自然哲学论文范文

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篇1

论基础劳动创造了人，也是人与自然界分离的标志。从此，人成为自然界和社会生活的主体和主导，对人自身和人性的认识，对人生的意义和价值及其评判与标准，对人的生存与发展的理解和诠释便成为社会实践和政治致思的永恒主题。人性是“人生而固有的普遍本性:它一方面是人生而固有的自然本性，另一方面则是人生而固有的社会本性”。古代哲学家大多认为:人之为人，在于人“成神似的自恋”，成了“万物之灵”，成为一种超越性的存在，人能够不断超越自我，不断克服有限局限，为自己构建充满理想的真、善、美相统一的现实社会，达到道德至善、价值完美、理性无限。这种完美主义播下了的恰恰是不宽容意识，培育了政治不宽容的土壤。的人性论认为，人是自然性和社会性的统一。“宽容”作为一种社会属性，与人的两重性———自然性和社会性的矛盾共存有密切的关系。再三重申:对于客观存在的现实社会的人而言，“他自己的实现表现为内在的必然性，表现为需要。”“他们的需要表现为他们的本性。”需要是人类自身客观存在的内在必然性。“你自己的本质即你的需要。”“一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提。这个前提就是:人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。”可见，需要是人的内在特性，人作为一种客观存在的生命方式，首先需要的是满足生存和生理方面的需求，哪怕是世俗的需求，其次才是寻求更高层次意义上的生存价值和生活意义的精神需求以及社会属性方面的需要。首先，人具有自然属性。人源自于自然，这一点注定了人永远不可能摆脱“自然性”。恩格斯晚年在《反杜林论》中说:“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。”自然性是人之为人的基本规定之一，“七情六欲”是对人的自然性的高度概括。因此，物质利益的需求，感性的欲望、利己的动机，都是人性不可抹杀的题中之意。

第一，人有一定的物质需求。这是人得以生存、发展的根本条件。离开了一定的物质基础，人的衣、食、住、行就无法进行，更谈不上发展了，因而，社会中的人对物质的追求是客观的，也是必需的。这是人的自然性的最根本表现。

第二，人有感性的欲望。人的种种需要、欲望，在社会历史长河中，是普遍的、绝对的与永恒的。马斯洛将人类的基本需要按顺序分为五大类:生理需要、安全需要、归属和爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要。其中，高级需要以低级需要为基础，当某种基本需要得到满足时，他就会对更高层次的需要产生动力。

第三，人有利己的动机。人是从生物进化而来的，是生物中的一员，生物的基本特性在人身上起着作用。生物是一个自组织系统，具有自我复制、自我更新、自我完善的趋利避害的反应本性。这种反应本性对外的反应就表现为利己的反应。只要人还是生物界的一员，人的这一利己本性就不会改变。承认人的自然性，就需要我们用一颗宽容之心，去真正地体谅和理解别人。对追求正当物质利益的个人不屑一顾，或者对追求自我实现的人嗤之以鼻，这种做法都是不够宽容的，因为，私人利益不是耻辱，更不是罪孽，而是每个人须臾不可缺少的起码的生活权利。无论富裕贫穷，无论高低贵贱，都拥有同样的追求私人利益的自由。我们宽容人的正当的尘世欲望和需要，就是尊重每一生命个体最基本的生命权利。人是不完善的，我们不能以“完人”的标准去衡量他人，不能动辄就给别人扣上自私的帽子。人的自然性的客观存在，要求我们必须正确地审视他人，要把他们放到平凡人的位置上，宽容他们的不完美。其次，人具有社会属性。人总是生活在社会中的，不可避免地要和他人发生联系，单独的个人是无法生存的，原始社会就是最好的明证。在原始社会里，残酷的自然环境，使人们聚集在了一起。在对付凶猛的野兽和获取维持生命的食物的过程中，他们互相依赖，互相帮助，互相启迪，互相效法，依靠集体的智慧和力量同大自然作着斗争。那时候的人们已经深刻地认识到，为了要生存和发展，就必须要彼此宽容和合作，进行相互交往。如果有人不能宽容，而要离开这个集体，结果不是饿死就是被野兽吃掉。社会历史的发展已经证明，“人只有在社会中并通过社会来获得自己的发展”。在社会中，人与人之间是相互依存的关系，人们生存和发展所需要的物质和精神产品，要靠别人提供。任何人都有不同的需要，既有衣食住行等物质方面的需要，又有求知、娱乐、自尊和成就等精神方面的需要。尽管这些需要在不同的时代和民族，水平与层次不尽一致。但是，最基本的需要从来都要靠别人的帮助才能满足。尤其是当人类走出自给自足的自然经济社会以后，几乎任何消费品都具有合作的性质，都是社会的产物。而生产社会化的实现，更使得人们越来越依靠别人的劳动成果实现自己对物质和精神生活的需求。所以，对待他人，我们应该持平等和宽容的态度，因为我们自身的发展有赖于他人得到同样的发展，对他人宽容也就是对我们自己宽容。虽然人们在追求自身发展的过程中，由于每一个个体都有自己的特殊利益需要，都是在自己的利益驱动下活动的，不同个体之间在利益上就必然有互相排斥、互相限制、互相否定的一面，这就可能会导致不宽容态度的产生。但是，个人在追求自己利益的同时就意识到了个人利益实现的非独立性，意识到了个人利益对他人利益的依赖性，这就使相互冲突的利益之间又表现出相互依赖、相互渗透、相互联结的一面。这种利益的共同性使人们认识到，要实现自己的愿望就必须相互合作、相互宽容。

二、政治宽容的认识

论基础政治宽容是人类理性的产物。所谓理性，常被看作是人类独有的用以调节和控制人的欲望和行为的一种精神力量，它是指人的抽象的逻辑思维能力以及受这种思维能力所支配的人的理智的、克制的、自觉的能力和存在属性。理性使政治宽容成为了可能，理智、克制和自觉这些“理性品质”使人们可以冷静而审慎地看待这个世界而不至于陷入盲目、迷信与狂热之中，从而为宽容奠定了坚实的基础。而政治宽容正是对“人是有理性的”这一命题的认可。人是理性的，这不仅表明人可以有意识地进行思考，而且可以基于自身的利益对自己的行为可能产生的后果权衡利弊，从而在最大限度上作出最有利于自己的选择。这样就有必要给每个人留下自我选择和活动的空间。然而，理性的合理内核和功能含义如何界定?这一直成为人们探讨和深究的话题。迄今为止，理性几经嬗变，因其概念泛化，仍难被人们表述清楚，乃至众说纷纭，歧义百出。综而观之，我们可以从四个维度概述理性的功能含义即本体理性、认知理性、价值理性和方法理性。但是，理性的这些功能含义却暗含着另一种危险，即对理的无限夸大和盲目崇拜，又会陷入理性主义的泥潭。理性使宽容成为可能，而盲目夸大人类理和作用的理性主义，又会导致人类走向宽容的反面———不宽容。特别是近代以降，随着自然科学的显著发展，人们对自身理性能力的自负达到了极致。尤其是西方启蒙哲学家们不仅把理性看作是一种先天具有的逻辑思维能力，试图从一个确定无疑的逻辑起点，经过理性的演绎、归纳和推理，架构起逻辑上自成的知识体系，从而获取某种预设的、具有确定性的结果，并以此用以分析对象、认识事物并揭示客观事物的本质。“我思故我在”正是笛卡尔为理性主义辩护的最好回应，而且经过康德对“理性”的偏执，特别是黑格尔的过分偏爱，“理性”最终被推到了终极真理的高度。理性成为最高裁判者，除此之外，一切皆被置于理性天平的审视之下。如是，理性便生成为一种主宰本体的决定性因素。它是道德至善、人性完美、绝对真理的坚强支柱，也是政治实践、政治致思和社会历史发展的决定力量，从而阻碍了人们进一步探索真理的可能，探索真理的过程成了符合论，是一种向本原复归的过程。人类在消除神秘虚幻的宗教外衣，挣脱宗教神权的控制，从漫长的神学崇拜中解脱出来之后，却又掉入自我设计的理性主义的陷阱之中，一切任由理性裁断其存在的合理性，并获得至高无上的权威，进而伸延至社会政治生活领域，走向绝对理性，导向政治神话，产生因过分夸大理性的作用而引发政治不宽容的悲剧。从政治宽容的角度审视，反思政治实践和社会历史发展的历程，人们在承认理性的功能和作用的同时，也看到了理性的局限性、过错性和相对性。理性常常与主体的抽象思维能力紧密结合在一起。主体可以通过抽象思维能力，通过概念、判断、分析、推理获得对客体抽象形式的认识。倘若这种抽象形式是事物的本质形式，人类为此也就获取了对客观事物的本质认识，获得人们所需要的科学知识、绝对真理和永恒价值标准。其实不然，抽象思维能力之所以被重视，恰恰是因为人类理性是相对的和有限的，它自始至终受到人的有限理性的局限和制约，所谓的“全知论”者是不存在的。基于人类理性认识的有限性，认识主体才需要通过各种抽象思维形式来分析、判断、认识客观事物，得出对客物事物的最可能正确的认识，即相对真理和科学知识。“人的有限理性对抽象思维的制约表现在抽象思维并不总能认识到事物的本质形式，而且所把握到的本质形式也总是具有历史相对性。”

篇2

【关键词】原子论；历史唯物主义；涡旋运动

中图分类号：B03 文献标识码：A 文章编号：1006-0278（2013）05-223-02

一、德谟克利特与伊壁鸠鲁在原子论上的重大差异

一直以来，德谟克利特的原子论都被认为是古希腊最简明，在现在看来也是最科学的一种关于世界构成的理论。在这种理论的指导下，人类开始脱离幼年时期对于“神”的依赖，并逐渐开启了理性的大门。

德谟克利特的认为世界的本原是“原子”和“虚空”，“原子”是充实而不可分的物质微粒，作为万物构成的基本原料；“虚空”是“原子”存在和运动的场所，其性质是“原子”“充实而不可分”性质的对立面—“空虚和疏松”，足以让“原子”的运动完全不受影响。最初“原子”在“虚空”中“不规则地分布”并作着不规则的运动，随着这种不规则运动导致的“原子”间碰撞而逐渐形成了“涡旋运动”。在“涡旋运动”中各种不同的原子按照不同的组合形式结合起来，从而复合为世间万物。

“原子”、“虚空”、“涡旋运动”都是客观、必然的，那么由“原子”在“虚空”中“涡旋运动”而形成的万物的产生必然都是有原因的。现在看来，德谟克利特的原子论虽然是在前人的基础上融入自己的天才思考“合理地”设定了世界构成的一种形式，但实际上使人类对万物构成有了一种新的思考，而不仅仅将其归结为“神”的主观创造。由于他的世界观是以“必然”为开端的，所以也就很自然地在哲学上得出结论：一切事物都有着必然的相互联系，并都受这种因果必然性和客观规律性的制约。德谟克利特在自己的这种思想指导下，选择了一种不同寻常的生活方式，正如他在家乡阿布德拉被以“挥霍财产罪”指控时的自我辩护说言：“在我同辈的人当中，我漫游了地球的绝大部分，我探索了最遥远的东西；在我同辈的人当中，我看见了最多的土地和国家，我听见了最多的有学问的人的讲演；在我同辈的人当中，勾画几何图形并加以证明，没有人能超得过我，就是埃及所为丈量土地得人也未必能超得过我……”

但德谟克利特并没有就“涡旋运动”产生的前提——“原子”的不规则运动做出说明，为何这些性质一致的“原子”不是相安无事地依照着它们所有成员都遵守的规律运动而却有相互之间的碰撞和挤压呢？

很大程度上，在博士论文中马克思同意西塞罗的观点：“由于伊壁鸠鲁看见了，如果原子通过它们自己的重力被迫往下坠，我们没有力量可以转移它，因为原子的运动是被决定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力被迫而从上往下坠，不过原子的运动仍然稍微有些偏斜。”

