忠孝观念论文范文

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篇1

内容摘要：本文通过研究从消费方式到生活方式的变化、消费方式对价值观念的渗透和消费方式决定消费心理，从心理需要层次的变化，揭示了消费方式、生活方式、价值观念和消费心理的变化的内在联系，阐述了消费符号和符号消费的变化的心理依据，进而阐释了价值观念在消费文化中的变迁。

关键词：价值观念 消费文化 消费符号

进入21世纪后，人们生活节奏加快，不论是生理的，还是心理都感到应接不暇。快节奏带来了全新的生活，方便食品、食品半成品、速冻食品闯入人们的生活，不知不觉地改变着消费方式。而且人们消费的不仅是实用价值本身，也在消费附着于实用价值之上的消费文化，消费走向符号消费。符号的象征意义模糊不定，愿意怎么理解，就怎么理解，消费者似乎无条件的服从于社会发展带来的各种结果，改变着传统消费方式和生活方式。

从消费方式到生活方式的变化

消费将社会系统的每一个人联系在一起，超市、快餐店，那些公共场所，成了素不相识人们的共同空间。传统意义上的消费是对商品实用价值的消费，现在，消费的不仅是商品的实用价值，还有附着于这些商品之上的文化消费。消费属于经济范畴，更属于社会范畴。在物质匮乏时代，消费满足的是最基本的生活需要，衣用来遮风挡雨，食用来充饥，完全忽略了消费背后的文化色彩。当衣食的基本功能满足后，物质层面上的消费，一下子逾越到心理层面，消费的目的是满足心理需要。心理消费总是建构于消费文化之上，但是，当消费文化变成特有的符号时，消费文化也就变成了符号消费，不仅如此，消费文化已经成为在消费符号引领之下的消费。在社会生活中，地位是由经济资本和文化资本所决定的，消费是一种表现性实践，通过对物质和文化消费品的选择所体现出来的品味和生活风格，构成了社会地位得以区分的符号和心理。

符号消费在任何社会都存在，但是，当符号消费成为绝大多数人或者主流消费方式后，消费符号的心理意义才能呈现出来。符号消费已经成为中国消费文化不可忽视的社会问题，穿名牌、戴名表、开名车、住豪宅的深层次原因，都可以归因于符号消费背后的心理满足，这些甚至成为衡量成功的社会标尺。追逐符号消费总是在心理层面上展开的，这必然会渗透到生活方式之中：行为影响内心，最后导致价值观念的变化。从符号消费到消费方式，从消费方式到生活方式，从生活方式到价值观念，如此循环会一点点的演变为超循环，使得物品的实用价值和符号消费紧紧地纠结，无止境地沉醉于商品的实用价值和符号消费的追逐之中。

伴随着符号消费诞生了一系列前所未有的消费场所，诸如KTV、网吧、咖啡厅、超级市场等等，从国外引进的，或者将原有的赋予消费符号意义，诸如茶馆、酒吧、发廊、桑拿浴房等，这些消费场所的诞生，映射出消费方式、生活方式、价值观念和消费心理的变化。超市坐落于街区和角落，大城市中，大卖场、超级市场随处可见。开放的柜台，不同收入、年龄、职业、学历的消费者尽情地展示自己的角色，随意选择喜爱的商品。这种消费场所和消费环境很快就能培养出新的消费方式。消费方式永远都依附于消费场所，消费场所决定消费方式。由于人是群体性社会动物，认同感与归属感导致的从众心理，默认了超市的商品不仅质量有保证，而且货真价实，可以买到超值商品。认同这种消费的同时，冷落了街角小店。消费过程中可以感受到自由、便利、平等，或者说，自由、便利、平等是符号消费的一部分。同样，网吧、酒吧、迪吧等消费场所，成为大学生、白领充分放松自我、展示自我，擒获精神满足的理想之处，其中的魅力不乏时尚、品味、主流等符号消费。如同肯德基一样的快餐店、咖啡厅，早已成为休闲消遣的好去处。

这些消费方式、消费场所作为消费符号，是社会发展的必然结果。也许正是这个社会发展时期，心理需要这样的符号消费，所以，这样的消费方式、消费场所倍受青睐。东西方文化的冲突和融合是社会发展不可逾越的过程。与此同时，消费所承载的意义也日渐丰富，消费符号日益凸显出来，消费被赋予符号消费。传统消费观念在差异化、多元化和多样化中悄然变化，从关注衣食住行的实用价值，转向追逐实用价值以外的消费符号，消费更加个性化、品质化。隐藏在符号消费背后的最为重要的心理需要，就是身份的象征，渴望在消费过程中，捕捉到身份的认同。人具有双重属性，既是自然人，也是社会人。身份是社会人存在的标志，在寻找自我时，必须将自我置于社会中才能自我确认和定位，否则，就会有迷失感，失去存在的意义，消费是最自在、最惬意的社会活动。对社会人而言，人与人之间的关系体现为角色关系，角色本身就是符号，也就是符号与符号之间的关系。

符号消费击溃了传统意义上的优越感，然而，符号消费并非偶然，这是社会从物质匮乏到丰富的必然结果。消费的是符号，不仅是实用价值，而是消费符号，是符号消费，这样的消费文化，日益渗透到日常生活中，并对生活方式和价值观念产生深刻影响。符号消费不仅导致了需要和满足需要方式上的变化，也引起了生活目的、生活愿望、生活态度的变化。这种变化不仅是消费方式的变化，也是经济社会结构的变化。在消费符号的语境下，人被消费符号包围，消费与真实需要之间的关系背离很远，完全摆脱了生存需要的束缚，符号消费变成了直接消费，而生存需要消费隐退为间接消费。当一切消费都是符号消费时，符号消费作为一种真实的存在，存在于社会中，成为控制行为的动力。社会发展给生活带来巨大改善，使得消费更加丰富，选择更自由，遗憾的是，消费的实用价值逐渐被忽视，在消费符号的层面，遇到了心理难以超越的问题。

消费方式对价值观念的渗透

消费方式在社会化过程中产生的作用，比家庭、学校在社会化过程中产生的作用大得多，消费方式提供了人与人、人与社会最为真切的互动模式，即消费方式。消费方式提供的文化环境、消费观念和行为方式直接决定了行为，潜移默化地改变传统价值，这种作用既有正面的，也有负面的。价值观念随社会发展而变化，消费方式作为囊括所有人在一起的互动方式，对价值观念的影响是最直接的。消费方式对个人价值观念的作用，具有明确的导向性，所倡导的生活理念、价值取向、行为规范和行为准则，接受也好，不接受也罢，都不会影响消费方式的作用；消费方式对价值体系的作用，借助角色示范，引导消费观念、生活情趣和行为规范等诸多方面。消费方式通过各种形式倡导爱情、亲情、友谊、帮助、理解、信赖、忠诚、合作等社会意识，对价值体系具有强烈的塑造作用。消费方式对价值体系的负面作用也是不可忽略的，随着产业化和商业化的加剧，负面作用不断增加。有些消费方式与主流观念体系背道而驰，使主流价值观念边缘化；也有些消费方式对主流价值观念传播过于简单、教条，难以产生实际效用；还有些消费方式自身价值观念紊乱，干扰了价值观念的建构，商业炒作价值观念庸俗化，甚至低级趣味，偏离应有的价值取向。

消费方式改变着价值观念，价值观念通过意识、无意识渗透到行为，进而对金钱、财产、友谊、家庭、自我等没有一个固定的观念而深受折磨，价值观念的混乱造成了心理苦难。不知从何时起，传统价值观念崩溃了，有关价值观念变化的讨论没有结果，价值观念变化之快前所未有。过去，一个人在某一社会长大时，完全可以期望一生中，社会公认的价值观念体系不会变化。现在这种期待太不可靠了，多元化价值体系的生成，这意味着只有主流价值观念是可靠的，非主流价值体系都是短暂的。没有任何迹象表明，多元化价值体系可以恢复到稳定状态，在可以预见的未来，价值观念将变化得更快。

不同的人拥有不同的消费方式，不管消费方式是什么，总是由住宅、出行工具、服饰和语言举止等等许多不同的成分构成的，这些不同成分镶嵌在一起创造了生活方式。而今，生活方式不是地位的表现，而是个性的张扬，这种转变只有在多元价值体系下才能实现。既然生活方式已经被用来张扬个性，那么，个性的爆炸性增殖也同时给社会带来与此相应的生活方式的爆炸性增殖，从不折不扣的几百种不同的可能性中作出选择。怎样选择一种生活方式，这种生活方式意味着什么，这是心理学研究中的重要课题。一种生活方式的选择，不管是有意，还是无意的，都将有力地影响未来。无论自觉与否，所有行动都具有某种连续性，都在受个性左右。随着个性消费的大量增加和价值观念的急剧多样化，整体意识毫无希望地被瓦解了，人有更多的选择自由。个性使生活方式变得有血有肉，然而，个性满足后，为了摆脱孤独感，心理需要转向归属感的追求，于是，又要通过符号消费，来寻求归属需要的满足。这种生活方式常常使人感到非常重要、非常有价值，以致于被这种归属感深深地控制，甚至牺牲某些更合理的需要去迎合符号消费，这就是为寻求归属感所要付出的代价。

消费方式决定消费心理

消费心理由消费动机、广告、消费方式所决定，在不觉中改变消费方式，形成新的消费理念，最终导致价值的变化。消费心理需要随现实生活环境的变化而改变，而且，消费心理需要是无止境的，一种需要满足后，又会产生新的需要，并随着收入变化扩大或缩小。在传统社会，消费观念决定消费心理，在现代社会，往往是消费心理决定消费观念，消费心理与消费观念的逆转，是传统社会到现代社会发展的结果。消费心理变化导致消费观念变化，同时消费观念的变化决定消费心理变化。消费观念作为消费心理的外在表现，反映了消费者心理的发展。

用于衣、食、住、行的支出结构也在变化，需要层次逐步升级。消费转向耐用消费品，特别是以汽车为代表的高档耐用品。对物质产品的需要基本得到满足以后，开始转向对服务的需要，以及物质产品之外的精神文化产品的需求。家用电器消费快速增加，耐用消费品向高档化发展，大屏幕高清晰度彩电、大容量冰箱、空调器、微波炉、影碟机、摄像机成为消费热点。增长最快的是教育、娱乐、文化、交通、通讯、医疗保健、住宅、旅游等方面的消费，尤其是与IT产业、汽车产业以及房地产业相联系的消费增长最为迅速。随着社会发展，消费向非物质方向转移，物质经济将逐步让位于信息经济、体验经济。网上购物、远程医疗、远程教育等消费不断增加，信息消费在家庭消费支出中的比例迅速提高，需要更精致地生活，需要更多高质量的文化娱乐享受，数字内容的信息服务成为越来越切实的需要。新型文化消费日益成为消费时尚，用于购买食品的支出占家庭总支出的比重会逐渐下降，而用于文化教育娱乐方面的支出占家庭支出的比重会逐步上升，文化消费呈增长趋势。以汽车、住房、耐用品为主的热点消费需要不断提升。

消费观念的变化有力地推动了消费符号消费心理的形成，社会发展促进了消费观念的变化，使消费者更加注重消费过程中物质消费和文化消费的融通。不仅需要商品的实用价值，更注意商品的消费符号的追求，以及消费过程带来的精神和心理上的满足。消费者常常根据自己的效用原则来判断、选择、购买和使用商品，而消费符号由于其所具有的兼备商品基本属性和文化内涵的特点，使得消费者的消费效用原则中不可缺少的包括了消费符号在内。消费风险的提高促使消费者心理向消费符号消费转变，随着假冒伪劣商品的大量涌现，消费风险也越来越大，购买风险的意识也在不断提高。消费者对满意的消费符号信赖，而不购买其它消费符号商品来回避购买风险。如果消费者对产品缺乏经验，会相信一种好的或众所周知的消费符号，消费者常常认为众所周知的品牌是更好的商品。在购买高档耐用消费品时。消费者相信好的消费符号应该是最贵的，把价格与好的消费符号等同起来，不愿意高价格购买的商品是没消费符号的，以避免消费的风险。

参考文献：

1.[英]迈克•费瑟斯通著，刘精明译.消费文化与后现代主义.译林出版社，2002

2.赵吉林著.中国消费文化变迁研究.经济科学出版社，2009

3.[美]马斯洛著，张青译.马斯洛人本哲学.华夏出版社，2004

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关键词：今文经学 汉赋

自春秋有孔子托古改制，编订六经，创制了儒术，战国就一直沸沸扬扬，风雨沉浮，百家争鸣，到西汉的董仲舒时代，更是有了罢黜百家、独尊儒术，自此，儒家经学便一支独秀，引领汉朝的文化意识，而作为文化意识形态之一的文学，必然也将打上经学的深刻烙印，文学也将担起传承经学理念，开辟新的文学时代的使命。

一、今文经学与汉赋共镶大汉盛世旌旗

《汉书・儒林传》说：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始（平帝年号），百有余年，传业者寝盛，支（枝）叶繁滋。”《汉书・艺文志》于“六艺”、“诸子”之外，昭然别立“诗赋”一门，可看出汉人对辞赋的特予重视；《汉书・艺文志》收列“歌诗”314首（包括“乐府”），而赋为900余篇，后者数量约为前者两倍之多，更表明了汉人作赋的热情和踊跃。《文心雕龙・诠赋》篇称：赋之于汉“蔚成大国”；又说：“繁积于宣时，校阅于成世，进御之赋千有余首。”大赋的崛起，无疑得益于前期文学经验的积累，也在一定程度上体现了今文经学的时代精神。

汉赋作为成长在独尊儒术，大一统意识形态下的文学意识形态，其必然受到来自儒家经学的影响，因此汉赋也必然与政治教化联系起来，由此，赋就成了今文经学经学的延伸和具体化。任何文学体裁的产生，他都不是历史的偶然，它必然经过历史的影响和选择，因此，赋体的发展，当受到战国后期纵横家的散文和新兴文体楚辞的巨大影响。也必然受到儒家立德立言立功，经世致用的主流意识的影响。刘勰在《文心雕龙・诠赋》篇中，他把汉赋略分为两类，一类是“体国经野，义尚光大”的“鸿裁”“雅文”，另一类则是“触物致情，因变取会”的“奇巧”“小制”。大一统今文经学影响下的汉赋则必是“体国经野，义尚光大”的“鸿裁”“雅文”，这种“雅文”铺陈写物，“不歌而诵”，吸收楚辞的华丽的辞藻，夸张的手法，丰富自己的体制。

汉赋在宏大的汉式建筑里不断生根发芽，以至于它也在这盛世里面铺排扬立。汉赋讲求气势与铺排，不论是最先写下著名《子虚上林赋》的司马相如，还是追迹而起的扬雄班固、张衡，他们创作中对于客观事物完全作为独立对象的精确描摹，那种宏观的审视能力，恢弘的气度，以及夸张的笔力，铺陈的手段，显然都标志着一种纯粹文学意义的表现能力的提高。当然这些表现力都来自今文经学，今文经学围绕着大汉经世致用的奋进步伐，挺立于浩荡的盛汉意识。汉赋作为今文经学最忠实的意识载体，它也正适应了今文经学的这种霸力和占据主力的气场。因此汉赋自有《七发》，便一发不可收拾。刘勰称：“首制《七发》，腴辞云构，夸丽风骇。”(《文心雕龙・杂文) “繁积于宣时，校阅于成世，进御之赋千有余首。”作为汉大赋的标志性人物，司马相如对于汉赋的写作更是炉火纯青，其作品不仅气势恢弘，思想力更是深刻要紧。至有司马迁称赞司马相如的赋说“此与诗之讽谏何异？”在历史上第一次将诗经与汉赋联系在了一起。后来的汉宣帝更是认为辞赋“大者与古经同义。”直接把赋看成是诗经的余绪，诗经的继承，宣帝在将汉赋纳入经学轨道的过程中起到了决定性的作用，可以推断，经过武帝时期今文经学的大发展，赋学的弥盛，汉赋在今文经学的指引下获得了强劲的生命力，同时也成为今文经学门下得意的创造者，并得与今文经学共镶大汉盛世的旌旗。

二、今文经学指引着汉赋强烈的现实诉求

今文经学的歌功颂德与汉赋思想密切相关，汉赋歌颂与讽谏的主观意图调和了盛世王权与儒家的政治诉求。汉赋铺张扬厉的表现手法以及对至美的追求显然与经学定一尊、大一统的思想观念，也与汉人疆域的拓展和活动范围的扩大有着密切的关联。今文经学深广普达的意识形态响了汉赋题材和艺术风格的发展衍化。比如说，如果没有谶纬神学的渗入以及神话和仙话、时空文化、音乐舞蹈和衣食文化等对汉赋的影响，汉赋的思想性就不会完全的被激发，汉赋感性思维的大肆渲染就会泯灭，奇光异彩就将会大打折扣。所以汉赋需要今文经学拓宽经学的门径和内容。只做前代继承人的经学也满足不了新兴文学体裁现实需要。以此，汉武帝“卓然罢黜百家，表彰六经”（《汉书・武帝纪》），不得不说是给了经学一个的巨大发展的好时机，汉赋也乘着经文经学的东风，自觉于“通讽谕”、“尽忠孝”的结果，主动向儒术、经学靠拢，于是也迅速腾飞于文学史的顶端，历久不灭，生机盎然。

此外，汉赋腾飞与以公孙弘、董仲舒等今文经学家的的贡献密不可分。这是公孙弘、董仲舒等今文经学家以《公羊春秋》学为基本内容的今文经学，它适应了汉武帝的政治需要，适应了社会学要的必然结果，从而高处一尊。自司马相如起，在大赋作家笔下，不仅充满儒家仁政、德化等一般说教，而且还不同程度地触及或反映了诸如“天人应合”、“大一统”、尊君抑臣、倡言改制以至侈谈祥瑞之类的内容，具体表现了所受今文经学的实际影响。以此，今文经学事实上还铸造了一种正统的赋观。这就是，把大赋的作用比拟于《诗》教，按照《诗》的“美刺”价值要求大赋同样具有“劝”与“讽”的政治职能。汉宣帝说：“辞赋大者与古《诗》同义，小者辩丽可喜。”（《汉书・王褒传》）班固所谓“或以抒下情而通讽谕，或以宣上德而尽忠孝”，都是对这种赋观的明确表述。这些都是汉赋深入人心，汉赋在今文经学的指引下得为正统，文学意识形态归流盛世文学的实现也才能成为可能。同时，今文经学指引下的辞赋繁兴，对中国文学观念的形成，也起到一定促进作用。到东汉班固，《汉书・艺文志》中除《诸子略》以外，还专设立了《诗赋略》，除了所谓儒术、经学以外，又出现了“文章”的概念。至魏晋则出现了“诗赋欲丽”(曹丕《典论・论文》)，“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”(陆机《文赋》)等对文学基本特征的探讨和认识，文学观念由此日益走向明晰化。

汉赋审时度势地传承了儒家经世致用的主流意识，达到了与之相对应学术地位，并最终运用这种主流意识，渲染了汉代文学，使今文经学历久不衰，传之不竭。这种传承，是今文经与时俱进的发展眼光，也是意识形态归流的重要保障。

参考文献：

[1](清)皮锡瑞著，周予同.注释经学历史[M].中华书局,2008-08

[2]许凌云著，经史关系略论・经史因缘[M].齐鲁书社,2002

[3]朱维铮著.周予同经学史论著选集[M].上海人民出版社,1983.

[4]余英时著.士与中国文化[M].上海人民出版社,1988.

[5]刘师培著.中国中古文学史[M].人民文学出版社,1959.

[6]黄丽丽.试论汉代今古文之争的性质[M].甘肃社会科学,2007年,第二期.

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论文摘要：中国是一个文明古国，在几千年的发展中，形成了其独特的审美观念和习惯。而在一百多年来这种中国特有的审美观念和西方文化的融合中，则出现了现代中国审美观。

一、前言

审美观，简单地来说就是人们对美的看法和观点。其实这个概念是从哲学体系中分出的一个美学概念，指的是人们对客观事物的审美意识，是人们在社会实践中逐步积累起来的审美情感、认识和能力的总和。

二、审美观的产生

审美这一活动的产生包括两个方面，其一是人类的审美是如何产生的，其二是个人的审美是如何产生的。从人类诞生之初，人们对审美这一活动就已经有了一些浅薄的意识。但是人类最早的审美活动并不是像现在这样主要体现在艺术活动中，而是体现在生产劳动中。从某种意义上来讲，生产劳动是审美的母亲，最早的美与美感都孕育在生产劳动中。

但是，事物是变化发展的。同样，人们的审美标准也不是一成不变的。不同的时代有不同时代的审美标准与审美价值取向。就算是同一个人，在不同时期对同一件事物的审美观点也是不同的，这就是审美观的时代性。

三、审美观的形成

那么中国普遍的审美观是怎样发展、形成的呢？中国传统哲学和美学中有一个重要的特征，就是建立在很强的归纳性分析的基础之上。黑格尔在评价《周易》时说：“那些图形的意义是极抽象的范畴，是最纯粹的理智规定。”很显然“纯粹的抽象”正是大信息量的具体容纳，它抛弃了许多具体事物的形式外壳，而留其本质。我们祖先最早所认识的“象”，原本是“道”的物化形式，这个道，以依稀朦胧的物象为形式，可以说，自“象”诞生起就具有一种高度抽象从哲学层面上是要高于对事物的模仿的。或许在漫长的文明史中，这种高起点的哲学和美学的抽象是经过了长时间的积淀才形成的。但是，从我们现在可以了解到的情况看，可以认为中国传统美学自从发端就占据了一个较高的哲学立场。不同的思想理论，导致了不同的好恶标准，也就形成了不同的审美观。根据整个世界的地域来区分的话，可以分为东方和西方两种观点；而根据时代变迁则可分为传统和现代。在16世纪和19世纪，西方社会分别产生了文艺复兴和工业革命。人们的精神世界和生活环境发生了重大的变化，从而孕育出现代文明，同时也产生了新的审美观。随着时代和国际形势的变迁，中西方文明的碰撞，最早产生于西方的“现代审美观”也对中国社会造成了很大的影响。在中国传统文化的漫长的积累形成的过程中，道家美学“真”、“味”等带有强烈民族心理的审美命题同时也在稳定地影响着传统建筑的形式，道家美学，对于纯粹的艺术发展无疑有着极为重要的推动作用，道家师法于天地，抽象于自然的美学观确实为艺术审美明确了方法。”取物观象” 的抽象方法需要对艺术表达方式反复推敲，这种对抽象的追寻，也是所有艺术向着更高层次发展所必须经历的阶段。

一个民族文化总是与这一民族的心理、民族性格以及风俗、思维方法和伦理观念等方面密切相关的。作为伦理性的文化体系，中国人把人视为主体，以物相辅助，认为“人为万物之灵”，“天有四时，地有其材，人有其智”，这表明中国文化系统中，重视人与物的关系，在对自然物的摄取和创造中，又找到社会意义，使造物的真、美与善统一起来。完美的民艺品都成为真、善、美的统一体。

四、中华特色的审美观

华夏文化是一个多民族、多地域、多种文化思想融合的一只大的文化体系，正是这个特点，决定了华夏文化的民族特色，也决定了我国传统审美意识的民族特色。它的多元结构，形成多样化的审美观念和审美心态，在这种文化的长期熏陶下形成的审美趣味，自然也是多样的。而其特定的历史和民族的内容，在我国美学史上，表现出华夏民族所特有的文化意识和美学内涵。这一切，只有深入到深层的文化背景中才能得到解释。我国数千年传统文化史上，儒、道、佛三家，既是各自独立门户，有不同的学说，但又不断互相融合，，成为中华文化的主干。华夏文化，就其主要特征而言，可以说是人文主义的，或者说是人本主义的。当然我们这里借用人文主义、人本主义这些词语，是为了表述其以人为中心这一本质特征。至于其具体的内涵则与西方的人文主义、人本主义有很大差异。人是社会的人，他不同于一般的动物，孟子说：“人之所以异于禽兽，几希！”人也是动物，但不同于禽兽，这本质的区别就在于人的社会性，“是一切社会关系的总和”。人不是抽象的概念，也不是孤立的个体，人的本质是他的社会性。荀子也看到了这一点，所以他说：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”群就是社会集体，任何个人都在一定社会集体中生活，受社会集体的制约。无论是“天命”论者，还是“性命”论者，立足点都是以人为本，最终还是为了解决“人事”。在华夏民族形成的漫长过程中，形成了一种深沉的强烈的国家民族意识，这是一种特有的民族感情和具有特定内容的国家观念，是长期历史发展的产物，是特定的国家民族所固有的一种根深蒂固的感情，是一种集体无意识。作为华夏文化传统中的国家民族意识，含有许多封建糟粕，诸如封建忠孝观念、大国沙文主义和狭隘民族主义等等。但是，这并不排除其中也有许多积极的思想精神因素和优秀的文化传统，诸如爱国主义精神、为国为民献身的精神等等。几千年来，这些精神使得中华民族屹立于世界民族之林，使得古老的中国在世界史上曾处于文明先导的地位。这就是华夏文化的精华，也是我国古代审美意识的主要内容。 转贴于