马克思认为，伊壁鸠鲁在德谟克利特的原子论大框架下，以“原子”的不规则运动这一“涡旋运动”的成因为突破口，提出如果一切都是像德谟克利特所认为的那样被必然规律所支配，那么所有“原子”的存在和运动都应该是无差别的，“原子”没有理由会在一个为规律所支配的宇宙中不规则地分布和运动。从而也没有理由存在“涡旋运动”，更谈不上万物由“原子”通过“涡旋运动”所引发的碰撞和挤压来实现组合。所以，伊壁鸠鲁认为如果原子论要能自圆其说，那么“原子”之间必然需要一些细微的差异，通过这些细微差异导致的运动上的差异，从而实现“原子”间的碰撞以及“涡旋运动”。而这些差异的存在又指向新的问题——这些差异是什么造成的、有差异的“原子”还是“原子”吗？于是，伊壁鸠鲁把“原子”的这些差异归结为其微弱的、自主的意识，从而通过对原子论的“细微”修改消除了在“原子”的“涡旋运动”上的疑点。

伊壁鸠鲁对原子论的修改虽然看似细小，却指向了一种完全不同的价值观：正因为“原子”在运动时存在着偏向上的“自由”（这种自由无法用完全的必然来解释，只能或多或少地归于“原子”的偶然运动），而这种“自由”在其空间观中同样与德谟克利特对“原子”及其运动的“必然”假设一样，都是“终极必然”的——“自由”与“必然”同样是终极的。所以每一事物和认识无论其理性与否，都具有其存在的无上“自由”，因此争论一种观点是否真理是没有意义的，真理是潜藏在每个人内心深处的共鸣。伊壁鸠鲁在人生的选择上与德谟克利特截然相反，他将享受人生和追求内心快乐正如其名言所说：“作为目标死亡同神一样不足惧，因为死亡只是人的感觉的丧失，当人活着时，死亡还没有到来；当死亡到来时，人已经不存在。因此，死亡与人生不相干，人应当通过哲学认识自然和人生，从对神和死亡的恐惧中解放出来，用理性规划自己的生活。”

看似细微的修改却带来了巨大的影响，使得原本充斥着宿命必然性的原子论变得带有二元论色彩，“原子”得到了自由，由它们构成的万物也有了摆脱宿命的契机。以原子论为起点对比德谟克利特和伊壁鸠鲁在自然哲学上的不同，马克思找到了他们都信仰着原子论却有着截然不同的世界观和人生追求的原因。

二、“原子”坠落的偏向点拨了意识与规律的关系

相对于德谟克利特朴素唯物主义原子论的崇高地位，伊壁鸠鲁在自然哲学上的成果则更多地受着批判和讥讽。在马克思创作博士论文的时代，哲学史上大部分人把德谟克利特自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学相等同，并将伊壁鸠鲁对德谟克利特自然哲学的修改认为是随意臆造的偏见是根深蒂固的，类似于西塞罗：“并非伊壁鸠鲁是没有学士的人，而是那些以为到了老年还得学习对少年人来说不知是可耻的东西的人，才是无知的人。”对伊壁鸠鲁及其学说客观评判的声音显得极为弱小。通过对伊壁鸠鲁的时空观的重新阐释，实现在哲学史上对伊壁鸠鲁及其自然哲学地位和作用予以正名。正如在博士论文的序言中，马克思指出：“我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。”。

德谟克利特的原子论闪耀着一元唯物主义的光芒，认为万物皆由虚空中不可分的“原子”在“漩涡运动”和相互排斥和吸引的过程中构成，万物的存在和运动皆由这一规律决定。从这一观点延伸，得出万物的的命运皆由这一形而上的规律所引申出的其他规律所决定。作为“万物”中一部分的人类只能接受规律的控制和安排，德谟克利特自己则以毕生的精力探求着世间无穷无尽的的规律，以期触碰那形而上的真理，“真正讲来我们什么也不知道，因为真理潜藏在无底的深渊里”。

但是，这种对宇宙构成规律的规定使得这种朴素的唯物主义变得神秘化，其中暗示了人类在万物规律面前被完全掌控的宿命，人类只能不断地去认识各种表象后的因果联系而无法对事物和自身的命运有所作为，“他（德谟克利特）提出把原子的相互排斥和冲击而产生的漩涡作为必然性的实体。可见他在斥力中只注意到物质的方面，即分裂、变化，而没有注意到观念的方面；按照观念方面，在斥力里，一切与他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。”它表现了无神论倾向，但是却把类人的神变成了无情感的规律——神被进一步神化，人的价值依然虚无。

马克思对伊壁鸠鲁自然哲学的评价突破了前人普遍批判的藩篱，认为伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特自然哲学的继承具有扬弃意义，并超越了德谟克利特自然哲学抬高自然规律而忽视人类精神的问题，将人从被规律完全掌控的宿命中解放出来，使得人的价值和地位拥有了“神性”（或者说将形而上的规律世俗化了）——“所以卢克莱修很正确地断言，偏离运动打破了‘命运的束缚’；并且像他立即把这个思想应用到意识方面那样，同样，关于原子也可以说，偏离运动实在它的胸怀中的某种东西，这东西是可以对外力作斗争并和它对抗的。”

三、历史唯物主义在马克思博士论文中的萌芽显现

马克思并没有通过博士论文明确地提出自己的空间观和自然哲学，而是以一种看似折中的方式提出了自然对于世界构成的思考——既沿着前人的道路继续尊重德谟克利特的原子论；又突破前人评论的藩篱，给予伊壁鸠鲁对原子论的修改以客观评价。

通过博士论文了解到马克思的世界观在博士论文的写作时就已具有雏形，并且正是这一雏形最终成长为羽翼丰满的历史唯物主义。但马克思的世界观来源当然不是简单的：认可在德谟克利特原子论的宿命决定下存在伊壁鸠鲁所谓原子的偏向坠落而有着主观能动性，从而人类能在客观规律确定发展大致方向的前提下通过自身的能动性做出有限的改变。

篇3

2、牛顿（Sir Isaac NewtonFRS, 1643年1月4日~1727年3月31日）爵士，英国皇家学会会员，是一位英国物理学家、数学家、天文学家、自然哲学家和炼金术士。

3、他在1687年发表的论文《自然哲学的数学原理》里，对万有引力和三大运动定律进行了描述。这些描述奠定了此后三个世纪里物理世界的科学观点，并成为了现代工程学的基础。他通过论证开普勒行星运动定律与他的引力理论间的一致性，展示了地面物体与天体的运动都遵循着相同的自然定律；从而消除了对太阳中心说的最后一丝疑虑，并推动了科学革命。

4、在力学上，牛顿阐明了动量和角动量守恒之原理。

5、在光学上，他发明了反射式望远镜，并基于对三棱镜将白光发散成可见光谱的观察，发展出了颜色理论。他还系统地表述了冷却定律，并研究了音速。

篇4

关键词：伊壁鸠鲁；德谟克里特；必然；自由

马克思看到，德谟克利特与伊壁鸠鲁的“原子论”对原子理解的出发点是不同的。德谟克利特的原子直线运动、排斥运动只是产生在原子间的外在的、强制性的运动，但是这样一来，经过无穷递推也无法解释原子自为的运动到底是什么，源于什么的问题。如马克思所言“德谟克利特只是从现象世界的差别的形成这个角度，而不是从原子本身来考察原子的特性的。”更为重要的是，德谟克利特关于原子直线运动和排斥运动的理论，只把原子看成是被一个定在所规定的另一个定在，是单纯由空间规定的彼此外在的关系，这就忽略了原子本身的坚实性、原子的内部矛盾，从而摒弃了原子本身的多样性和复杂性。而“伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构，因为通过偏斜，形式规定显现出来了，原子概念中所包含的矛盾也实现了。”

对原子理解的不同出发点，形成了德谟克利特、伊壁鸠鲁对于原子构成世界的理论差异。马克思通过对卢克莱修对伊壁鸠鲁的评价间接表达了自己原子偏斜创造世界的观点，认为正是由于原子的偏斜，原子间才有了冲击与碰撞，世界才得以形成。世界的多样性在原子偏斜理论中得到了最原初的论证。在这一点上，德谟克利特的原子直线下落的结论是无法达到的。“把作为‘本原’即原则的原子同作为‘元素’即基础的原子区别开来，这是伊壁鸠鲁的贡献。”

马克思在博士论文中对两位哲学家生活的进一步解读，逐步为我们剥开了他们的唯物主义中人与世界对抗抑或和谐的关系的微妙差别。德谟克利特从世界多样性的现象来界定原子，从外在空间规定和“元素”的意义上来理解原子，看不到原子本身具有的自在自为的矛盾对立统一运动，无法真正把握世界多样性的和谐内涵。德谟克利特认为原子下降只作直线运动，这种思想折射到他对世界的理解中表现为单一、表面。他看到的只是必然性统治了世界，人受到必然性规律的支配无可奈何。伊壁鸠鲁从原子作为本原的角度来理解世界，规定了原子本身在直线运动外还会发生一点点偏斜，原子具有自在自为的矛盾对立统一运动。伊壁鸠鲁的这种思想反映到对世界与人的关系的把握上，即相信世界在原子的偏斜运动中产生必然性的同时也产生着偶然性，人本身是自由的。

德谟克利特与伊壁鸠鲁同样是唯物主义者，但是，由于对世界与人的关系上的不同理解而走上了不同的生活道路。德谟克利特认为人为必然性所支配，人的感觉妨碍了对必然性规律的认识，感性世界是主观假象，他怀疑所有感觉到的东西。德谟克利特的一生是对世界充满怀疑与探索的一生。他致力于追求超越感性知觉的真实性，一生的足迹走遍半个世界，求学不倦。为了不使感性的目光蒙蔽了理智，他甚至弄瞎了眼睛，最后，带着对知识的绝望离开了人世。伊壁鸠鲁则恰恰相反，他认为人面对世界并非完全是必然性的奴隶，世界充满偶然性，人在世界面前能够获得愉悦。他热爱哲学，热爱思考，相信自己对事物的感觉与思考，致力于从哲学思考中获得快乐，伊壁鸠鲁认为快乐的最终目的“是指身体的无痛苦和灵魂的无纷扰”追求肉体与精神的和谐。伊壁鸠鲁寻求生活的自足，一生仅为探望朋友外出了两次，在临终前，他洗了热水澡，喝了葡萄酒，安然而平静地离开了世界。伊壁鸠鲁由于其对快乐的理解与生活的方式被称作为“逍遥学派”。

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一、学习与科研历程

近十多年来，作者一直潜心研究“中国大陆强震空间分布与时间周期分布”科学问题，属于个人专业爱好、个人自助和工作业余研究课题。本着中国微波之父林为干院士倡导的“要做一辈子研究生”的科学精神，执著追求，乐于其中。主要科研成果有：

1.1996年8月博研期间参加第三十届国际地质学大会（北京），提交和报告论文《控制中国大陆地震活动的热通道网络系统》，并被收录大会论文摘要集。首次发现和提出中国大陆“软流层热通道与热通道控震网络”的概念及理论模型。

2.2009年12月参加“纪念中国地震局兰州地震研究所建所50周年―地球科学与防灾减灾学术研讨会”，提交和报告论文《中国大陆强震时空分布―软流层热通道网络与宝鸡上地幔热柱联合控震模型和全球地震11/30周期分布律》。

3.2011年9月参加中国物理学会2011年秋季学术会议（浙江大学），提交和报告论文《从全球地震11/30周期分布律揭示的时间新维度―11/30二维时间坐标系》；首次发现和提出“11/30二维时间坐标系”模型。

4.2013年11月参加“第十届中国科学家论坛”（北京）；提交和报告论文《洛书的自然数学原理―11/30二维交互数系暨11/30太极数系》，获得“2013中国科技创新卓越成果奖”。南开大学数学教授、中国国学和易学泰斗、科学易派“北方易学研究中心”导师廖墨香先生称赞论文获奖“是当今易学界的一大喜事，可喜可贺！”。

5.2014年4月发表研究论文《长江流域重大洪灾事件11/30二维时间周期分布―“11/30二维时间坐标系”应用实例之一》；首次给出了公元1560年以来长江流域（附珠江）重特大洪灾事件“11/30二维时间周期链”分布图式，并对2014年川渝湘鄂为重点的长江中上游区域和粤桂为重点的珠江流域重大洪灾的复发做出了科学预测和提前预警，目前正在接受实际检验。