参考文献

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论文摘要:文化是一定区域的人们长期融合所形成的共同的心理素质，中西方文化各自发展了悠久的岁月，都保有自己的特性，本文从中西比较的角度来分析中国文化的伦理型等特征。

人类的文化宝库是众多民族或国家共同构建的，这些多元文化的产生，都离不开特定的自然条件和社会历史条件，由于地理环境、历史背景、发展过程，以及其他因素的不同，各个民族都有其特征，东西方文化也各有其特色。

中国的忠恕之道与大同思想和西方的个人主义，对中西方文化的各个层面影响深远，中西文化的主要特征，大都由此衍生而来，中国人重视伦理，西方人重视法治。西方个人主义盛行，人人都想充分发挥自己独特的个性，充分享受个人的权利与自由，为了避免个体与个体的冲突，使人不至于因个人自由的过分膨胀而妨害到别人的自由，制定了较为严密的法律来匡正个人行为。中国地处于半封闭大陆性地域，经济以农业为主，宗法制与专制并行，且相互影响、制约，这样的社会历史环境孕育了伦理型的中国传统文化，这种文化类型不仅在观念的意识形态方面发生着久远的影响，而且深刻地影响着传统社会心理和人们的行为规范。如在维持善良人格与良好人际关系上，讲求五达道、三达德，《中庸》道:“天下之达道五，所以行之者三。曰:君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”川靠人们内心的品德和智慧，正确处理这五种人际关系，达到和合的理想境界。中华传统重视对天地君亲师的尊崇;重四维:礼、义、廉、耻，认为:“四维不张，国乃灭亡。此外，还有忠孝仁爱信义和平之八德。

“中国文化以家族为本位，注意个人的职责与义务，西方文化以个人为本体，注重个人的自由和权利”。中国古代社会的发展有着自己独特的发展道路，即带着父系血缘关系残余跨人奴隶社会，血缘关系通过家族组织影响很大，家庭成员把家庭看得比个人重要，而且特别重视家庭成员间的权力与义务，亲属关系转换为宗法性的伦理道德形式，并以此规范人们社会心理和行为。黑格尔在《历史哲学》中说:“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特征便是客观的家庭孝敬。百行孝为先，孝为德行之根本，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。尊君、敬长、尊上，用孝道规范人生行为，理性地践行忠孝观，《荀子·子道篇》:“孝子所以不从命有三:从命则亲危，不从命则亲安，不从命乃衷;从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义;从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也;未可以从而从，是不衷也。明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端惹以慎行之，则可谓大孝矣。《传》曰:从道不从君，从义不从父。此之谓也。荀子的“三不从”强调孝子应慎重思考，从维护家庭利益出发，理性地分清对错后再行孝道。在宗法制度下，孝道通过孝亲忠君传输下去，从社会心理层面、行为规范层面影响着中国人的心理，塑造了独特的伦理传统，即在维持和谐人际关系上，注重的是个人的德行修为，而不是要靠强制性法律约束，这显然比西方的法治高明得多。

有人说，如果把西方的文化视为“智性文化”，那么中国文化则可称为“德性文化”。但中国传统文化之重“德”，并不是说它轻“智”，它是一种德智统一、以德摄智的文化，即德智双修的文化。中国传统文化在道德前提下，主张德(道德)、智(知识)双修，通过知识积累完成人格提升，《中庸》:“君子尊德性而道问学。”“尊德性”指不断加强人的道德修养，“道问学”指对知识的学习，从此处可看出“德性”为尊，“道问”为次。后世朱熹、陆九渊虽就尊德性、道问学孰轻孰重有过争辩，但二人均未走出《中庸》的传统，仍以“德性”为尊，“道问”为次。明朝归有光提出“尊德性”与“道问学”并重:“尊德性者，非以专于内而不兼乎外;而道问学者，非以徒鹜乎外而忘其内也。德性不离于事物，则尊之者不离于问学矣。”讲以道问学、尊德性为一，智性与德性不可分开，主体可借助求知途径达到自身道德的升华。西方的智(知识)性文化，只是单纯地探讨宇宙的终极实在，以及宇宙的客观构造，关注的是外在世界;儒家则以道德实践为基础，将此转为对内在世界的自我把握，鼓励人们在道德实践中体悟以人为中心的宇宙真原，这是有别于西方的另一种表现形式。

中西文化的差异还表现在人与自然的关系问题上。西方文化认为人是站在自然界之上的，有统治自然界的权利，人在征服、战胜自然的艰苦斗争中才能求得自身的生存，人与自然是敌对的;中国文化则较重视人与自然的和谐统一，董仲舒认为:“何本?日:天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天地人三者共同构成万物之根本。张载道:“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体。天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下之疲瘾残疾，载独鳄寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。此篇把人与万物合为一体，把人伦贯穿到天地万物之中，把天道及天命道德内化为人的本性，从个体之德发展到家庭，再推及天下，形成互助互爱的一家人，达到天人合一。

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论文摘要:儒家思想的价值观、富有伦理特色的政治观和追求自我完善的道德观，在市场经济的今天，对会计的职业道德建设仍有其正面的价值和积极的影响。儒家思想是构建会计伦理不可缺的重要思想资源，会计人员的职业道德和伦理关系到国家财经法规制度能否贯彻执行，经济秩序能否维护，经济发展能否促进的大问题。儒家思想是建立会计诚信道德伦理的基础和建设会计诚信道德的基本原则，因此，挖掘儒家思想的内涵，建设会计行业的职业道德在当今社会尤为重要。

我国改革开放以来，政治和经济发生了巨大的变化，国家新的 《会计法 实施，对于规范会计行为，保证会计资料真实、完整口强经济管理和财务管理，提高经济效益维护社会主义市场经济秩序，具有重要的现实意义。会计人员作为财务管理的主要责任人，其职、道德和业务素质，直接影响着单位财务部门工作的质量，因此，建立会计的职业道德尤为重要。建立会计的职业道德不仅仅需要法律法规，还要从中国传统儒家思想中寻找其做人立身的根本，因为，儒家思想是理性的世界观，是和谐的社会观。这些都与现代社会的观念是相通的，是具现代性的，有利于人们从思想深处牢固树立高尚的情操。 

一、儒家思想有利于会计职业道德的建设 

《苟予 ·哀篇》中写道：“君者，舟也；庶人者，水也；水则载舟，水则覆舟”。强调对人们生停的利害关系，也是社会与人的基本关系。职业道德是从事一定职业的人们在其特定工作或劳动中行为规范的总和，也是上层建筑的一个组成部分。良好的职业道德，是建立和谐社会的基本宗旨。人与人之问的和谐才能真正落实为人民服务的宗旨，具有其它手段不可替代的作用。所以，人要想很好的生存，必须得到人们对你的信任。对一个国家和政权来说就像《论语·为政》中指出的 “道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，而 “道之以德，齐之以礼，有耻且恪”，对于一个人来说也是这样。现代社会分工的专业化促使从业人员的职业观念、职业态度、职业技能、职业纪律和职业作风要以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会为主要内容的职业道德，是每一个社会公民的基本准则。只有这样，整个社会就像孔子《论语 ·颜渊》中主张要 “君君，臣臣，父父，子子”。只要君、臣、父、子各行其义务和责任，社会就可以和睦安宁。儒家的诚实守信是会计职业道德建设的核心价值。 

会计职业道德中最重要的也是最基本的职业道德是诚实守信，因此，会计行业巾爱岗敬业、诚实守信、客观公正、坚持准则、提高技能、参与管理、强化服务等八个方面要求中处于重要的位置之一。 

《论语·述而》中写到：“富而可求也，虽执鞭之礼，吾亦为之”，只要能发财，无沦从事什么职业。但在论语 ·里仁 中孔子叉说：“富与贵，人之所欲也，不以其道得之，处也”，也就是追求富贵不得损害社会秩序。 朱子语类 中对此说得更明白：“然须是食期所当食，饮期所当饮，乃不失所谓道心。若饮盗泉之水，食嗟来之食，则人心胜，道心矣”。所以儒家提出的道、德、仁、义、礼、智、信是中国传统文化的精髓，是  学之中的基本概念。讲信用是君子的一种美德，是交友和处世的基本准则。应该说，作为道德规范，诚实守信是人的修养的基本原则，是立身之本。我仃j今天正在发展社会主义市场经济，市场经济是一种法制经济，也是一种道德经济、信用经济。信用不仅体现l在商品交换的表面层面上，而且劳动关系、合同关系、协作关系、知识产权等都要守信。要做到诚实守信，就要诚实劳动，合法经营；就要按市场规则办事，反对不正当竞争；就要树立信用观念，无论做人还是做事，都要重承诺、讲信誉。 

《我国会计法》第39条明确规定 “会计人员应当遵守职业道德，提高业务素质”在社会主义市场经济条件下，加强会计人员职— 重德建设，对于更好地服务于市场经济体制建设，提高会计工作质量和会计人员的整体素质有着重要的意义。在我国市场经济是诚信经济，会计是诚信行业。诚信是指诚实、守信，即以已之诚实换他人之信任，诚信表达了一个人对社会的一种基本承诺，是人格的基本保证。从事会计工作的人，更应该是具有其职道德喊信的人。但近年来，会计人员执业态度不端正，缺乏敬业精神； 执业纪律松弛，在会计职业界违背准则、弄虚作假现象严重。有的会计人员在国家、社会公众利益与单位刊益发生冲突时，小能够坚持原则，丧失立场，违反会计法律制度的规定，参与伪造变造虚假会计凭证、会计账簿、会计报表，甚至为违法违纪活动 谋划策，这些失范行为致使会计信息严重失真，会计假账大量盛仃，职业道德沦丧。这一系列会计舞弊欺诈案件，使会计业的公信力受到严峻的挑战，会计行、面临一场严重的“诚信危饥”。会计如果不能客观公正的把现实经济活动反映出来，不能为会计信息、使用首们提供准确可靠的会计信息和鉴证，将会扰乱市场经济秩序，危害国家和投资者的利益。 

二．儒家思想与会计职业道德建设的基本原则 

儒家思想中的 “忠孝仁爱信义和平”与“礼仪廉耻”其中心精神是强调责任与义务，注重集体与和谐，孔了的 “道之以德，齐之以礼，有耻且格”。儒家思想注重社会的协调，这也是人类必须遵循的共同法则。 

自觉原则 

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2015年高考文言文阅读考查的考点和命题方式继续保持稳定，然而并非无话可说。本文试从命题特点、命题存在的问题及其改进等方面做些评述和思考。

一、高考文言文命题特点

1．选材

今年高考文言文阅读选用的材料严格遵循课程标准和考纲关于“浅易”的要求，文体以叙事类的史传（包括正史和野史）最多，其次是叙议结合类的杂记、赠序和书信等，纯粹论说类的材料较少。内容多突出忠孝节义廉等传统道德、真善美的人物品质，所讲之理深入浅出，关联现实，注重对考生进行人生观、价值观的教育引导。人物方面，如新课标I卷中的孙傅忠诚爱国，正直无私，勇敢无畏；新课标Ⅱ卷中的来护儿志向远大，文治武功，忠诚廉洁；安徽卷中的梁皙次淡泊宁静，孤介自持，廉洁爱民；江苏卷中的欧阳发笃志好礼，刚直不阿，治学严谨；等等。这些人物个性独特，形象鲜明，有着非凡的人格魅力。说理方面，比如上海卷《静者居记》一文先提出“静系于人不系于居”的看法，然后直指心灵，提出“居仁而静”这一核心观点，有意针砭眼下浮躁之弊，给人恍然之感；再如浙江卷《太平州学记》一文借太平州学得以重建说明自古以来天下之治乱强弱、事业成败皆系于人的道理，议论高远，顺势而发，不由得人不信服。如果我们承认高考不仅是选拔性测试，也是日常教学的延续，是教育不可分割的一部分，那么试题所选之材就不可小视，课程的三维目标一个不少地要在试题中有所体现。

2．考点与设题

多年以来，文言文阅读命题依据考试大纲，形成了相对稳定相对一致的考点和命题形式。尽管设题方式各卷并不相同，但对字词、语句乃至文本的理解仍是关键。今年的新课标卷取消了对常见字词的理解这一题型，但其实在翻译题中有包含。概括分析类主客观题型都有，一般都比较简单，说是“概括”“分析”，往往就是内容对照，谈不上细致的分析。其中设置的断句与翻译题也是着眼于对内容的浅层次的理解。对于文本的写法、篇章结构的分析探讨等考查点，除了上海卷比较看重外，浙江卷、湖南卷和北京卷等也有所涉及。而把对文本鉴赏能力的考查归到古代诗歌试题中去似已成命题惯例。谈到新意，去年大纲卷中出现的、今年出现在新课标卷中的古代文化常识解说题庶几可言？这可能跟选修课程的推行有关。在课程标准中“选修课程”目下有“了解相关的中国古代文化常识，丰富传统文化积累”这样的要求。还有就是天津卷选用了三篇不同表达方式的非连续性文本，用比较阅读的方式进行考查，对考生的综合分析能力的要求更高。

二、文言文命题存在的问题及改进途径

1．存在的问题

(1)节选和设题措辞不当，影响阅读的整体认知和考查的信度。文言文文本由于试卷长度的限制，往往是原文本的节选。节选是否得当与设题是否合理，很能看出命题者的用心程度。一般来说，以删去部分不影响学生对人物和事件的整体认知，不影响考生对文本的理解和对题目的判断为底线。而事实上则不是这样。新课标I卷的文言文本是《宋史·孙傅传》的节选，对照原文可以看出，命题者有意删去传主孙傅面对强敌，一味迷信奇门六甲，有识之士向他提意见反遭其斥责等愚妄的一面，大概就是想塑造其忠诚爱国、一身正气的形象，全然不顾作传者的本意，给了考生片面的认知。有时一字之差，就歪曲了史实，比如原文在“兵败退”前面有“京”字，说的是郭京的军队败退，删去以后的意思就变成了孙傅的军队败退。同时，第6题的选项用语也是不够严谨的。答案是C项，A项就是对的吗？A项提到“孙傅入仕以后，积极向上建言。他担任礼部员外郎，对尚书蔡僇纵论天下大事……”就令人生疑。原文是这样的：“登进士第，中词学兼茂科，为秘书省正字、校书郎、监察御史、礼部员外郎。时蔡僇为尚书，傅为言天下事……”也就是说他对尚书蔡僇纵论天下大事不一定在礼部员外郎任上，只不过节选时只留下“礼部员外郎”一职，“积极向上建言”这一断言多少也有些不贴切。新课标Ⅱ卷中也有类似情况。比如“初读《诗》，舍书叹日：‘大丈夫在世，会为国灭贼以取功名！’”，“舍书叹日”这一举动就让人摸不着头脑，在前加上原文中的“至‘击鼓其镗，踊跃用兵’，‘羔裘豹饰，孔武有力”’才算合情合理。涉及断句的那句“会周师定淮南所住白土村地居疆场数见军旅护儿常慨然有立功名之志及开皇初宇文忻等镇广陵平陈之役护儿有功焉”颇令人费解，前面说多次见到军队“常慨然有立功名之志”，说明来护儿还是一个平民百姓，后面说“平陈之役护儿有功焉”就“进位上开府”，“进位”首先得有“位”吧，这不是蒙人么？“平陈”之前加上删去的原文才合理：“并深相礼重。除大都督，领本乡兵。破陈将曾永，以功授仪同三司……”如此错谬，不一而足。这种文本节选不当的做法不仅破坏语境，而且反映了随意窜改历史的不良传统；而历史毕竟不是任人打扮的小姑娘，尊重和敬畏应是从事文化教育的人不可含糊的态度。

(2)考点、题型的固化和命题的区块化导致言文分离、文白相隔之弊。考点、题型的固化直接影响的是日常教学中对课程目标的落实。课程标准关于必修课程“阅读与鉴赏”的第8条规定：“学习从历史发展的角度理解古代作品的内容价值，从中汲取民族智慧；用现代观念审视作品，评价其积极意义与历史局限。”第9条也指出：“阅读浅易文言文，能借助注释和工具书，理解词句含义，读懂文章内容。了解并梳理常见的文言实词、文言虚词、文言句式的意义或用法，注重阅读实践中举一反三……”从言文结合的角度看，第8条侧重“文”，第9条侧重“言”。“言”是语言文字，是载体；“文”是内涵情感，是文学、文化，当然也包括文章。在命题的设置上，人们一般注重第9条的落实，因为命题相对容易且易于把握，并且理由充分：基础教育重基础，为学生将来的发展奠基。但他们似乎没有认识到奠精神、文化之基对人的发展更为重要。这种倾向，表现在教学上就是“言”“文”分离，重“言”轻“文”，或者强调“言”“文”结合，落点在“言”。这样，文言文教学的重点就是文言词汇，翻译准确、通顺成了教学追求的最终目标。按照这样推论下去，不属浅易、内蕴丰富的文章诸如《滕王阁序》《逍遥游》《报任安书》等经典文本就没有教学的必要了。另外，设题区块化也是一个问题。现代文和文言文泾渭分明，造成文白相隔，也引导教学中的文白分离。文白不能融通削弱了文言本体的价值，使得文言教学越发艰难。文白相隔与我们的观念不无关系，普遍认为文言是源，现代白话是流。其实两者都是流，都是历史都是传统。我们无法摆脱传统，过去的都会成为传统，正在使用的蕴含着显现着传统。我们的试题和教学人为地把两者隔开了，把文言当古董，完全对象化，文言学习就丧失了在现实显现其自身的主动建构的意义，以致老师教得辛苦，学生学得也辛苦。其实，“言”“文”是不可须臾分离的，文白是可以融通的，并且一直在遵循着语言自身的规律发展融通着。文言自有其本体价值，承载着太多的传统文化密码，是我们赖以存在的“家”啊！然而其价值却在以翻译准确、通顺为目标的功利性教学中完全被消解。怎一个“可惜”了得！

(3)教考分离的不合理性。有不少人认为，教什么考什么考查不出学生真实的语文能力水平，主张教考分离，考查学生的知识迁移能力。这是有一定道理的，多年来的命题思路也是这样，除了名句默写和部分虚词考查之外，很少有试题顾及实际的教学内容的，但也带来了一些问题。教材中选择的文本基本都是经典之作，对经典的理解和赏析也能作为考生语文素养的体现，没有理由一直回避，考考又何妨？只要出题角度独特，立意新颖，也是能测量考生的语文能力和语文素养的。比如北京卷对课文《论语·侍坐》篇末文段的考查，就很有创意。试题提供两种标点，要求考生说明两种标点两种解读的不同之处，并辨别其优劣。这一试题突出了试题命制的开放性与探究性，很有启发意义。试题选材刻意回避教材文本，命题不注重探究性与灵活性，所谓的高考“天天练”“限时练”就应运而生了，人为地加重了考生的负担，其结果便是大量高分数低素养个体的涌现。

(4)人文性不彰，命题趋向功利化的实用主义。命题者往往会选择一些人文性较强的材料，但并没有设计出一些人文性很强的题，让学生阅读一下试题就说试题富有人文性其实是个误解。如果说“人文”中的“人”指向对人的尊重，对独立人格与思想的尊重，那么“文”字便指向文化，向文化致敬。我们传统文化中的治学之道便是文史哲一体。现实是我们的试题命制抛弃了文史哲一体的传统，而与时事政治、道德教化联姻。配合十后的反腐大势，今年的文言文选材特别强调官德，烟火气很浓。湖北卷的《赠郡侯郭文麓升副使序》一文谈了为官清廉的道理，而湖南卷则选用张养浩的《三事忠告》中的二则《治官如治家》和《禁家人侵渔》，直指官员惰政和官员家人受贿的现实，让人警醒之余不免感叹：语文时事政治化了！语文考题不能矜持一点么！

(5)考查缺乏探究和批判的设计。中国的文化传统绵延几千年而不绝，自然有其独特的价值，比如“威武不能屈，贫贱不能移，富贵不能”这样的士大夫人格传统，是我们民族生生不息的精神血脉，需要我们在浮躁的现实面前坚守和传承。同时，我们也必须看到，中国有着长期的专制统治，一直以来思想被钳制，精神被矮化。愚忠愚孝的奴性人格、三从四德之类的封建意识、重道德人情轻法治程序等不良传统始终内在地影响着我们的文化。在怎样对待传统文化这一课题上，我们可能更多的不自觉地站在历史的角度去感受、理解当时的人事，而忘记了站在今天的维度去分析、批判，然后才是汲取有益的成分。比如上文分析到的孙傅传原文中有“倾心待之”“识者危之”等说法，从史家的春秋笔法的角度看，其中褒贬不言自明。此可谓选材不当，既已不当，不妨让考生探究之或者批判之，比如同为大宋大臣，面对朝廷倾覆之危，孙傅择死跟从，文天祥择生抗争：两人不同的选择体现了各自的价值观，你怎么看？这样的设计或许更有价值。再如，北京卷中的腹（黄享）在秦惠王因为人情赦免杀人的儿子的情况下，根据墨家私法（“墨者之法日：‘杀人者死，伤人者刑。’”）杀了自己的儿子，这与现代司法精神相悖，属于不经程序滥用私刑，不值得提倡，而出题者却据此设题，要求考生“用两个熟语（包括成语）描述”人物，而答案竟是：“大义灭亲、铁面无私。”其实，这则材料本来可以用来让考生思考法与情、程序正义等话题，以考查考生作为现代公民的素养的，可惜命题者没能有相应的考虑和设计。

2．考点和命题方式亟需改变

高考作为选拔性考试，考查的是考生的语文能力和语文素养。语文素养就其内涵而言，是可以涵盖语文能力的。不可否认的是，语文素养相差很大但测试成绩相差不大甚至颠倒的情况屡有发生。究其原因，与我们考试命题的僵化、低端化不无关系。

对照比较成熟的命题，我们会发现自身存在的问题和改进的空间，以下建议或许可以成为改进高考命题内容和方式的可能途径：

(1)依据大语境设题，考查考生的整体阅读能力。大至对文意的理解小至对字词的理解，都离不开语境，设题语境的大小，可以看出命题者的视野宽窄和命题质量的优劣。对于文言知识的考查，命题者往往着眼于基于积累迁移的句中语境（小语境）的考查，而忽视上下文的大语境。在这方面，上海题颇有可观之处。比如第16题的(2)要求写出“其俗颇质”中“质”的意思，就要联系后文的内容，“及居相部，如岐州法。邺都杂俗，人多变诈”，从上下文不同民风的对照中可知，这里的“质”的意思应为“质朴、淳朴或淳厚”。

而要考查根据语境的整体阅读能力，首先要求命题者能提供完整的语境，而不是任意地删减、节选，给考生一个支离破碎或者扭曲的语境。

(2)依据课程性质设题，考查考生的综合文化素养和实际应用能力。

语文课程性质的人文性着眼于提高人的文化素养，工具性着眼于实际应用能力。两者的统一，首先在于言文并重，言是手段，文是目的，所谓“得意忘言”。其次是文白相融，不能图区块分明而人为隔离。台湾学测国文试题可以给我们很好的启示。比如2015年第17题：