6.2014年6月完成研究成果总结性论文《“11/30二维时间坐标系”的发现论证与应用研究》，已收录于科技部所属中国国际科技促进会编辑出版的《协同创新驱动产业发展》科技文献。

本文对“11/30二维时间坐标系”数理模型的创新发现与科学意义作概要介绍。

二、研究课题、指导思想与主要成果

全球变化与重大自然灾害研究和预测预防，是21世纪人类科技发展中亟待理论突破的重大科学课题，也是各国政府、民众与科学界必须面对的现实难题。

在对“全球地震时间周期分布”问题整个研究过程中，可以分为对近现代西方科学观及其数理逻辑公理化假设提出反思和质疑、提出新的研究指导思想与方法、发现地震时间活动基本周期数11与30、建立新的数理模型及坐标系、得出科学研究结论这样五个阶段。

1.对近现代西方科学观提出反思

地球上发生的特大地震能够在数十秒时间内可以将一座城市及其数万乃至数十万生命顷刻间毁灭；这既是对人类生命的巨大威胁，更是对人类智慧的最大挑战。“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”的当今人类科技发展，对自己脚下的地球“地震形成动因及时空分布规律”缺乏应有的理解和认识；却在试图推演数十亿-百亿年前的宇宙星体起源与演化。由此可见，西方科学观在主导和引领当代人类社会发展过程中，存在着对“宇宙-天地人”系统整体认识上的严重偏离与割裂，这是当今人类科学技术发展过程中存在的最大悖论。

2.对近现代西方科学数理逻辑公理化假设提出质疑

近代自然科学体系主体是建立在西方还原论哲学思想和公理化方法逻辑基础之上的。1637年，笛卡尔创建了平面直角坐标系和解析几何，为近代西方科学的初创和发展开启了大门。

自笛卡尔以来，西方科学理论大厦赖以建立的数理逻辑基础与公理化假设核心有三条：①西方数学中将包含整数在内的全部实数集合被公理化认为分布在一条直线或一维数轴之上；②近现代西方物理学中将全部自然事件的时间序列集合被公理化地认为分布在一条直线即一维时间轴之上；③并由此自然得出第三条公理化假设，在一维实数轴和一维时间轴上，“0”点是绝对且唯一的。

3.当今的科学“天问”：时间“0”点从何而生？

爱因斯坦曾说：“提出一个问题往往比解决一个更重要。因为解决问题也许仅是一个数学上或实验上的技能而已，而提出新的问题，却需要有创造性的想象力，而且标志着科学的真正进步。”

当今物理世界时间探测尺度可以达到10^（-18）秒；那么试问，时间“0”点究竟在何处？从何而生？决定生命存亡亦即大地震发生的那一时刻或那一秒，是从何而来、从何而生的呢？当前以物理学为主导的诸多理论模型或理论假说是否反映了自然界运动变化的真实时空图像？作为自然界基本物理现象之一的地震活动及其时空分布规律为什么会成为世界科学难题？

4.提出新的研究指导思想与方法

研究指导思想与方法是：①充分认识地球历史与包括地震活动在内的地壳运动呈现出的渐变过程与突变过程交替发生的演变规律；②以中国古代阴阳太极理论与自然宇宙观为指导；③吸收近几十年来西方科学发展起来的非线性科学与混沌理论研究成果。研究成果是这三大方面思想和方法指导相结合所获得的科学新发现。

5.主要研究成果

获得的主要研究成果是：①发现了体现地壳运动能量渐变与突变交替发生过程、反映地震活动周期规律的“全球地震11/30二维周期分布律”；②揭示其物理本质规律的“11/30二维时间坐标系”；③这两大规律赖以确立的数学基础―“11/30二维交互数系暨11/30太极数系”；它同时也揭示了代表古老中华文明之源头“洛书”的自然数学原理或数理来源。这三大研究成果既相对独立又相互依存，互为支撑，缺一不可。

三、研究成果的科学新发现及其重大意义

1.研究成果获得的科学新发现

（1）突破了西方科学自笛卡尔以来确立的“一维时间轴”和“一维实数轴”的公理化假设；发现了全球地震时间周期分布中隐藏的呈现非线性特征的两个基本周期数11与30，发现和提出了“时间尺度相对性”原理；建立了反映自然界真实运动变化图像的“11/30二维时间坐标系”和“11/30二维交互数系坐标系”，打破了以【10、12、60】进制为基数的一维时间轴模型的局限。

（2）揭开了代表五千年古老中华文明之源头的“洛书”的自然数学原理以及麻将的数理来源，即数组【1、4、7】【2、5、8】【3、6、9】的数理来源和基本自然数【1、2、3、4、5、6、7、8、9】序列为什么一分为三；从自然数理法则上证明了老子《道德经》“一生二、二生三、三生万物”思想观点的正确性。

（3）从甲骨文中发现的“原始洛书”是中国古代先民的首创与发现；古今学者都对由“原始洛书”如何演变成洛书给出了各种推演方法，但均未见对“原始洛书”的数理来源作出研究和解释。源于今天对自然规律的进一步认识和揭示所发现的“11/30二维交互数系暨11/30太极数系”，对中华文明历史过程中这一极为重要而又十分神秘的文化产物给出了明确的科学解答。

（4）相对于包含公理性假设的经典数学体系之基础“一维实数轴”模型，“11/30二维交互数系”模型不含人为假设，完全来源于自然界“数”的真实运动变化规律，来源于阴阳太极之道的思想指导，又符合太极模型的阴阳变化之气与阴阳变化之理，更在数千年之后的今日中国，得到更新发展，推演出太极模型的阴阳变化之数；从自然数理上证明了中国古代“天地人”整体系统宇宙观或时空观的正确性。

（5）基于“11/30二维时间坐标系”，能够对全球变化过程中地震、洪灾、干旱等重大自然灾害事件时间周期分布给出严格的数理周期关联模型即“自然灾变事件11/30周期分布”模型，这种数理分析方法既可用来研究历史灾变事件周期关联，又可用于对未来灾变事件复发可能性的预测研究。

2.科学新发现的重大意义

本研究课题对科学新发现作出了充分论证：作为西方科学数理逻辑体系基础的前述三条核心公理均存在着片面的、经验性的、后天的人为假设；它们仅仅是科学发展中的部分“认识片段”，并不是恒久不变的“科学公理”。因为，人类科学与智慧本身是在进化发展着的；存在着不同于西方科学的、属于东方中国的自然哲学思想与宇宙观，据此能够推演出一套不同于今天西方数学体系的东方数学体系。

将建立在“11/30交互数系坐标系”之上的数理体系整体称为“东方数学”；它是东西方文明在地球人类演进到今天这一时空点上完美的交互对接。“东方数学”的发现和发展，将为重新全面审视中国古代自然哲学思想和近现代西方科学理论成果，为古老中华文明的创新复兴，开辟未来科学发展新天地，提供崭新的科学思想与理论基础。

“东方数学”将让中华古老文明重新绽放科学之光。

主要参考文献

〔1〕耿济.数学娱乐（三）―洛书定理及应用，海南大学学报（自然科学版）【J】-2008，26（4）

〔2〕陈伟.从全球地震11/30周期分布律揭示的时间新维度―11/30二维时间坐标系【J】.中国科技纵横，2012，（2）：213-217

〔3〕陈伟.洛书的自然数学原理―11/30二维交互数系暨11/30太极数系【J】.中国科技纵横，2014，（2）：216-219

〔4〕陈伟.让中华古老文明重新绽放科学之光―第十届中国科学家论坛获奖论文《洛书的自然数原理》之概要【J】.海峡科技与产业，2014，（2）：118-120

篇6

生态批评发展特点20世纪以来，中国的经济得到了高速的发展，然而随之而至的生态环境状况的急剧恶化，也给中国带来了难以扭转的生态代价。有关学者认为，“如果生态危机得不到有效的遏制，在可预见的将来，全国15亿人口将会沦为生态难民。”可以说，中国生态批评的直接动因是日益恶化的现实生态。生态批评作为一股兴起于欧美的批评文论潮流，有其自身的产生背景及发展过程。

一、生态批评的兴起及在中国的发展

生态批评的端倪出现在20世纪70年代，发源于美国。面对自20世纪以来愈演愈烈的环境危机，学者们陆续将批评视角投向这里。1978年，鲁克尔特在《衣阿华评论》当年冬季号上发表题为《文学与生态学：一次生态批评实验》的文章，首次使用了“生态批评”（ecocriticism）一词，从而标志着生态批评这一文论的诞生。其思想发展过程经历了“从人类中心主义到动物中心主义，再到生物中心主义，最后向生态中心主义过渡。”美国批评家斯莱梅克曾这样惊叹生态批评如此迅速地成为当今文学研究的显学：“从八九十年代开始，环境文学和生态批评逐渐成为一种全球性的文学现象。‘生态文’（ecolist）和‘生态批’（ecocrit）这两个新词根在期刊、学术出版物、学术会议、学术项目以及无数的专题研究、论文里大量出现，有如洪水泛滥。”

在中国，生态批评诞生于20世纪90年代中期。我国学者最早以生态美学为题发表的专文是1994年李欣复的《论生态美学》与佘正荣的《关于生态美的哲学思考》。经过十多年的发展，主要呈现两种理论形态，即“生态美学和生态文艺学，”“主要以生态中心主义为思想基础，探讨文学与环境之间的关系，属于生态中心主义型生态批评。”迄今为止，国内已出版众多生态批评专著，如曾永成的《文艺的绿色之思》（2000年），鲁枢元的《生态文艺学》（2000年）等。另外，对西方生态文学、生态批评的引介与研究也构成了中国生态批评的重要内容，已出版的专著有王诺的《欧美生态文学》（2003年）和胡志红的《西方生态批评研究》（2006年）。其次，还有一些博士论文题目也选定在生态批评及生态文学研究领域。

二、中国生态批评的特点

1.古老的生态文化背景

生态批评学者与宗教界人士大多赞成这样的观点，“没有一种宗教传统或哲学视野可以提供一种解决环境危机的理想办法，生态批评强调观点的多元性，这与生态的多元和宇宙观的多元是一致的。”有关学者认为，在对生态批评做全球性的建构时，东方思想东方经验的缺席是人类的败笔，东方经验的和谐性和东方话语的包容性，可以纠偏西方现代性的单边主义和消费主义，平等地向全球播撒自己的有益经验并造福人类。东方尤其是中国文化中思想精髓，如绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调“仁者爱人”等思想。这些思想是中国思想对西方的一种滋养或者互动。与现代性强调人对自然的征服和最大限度地榨取剩余价值的经济学完全不同，在“后东方主义”时期，具有东方思想的生态美学和生态文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的冲突。

在当代社会，中国的生态批评家们研究西方的生态批评理论时发现，“发掘并引入古代东方文明的精神资源。这是当今生态批评的一个重要的发展倾向。”叔本华、史怀泽、池田大作、赫胥黎、卡普拉、罗尔斯顿等许多思想家和生态哲学家都强调了古代东方生态智慧的重要意义。哈佛大学出版社近年来连续出版了多部著作，深入探讨古代东方生态思想对当今生态文化思潮的巨大价值，如《道家思想与生态学》（2001）、《儒家与生态》（1998）、《佛教思想与生态学》（1997）。越来越多的生态思想和生态文化研究者认识到，发掘和引入古代东方生态智慧，很可能为生态哲学、生态伦理学、生态文学和生态批评找到解决上述难题的思路。

2.多元的生态思想

中国地域广袤民族众多，包括汉族在内的五十多个民族。各少数民族人民在这片土地上繁衍生息，和睦相处，共同发展。在漫长的历史发展进程中，他们通过与其所处的自然环境的交互影响、不断抗争和协调相处，逐渐形成了丰富多彩的具有本地少数民族特色的生态伦理思想。这些生态伦理思想是少数民族传统文化的重要组成部分，不仅蕴含着宇宙起源、万物生成和人类来源的朴素认识和天才猜，而且孕育着极为丰富的自然哲学观，并为本地少数民族生态伦理意识的形成奠定了必要的哲学基础，也比较集中地反映出了其中的生态伦理学本质。

“中国自古作为一个多民族的国家，历史上各民族相互融合，形成了一种以统一、和平、融合为主流的民族关系。”这种民族关系不仅体现在经济、政治等方面，而且也表现在思想文化的各个领域。在构建多元生态理论体系方面，除了道家和儒家，其他少数民族文化中也蕴藏着丰富的生态文化资源，显示出极高的生态智慧。少数民族传统生态伦理思想注重人与自然和谐共处，它不仅在人类历史上发挥过巨大的作用，也是世界珍贵的文化资源。以此，应该对这些民族文化的生态智慧加以挖掘，让他们也发出自己的声音，从跨文化跨文明的视角，来建构真正的多元生态理论体系。

三、结论

开放政策使中国学术的落后面貌逐步得到改善，我们正日趋缩小与世界主流学术的差距。近年来在西方相继兴起的各种文学理论都在很短的时间内就分别介绍到了中国，而生态批评更是史无前例地为中国人文学科提供了一个与西方学术接轨的良好机遇。因为“在这一思潮中研究的客体是全人类需要共同应付的、决定全人类未来出路的问题。”严峻的环境问题压迫着所有国家所有学科的学者，作为一个有蓬勃朝气的发展中国家，中国学者因建立起独具中国特色的生态批评理论框架。

参考文献：

[1]胡志红.中国生态批评十五年：危机与转机[J].比较文学视野.