下列各组“”内词语，前后意义相同的选项是：

(A)阡陌“交通”，鸡犬相闻／贾赦“交通”外官，依势凌弱

(B)廉、耻，立人之“大节”／沈錬每日间与地方人等，讲论忠孝“大节”及古来忠臣义士的故事

(C)室仅“方丈”，可容一人居／寺中若有此秘径地道，敝寺“方丈”事先自会知照各派首领，怎能容这些邪魔外道从容脱身

此题为多选题，每个选项的前句为文言语句，后为白话语句。台湾的学测国文试题十有八九是这种类型的题，可谓抓住了汉语的特质：文白的承续性、相融性、互参性。

依据课程性质设题，同时要克服刻意回避教材文本的倾向，而是能做到综合、融通、提升，还要与喧嚣的现实保持一定的距离，防止沦为纯粹功利性的工具。

(3)依据选拔性功能设题，考查考生的评价能力。台湾学测试题的设置比较简单，有一半分值采用选择题的形式，但考生如果没有广博的知识背景和深厚的传统文化素养做支撑，是很难答对的，这也使得猜题押题没有了市场。而大陆的则显呆板化，考文化常识就考文化常识，注意到了文化的重要，考的却是死的知识。比如，新课标I卷对“登进士第”“兵部”“庙号”“太子”的考查和新课标Ⅱ卷对“名字”“谥号”“嗣位”“阙”和“诣阙”的考查。更严重的是相对于其他学科，命制的高考语文试题的选拔性功能很弱，造成大多数考生的语文成绩分差不大，打击了学生学习语文的积极性。命制的试题除了缺乏深广的背景和灵活性之外，还缺乏一定的深度，尤其缺乏对批判性思维的考查。

比较而言，台湾学测国文试题这方面做得更好。2015年“文章分析”题选用台湾各版高中国文教科书共同选文曹丕《典论·论文》中的一段（甲段），和高行健的《文学的理由》中的一段话（乙段）形成对照阅读，要求：

（一）为何人可以透过书写而不朽？请依据甲段文字，阐释曹丕的看法。

（二）就“书写对写作者个人的价值和意义”这个议题，你认为曹丕、高行健的观点是否相同？请依据甲、乙二段文字，说明你的看法。

上述试题文白对照，课内外结合，内涵可谓丰富。这样的题目不仅考查了考生的文言文整体阅读能力（而不着眼于一词一句的意义）、思维的深度和思想的广度，同时很好地考查了学生的语言表达能力，而不必像大陆高考命题那样纠缠于大作文小作文的分类。

其实，在我们的课程标准中对文言文阅读有“用现代观念审视作品，评价其积极意义与历史局限”的要求，考试大纲也有“鉴赏评价”的考点，而我们的试题命制则往往避重就轻，缺乏这方面有创意的设计。

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论文摘要：中国传统吉祥观念是民族文化的重要组成部份，承载着中国人民对生活的美好希望和祝福，把其精华运用于动画造型设计中，将会使作品具有其独特的审美价值和审美意味，对于推动动画产业的发展，具有重要的现实意义。

中国传统纹样有着悠久的历史传承性，文化底蕴深厚，具有无穷的魅力，而其中的传统吉祥图案更是体现人们对生活对未来的美好希望和祝福，吉祥图案具有观念性极强的艺术特点和象征性，其个性鲜明的表现形式和寓意深刻的象征性，为动画形象设计提供了丰富的设计元素。在动画形象设计中继承和发扬吉祥观念，把其精神元素与现代设计理念结合，使设计更具有人性化和社会化，创作出兼具民族风格和时代感的动画作品。

随着改革开放的加快和社会信息化的发展，新的思想、新的观念以及国外的各种艺术思潮，尤其是大量国外的动画片的涌人，对中国传统动画带来了前所未有的冲击。作为中国当代的动画工作者应该继承和保持民族的风格，利用现代设计的思维方式与地域性、民族性的文化传统结合，让中国的动画在世界艺术领域内独树一帜，这就必须以中国文化为本位，继承传统文化的精华，吸取现代艺术的营养，并在此基础上，有创新发展。

一、关于吉样图案

中国传统吉祥图案具有鲜活的生命力，与我们民族的文化心理结构，文化渊源，情感表达方式是密不可分的。中国传统吉祥图案渊源于原始社会的巫术，实质是以营造出吉兆环境为目的，以美的饰纹和造型来寄托祈福求吉的装饰设计，其功能和寓意涉及纳吉、祝福、除恶、警戒等。对万事万物希冀祝福的心理意愿和生活追求，它从一个方面反映了装饰至善至美的本质。

吉祥图案分为动物纹、祥禽瑞兽纹、植物纹、人物纹、风景纹、几何纹等。这些吉祥图案一般不是对自然属性的摹写，更强调理性观念的形体，具有特定的象征寓意，并逐渐已经符号化。表现手法大致可归纳为谐音、寓意和借用等几种:

1.谐音:即借音而述意。如“连年有余”—鱼和莲花;“三阳(羊)开泰”—三只羊仰望太阳，羊与阳谐音，开泰是交好运的意思。

2.寓意:借一件物体或一组画面暗喻美好的事物。如:“四合如意”—由四个云卷状的如意头组合而成的图案，象征事事如意，四合即四方之意。给老人祝寿时，常有“五福捧桃”，五福在民间具有“福、禄、寿、喜、财”之说。

3借用:自然界的各种动植物由于生态、环境、条件、遗传等因素，形成了各种不同的生态属性，人们就借物喻志，附会象征。例如狗的不侍二主喻为忠、羊羔跪而吃奶喻为孝，马之顺从主人谓之义。儒家提倡的忠孝义等抽象的概念在民间就有了具体的象征物。

二、吉样观念在动画形象设计中的表现

动画形象是一部动画片的核心部分，可以代表一个民族，甚至是一个国家的形象。形象设计的成功与否，直接影响到动画片的制作与营销。对于中国动画，我们其实并不陌生，20世纪的60-80年代我们曾经经历过一个动画片的春天，有大量的作品获得国际奖项，很多人对我们自己国家创造的好多动画形象记忆犹新，如《大闹天宫》中嫉恶如仇的孙悟空、《葫芦兄弟》中性格各异的葫芦娃娃、《人参娃娃》中白白胖胖的人参娃娃等等，这些可爱的形象曾经伴随了我们几代人的成长。

在这些优秀的动画片中，大量的传统吉祥图案的纹样特征、工艺手法、造型特点等被加以利用和创新，成为设计师创作风格的灵感源泉，设计师采用了中国传统的吉祥观念，设计出了一个个深受老百姓喜爱的动画形象。

(一)在造型上的表现

在动画造型上经常利用现有的妇孺皆知的物像象征符号，通过一定的艺术手法结合传统的吉祥寓意来创造形象。把各种美好的寓意赋予不同的动画形象上，以通俗易懂的造型形式，表现吉利和祥瑞的意义。《人参娃娃》是我们喜爱的动画片，片中的人参娃娃造型利用民间的剪纸手法，富于传统造型特征:白生生胖乎乎，头上留着小辫子，腰里围着耀目的红兜兜，蹦蹦跳跳，很逼真可爱。这个形象与传统的福娃很是相像，充分体现了人物的特点，通过一个神奇可爱的人身精灵来表明善有善报、恶有恶报的哲理。

大家知道葫芦的形体憨态可掬，惹人喜爱，与小孩子非常接近。《葫芦兄弟》这部动画片就是采用民间剪纸的形式，利用“象征寓意”的手法，塑造出了七个可爱的娃娃造型，每个娃娃头上都顶有一个小葫芦形象，葫芦与人体的结合无论从形体还是意义上都恰到好处。葫芦多籽，有多子多福、人丁兴旺的美好寓意，葫芦兄弟有七个之多，正好也对应了多子之意。另外葫芦与“福禄”谐音，在中国传统寓意中有祝福吉祥的意思，也赋予了葫芦兄弟团结一致，最终打败邪恶势利的美好祝愿。

(二)色彩上的利用

色彩是动画形象设计里不可缺少的元素之一，不同的色彩，在动画形象设计中，具有不同的意义，尤其是代表喜庆、吉祥的红、黄等颜色应用非常广泛。具有中华民族特色的吉祥色新鲜、厚重、热烈，对比强烈，应用时大多以红与绿、蓝与橙、黄与紫等强烈的对比色彩并置搭配。在动画造型中予以吉样的象征意义，极富装饰性，表现的是对生活的祝愿，是对吉祥富贵的向往。

以《葫芦兄弟》中七个葫芦娃的形象颜色为例，七个兄弟中的老大、老二、老三动画形象的颜色分别是赤色、橙色和黄色，分别代表了热情奔放、温柔宽容以及刚强坚韧之意;老四、老五、老六的颜色分别是绿色、青色和蓝色，各自的代表的寓意是和平慈悲、愤怒不平，嫉恶如仇以及开朗活泼的意思;最特别的是老七，是紫色造型，这是阴沉思辩之色，是七色中最接近黑色的颜色，暗示了他心中隐藏着的阴暗与矛盾的一面。由此可见，吉祥颜色的运用对于刻画动画形象具有重要的意义。

三、吉样观念在动画形象设计中应用的意义

动画不同于一般的艺术种类，是声音、画面和动作的结合体，需要深厚的艺术技巧和高超的制作技术来完成。动画片以其独特的艺术形式、艺术形象和艺术魅力，受到了广大群众尤其是少年儿童喜爱。大力促进我国影视动画产业的发展，对于振奋民族精神，陶冶道德情操，提高审美情趣，丰富文化生活等有着极其重要的现实意义‘对于动画来讲，各种各样的片子都能满足人们的感官需求，但是随着社会的发展和人们审美水平的提高，尤其是外来动画的蜂拥而至，比较贴近人生活的动画片更能赢得人们的青睐。选择一个高质量的动画形象甚至可以成为一个人趣味、爱好和身份的象征。

我国自古以来就视“吉祥”二字为福瑞喜庆，诸事顺利的词句，反映了中华民族的传统心态。吉祥图案出现在生活的所有重要场合和人生历程的每个重要关节，建构了无所不在的吉祥意义空间，使人们时刻处于其中。寓意性极强一的吉祥图案作为一种信息载体，成为动画造型设计的重要元素，设计师将其应用到动画形象设计中，能更好地迎合了人们的心理需求，使得动画与受众更好的沟通交流。吉祥的观念不仅适合于中华民族，也适合于世界其他国家的人们。一部包含了吉祥观念的具有中国传统特色的优秀动画片同样也会受到各国的欢迎，也会让更多的其他民族的人们感受到并喜欢中国的传统文化。

篇8

摘要：本研究采用文献资料法和逻辑分析方法，阐述了环境、武、侠义是武侠电影中最具有观赏价值的亮点。环境和侠互相映照融为一体，与主题的基调一致营造着悠远的意境，传达出“天人合一”的美学精神。“武”以博大精深的中国武术文化为源泉，在银幕上展现着独特的中国功夫场景，在神韵上是飘逸的东方意境之美。“侠义”精神是武侠电影的内在灵魂，是中国人所独有的传统美德。

一、中国武侠电影的文化内涵

1.1中国武侠电影的“载道说”

中国文化，从古以来就有各种学说，但以“载道说”的影响最为深远。论文百事通中国文化从来就很重视“道”，历朝历代的文献中，不断有人呼吁重道，不少文学典籍都是在捍卫“道”和表达“道”。从《论语》的“朝闻道，夕可死矣”到《老子》的“道可道，非常道”，从刘鳃“原道、征圣”再到韩愈的“文以载道”、朱熹的“文道合一”，都可见到“道”的影子。什么是“道”?不同的时代，意思还不太一样。笼统地说，那就是孔孟之道，就是仁、义、礼、智、信，就是忠孝节义、三纲五常，就是忠君报国、穷则独善其身与达则兼济天下、为圣贤立言、为生民请命等等封建伦理道德和处世哲学。中国武侠电影继承了中国文化的“载道”传统，且中国武侠电影的载道观，一直绵延不绝。由此看出，中国传统文化深深地烙印于中国武侠电影的始终。

1.2孺家、道家、。赛家、佛家学说的影响

中国文化从夏商时期的祖先崇拜、自然崇拜，到春秋战国时期，由于社会分化，文化从官方贵族走向了民间和社会，涌现出了孔子、孟子、老子、庄子、荀子、墨子等大师。形成了儒家、道家、墨家等一大批学派，奠定了此后中华传统文化的基础。

儒家文化源远流长，蔚为大观。孔子学说的核心是仁和礼。仁就是要孝亲，爱人，礼就是克己，克制、约束自己，而且必须使自己依“礼”行事，才能达到“仁”的境界。主张见利思义、杀身成仁、内省内讼的修身方法和以德治国；孟子进一步发展了孔子的学说，提倡仁、义、礼、智和“父子有亲”、“君巨有义”、“夫妇有别”、“长幼有序”、“朋友有信”五伦关系，以及重义轻利和舍生取义；后经董仲舒、朱熹、程颐等人发展，明确了“三纲五常”等行为细则，总的来说，儒家文化是一种勇于人供的人生观。一种重义轻利、兼济天下的价值观，一种牺牲自我、委曲求全的处世观和伦理感化的教育观。在中国武侠电影中，其人物也多以儒家规范来约束自己，体现了一种儒家风范。

道家是战国时期老子和庄子创立的重要学派。他们认为，天道无为，万物自然化生，主张道法自然，顺其自然，提倡清静无为，守雌守柔，以柔克刚。政治理想是，“小国寡民”、“无为而治”。“无为”并不是真的无为，而是因势利导，清虚自守，谦卑自持‘认为只有这样，才能灭是非，齐生死，忘物我，合异同，才能逍遥自得。道教是以道家的学术思想作为主要内容，同时综合了中国原始宗教思想、哲学思想、科学理论与科学技术而形成的一种本土宗教，大致来源了黄老学术、老庄思想、隐士思想和方士学术四大方面。追求的不是死后升天，而是成仙得道，长生不死，具有更多的民族文化特色。身挎长剑，腰悬铜镜，成为道十的特殊标志。这两样东西都是道士祛邪除妖的法器，手段神秘复杂，大致有画特念咒、奇门预测、阴阳五行等等，道家和道教文化在武侠电影中表现得最为充分。

墨家学说以功利主义为特色，主张兼爱、非攻，尚力、贵用，“代表了最下层人民的利益，主张以具体的劳作换取财富，取得成果”，‘与我国劳动人民互助互利、热爱和平、吃苦耐劳、勤俭节约等传统美德是完全一致的。墨家‘摩顶放踵利天下’，为之，也就是只要有利于人。就不惜代价拼命去做，这种积极进取、乐于奉献、为了他人利益不惜献出一切的高尚品德，正是优秀文化传统的具体体现。”墨家的这种精神境界，在中国武侠电影中的侠客身上，也常有体现。

佛教由印度的释迎牟尼创建。全部经典称为“三藏”，为僧侣制汀的戒律和历代高僧的论述与研究。教义的全部内容是“四谛”：“苦谛”、“因谛”、“灭谛”、“道谛”。佛教认为人生困苦多多，全是贪欲作怪。此说在两汉之际传人中国，逐步地中国化，主张普度众生，因果报应。这种通过个人的力量来解救自己的信念，特别是擅长武功的少林寺、南少林寺的历史故事，成为了中国武侠电影的最爱。

中国的武侠电影，清净无为、顺其自然，往往是侠客们追求的理想生活境界。“中国武侠电影并没有像好莱坞电影那样把宗教的教义直接转变成暴力的旗帜，而是巧妙地将宗教的伦理与其影片的叙事情节交融起来：宗教伦理在为正义提供了合理的道德依据的同时，通过叙事突出了宗教自身的‘出世精神”。

二、环境：“天人合一”的美学综合表现

中国武侠电影，取材于民族传统文化，纳为己用，致力于美的综合创造，形成了独具特色的中国武侠电影，同时又深深浸润于民族传统文化之中。江南的小桥流水、西北粗犷苍茫的沙漠、幽静神秘的荒山古刹、深不可测的悬崖峭谷，这些自然景观在武侠电影中呈现出特有的民族风情。自然景观中的秀美、苍莽、壮观、空旷等环境之美，具有的独立观赏价值、蕴含的深厚文化与侠客及武打场景相结合，呈现出“天人合一”的美学境界。

2.1视觉大餐

以千年古老文化作为背景的武侠电影，有着美丽俊秀的自然风光。森林茂盛，水流潺潺，背靠青山，面对平川，山峰奇秀，峭壁耸峙，茂林修竹，古刹珍藏，岚光滴翠，洞奇钟秀，这些本身就对观众产生极强的诱惑力，可以说是武侠电影端给观众的一道视觉大餐。那么，环境因素提供给观众的仅仅是自然主义的视觉奇观吗?对环境来说，视觉奇观只是表面的，真正的魅力在于它是民族传统文化的载体，最终显现的是民族传统文化信息。

2.2侠客、山水融于一体

《少林寺》拍的是正宗的河南篙山少林寺，展示了篙山的雄伟壮丽、少林寺之庄严古老；《南北少林》表现了北方的壮丽风光和甲天下的桂林山水；《少林小子》的地域背景选在风景秀丽的广西漓江；《木棉袭装》的场景横跨塞北、中原和武当山。此后在武侠电影中，五台山、桂林山水、横店风光以全景镜头向观众展现其秀丽的山姿、荡漾的碧波、青翠欲滴的竹林、野花遍野的绿草地……这些让人心神荡漾的影像宛如一幅民族画卷徐徐展开，肆意地展现着东方风情。生活在这些地方的侠客可集天地之灵气，得日月之精华，与天地相沟通，与自然相结合，渗透出“天人合一”的民族传统文化气息。

三、“武”：中国独特的功夫场

3.1虚实相间

虚买相间是中国传统艺术的创作原则之一，属于中国美学的传统范畴。武侠电影作为中国电影艺术的一个支流，在“武”的设计上也应当遵从这一原则。武侠电影之“武，有两大源头：一是中国博大精深的传统武术文化；二是对“武”的艺术虚构。后者是在前者的基础上吸取中国其他传统文化艺术形式想象而成。武侠电影之“武”呈现出两极：一边是虚构的神功：一边是真实的武术再现。在武侠电影的发展过程中两者相互渗透，使“武”具有虚实相间的审美特性。故武侠电影中的“武”在艺术上形成了虚则实之，实则虚之。两者兼备。

武侠电影之“武”与中国武术的最大不同是艺术化。武侠电影中“武”也不是完全的虚构，它是以中国传统的武术文化为根基的，以阴阳五行学说、儒道哲学为支点，是与民族文化传统交相融合的产物。翻江倒海的内功、飞花逐叶的内力、凌波微步的轻功、败中求胜的独孤九剑、六脉神剑，舞蹈式打斗、杂耍的戏谑性、棋琴书画的人“武，”“武”有着现实和历史根据，不是凭空捏造的，而是在深厚的文化基础上进行的合理的审美想象。

3.2武奔艺术

真实的武术是以技击为主，以中国博大精深的武术文化为基础。武侠电影之“武”是以中国哲学和武侠文学为一极，以中国武术文化为另一极，充分发挥审美想象力，成为虚实相间的武舞艺术。近年来，武侠电影之“武”逐步由“形”上升到“意”的境界。而且“武”的“形”没有被抛弃，继续呼唤人们对中国古老的武术文化的记忆，增浓影片的文化味道；而“武”的“意”境神韵成为武侠电影展示的重点，如道、佛的飘逸出尘、儒家的中和之美等等。

3.3“武”的善恶区分

“武”与场景相结合的环境武打，侠客喜欢在山清水秀之处练武，这样能得天地之灵气，吸日月之精华，环境与武打的结合折射出了天人合一的民族文化精神。为表现主题、塑造人物服务的武打。对一部电影来说，其中的任一元素都必须为主题服务。“武”也不例外。武打形式、蕴含的情感都应与主题的基调保持一致。

在武侠电影中体现着善恶之分。武打是在人与人之间进行的，从中我们可以看出人物的道德归属。胸怀侠义的侠客通常武功高强，所使用的武功出自名门如少林、武当，从不暗下毒手偷袭对手；而恶人或者坏人则与之相反，他们的武功一般来路不正，练功后使人变邪、变恶、下手狠毒，不敌对手时偷施暗器。

3.4“武”美的综合表现

中国武术在演练技巧上要不断认识和创造出各种美的表现形式，尽可能地突出人休的体形线条，以变化、柔和、刚劲、轻快等各种优美的造型动作进行展示，进而通过人们的视觉产生美感。“武术是通过动作的均衡排列以及对比呼应来体现美的艺术特性。在武术套路中，形式美表现为：齐整，参差，主次，均衡。对称，对比，呼应，比例，协调等。武术套路中，通过运用动与静，起与落，快与慢，高与低，刚与柔，进与退，转与折，收与放，挺与含，虚与实，轻与重之间的对比表现变化，从不均衡中求均衡，相反相成，在对比中求统一，增强艺术感染力。”这是邱王相教授对武术形式美的概括。不言而喻，武术这种表现民族气质的独特形式以其神奇巧妙的表现方法显示出这一文化遗产的艺术特征。此外还有人体美和服饰美。自中国武术诞生之日起，就带有舞蹈的风韵，可以说是武舞不分家。武侠电影在此基础上，采用种种视听手段将武打动作“作为一种审美对象加以抒情诗的攀写，主要通过对动作姿态和细节的形式化展现，使其往往同时具备‘紧张火爆’、‘情绪饱满’、‘清晰真实’、‘优美漂亮’等方面的特征，并且往往是动作场面从故事情节的流程中凸现出来，具有独立的形式美感”。此外还兼容其他传统文化艺术形式，如舞狮等民俗使舞与武相结合，呈现舞武之美。

中国传统文化的最高境界是由“形而下”升入“形而上”，艺术上是由形似到神似，“武”亦如此。中国武术精湛的技艺中无不体现出高度的灵巧性和协调性，而灵巧本身就是表现身体动作并使其具有一种精致和准确的“和谐美”。表现武打动作在形式上的优美和质感固然必要。但武打动作的表意内涵和飘逸神韵更让人向往。对“武”之东方神韵的追求，是武侠电影一以贯之的目标，无不在倾心打造武打动作的意境美。同时。中国武术吸取了儒家的“中和”精神，忍让哲学和义利观，道家的与自然和谐共处，佛家的出世情怀，也级取了京剧、书法、中医药等等传统文化要素，散发着东方传统文化气息。

四、侠义：中国人的传统品格

侠，是历史现实与文化记忆共同缔造出来的独特的民族文化现象。侠客之所以为侠客的精神核心，乃是“义”。义，是中国传统型伦理文化孕育的奇葩，有着民族性内涵。

篇9

关键词：戏剧艺术；张庚；当代中国；文化建设；戏剧学；发展；贡献

中图分类号：J803　文献标识码：A

张庚(1911―2003)，湖南长沙人。1927年开始参加戏剧活动，20世纪30年代在上海参加左翼戏剧运动，主要从事戏剧理论批评工作，于1936年出版了《戏剧概论》。1938年到延安，任鲁迅艺术学院戏剧系主任。1942年出版了在“鲁艺”讲课用的教材《戏剧艺术引论》(1981年由文化艺术出版社再版)，并发表了《话剧民族化与旧剧现代化》。抗战胜利后，到东北任鲁迅文艺学院副院长。1949年后任中央戏剧学院副院长、中国戏曲研究院副院长，并任《戏剧报》主编。“”后任文化部文学艺术研究院(中国艺术研究院)副院长、中国戏剧家协会党组成员、书记处书记等职。出版的理论著作有：《新歌剧论文集》(1951)、《扩大上演剧目的几个问题》(1956年，通俗文艺出版社)、《的人民性》(同上)、《论新歌剧》(1958年，中国戏剧出版社)、《论戏曲表现现代生活》(同上)、《戏曲艺术论》(1980年，中国戏剧出版社)、《张庚戏剧论文集(1949―1958)》(1981年，中国社会科学出版社)、《张庚戏剧论文集(1959―1965)》(1984年，文化艺术出版社)。此外，他还主持了《中国戏曲通史》、《中国大百科全书・戏曲卷》、《戏曲艺术概论》等书的编写工作。