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约翰・冯・诺依曼，美籍匈牙利人，数学家、计算机学家、物理学家、经济学家、发明家，新时代数学的倡导者，“现代电子计算机之父”。

冯・诺依曼从小聪颖过人，兴趣广泛，6岁时，他就能心算做八位数乘除法，8岁时掌握微积分，12岁就读懂领会了波莱尔的大作《函数论》要义。

冯・诺依曼的记忆力惊人，读书过目不忘。他对读过的书籍和论文，能很快一句不差地将内容复述出来。

冯・诺依曼一生掌握了7种语言，最擅德语，他在用德语思考种种设想时，又能快速译成英语。据说，6岁时他就能用古希腊语同父亲闲谈。

在计算机领域，他被誉为“计算机之父”。在经济学领域，他被誉为“博弈论之父”。在物理领域，冯・诺依曼在20世纪30年代撰写的《量子力学的数学基础》对原子物理学的发展有极其重要的价值。在化学方面他也有相当的造诣，曾获苏黎世高等技术学院化学系大学学位。 30岁时，冯・诺依曼已经是纯粹数学学者中的巨人；45岁时，他被全球公认为20世纪最具世界性、最多才多艺、最才思敏捷的数学家。从遍历定理的第一个有力证明到天气控制方法，从原子弹的聚爆装置到博弈论，从一种用于研究量子物理学的新代数学到带有预先储存程序的计算机的装配，到处都可以看到他的设想。他在格论、连续几何、理论物理、动力学、连续介质力学、气象计算、原子能和经济学等领域都做过重要的工作，被称为上世纪“最伟大的全才之一”。

米哈伊尔・瓦西里耶维奇・罗蒙诺索夫Михаи?л Васи?льевич Ломоно?сов

他创办了俄国第一所大学――莫斯科大学；由于他渊博的学识，他也被普希金赞誉为“俄罗斯的第一所大学”；他是“俄国科学史上的彼得大帝”，俄国百科全书式的科学家、语言学家、哲学家和诗人。他在俄国的地位，有如伽利略在意大利、牛顿在英国、笛卡儿在法国、莱布尼兹在德国和富兰克林在美国的地位。

为了躲避继母的责骂、争取更好的学习环境和机会，19岁的他带着两本启蒙书――《斯拉夫语法》和《算术》，凭着借来的3个卢布，离开家乡、踏上了漫长的求学之路。他冒充教会执事的儿子进入了斯拉夫-希腊-拉丁学院，用1年时间掌握了拉丁文，并自修了希腊文，用5年时间修完了8年的课程，被选派到彼得堡国家科学院大学深造。半年后，又被派往德国学习采矿和冶金。1736年秋，他进入马尔堡大学学习物理学和化学，期间精通了德语、法语，后又到弗赖堡学习矿业和冶金学。在克・伏尔夫教授的手下，他学习了数学、哲学、物理学，又选学了化学、力学、矿山测量、水利工程学课程。

他在物理、化学、语言学、文学、哲学、历史、天文、地质、矿物、航海等领域都有杰出的成就：

他是一个出色的人文学者，在历史学、语言学、哲学方面都有研究，被誉为“俄罗斯现代语言之父”，著有《修辞学》《俄语语法》和《论俄文宗教书籍的益处》等。

他在观测金星凌日时第一个发现了金星上存在着大气；他创立了热动力学说，指出热是物质本身内部的运动，从本质上解释了热的现象；他提出了气体分子运动论，认为空气微粒对容器器壁的撞击是空气产生压力的结果；他对气体压强给以正确解释，即是空气质点对器壁撞击的结果；1741年，他创立了物质结构的原子――分子学说，为俄国的物理化学的发展奠定了基础。他用实验证明化学反应前后物质的质量相等，这一发现比拉瓦锡发现物质不灭定律早18年；他是最早应用天平来测量化学反应重量关系的化学家。

他是俄罗斯的“全能才子”，是俄国“文艺复兴式的人物”。他的名字叫米哈伊尔・瓦西里耶维奇・罗蒙诺索夫。

戈特弗里德・威廉・莱布尼茨Gottfried Wilhelm Leibniz

莱布尼茨，德国自然科学家、物理学家、哲学家、数学家、历史学家。他的研究成果遍及力学、逻辑学、化学、地理学、解剖学、动物学、植物学、气体学、航海学、地质学、语言学、法学、哲学、历史学、外交学等等，他是历史上少见的通才，被誉为“十七世纪的亚里士多德”。他还是最早研究中国文化和中国哲学的德国人，而他的职业，是一名律师。

莱布尼茨在数学史和哲学史上都占有重要地位。在数学上，他和牛顿先后独立发明了微积分。有人认为，莱布尼茨最大的贡献不是发明微积分，而是发明了微积分中使用的数学符号，他也因此被称为“符号大师”。莱布尼茨还对二进制的发展做出了贡献。

在哲学上，莱布尼茨的乐观主义最为著名，例如他认为“我们的宇宙，在某种意义上是上帝所创造的最好的一个”。他和笛卡尔、巴鲁赫・斯宾诺莎被认为是17世纪三位最伟大的理性主义哲学家。

莱布尼茨对物理学和技术的发展也做出了重大贡献，并且提出了一些后来涉及广泛（包括生物学、医学、地质学、概率论、心理学、语言学和信息科学）的概念。莱布尼茨在政治学、法学、伦理学、神学、哲学、历史学、语言学诸多方向都留下了著作。他的著书，约四成为拉丁文，约三成为法文，约一点五成为德文。

莱布尼茨的求学经历也堪称传奇。

15岁，他进入莱比锡大学学习法律， 一进校便跟上了大学二年级标准的人文学科的课程。期间他还抓紧时间学习哲学和科学。

17岁，他以《论个体原则方面的形而上学争论》一文获学士学位。

18岁，莱布尼茨完成了论文《论法学之艰难》，获哲学硕士学位。

19岁，莱布尼茨向莱比锡大学提交了博士论文《论身份》。次年，审查委员会以他太年轻为由而拒绝授予他法学博士学位。他对此很气愤，于是毅然离开莱比锡，前往纽伦堡附近的阿尔特多夫大学并立即向学校提交了早已准备好的那篇博士论文。

21岁，阿尔特多夫大学授予莱布尼茨法学博士学位，还聘请他为法学教授。

据称，经当代智商测试研究，莱布尼兹的智商高达205，是人类历史上少有的天才。

托马斯・杨Thomas Young

英国物理学家托马斯・杨是个奇才，同学们都称他为“奇人杨”。上帝在造人方面从来都不是公平的，托马斯・杨就是个例子。表面上，他的身份是医生、物理学家，但这仅仅只是他的社会角色而已。他涉猎的广泛程度让人瞠目，他的才华横溢让人吃惊。

他在光波学、声波学、流体动力学、造船工程、潮汐理论、毛细作用、虹的理论、力学、数学、光学、声学、语言学、动物学、埃及学等领域均有建树。他还对艺术颇有兴趣，他热爱美术、音乐，几乎会演奏当时的所有乐器。他会制造天文器材，还研究了保险经济问题。他擅长骑马，并且会耍杂技走钢丝。

小时候的托马斯是个神童，2岁会阅读，4岁能将英国诗人的佳作和拉丁文诗歌背得滚瓜烂熟；不到6岁已经把圣经从头到尾看过两遍，还学会用拉丁文造句；9岁掌握车工工艺，能自己动手制作一些物理仪器；几年后他学会微积分和制作显微镜与望远镜；14岁之前，他已经掌握10多门语言，包括希腊语、意大利语、法语等等，不仅能够熟练阅读，还能用这些语言做读书笔记；之后，他又把学习领域扩大到了东方语言――希伯来语、波斯语、阿拉伯语；他阅读了大量的古典书籍，在中学时期，就已经读完了牛顿的《自然哲学的数学原理》、拉瓦锡的《化学纲要》以及其他一些科学著作，才智超群。托马斯26岁时，著名的罗塞塔石碑被发现。石碑上刻了三种文字：古埃及象形文、古埃及通俗文字和希腊文。首先阐释这些象形文字的人是法国人商博良，但托马斯却是把碑文的译文发表成书的第一人。

托马斯在物理学上作出的最大贡献在光学观察上，特别是光的波动性质的研究。1801年他进行了著名的杨氏双缝实验，证明光以波动形式存在，而不是牛顿所想象的光颗粒（Corpuscles），该实验被评为“物理最美实验”之一。

篇8

关键词：复印报刊资料；中国哲学史；研究

中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）05-0096-006

近年来的中国哲学史研究，呈现出横向多极化与纵向深度化的发展态势。从出土文献的辨析考证到经典文本的创新诠释，从儒家义理的开显到道家思想的探索，从身心性命的探讨到理想之治的追问，可谓硕果累累、精彩纷呈。笔者在此不揣谫陋，在回顾2011―2013年人大复印报刊资料《中国哲学》的转载论文的基础上，对近年来国内中国哲学史研究情况略作分析和总结，以期对学界未来的研究有所启发。

一、近年来中国哲学史的主要研究内容

2011―2013年的《中国哲学》一共转载文章459篇，主要研究内容为出土文献、《周易》及易学思想、先秦诸子、宋明理学、近代哲学及现代哲学等几个方面。具体的论文数量分布如下表。

从表中可以看出，对先秦儒、道、墨、法等诸家思想的研究仍然是近年的重点，一共144篇，占转载文章总数的31.4%。其次是宋明理学研究，共98篇，占转载文章总数的21.3%。出土文献研究共18篇，占转载文章总数的3.9%。《周易》及易学思想研究共59篇，占转载文章总数的12.9%。近、现代哲学研究共60篇，占转载文章总数的13.1%。其他诸如中国哲学史通论、两汉经学、魏晋玄学、清代哲学等方面的研究文章共80篇，占转载文章总数的17.4%。下面笔者就根据部分重点转载文章对近年来国内中国哲学史研究的主要内容作简要述评。