作为一个资深的戏剧理论家，张庚坚持真理，敢讲真话，从20世纪50年代初期就致力于反对戏曲领导工作中的教条主义和戏曲研究中的庸俗社会学。他先后写了《正确地理解传统戏曲剧目的思想意义》、《反对用教条主义的态度来“改革”戏曲》0等文章，不赞成唯成分论，认为“衡量一个剧目中有无人民性，决不能单单抓住其中的肯定或否定人物的阶级成分来予以强调”，反对“把阶级斗争的复杂图景简单化为一边是坏人――统治阶级。一边是好人――劳动人民和一切被压迫者。”在普遍认为传统戏是传播封建思想的渠道的年代里，要做到这点非常不容易。在忠孝、节义的评价问题上，也表现了张庚的卓识。他认为：“忠、孝、节、义这类的思想，固然有封建性的一面，但也不是没有人民性的一面”。并举《杨家将》等戏曲为例说，《杨家将》、《精忠记》的人民性，“正是表现在那与‘奸’尖锐对比起来的‘忠’”。“《三上轿》所以感人，也还是那有人民性的‘节’”。对鬼戏，他也不全盘否定。他认为以鬼魂形象宣扬恐怖、迷信，为封建统治服务，就是坏鬼戏；鬼魂形象反映了人民的思想、感情、愿望，就是好鬼戏。在庸俗社会学流行的年代，讲出这一真话要付出巨大的代价。20世纪60年代初的《戏剧报》为此发表了10多篇文章，整整批了他一年，同时挨批判的还有赵寻、岳野。不管别人如何厉声质问，他就是不轻易妥协，还写了为自己辩护的文章。他回到《戏剧报》后，仍坚持原来的观点。

张庚常常站在历史与现实的交接处思考。在20世纪50年代初期，他既反对全盘继承及不赞成戏曲改革的错误主张，也极力反对抛弃传统、用话剧的方法改造戏曲的做法。“”后不久，戏剧界刮起了一股彻底否定传统、否定艺术规律、否定戏曲的冷风后，张庚没有像某些人那样模糊了自己的方向，而是一反戏曲衰亡论、戏曲夕阳论，提出戏曲尚处于自己发展的史前期的鲜明论断。这自然不是故作惊人语，而是他经过长时间深思熟虑的结果。他认为：当前的世界文化，既不可能是西方文化单独发展，也不可能是东方文化一花独放，而必然是东西方文化的相互影响、相互渗透、相互交融。在这个大背景下，各民族文化会进一步发掘自己的价值，做出超越本体的跃进。这个预测是有科学根据的。的确，对现代戏曲艺术来说，它在影视的冲击下不但不会消亡，反而会在新旧交替的蜕变中获得新生。正是在这个意义上，张庚称它尚处于自己发展的史前时期，并不言过其实。

张庚在20世纪50年代中期写的论戏曲改革的论文，虽然有许多地方对庸俗社会学作了认真的批判，但这种批判并不是简单地摒弃了事，而是带有鲜明的建设性。他在《反对用教条主义的态度来“改革”戏曲》一文中，写了段小注：“戏曲改革”是在解放初期提出来的。那时提出“改戏、改人、改制”，完全必要，但“戏改”七年后，“三改”基本任务已完成，“戏改”就没有了具体内容。如果把“戏改”这个名词搬用到戏曲艺术的发展提高上来，必然导致什么都“改”，而艺术的发展是不能用“戏改”的方法去做的。“因此，我提议取消‘戏改’或‘戏曲改革’这个名词而代之以戏曲工作、戏曲创作、戏曲整理、戏曲艺术等名词。”他这段小注，提出了应注重学术建设，不要动辄提出“大破大立”的大问题。这对缓和紧张的文化气氛，形成正常的戏曲理论批评的文化环境是非常有益的。正是从注重建设出发，张庚在1962年、1963年，接二连三地论述了关于“剧诗”――戏曲应称为“戏剧体诗”或“诗化戏剧”的主张。

张庚学贯中西，有深厚的外国文艺理论功力。“剧诗”说便是以西方文艺理论为参照系提出的。在我国古代文论中，并无“剧诗”的概念，而据西方的传统看法，“剧作也是一种诗，和抒情诗、叙事诗一样，在诗的范围内也是一种诗体”。这和我国古代美学家，把戏曲看作诗(非案头阅读的狭义的诗)的观点是一致的。张庚的“剧诗”说，自然不是简单地袭用前人的传统观念，而是在深入研究中国文学和戏曲的基础上，发展了中外传统美学思想，体现了整体性的观点，与过去某些戏曲研究家机械地罗列艺术现象的做法明显不同。它抓住了戏曲有别于其他戏剧艺术最本质的特点，是立足于我国戏剧实践提出的一种崭新的美学见解。从他对“剧诗”的内涵、“剧诗”的传统、“剧诗”的言志、“剧诗”的构成、“剧诗”的意境等问题的论述可以看出，他把“剧诗”与抒情诗、叙事诗并列，不仅是把戏曲提高到诗的境界看，而且是为了改变戏曲与文学日益分离的局面。他的本意，并不是要去掉戏曲的综合性，而是要求戏曲既要有文学性，又要有戏剧性，有行动，有严整的结构，即用诗的形式写有戏剧性的、行动中的人物性格。

张庚对“剧诗”的理解，有一个发展过程。他在1943年写的《鲁艺工作团对于秧歌剧的一些经验》和1948年写的《秧歌剧与新歌剧》中讲的“剧诗”，主要局限于秧歌剧、新歌剧和话剧，研究的范围多半指剧本语言形象精炼、感情浓烈、节奏鲜明的诗化，后来才逐渐扩展到戏曲艺术，尤其是戏曲艺术整体诗化上。在《戏曲艺术论》中，他用了一整章的篇幅的来论述“剧诗”问题。他认为，戏曲与诗歌关系源远流长，口头的诗歌发展走了一条民歌――说唱――戏曲的道路。戏曲不论从编剧、表演的角度看，还是从整个舞台艺术上看，它都是舞台演出的诗，属诗的艺术范畴。戏曲的审美特性可以举出千条万条，归纳成一条就是诗性，这便是张庚“剧诗”说的核心所在。由于张庚比较科学地把握了戏曲艺术的本质和特殊规律，因而它不仅对戏曲艺术的革新实践有巨大的推动作用，而且完全有可能在此基础上发展成为一个有特色的美学学派。

张庚在戏曲研究方面著述甚丰。他的专集、论文集和他主编的书籍，到80年代中期已有16种，论文约200多篇。其中《戏曲艺术论》既是他的代表作，也是现代戏曲学的奠基之作。他与郭汉城共同主编的《中国戏曲通史》，托体宏富，立论精深，史料翔实，把中国戏曲发展的全部历史囊括在结构通显、风格独具的框架之内，驾驭在前后久远、上下广袤的时空之中，是一部可以和王国维的《宋元戏曲考》相媲美的杰作。在戏曲方志学方面，他是领导者和带头人。在声腔剧种史方面，他同样有开创性的贡献。总观他的戏曲研究，不论是写“论”，写“史”，写“志”，他都把包括戏曲在内的戏剧艺术看作是一个高度的综合整体，把戏曲文学与舞台艺术、音乐艺术和表演艺术结合起来。在他看来，戏曲既是时空艺术的综合体，也是语言艺术、音响艺术、造型艺术的综合体，因而从事戏曲研究，不但不能像某些理论家那样将其视为案头作业，而且也不能孤立地将其拆零研究，而必须紧紧抓住戏曲作为一种独特的综合性的舞台艺术进行探讨。张庚自己研究戏曲，不但把综合性看作戏曲的一种本质属性，而且把它作为自己的研究出发点。为此，他较早较快地进入戏曲本体论的领域。如《中国戏曲通史》一书，注意加强艺术部分的论述，辟专章论析音乐、表演、舞台美术。这种案头文学与舞台艺术紧密结合的结构方式，充分地体现了戏曲作为综合性舞台艺术的特征。在《戏曲艺术论》中谈到中国戏曲的形成过程时，他也设了“戏曲艺术的统一性”专节，专门论述戏曲为什么叫综合艺术，并对各种有个性的艺术，如何在综合中发挥为故事本身服务，以及如何让各种不同的艺术，在一个戏里发挥其所长的问题作了精彩的阐述。在《中国大百科全书・戏曲卷》的前言中，他把自己的观点归纳为：戏曲“与表演艺术紧密结合的综合性，使中国戏曲富有特殊的魅力。它把词曲、音乐、美术、表演的美熔铸为一，用节奏统驭在一个戏里，达到和谐的统一。这样就充分调动了各种艺术手段的感染力，形成中国独有的节奏鲜明的表演艺术。”把戏曲看成是综合艺术，前人早就有这种看法，但把综合的概念用来研究戏曲艺术，则是张庚的独到之处。这种研究方法可以更好地总结戏曲的经验教训，为指导当代戏曲的发展服务。

张庚不仅是戏曲理论家，而且在戏剧史领域也卓有建树。他研究戏剧史，是在极其困难的条件下进行的。还在1932年，他就从事现代文艺史的研究，在武汉的《煤坑》上发表了《与新文艺之开展》的论文。1938年，他在鲁迅艺术学院讲授《戏剧概论》的同时开设了中国话剧史课程。在史料奇缺的情况下，他亲自整理油印了《中国话剧运动大事编年》，后来发表在1949年东北出版的《人民戏剧》上。1959年，他又在《戏剧报》上连续发表了《中国话剧运动史初稿》第一、二章，其笔墨始终集中在话剧本身，尤其努力突出话剧历史演变的轨迹。由于他没按当时的流行观点着重分析早期话剧的政治思想内容，而更多地从艺术规律上分析总结，再加上评价历史人物时坚持实事求是的原则，对派的戏剧理论和戏剧活动没采取一笔抹煞的态度，这便招来抨击，致使“初稿”无法再写下去。

张庚的戏剧理论具有很强的实践性。与那些从书斋里培养出来的理论家不同，张庚是从戏剧艺术实践走向研究工作岗位的。他研究戏剧，时刻不忘总结舞台实践经验，又反过来指导戏剧创作实践。他总结的实践经验，除了半个世纪以来我国戏剧运动的实践外，还有他本人30年代探索话剧、40年代探讨秧歌剧、50年代后由歌剧转到戏曲的一系列艺术实践。

篇10

关键词： 儒家文化 古代科技 古代科学家

关于中国古代是否有科学的问题，学术界至今仍有不同意见。不少学者根据卷帙浩繁的古代文献，用历史事实证明中国古代有科学，甚至认为，中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术。正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[ ]。然而，也有一些学者则根据中国古代没有近代意义的“科学”，近代科学没有在中国产生，以证明中国古代没有科学。笔者持中国古代有科学的观点，并认为，中国古代的科技具有明显的儒学化特征，不同于近代意义的“科学”。这一看法对于理解中国古代科技曾有过辉煌但又没有能够实现向近代科学的转型，或许会有一定的帮助。

一．儒学化的中国古代科学家

从科技与社会相互关系的角度看，科学技术总是在一定的文化背景中孕育并得以发展的，因而必然会受到一定的文化的影响。儒家文化是中国传统文化的主流，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不具有重要的影响。这种影响首先表现为儒家文化对于古代科学家的影响，表现为大多数科学家都不同程度地与儒学有着密切的关系。

关于中国古代科学家，目前，国内有两部较为重要的传记著作，其一，由杜石然先生主编的《中国古代科学家传记》，[ ]共选入中国古代科学家235位，另有明清时期介绍西方科技的外国人14位，该书收录的古代科学家较全；其二，由卢嘉锡先生任总主编的《中国科学技术史》中有金秋鹏先生任主编的《中国科学技术史人物卷》，[ ]该书精选了春秋战国时期至清末的著名科学家77位（除汉代数学家张苍和清初地理学家刘献庭之外，大都包括在《中国古代科学家传记》之中），该书收录的古代科学家较精。以下就以杜石然先生所主编的《中国古代科学家传记》为依据，参照金秋鹏先生所主编的《中国科学技术史人物卷》，分析古代科学家与儒学之间的关系。