（一） 出土文献。简帛文献的研究，依然是中国哲学研究持续不断的热点。廖名春在《清华简〈保训〉篇“中”字释义及其他》中认为，清华简《保训》篇里的“中”，其义涵当为“和”。《保训》篇“中”的内涵与《论语・尧曰》之“中”、与中庸哲学里的“中”颇有不同，但在政治理念上，《保训》篇的“中”论与孔、孟的德治思想则是一致的。梁立勇在《〈保训〉的“中”与“中庸”》中也指出，《保训》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”。“中”的意思是内，指内心而言。《保训》“中”和“中庸”作为一种方法论，无论是从内涵、条件还是其适用范围来看，都是一致的。王中江在《简帛〈五行〉篇“”概念的义理结构》中认为，简帛《五行》篇以“直心”之“德”为出发点，为“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”这5种道德价值寻找根据和说明；尤其是“以为天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”结合起来，显示出了内在的又具有超越性的根源。李锐在《郭店简〈唐虞之道〉中出现的“性命”与〈庄子〉内篇早出的问题》一文中质疑唐钺先生和刘笑敢先生的一些观点。唐、刘二先生认为在《庄子》内篇中出现的一些单字概念，在《庄子》外、杂篇中组合成为了词，如性、命合成为“性命”等，据之认定《庄子》内篇早出。李锐根据新出土郭店楚墓竹简《唐虞之道》篇出现的“性命”以及相关传世文献否定了这一说法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫与功用――论楚竹书〈凡物流形〉第二部分文本的哲学思想》中对《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他认为，“察一”是对“察道”的深化和具体化，“察一”、“得一”与“守一”是一个连续的工夫过程。王博在《西汉竹书〈老子〉与严遵〈老子指归〉》一文中分析、讨论了西汉竹书《老子》与严遵《老子指归》在文本上的关系，并对《老子指归》所注释的《老子》文本和现存文本之间的关系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“损之又损之”――北大汉简〈老子〉研究的一个问题》中认为，北大简《老子》下经第一章的“玄之又玄之”和上经第十一章的“损之又损之”是非常值得注意的思想史现象，两者有着必然的关联。“玄之又玄之”是一种不断减损、否定的工夫论，是朝着“道”的方向不断接近的过程。“玄之又玄之”和“损之又损之”更容易解释后世“双遣”说、“重玄”说产生的合理性。

自上个世纪末与中国哲学史相关的出土文献不断问世以来，大量新鲜的材料使得古代哲学史的研究内容得以丰富，一些长期以来被人忽视的传世文献也再度进入学界的视野。出土文献为学界注入了生机与活力的同时，也使得一些人在极度兴奋中显得有些忘乎所以，“出土文献将改写中国思想史”的说法甚至见诸报端。随着简帛研究的深入开展，学者们日趋冷静，加之出土文献自身所存在的局限，更多的人认识到，目前的出土文献只是从局部上改写或补写了哲学史而已。近年来的高水平简帛研究论文大多是在一个个细微的局部丰富并充实了旧有的哲学史学术框架，这个框架依然建立在传世文献的基础上。若论对此框架的和颠覆，还远远谈不上。在出土文献的研究中，由20世纪几代哲学学人所建构的“中国哲学史”的主要话题和概念，依然在场而且举足轻重。

（二）《周易》及易学思想研究。《周易》的经传研究，历来是专家及学者研究的基础。刘大钧在《孔子与〈周易〉及〈易〉占》中认为，通过对新出土易学文献的研究，可以证明孔子与《周易》确实具有密切的关系。《要》篇“幽赞而达乎数，明数而达乎德”，反映了孔子从学《易》到精于《易》占的心路历程。周山在《〈周易〉卦爻辞三议》中认为，爻辞“或跃在渊”长期以来存在误读，需要重新解读。陈居渊在《“易象”新说――兼论〈周易〉原有〈象经〉问题》一文中，对古代典籍所载“易象”一名作了新的解读。认为所谓“易象”，仅是当时《周易》的另一种称谓而已，“易象”与今本《象传》没有直接联系。因传本《说卦传》之前三章见于马王堆帛书《衷》篇，故一些学者或据此认为《说卦传》原本无前三章，或认为《说卦传》形成于帛书《易传》之后。梁韦弦在《传本〈说卦传〉部分章节之间的联系》一文中否定了这一观点。吴国源在《〈周易〉本经爻辞“小”义新论》中通过对萃六三、噬嗑六三、蛊九三、屯九五等四条爻辞的全面讨论，进一步明确了“小”义在本经卦爻辞中的独立用例。王汐朋在《“太极”的概念及时间涵义》中认为，“太极”作为易学的基本概念具有深刻的时间哲学意蕴，其所内涵的“本原”和“无形”分别表示时间发生的可能和无时间的永恒境域，并统一为时间之源。

对易学史及易学人物的研究，一直是当代学者研究的重点。林忠军在《论郑玄以〈礼〉注〈易〉方法》一文中认为，以《礼》注《易》是郑氏治易的重要特色。以礼解《易》是以与之相近和相通的古文献解读《周易》，这种方法能最大限度地再现《周易》文辞的真实意义或作者的固有意义。王新春在《易学视域下的象山心学》中认为，象山心学有着深层易学根基之支撑。金生杨在《论南宋合州阳氏易学》中认为，南宋合州阳氏易学反对章句义疏，而重在日用常行，讲求体悟，并于象数图书之学多有自得之见，折射出程朱理学在南宋晚期重践履、朱陆合流、易图学蓬勃发展等新动向。吴正岚在《焦〈易筌〉对吴澄易学的沿革及其学术史意义》中指出，明代焦《易筌》多引元吴澄易说，尤重视其中的象例和训诂，这与焦氏的推崇汉易学相表里。姜广辉在《高亨〈周易古经今注〉商榷》中认为，高亨治《易》既不讲象数也不讲义理，通解《易经》所立之论，表面看似有训诂学之根据，实则以文字训诂为包装，而作光怪陆离之论，故所得极少，所失极大。

《周易》与宗教思想的关系近年来也进入了研究者的视野，有不少佳作问世。这方面的论文主要有李刚的《论〈周易参同契〉的“变形而仙”说》、邱高兴的《澄观华严思想的易学解释模式》以及杨平的《耶稣会传教士〈易经〉的索隐法诠释》等等。

近几年的易学研究呈现出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表现在：一是新出土文献对《周易》本经及早期的易学研究意义重大，相关研究成果频出，然而其中或缺乏有力的佐证，更多属于研究者的假说和猜测。因此，今后的简帛易研究方面应该建立在更科学更确证的基础上；二是传统的解经体例得到延续，近年来的易学研究佳作在继承经学传统上都可圈可点，但也有待于在当前新的时代背景下进一步创新；三是传统易学与当代哲学研究之间仍然比较隔膜并有待融合。不仅现代新儒家们的易学思想研究者甚少，运用传统易学资源来呼应当今世界发展所提出的研究主题者也很鲜见。

（三）先秦诸子研究。就时代而言，先秦诸子的思想研究一直是成果最多的领域，最近几年也不例外。儒家思想作为几千年来中国文化的主流思想自然是中国哲学史研究的重中之重，作为源头活水的先秦儒学自然备受研究者关注。庞朴在《说“仁”》中，从字形、字义及字源等方面梳理了儒学体系中最基本的范畴 “仁”。陈卫平在《人道与理性：先秦儒学的基本特征》中，认为儒学人道原则与理性原则相结合的形成过程，同时也是孟子和荀子吸收诸子思想的过程，这是儒学在百家争鸣中取得理论优势的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”与“见（现）民欲” ――简本〈礼记・缁衣〉“上人疑”章补释》中认为，简本“上人疑”章所提到的制止“民”与体现“民欲”，是早期儒家政治理念的重要论述。李景林在《“民可使由之”说所见儒家人道精神》一文中认为，孔子的“民可使由之，不可使知之”说，绝非一种单纯为人君谋的统治之术，而是体现出了一种高远的政治理想和切实的人道精神的政治理念。王国良在《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》中认为，先秦儒家孔子、孟子、荀子对贤能政治的具体内容作出了充分论述，对当时的社会进步与人才解放起到了极大的推动作用。乔清举在《论儒家自然哲学的“通”的思想及其生态意义》一文中指出，“通”是儒家自然哲学“究天人之际”的重要概念，通的范畴对于当今建立生态哲学具有重要意义。郭美华在《人性的顺成与转逆――论孟子与告子“杞柳与杯”之辩的意蕴》中认为，杞柳与杯之间、人性与仁义之间，都不单单是“戕贼”（转逆或否定）的关系，也涵着“顺成”（肯定）的一面，是转逆与顺成的统一。陈少明的《仁义之间》通过对“仁”与“义”这两端关系的检讨，寻求对儒家对待恶或者说对待道德负面现象的态度的理解。陈立胜《子在川上：比德？伤逝？见道？――〈论语〉“逝者如斯夫”章的诠释历程与中国思想的“基调”》中对《论语・子罕》篇“逝者如斯夫”章的主题，进行了三种解读：“比德”的旋律是“向前的”，“伤逝”的旋律是“向后的”，“体道”的旋律是“前后相续的”。梁涛在《“亲亲相隐”与“隐而任之”》中认为学术界围绕“亲亲相隐”问题引发的讨论更多的是一场“立场之争”而非“学术之争”。他认为，对于“亲亲相隐”这一复杂的学术问题，辨明“事实”比作出“评判”更为重要，“立场”应建立在“学术”的基础之上。沈顺福在《孟子与“疑经”时代》中研究了孟子对待经典的反思、质疑与怀疑的态度和意识。东方朔在《荀子的“所止”概念――兼论儒家“价值优先”立场之证成》一文中认为，荀子之“所止”观念，一方面凸显和理论化了孔孟以来儒家的“价值优先”立场，另一方面也透露出儒家纯知心灵之缺乏。丁为祥在《孟子“乃若其情”章试解》中认为，朱子、焦循、牟宗三对孟子的“乃若其情”一说都存在着不同程度的误读，理解差异主要是由于时代常识造成的。

一直以来，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因为道家不如儒家那样代有传人、赓续不绝。但就人物本身而言，对于先秦时期的老子与庄子的研究却并不比中国历史上其他思想家为少，近几年的老庄道家研究也是如此。陈鼓应在《庄子论人性的真与美》中以性真为主题，论述了庄子学派的人性之真与美。赵汀阳在《道的可能解法与合理解法》一文中质疑了“道可道非常道”的现代解读。他认为，“可道”应解为“可因循”，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”。罗安宪的《老子“虚心”说简论》讨论了老子“虚心”说所主要包括的三方面内容：虚民心、虚君心、为道者之虚心。马德邻在《古文“上”字的哲学蕴含――以〈老子〉文本为例》指出，《老子》中的方位名词“上”，以及以“上”所组词语的运用，表达了老子哲学深刻的形上意蕴，彰显出《老子》哲学不同于古代西方哲学的运思方法和独特的学术魅力。吴根友在《庄子〈齐物论〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首创的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，对“莫若以明”一句给出了新解。邓联合在《巫与〈庄子〉中的畸人、巧匠及特异功能者》中通过考察先秦巫文化的历史流变，并深入解析《庄子》的相关文本，认为其中的畸人和巧匠应与当时的民间巫者群体有密切关联，庄子思想深刻烙有或隐或显的巫魅印记。刘康德在《“游刃”与“凿”辨析》中讨论了“游刃”与“凿”这对意义相反的语素，并认为庄子褒“游刃”而贬“凿”并不是要抛弃毁绝“凿”，而是希望限制知识理性的负面作用。陈在《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》中对《庄子・应帝王》无法脱离帝王政教史观加以解读。

其他如墨家、法家、名家、农家等学派的思想，在近几年的成果也颇为可喜。这其中，郑杰文的《论战国墨家学派发展的四个阶段》、章启群的《论〈管子〉与邹衍学派――从占星学的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新论》、詹世友的《韩非“德”论的逻辑结构及其内部不自洽性――兼论韩非是否有德治思想》、江向东的《〈公孙龙子・指物论〉新诠》、高华平的《农家源流与楚国的农家学者》等文章都不同程度地拓展了诸子学研究的深度和广度。

（四）宋明理学研究。近年来对宋明理学的研究，主要的研究话题还是围绕着各大家而展开的，其中也不乏新见。陈来的《“一破千古之惑”――朱子对〈洪范〉皇极说的解释》认为，皇极说是朱子政治思想的一个论述，也同时可以看作其哲学太极论的相关部分，在后世发挥了持续的影响。向世陵在《“性之本体是如何”――朱熹性论的考究》中认为，朱熹主张“性之本体”与“性”的“二性”和“继之者善”与“人性善”的“二善”说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。金春峰的《对朱熹哲学思想的重新认识――兼评冯友兰、牟宗三解释模式之扭曲》认为，冯友兰、牟宗三以柏拉图式共相思想解释朱熹的心性和“格物致知”思想的错误在于混淆了理论理性与实践理性的区别，并切削掉了朱熹哲学体系中与解释模式相矛盾的材料。谢晓东的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲学视角的考察》认为，以《大学》的“新民”观念为中心，朱熹重构了儒家政治哲学，朱熹的新民理念为儒家政治哲学勘定了逻辑边界。乐爱国的《朱熹对张载“民胞物与”的诠释――一种以人与自然和谐为中心的生态观》认为，朱熹对“民胞物与”的诠释，强调尊重自然万物的特殊性，以实现对自然的合理开发和利用，实际上是一种以人与自然和谐为中心的生态观。许家星在《朱子道统说新论――以孔颜“克复心法”说为中心》一文中认为，朱子明确提出的孔颜“克己复礼为仁”之“心法”授受在他的道统说中占有不可忽视的重要地位。张汝伦在《朱陈之辩再思考》一文中指出，朱熹与陈亮的著名辩论在古人眼里是性命与事功之争，而到了某些现代学者那里，又成了功利主义儒家对正统儒家的挑战，然而西方的“功利主义”概念根本不适合用来指称陈亮的立场。

张立文的《司马光的潜虚之学的价值》认为，司马光的《潜虚》一书是基于心思的理论思维，不仅合象数结构、义理解释、时空图式为一体，又摄天道与人道，和合形上与形下、价值理想与意识形态。魏涛的《张载〈东铭〉之思想史意义及其价值发微》认为，《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实践化的落实与担当。文碧芳在《程颢“识仁”之方辨析》中讨论了程颢理学思想的重要内容与为学宗旨“识仁”，程颢以“识仁”为方法的“新仁学”展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子“仁学”推进到一个新的阶段。肖永明的《张〈论语解〉的学风旨趣与思想意蕴》认为，张的《论语解》宗奉二程的特点十分明显，他的《论语》阐释表现出专注于阐发义理、追求义理连贯和意义圆通的特色。陈迎年的《良知的界限与匹夫的责任――王阳明圣贤有分说的法哲学阐释》认为，王阳明的圣贤有分说完全可以成就一种“匹夫道德”，让人们既尊重法律的平面化量化特质，又保有道德的立体自由独立性。贾乾初的《愚夫愚妇：平民儒学语境中的“人”――基于政治文化立场的考察》认为，泰州学派平民儒学使“愚夫愚妇”从一种抽象的指称走向具体，卓然挺立。但平民儒者强调的“愚夫愚妇”主体自觉从根本上说只是一种道德主体性自觉，并不能真正成为社会政治主体。张学智的《王夫之〈乾〉卦阐释的两个面向》认为，王夫之将乾所代表的主动性、根源性、健顺一体性与“道”会通起来，旨在建立一个健动、主有的本体，这是王夫之总结明亡教训，重建健动笃实的中国文化这一意向的鲜明体现。许苏民的《晚明西学东渐对王夫之政治哲学之影响》认为，王夫之政治哲学受到晚明西方传教士带来的权力合法性来源理论、权力制衡理论和法治学说的影响，至少在9个方面与西学有惊人的相通之处。陈明的《王船山〈洪范〉诠释中的政治思想》对王船山由天人关系问题着眼，对于《洪范》所蕴含的政治思想进行的深入发掘作了评析。

（五）近、现代哲学研究。近年来的近、现代哲学研究，既有用新方法和新视角从近代中国社会转型的全局出发对这一时期的哲学思想所作的考察，也有对具体的哲学家及其思想的重新审视。宋志明的《论中国近代本体论转向》认为，中国近代思想家突破了天人合一的哲学思维模式，选择了主客二分的哲学思维模式，试图建构有近代色彩的本体论学说，对世界的客观性作出哲学上的解释。景海峰的《简论中国哲学的现代叙述方式》认为，作为现代学科形式的“中国哲学”，既不同于传统的经学或者子学，也不完全同于西方近代的哲学，而是综合了传统与现代的元素，容纳了中国和西方不同的特点，在史与论、学与思之间经过复杂的融合与调适之后的结果。方克立的《从曲高和寡到主流话语――张申府“三流合一”思想的历史命运》对20世纪中国政治史和哲学思想史上的重要人物张申府先生的思想作了研究。金岳霖作为分析哲学在中国的著名代表人物，却在1950年之后首先起来批判分析哲学。胡军在《论金岳霖对罗素哲学的批判――以〈罗素哲学〉一书为核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理论上的自觉，这种转变来源于他对于哲学中辩证唯物理论的接受。但金岳霖由于政治或意识形态的干扰，他的思想转变在理论上存在着较大问题。在建构道德存有论的过程中，牟宗三认为“觉他”的思维方式即是康德所说的智的直觉。杨泽波的《“觉他”的思维方式不是智的直觉――牟宗三的“觉他”与康德的智的直觉之关系辨析》一文质疑牟宗三的这一观点。李维武在《开辟现代新儒学走向生活世界之路――关于徐复观消解形而上学思想的再思考》一文中认为，徐复观所开辟的现代新儒学由抽象的形而上学走向现实的生活世界之路，体现了现代新儒学开展的另一种方向。杨少涵的《论冯友兰之中庸观》认为，冯友兰之中庸观具有两个显著特点：一是以普遍人生之现实欲望作为理论起点，二是其理性主义态度。方勇的《“新子学”申论》讨论了“新子学”与“新儒学”的三点不同，他认为 “新子学”是探索当代学术发展方向的一种主张，着力思考的是传统学术的现代转化途径。

（六）其他。有关中国哲学史的通论及方法论等方面，虽然转载的文章数量不多，但大都为难得一见的精品佳作。杨国荣的《具体的形上学》一文，以历史考察与哲学沉思的交融为前提，阐述了他的“具体的形上学”观念。他认为，与抽象形态的形而上学或“后形而上学”的进路不同，“具体的形上学”以存在问题的本源性、道德的形上向度、成己与成物的历史过程为指向，通过考察存在之维在真、善、美以及认识、价值、道德、自由等诸种哲学问题中的多样体现，以敞开与澄明人的存在与世界之在。李承贵的《解释中国传统哲学的三原则》一文总结了过去百余年理解、解释中国传统哲学的三大原则，即“返乡原则”、“开放原则”、“相契原则”。何中华的《“哲学”语义嬗变与“中国思想”属性》认为，西方现代哲学显示出了哲学的最高境界同逻辑及论证的分离之可能性和正当性，这一参照使我们有可能重新看待“中国思想”在达成“哲学”目标上的优长之处。苏德超的《中国有怎样的形而上学？――中西比较哲学研究中的一个基本问题》认为，中西形而上学在本质上是相同的，并没有所谓的“中国形而上学”。这一结论，不会让我们落入西方中心论的陷阱之中。高瑞泉的《观念史何为？》认为，即使以单一的观念为对象，观念史也不能只叙述“观念单位”的编年史；批判的观念史关注来自文明史的多种因素，而谱系学方法和逻辑分析同样重要。黄玉顺《中国学术从“经学”到“国学”的时代转型》认为，国学应有的基本特征就其性质而论，国学既非西方的“汉学”（sinology），也非原教旨的“经学”，而是一种现代性的中国学术；就其作用而论，国学作为一种学术，并非现代科学意义上的所谓“学科”，而是一种具有“柔性国家意识形态”性质的理论或学说。

此外，吾淳的《中国古代“天”观念与知识的关系》、李友广的《“俟时”与“用时”――先秦儒家与汉儒政治态度之比较》、何丽野的《从语境看董仲舒义利观的一段学案――兼论中国思想史研究中的“语境意识”》、康中乾的《裴“有”论在魏晋玄学中的思想贡献》等文章对中国哲学史的概念、命题及相关历史事件进行了翔实的考证和精辟的分析。

二、近年来中国哲学史的研究特点

回顾《中国哲学》近年来的重点转载文章，我们可以看到，当前的中国哲学史研究着力于发掘古代哲学家们自身最关心的问题，力求将他们对这些问题的探讨用现代的哲学术语进行还原和解析。当代中国哲学史的研究者们，更为注重的是哲学家本人的精神追求和生命体验，以及在此基础上形成的哲学观念。我们可以看到，近年来的中国哲学史研究呈现出以下几个特点：

（1）重建中国哲学自我认同的意识得到进一步加强，中国哲学的特质逐渐得到彰显，“中国哲学史研究的方法论”也受到学界的普遍关注。与西方哲学以知识、真理、实体、共相等概念为核心话题的研究不同，中国哲学所探究的主题最后总是要落实到人生的价值与意义、对存在或天道的体验上来。“天道性命”与“工夫实践”的探讨彰显着中国哲学的特色。因此，近年来的中国哲学史研究逐渐回归古代哲学的内在理路，力求还原哲学家自己的问题及语境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地运用西方哲学的资源对中国哲学史进行恰当、贴切的诠释，仍然是我们现在以及今后努力的方向。

篇9

牟宗三由此进一步断言，西方人虽有野蛮，却不像中国人的原始的野蛮，杀戮的残忍；西方人也有战争，──世界大战似的战争，但他们的战争的意义却比中国的人的战争高尚一点，丰富一点，进步一点。“大家又说中国人好和平，其实并非好和平，乃是形而下的具体物不足，没有力气来反抗，只好吃哑吧亏！”[32]牟宗三对中国文化，中国哲学，中国人的批评确有其见地，而且他没有全盘否定中国文化，也没有全盘否定儒学[33]，他的用心只在于改造中国文化，重塑中国人，然而他批判中国文化、中国哲学，中国人的标准与心态是西方文化的标准与西方哲学的心态，却是显而易见的。在这个意义上说，他与自由主义有颇为接近的一面。这与他归宗儒学，接上中国文化大流之后的心态相去天壤之远，判然不同。若顺他早期的心态发展下去，他真有可能跑到领导的中央研究院的系统中去。但是，他没有，从他对自由主义的同情、欣赏和批判，以及早年与的顶撞[34]中，可以看出牟宗三的思想性格是复杂的。牟宗三从逻辑与西方哲学复归于中国哲学，承接儒学的慧命，起而批判自由主义，与自由主义、鼎足而三，全由熊十力这位导师所陶冶所启发。因此，熊十力对牟宗三的心路的开启之极是无人可以企及与代替的。熊十力足以称为牟宗三的精神生命之父。

注释：

1、 本文选自作者《契接中西哲学的主流——牟宗三哲学思想渊源探要》（原《从逻辑思辩到哲学架构——牟宗三哲学思想的渊源与进路》第一部）第四章第二节的第一部分，标题有所改动。

2、 〈牟宗三先生学行事略〉，蔡仁厚，杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北：东方人文学术研究基金会，1996（民国85）年版，页2。

3、 此话原为牟宗三1931年住云南大理文化书院时所讲，以后写入自传，是为与熊十力和唐君毅的关系所作的历史定位之论。见氏著《五十自述》，同前，页100。

5、 牟宗三《五十自述》，同前，页86。

6、 吴森〈论治哲学的门户和方法〉，见氏著《比较哲学与文化》（一），台北：东大图书有限公司，1978（民国67）年版，页189。

7、 参见牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉，牟著《时代与感受》，台北：鹅湖出版社，1984（民国73）年版，页251。

8、 牟宗三《五十自述》，同上，页107。

9、 同上，页102。

10、 牟宗三〈熊十力先生追念讲话〉，见氏著《时代与感受》，台北：鹅湖出版版社，1984（民国73）年版，页255。

11、 同上，页188。

12、 对此，可能会使人产生疑问，因为熊氏在致韩裕文的信中明确地说：“汝非天才也，吾望之者，取其笃实也。甘受和，白受采，忠信可以学礼，笃实可以成学。吾年六十以上，一向无人可语，聪明过汝者，非无一二，然恐终不离粗浮之痛耳。吾舍汝，其谁望矣？汝不自发真心，只作得一世俗所谓好人，吾之学其已矣，此方先哲意思无可托矣。吾年已至衰境，向前日月，能有几多，此可念也。”（熊十力《十力语要》，北京：中华书局，1996年版，页320～321。）这段话中的“非无一二”中的“一二”是指唐君毅和牟宗三。唐在他的自述中曾提及此事，可以为证。他说：“故熊先生尝与友人韩裕文函，谓吾与宗三皆自有一套，非能承其学者，而寄望于裕文。”〔见唐君毅〈生命存在与心灵境界·后序〉，黄克剑编《唐君毅卷》（刘梦溪主编《中国现代学术经典》之一），石家庄：河北教育出版社，1996年版，页920。〕熊氏原没有选中唐或牟为衣钵传人，而是选中了韩，认为韩虽不及前二人聪明，但却“笃实可以成学”，他担心前二人“终不离粗浮之痛”。相比之于韩，唐牟在哲学上已各自有一套。（此是熊氏的担心所在，因为如是，则难有精进，不能传熊氏之道。）那么，牟怎么成了熊氏的衣钵传人呢？因为后来（1947年），韩留学美国，英年早逝。这可能是使熊氏不得已而一改初衷，把衣钵传给牟的一个重要原因所在。另一方面，牟氏也曾写过信给熊，说：“老师的学问传不下来，您要靠我去传您，否则您是传不下来的。”（见牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉一文，台北：《鹅湖月刊》第16卷第11期〔总号191〕）牟的话自是有些狂妄，但也道出了实情。看来，熊氏最终也只能把衣钵传给牟了。大致上讲，情况可能就是这样的。无论如何，牟成为熊氏哲学的衣钵继承人是历史事实，早已为当代新儒家所接受。

13、 仿琼斯和弗洛姆描述荣格与弗洛伊德的关系。见弗洛姆《弗洛伊德的使命》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年版，页56 。

14、 见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北：学生书局，1996（民国85）年版，页85。

15、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，台北：《鹅湖月刊》，第11卷第5期（总第125号），1985年11月。

16、 《原儒》上卷于1954年春起草于北京十刹海寓店，中秋脱稿，翌年印有百部。下卷草于秋天，至1956年夏初脱稿，印存如上卷。1956年冬，全书再印，作为初版行世。

17、 牟宗三〈熊十力先生追念会讲话〉，同上揭书，页264。

18、 陈荣捷〈当代唯心论新儒学──熊十力〉（陈瑞深译注），见罗义俊编《评新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年版，页421。

关于《原儒》一书是否标志着熊十力的基本思想或态度已经改变，或它是否改变了《新唯识论》的基本论旨，一直是一个有争议的问题。牟宗三、陈荣捷、刘述先、姜允明等都认为从《原儒》一书看熊的基本思想或基本态度没有改变。（刘的观点见〈先父刘静窗先生与熊十力先生在晚岁通信论学与交往的经过〉，刘编《熊十力与刘静窗论学书简》，台北：时报文化出版事业有限公司，1984[民国73]年版；姜的观点见其《从〈原儒〉看熊十力的内圣外王》，收入氏著《当代心性之学面面观》，台北，明文书局，1994[民国83]年版。）徐复观的学生翟志成于1987年在台北召开的“国际孔学会议”上发表〈论熊十力思想在1949年后的转变〉一文，后收入氏著《当代新儒家史论》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1993 [民国82]年版）一书，批评了陈刘二先生的观点，称陈是“全不变论”的代表，刘是“外王学转变，内圣学不变论”的代表，而提出“外王、内圣俱变论”的观点。又于1992年在《当代》杂志第76～78期刊出〈长悬天壤论孤心——熊十力在广州（一九四八～一九五0）〉。后收入氏著《当代新儒家学史论》（同上）一书。翟文发表后，在海内外引起很大反响。对他的观点，刘述先先生作出了反驳的回应（见刘述先〈对熊十力先生晚年思想的再反思〉，台北：《鹅湖》，1992提第3期〔总第201号〕）。此外，郭齐勇先生亦对翟文进行驳正（见郭齐勇《为熊十力先生辩诬－评翟志成〈长悬天壤论孤心〉》，“第八届国际中国哲学会议”论文，北京，1993年8月，后收入会议论文集，见赵向东主编《中国智慧透析——中国传统哲学的现代意义及未来展望》，北京：华夏出版社，1995年版，并又写了《翟志成“审定”之〈熊十力佚书九十六封〉纠谬》。）此外，余英时先生也对熊氏发表过有关评论，认为熊氏与梁漱溟是极少数能在压力下坚持原则信仰的人，但是就熊而论，他在《原儒》中把周礼比附成社会主义，又在《乾坤衍》中把古代的庶民比附为无产阶级，虽是“不得已的适应”，但也多少反映了他在一定程度上受到当时那种“社会主义理想”的“炫惑”。（见余著《陈寅恪晚年诗义释证──兼论他的学术精神和晚年心境》，台北：时报文化出版事业有限公司，1984（民国73）年版，页19。）

19、 牟宗三〈熊十力先生的智慧方向〉，同上。

20、 同上。

21、 同上。

22、 见牟宗三〈客观的了解与中国文化之再造〉，台北：《鹅湖月刊》第16卷第11期（总号191），1991年5月。

23、 见牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉，《广国民日报．哲学周刊》第43期，1936（民国25）年6月24日。

24、 参见同上。

25、 牟宗三〈中国人的具体感与抽象感〉，《宇宙旬刊》5卷2期，1936年。

26、 同上。

27、 同上。

28、 同上。

29、 同上。

30、 同上。

31、 同上。

32、 同上。

篇10

［关键词］张楚廷；教育哲学；思想

一、哲学寻思：“学问”的过程

古希腊人认为哲学是“爱智慧”，据说，“第一个使用哲学这个词，并称自己是哲学家或爱智者的，是毕达哥拉斯；因为他说过，只有神是智慧的，任何人都不是。”（第欧根尼•拉尔修：《著名哲学家生平和思想》卷1第12节）在此，“爱”为追求之意，追求什么？追求真理。亚里士多德说过：我爱吾师，但我更爱真理。爱智慧就是爱真理，而爱真理是开放性的追求、探求真理。在这里，智慧是苏格拉底那种“我自知我无知”的状态，只有这样的“无知”才能激起对真理的渴望。因此，智慧是思，是沉思，它保持人们的惊异与深沉，对习以为常、司空见惯之事也能穷究其根由。所以，智慧不同于人们一般的“知”，即使你学富五车也并不一定智慧。勿宁说，智慧的意义即在于敞开人们追求真理的勇气与胸襟。

有人说智慧即哲学，但这里的哲学不等于哲学学说。海德格尔说：“我们长年累日地钻研大思想家的论文,这样的事实也根本没有保证我们在思,甚至根本没有保证我们已准备去学习思。这种研究哲学的活动最为顽固地给我们造成假象:我们在‘弄哲学’就是在思。”[1]弄哲学是占有与把玩哲学知识,它只是在哲学的圈子围绕着哲学转。‘思’是进入哲学,进行哲学思考,是创造性的发问与沉思。

张楚廷先生的教育哲学探究过程正体现了哲学的本性。他说：“学问一词，意即知识、学识。从词的结构看，当把学视为谓词时，‘学问’意即学习着问。这样，学问与‘学问’的含义就有所不同了。可是，‘学习着问’即‘学问’与学问却有着十分紧密的联系。这种联系表明汉语中学问一词有其科学含义，他包含有丰富而深刻的内容。……没有‘学问’，甚至就不会真正有学问。”[2］

的确，学习着问是先生学术生涯的真实写照。在《课程与教学哲学》前言中，先生说：“我从事教学四十年有余，而从事教学理论研究二十年不足。大体划分一下，可以说，前一个二十年，练着，欣赏着教学；后一个二十年我琢磨着，探索者教学；近年来，则情不自禁地走到了教学哲学。”[3］(前言1)情不自禁是先生治学境界的由衷表达，而学问的心态则是先生治学境界的基础。作为学生，我留心观察过先生的一些治学方法，记得有几次研究生论文开题报告会，我与先生在一组，发现先生对开题报告中呈现的问题总是留心思考的，而对一些有价值的问题，他便一一记下。细想起来，我这个做学生的就觉得羞愧了，因我就没有先生那种在问题面前的专注与谦逊，更没有将问题随时记下以便进一步思考的习惯。

“实际上，所谓哲学意识就是问题意识。活跃的教学就应当是充满了问题的教学，生动的教学就是问题构成的空间。”[4］（P305)

从先生教学的课堂上，我们真实感受到了这种问题空间。先生的《课程与教学哲学》是在给我们第一届博士生讲授后出版的。回想起来，课堂那种问题空间尤在，在这问题氛围的带动下，我这位平时还算内向安静的分子居然也不安静了，对有些问题的讨论，我们甚至争到面红耳赤的地步。通过问题的讨论，先生给我们的则是智慧的启迪。这让我们回想起孔子的启发式教学与苏格拉底的“产婆术”，孔子的“不愤不启，不悱不发。”他们强调的是学生的问题意识状态。先生的教学给我们的正是那些伟人们曾经留下的，它让我们终身受益。

所有能给人智慧的教学都应是有独特思想的教学，所有智慧的表达都应是真情实感的流露。“因喜欢教而喜欢学，因喜欢学而喜欢想，因喜欢想而喜欢做。”[4］(P304)先生说到做到了。正因为他的“学问”精神，正因为他在问题面前谦逊的态度，正因为他犹如苏格拉底般“我自知我无知”的心态，正因为他如老子般“复归于婴儿”的率真，他才如弗洛姆所说赢得生命中“充分的诞生”，赢得学术生命中哲学这朵最绚烂的精神之花。我们惊喜地看到先生近年来的学术著作中有了哲学的积淀，从《素质：中国教育的沉思》到《课程与教学哲学》，从《高等教育哲学》到《教育哲学》，我们看到的是不倦地沉思终于印上了先生心路历程的印记，在“学问”的过程中达到了他所言的学问境界。

二、教育反思：原点的叩问

教育是什么？什么才是教育的最根本？我们应从怎样的角度考察教育？所有这些问题都蕴含了“原点”考察的意味。先生正是从这些基本的问题入手考察教育的。但是哲学的探讨有着思想反思的特性，黑格尔在《小逻辑》第二版序言中写道：“哲学就是发现关于‘绝对’的思想的历史。绝对就是哲学研究的对象。”[5]先生对问题的考察又是从已有的思想或观念开始的。他说：“我们不仅要思考教育的事实，还要思考教育的观念事实，后者将是我们的重点，毕竟，已有的观念事实能从不同的意义上引导我们深入到更基本上去。”[4］(P7)

先生指出了我国教育观念的以下事实：认为教育的基本特性是社会性；教育是被政治、经济所决定的；教育是经济的基础，教育是生产力；教育不是别的，是文化；教育就是教育。于是关于教育原点问题的追溯就在这已有的观念事实中展开。

“教育的基本特性是社会性”是人们习以为常的观念，然而“我们容易问问同类的命题，经济的基本特性是什么？……政治的基本特性是什么？是否社会性？”[4］(P7)对政治、经济是教育的决定者，我们要问的是“经济、政治为什么是决定者？它们是决定者，不再被别的什么决定了吗？”[4］(P8)说教育是经济基础是生产力，让我们看到的是这样的事实：“教育理论依然是那么可怜，它没有自己的语言。”“说教育是文化，毕竟是在由自己来说明自己，‘经济说’、‘政治说’则是拿别人说明自己。”[4］(P11)“说‘教育就是教育’这一带有情感所说的话中所包含的理性的确是有价值的，它至少表明了一个重要观点：从教育自身来阐明教育。”[4］(P16)

先生的反思就是从这些人们习以为常的观念中展开，在澄清这些观念本身乃至观念背后深层的政治、文化背景后，那个本源性的问题便凸现出来，亦即教育的基本问题在于教育本身，在于教育的特殊对象——人，这就是教育的原点。

在我国教育及教育学观念的事实中，有着无教育本身的现象，先生称之为“教育对象性的失落”，人们一下子说教育是“上层建筑”，一下子说教育是“经济基础”、是“生产力”，就是没有教育本身。恩格斯指出伟大的唯物主义者“坚持从世界本身来说明世界”[6]。先生指出近年来关于教育问题的讨论正指向教育本身，也就是他所说的“回到最基本”，从教育是上层建筑到教育是经济基础，从教育是文化到教育就是教育，我国关于教育问题的研讨正在回到教育事实本身。

其实，先生所说的从事实本身来说明事物的方法已成为西方当代现象学者研究问题的普遍原则，在现象学学者看来，“教育就是教育”并非无意义的命题，其意义在于追溯教育的本源，面对教育事实，从教育的本质（或范畴）直观中来揭示教育问题[7］(卷4，P266)。

三、教育公理：基点的构建

既然已经明了教育的逻辑起点在于人，那就必须对这“世界上最重要的事情”从教育的角度加以审理。

先生是从教育所面对人的更基本的方面来说明这一问题的。不同的行业（如医疗）也面对人，但教育所面对人的更为基本的方面是人的心理。“教育也要从心理学去探视人是什么，但在教育中，它不只是处在配合的地位，它处在一个基础的地位。即尽管许多领域的工作，只要涉及人，都需要心理学，但是教育尤其需要，尤其看重心理学。”[4］(P23)

当回到事实本身，并从教育本身来说明教育时，先生回到了人的最基本的部分——人的心理。这似乎是老生常谈，没有什么新意，然而先生进一步的论证让我们看到了古老命题常青与常新的意义。

首先，先生是从马克思、恩格斯原著的进一步解读中展开讨论的。马克思指出人是“使自己的生命本身变成自己意志和意识的对象”的生命，人是“有意识的存在物”[7］(卷1，P46)，应“把人的活动本身理解为对象性的活动”[7］(卷1，P58)；“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。”[7］(卷1，P46)“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按任何一个种的尺度来进行生产”；“人也是按美德规律来构造”[7］(卷1，P47)。从方法论上，马克思认为“人的根本就是人本身”。先生从马克思对人的论说的方法论与其他论证中，解析出人有自反性、自增性、自语性，并以美的规律来构造自己的本性。这些思辨与论证显然是哲学深思后的凝练，它对教育学进一步探究人的内在心理具有重大的意义。

其次，先生指出人的内在心理过程中“我我关系”的重要性与教育意义。“人类关于‘我’的研究所凝结出来的种种学说是由事实与理想共同铸成的，它们既含有对‘我’的描述，又含有对‘我’和‘我’的关系的描述。正是哲学这种深切的寄托，几乎使一些哲学家都情不自禁地关注教育。”[4］(P31)我我关系是人们对自我内在的心理过程与人的存在方式的思索，它是马克思“人在对象化的活动中直观自身”中明确表达过的，先生称之为对象自我化，同时发生的活动是自我对象化，人的成长与这种活动的自觉、自为有着密切的关系，只是我们教育学的理论没有注意到其意义。如果我们的教育深切的关注学生的成长，如果我们的教育把学生看成活生生的不同个体，如果我们的教育知晓学生是通过自我对象化的活动来修炼自身的，我们就不能恢复忽视“我我关系”。先生说：“如果说‘教师是通过自身的我我关系，以物我关系、人我关系为中介，而得以优化学生的我我关系’的目标是切实的、合适的，那么，传统教学理论有加以改造的必要。”[3］(P194)再次，先生系统清理了传统哲学教科书中对教育影响甚深的一系列概念，并在此基础上展开了以心理学为基础的教育公理的讨论。先生对“关系与人”、“存在与意识”、“规律”等作了深入的探究。在关系与人的问题上，先生指出是人创造了关系，而在传统哲学教科书中总认为关系决定人，这种“社会关系决定论”的理论有着广泛而深远的影响。“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：‘环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育者’。马克思所说的如此重要的话，被那种学说和相信那种学说的教育理论工作者一起忘记了，而那种学说看起来似乎被视为更彻底的唯物主义了。”[4］(P67)

关于规律，先生对传统哲学教科书中以“自然本体论”为基础的规律观给予了批评，提出了“人类实践本体论”的规律观。他认为自然哲学并非一切，在人的意识与教育规律中，所谓规律不是“事物固有的、本质的联系”，恩格斯说：“随同人，我们进入历史”[7］(卷4，P274)。“教育是随同人而来到人间的，难道人只创造教育而不创造教育的规律？教育的规律由谁创造？关于教育的规律会是天定的、固有的吗？说人创造了教育大概不会有什么疑问吧？那么，关于教育的规律难道是人以外的什么东西创造的吗？教育的规律也只能去认识、去发现、去驾驭，而不能去创造、去改变、去消灭吗？我们的教育哲学竟是自然哲学的一个分支吗？”[4］(P200)

教育规律只能在教育本身之中，在教育实践中去寻找。为此，先生提出了作为基础的规律——教育公理。

——潜在公理：人的潜意识、潜智能的存在的依据（这是人的可发展性基础）。

——动因公理：人的欲望是天赋的，同时又是可以开发和引导的，这是教育发生、存在和展开的条件（这是人的可发展条件）。

——反身公理：人可自我对象化，人亦可对象自我化（这是人的可发展性实现的途径和方式，也是教育展开的途径和方式）。

——美学公理：人在对象自我化、自我对象化中的基本尺度是美学的（这是人可发展的基本要素，这也是教育的基本要素）。

——中介公理：人生活在环境中，环境作为中介在人的发展中起不同性质的作用（教育将中介以不同的方式展现给学生并将其作为导向与人的发展有关的方面）[4］(P220-221)。

教育公理的提出是先生“寻找教育哲学基础的一种尝试。”他所期待的是“把教育原理的讨论引到更基本的地方去，建立在更坚实的地基上去。”[4］(P223)

哲学家李泽厚提出：“经验变先验，历史建理性，心理成本体”[8]，与先生所追求的是一致的，只是作为哲学家的李泽厚注重的是人类的文化心理结构，而先生所强调的是作为教育根本的个体心理。“历史终结日，教育开始时。”[9]真正着眼于人性的教育即将走进我们，我们是不是有先生“教育的自我觉醒”的感悟？是不是有先生面对教育事实的勇气？是不是有先生“回到最基本”的哲学追求？

四、教育追求：人的发展

诚如黑格尔所说“哲学是研究绝对的”，哲学的探讨反映的是哲学家的形上追求。先生的教育哲学寻思也追求他的理想:人的发展。

人发展什么？“发展人的可发展性”。“教育的根本在发展人的可发展性，离开了这个根本，他就不像自己了，不是自己了”[4］(P110)。人为什么可发展？先生回答了五方面的理由：其一，人有可发展的胚芽。其二，人有建立在这胚芽上的需要和欲望。其三，人有使这胚芽不断生长的内在动力——“自反性”。其四，人有使这胚芽不断生长的外在条件——教育。其五，人有可教育性。

先生说人的发展“更是一种权利”，这是一种对人深切关怀的论述，也是我们教育学很少提及的论述。“事情看来可以更清楚地这样标示：人的权利社会权利要求于社会。……而我们经常所看到的，所注意的是另一条线：社会权利社会要求要求学生。其实，是学生的要求决定了社会的要求；学生的权利决定了社会的权利[4］(P116)。人之所以有这种发展权的最充分的理由，并不是因为它被要求这样做，而是它有这种发展的本原，它又与生俱来有发展的胚芽和潜质，人的发展权是天赋的权利。法律所能做到的就是保障这种天赋权利，政府所应努力去做的是为维护这种权利创造条件，改善环境[4］(P117)。

对于全面发展，先生强调的是回到马克思经典的论述，他认为马克思所期盼的是人类社会与每一个个体“发展着走向全面”，“个人的全面发展只有到了外部世界对个人才能的实际发展所起的推动作用为个人本人所驾驭的时候，才能不再是理想责任等等”[10]。那是我们人类的理想，到那个时候，“第一，外部世界的作用是积极的，起推动作用的；第二，这种外部的东西所发生的作用为内部，即为个人本身所驾驭；第三，社会生产必须充分发展起来，……第四，教育在‘使他们能够根据社会需要或他们自己的爱好’来充分全面发挥自己的才能中发挥作用，这种作用也不是驾驭学生而是为学生所驾驭，并在发挥中继续发展。”[4］(P121)发展着走向全面的思想更实际地反映了全面发展的真谛，全面发展作为一种理想照耀着我们发展着走向全面，发展着的人把全面发展变为有各自特点的发展的全面，每个人不同的全面，由片面表现出来的全面[4］(P124)。这便是历史与逻辑的统一，理想与现实的统一。

全面发展的“全”主要不是一个量的概念，全面发展的实质是个性自由发展，这是先生关于人的发展的又一鲜明思想。他认为：全面，并非一切方面，所有的方面；全面发展，应是在一些基本方面的发展。先生引用了马克思、恩格斯大量的论述，他总结道：“马克思恩格斯关于社会生产力的发展和社会生产方式的变革，都是落脚在人的发展上的，而人的发展，人的全面发展又是落脚在个性、自由个性的自由和充分发展上的，落脚在人的解放，落脚在个性的解放上的，离开了个性发展和个性解放怎么去说全面发展？”[4］(P133)

说到人的发展与人的解放，先生分析了人的发展受到束缚和压抑的因素，“这些因素一部分来自大自然，……更大的一部分来自人自己。人通过自己的活动外化出不少的事物，这些事物反过来并不总是对人很客气的。”[4］(P125)人创造了神，却甘愿礼拜于神的脚下；人创造了物，却有了拜物教；人创造了科学，却有了科学主义及其危害；人创造了社会，却以为社会是决定一切的；人创造了教育，却有了教育病而致的人的疾病。我们的现实中有各种“倒立的模式”[3］(P342-349)。我们的责任是面对现实的勇气，这一切都涉及到人如何把握自己，而教育最直接地担负着人自己把握自己的责任，这样，教育就需明白，首先要教育自身把握好教育本身。教育不只是对人的在自然状态基础上的发展担当责任，也对人在社会状态下所受的束缚中获得解放担当责任，为增强人的自我解放能力担当责任，为人从未来可能受到的束缚中解放出来担当责任[4］(P127)。

先生特别关注自由与人的发展问题。他认为人本自由是人的特性，正如马克思所说“人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动，生活本身仅仅成为生活的手段”，“他自己的生活对他来说是对象，仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[7］(卷1，P46)人本自由是由人的活动的特性决定的。“人本自由包含两方面的含义，人本享有自由的权利，人本应有扩展自由的机会。……故而，教育是从两方面体现人本自由的活动，是让人既享有并扩展自由的自我活动。”[4］(P226)先生笔触中跳动的是现实的思考与理想的火花，“如果认为人本自由，教育也就应为保障人的自由而存在和发展；如果认为自由即创造，那么，我们关注创造教育的进步，应优先关注学生和教师的自由；如果认为，自由是生命的实体，那么，关爱学生，关爱生命，其基本内容即关爱自由；如果认为对自由的把握力即人的生命力，那么，旨在使生命旺盛的教育的使命，就在于增强学生对自由的把握力；如果认为自由的处境与人的处境是同一回事，那么，就可以认为一所学校的自由状况即学校师生的处境状况；如果认为自由无价，那么，自由教育亦无价。”[4］(P228-229)

先生追求的正是人的发展权利得到充分的保障，人的可发展性胚芽能茁壮成长，人的全面发展既作为理想的丰碑又作为现实的追求，人的发展与人的解放通过人类的自我觉醒而得以充分的实现，我们的教育在使人“解放成为人”的过程中彰显出“自由的本性”。

［参考文献］

［1］海德格尔.海德格尔选集(下卷)［C］.北京:生话•读书•新知三联书店,1996：1208.

［2］张楚廷.大学教学学［M］.长沙：湖南师范大学出版社，2002.39.

［3］张楚廷.课程与教学哲学［M］.北京:人民教育出版社,2003.

［4］张楚廷.教育哲学［M］.北京:教育科学出版社,2005.

［5］黑格尔.小逻辑［M］.北京：商务印书馆，1980.10

［6］刘徐湘.“教育就是教育”的现象学阐释［J］.中国教育学刊，2007.11.

［7］马克思恩格斯选集［C］.北京：人民出版社，1995.

［8］李泽厚.历史本体论［M］.北京:生话•读书•新知三联书店,2002.1.