根据笔者分析，在《中国古代科学家传记》中所收录的科学家，大都与儒学有着程度不同的关系。依据这些科学家与儒学的关系的密切程度，可分为以下两个层次：

其一，在儒学发展史上具有较重要地位或撰有儒学研究著作的科学家。这类科学家有：汉代的张衡、崔寔，魏晋南北朝时期的陆玑、虞喜、何承天、祖冲之，隋朝的刘焯，宋代的沈括、黄裳，明代的罗洪先、宋应星、张履祥，清代的朱彝尊、戴震、阮元、汪莱、李锐，等等。其中汉代的天文学家张衡著《周官训诂》；东晋时期的天文学家虞喜“释《毛诗略》，注《孝经》”[ ]；南北朝时期的天文学家何承天对《礼论》进行整理，“删减合并，以类相从，凡为三百卷”[ ]，数学家、天文学家祖冲之“著《易》、《老》、《庄》义，释《论语》、《孝经》”[ ]；隋朝时期的天文学家刘焯著《五经述义》；宋代的科学家沈括撰《孟子解》，天文学家、地理学家黄裳撰《王府春秋讲义》；明清之际的科学家宋应星撰《谈天》、《论气》；清代的数学家汪莱撰有《十三经注疏正误》、《说文声类》等经学著作，数学家李锐协助阮元校勘《周易》、《谷梁》和《孟子》，并撰有《周易虞氏略例》、《召诰日名考》等等。

其二，明显受儒学影响、具有儒家理念或运用儒家经典中的知识进行科学研究的科学家。这类科学家较多，比如（按年代顺序），班固、刘洪、张仲景、皇甫谧、裴秀、刘徽、郦道元、贾思勰、王孝通、贾耽、杜佑、李吉甫、陆龟蒙、韩鄂、苏颂、唐慎微、刘完素、郑樵、张从正、李杲、宋慈、李冶、秦九韶、杨辉、郭守敬、朱世杰、王祯、朱震亨、鲁明善、戴思恭、马一龙、李时珍、徐春甫、程大位、朱载堉、陈实功、徐光启、张景岳、邢云路、方以智、王锡阐、梅文鼎、杨屾、徐大椿、陈修园，等等。

这些科学家与儒学都有着密切的关系。需要指出的是，以上所罗列的这些科学家几乎囊括了古代科技体系中数学、天文学、地理学、医学和农学五大学科的最著名的科学家，是科学史上各个时期最具代表的科学家。而且在事实上，除了以上科学家之外，还会有其他许多科学家与儒学有着直接的关系，比如，大多数官吏科学家必然要受到儒家思想的影响；一些道教、佛教科学家，在他们的成长过程中，在他们的科学研究中，也会与儒家思想有着这样或那样的关系。

古代科学家与儒学的这种关系，与儒家文化是中国传统文化的主流有关。在这样的文化背景下，古代中国人自小都学习过儒家经典。儒家经典是古代文化的载体，学习文化知识，不能不学习儒家经典；同时，儒家经典是培养理想人格的教科书，要成为有道德的人，也不能不学习儒家经典。而且，儒家经典是古代科举考试的重要内容，要进入仕途，也必须学习儒家经典。古代的绝大多数科学家当然也不例外。而且在社会交往中，古代科学家大都免不了与儒士交往。从家庭成员到老师，以至朋友同事，总会有儒家学者，或者有儒家背景的文人学士。宋朝时期的法医学家宋慈，先是师从朱熹弟子吴雉，又经常向朱熹弟子杨方、黄干、李方子、蔡渊、蔡沈等学习。入太学时，他的文章得到著名理学家真德秀的赏识，并拜师受学。清代科学家梅文鼎，他的父亲就是饱读儒家经典的书生；后来，他又与著名经学家朱彝尊、阎若璩、万斯同以及清初儒家李光地、著名儒家黄宗羲之子黄百家等等有过密切的交往；他的许多思想，包括一些科学思想的形成都或多或少地与他所交往过的儒家学者有关。又比如，清代的数学家李锐，曾师从于著名经学家钱大昕，在数学研究上与经学家焦循多有交往，与焦循、汪莱一起被称为“谈天三友”[ ]。

中国古代科学家在成长的过程中、在社会交往以及学术交往中，大都处于儒家文化的氛围之中，儒家文化是他们心灵、思想、学识、情感的不可分割的重要组成部分，从而使得中国古代科学家带有明显的儒学化特征。他们大都具有儒家的价值观念和道德品质，具备深厚的儒家文化知识，对儒家经典有着浓厚的学术情趣，以至于在他们的科学研究中，或是包含着对儒学的研究，或是运用了儒家经典的知识，或是蕴涵着儒家的情怀。

二．儒学化的古代科学研究

在儒家文化为主流的中国传统文化背景下，不仅科学家的价值观念、人格素质、知识学问要受到儒家文化的影响，而且在科学研究中，科学家的科研动机、基础知识乃至科研方法，都在很大程度上受到儒学的影响。

（1）儒家的价值观影响科学研究的动机

古代科学家研究科技的动机大致有三：其一，出于国计民生的需要；其二，出于“仁”、“孝”之德；其三，出于经学的目的。

古代科学家研究科学的动机首先出于国计民生的需要。北魏时期的农学家贾思勰在其所著的《齐民要术》中对此有很好的论述。该书的“序”在阐述作者研究农学的目的时说：“盖神农为耒耜，以利天下。尧命四子，敬授民时。舜命后稷，食为政首。禹制土地，万国作乂。殷周之盛。《诗》、《书》所述，要在安民，富而教之。”[ ]他还举了许多例子：“耿寿昌之常平仓，桑弘羊之均输法，益国利民，不朽之术也”；“任延、王景，乃令铸作田器，教之垦辟，岁岁开广，百姓充给”；“皇甫隆乃教作耧、犁，所省庸力过半，得谷加五”；“《书》曰：稼穑之艰难。《孝经》曰：用天之道，因地之利，谨身节用，以养父母。《论语》曰：百姓不足，君孰与足”。这些论述无非是要说明他撰著《齐民要术》的目的在于“益国利民”，为的是国计民生。元朝时期农学家的王祯在所著《农书》的“自序”中说：“农，天下之大本也。一夫不耕，或授之饥；一女不织，或授之寒。古先圣哲，敬民事也，首重农，其教民耕织、种植、畜养，至纤至悉。”他撰著《农书》的目的也在于国计民生。中国古代科技之所以在数学、天文学、地理学、医学和农学这些学科较为发达，概由于当时这些学科与国计民生密切相关。数学以解决实际问题为基本框架和内容，其中所涉及的问题大都与国计民生有关；天文学讲“敬授民时”，地理学讲治国安邦，医学讲治病救人，也都与国计民生相关联。

古代科学家研究科学的另一个动机是出于“仁”、“孝”之德。东汉时期医学家张仲景研究医学，旨在“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之厄，中以保身长全，以养其生”，在于“爱人知物”、“爱躬知己”[ ]。魏晋时期医学家皇甫谧在所著《针灸甲乙经》的“序”中说：“若不精通于医道，虽有忠孝之心、仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。”可见，他研究医学的动机在于落实“忠孝之心、仁慈之性”。唐朝时期的医学家孙思邈也在所著《备急千金要方》“本序”中指出：“君亲有疾不能疗之者，非忠孝也。”金代医学家张从正更是明确把自己的医学著作定名为《儒门事亲》，以表明他研究医学的动机在于“事亲”。事实上，科学研究的动机出于国计民生的需要与出于“仁”、“孝”之德，这二者是一致的，关注国计民生是“仁”、“孝”之德的进一步推广；所以，那些出于国计民生的需要的科学研究，同样也是出于“仁”、“孝”之德。

除此之外，古代科学家研究科学还有一个动机，这就是经学的动机。古代数学家大都把自己的数学研究与《周易》、《周礼》的“九数”以及儒家的“六艺”联系在一起。魏晋时期数学家刘徽在所撰《九章算术注》“序”中说：“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之数，以合六爻之变”，“周公制礼而有九数，九数之流，则《九章》是矣”；《孙子算经》认为数学是“六艺之纲纪”，能够“穷道德之理，究性命之情”；唐朝时期的数学家王孝通在《上缉古算经表》中说：“臣闻九畴载叙，纪法著于彝伦；六艺成功，数术参于造化”；这一切都是为了说明他们研究数学是对儒家经学的继承和发挥。宋朝时期的数学家秦九韶在《数书九章》的“序”中认为，数学“大则可以通神明、顺性命，小则可以经世务、类万物”，元朝时期的数学家朱世杰在《四元玉鉴》“卷首”中认为，数学“以明理为务，必达乘除升降进退之理，乃尽性穷神之学”，这里讲“通神明、顺性命”以及“明理”，无非是要说明数学与理学在根本上是一致的，而他们的数学研究的动机也正在于此。事实上，宋代以后的科学家较多地把科学研究与求“自然之理”联系在一起，所谓“数理”、“历理”、“物理”、“医理”之类；在他们看来，当时所谓的“自然之理”是包含在儒家“大道”中的“小道”，正如朱熹所言，“小道亦是道理”[ ]，所以，研究科学也是为了阐发儒家的道理。

从根本上说，古代科学家研究科学的以上三种动机都是围绕着儒家的价值观而展开的。出于国计民生的需要，就是为了落实儒家的民本思想；出于“仁”、“孝”之德，就是实践儒家的仁爱理念；出于经学的目的，就是要发挥儒家之道。因此，古代科学家的研究科学的动机最终都源自儒家的价值观。

（2）儒家经典成为科学研究的知识基础

科学研究需要有相当的知识基础和专业基础，而在儒家文化占主流的背景下，大多数科学家的基础知识甚至一些专业基础知识最初都是从儒家经典中获得的。儒家经典中包含了丰富的科技知识。就古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科而言，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书尧典》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》等著作中包含有农学知识。应当说，儒家经典中具备了古代科学家从事科学研究所需要的基础知识以及一些专业基础知识。因此，儒家经典中的科技知识，实际上成为许多科学家的知识背景，成为他们的知识结构中非常重要的组成部分。

古代许多科学家的科学研究正是在儒家经典中所获得的科学知识的基础上，经过自己的进一步研究、发挥和提高，从而在科学上做出了贡献。从一些科学家的科学研究过程以及他们所撰著的科学著作中，可以发现，他们的科学研究与儒家经典中的知识密切相关，在一定程度上是对儒家经典中某些知识的发挥和提高。

古代数学家必定要讲《周易》。魏晋时期的著名数学家刘徽在为《九章算术》作注时说：“徽幼习《九章》，长再详览，观阴阳之割裂，总算术之根源。探赜之暇，遂悟其意。是以敢竭顽鲁，采其所见，为之作注。”[ ]也就是说，他是通过《周易》的阴阳之说“总算术之根源”，从而明白《九章算术》之意，并为《九章算术》作注。宋元时期的数学家讲河图洛书、八卦九畴。宋代著名的数学家秦九韶对《周易》揲蓍之法中的数学问题进行研究，从而引伸出一次同余组的解法，即“大衍求一术”，被认为达到了当时世界数学的最高水平；又有数学家杨辉对“洛书”的三阶纵横图进行研究，直至对十阶纵横图的研究；还有元代著名数学家朱世杰撰《四元玉鉴》，运用《周易》概念论述了多元高次方程组的求解问题，被美国科学史家乔治萨顿称为“中国数学著作中最重要的一部，同时也是中世纪最杰出的数学著作之一”[ ]。

古代天文学家必定要以《尚书尧典》为依据，同时结合《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》、《诗经》、《春秋》“经传”等儒家经典中有关天象的纪录和天文知识，进行研究，同时，古代天文学家在编制历法时也经常运用《周易》中的概念。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[ ]充分揭示了中国古代天文学与儒学的关系。由于古代的天文历法研究需要涉及大量的儒家经典，所以，在历史上，大多数天文历法家都是饱读儒家经典的儒者，从汉唐时期的张衡、虞喜、何承天、祖冲之、刘焯到宋元时期的苏颂、沈括、黄裳、郭守敬，这些著名的天文历法家都曾经读过大量的儒家经典，他们所撰著的天文历法方面的著作采纳了儒家经典中大量的天文学知识。

古代的地理学则不可能不讲《尚书禹贡》、《周礼夏官司马职方》。东汉的班固所撰《汉书地理志》辑录了《尚书禹贡》的全文和《周礼夏官司马职方》的内容；魏晋时期的地图学家裴秀所制《禹贡地域图》主要是根据《尚书禹贡》。此后的地理学家郦道元、贾耽、杜佑、李吉甫都无不通晓《尚书禹贡》，并以此作为地理学研究的基本材料。

在农学方面，《周易》的“三才之道”是古代农学研究的思想基础。而且，以《礼记月令》为基本框架的月令式农书是古代重要的农书类型，先是有东汉的崔寔撰《四民月令》，又有唐朝韩鄂撰《四时纂要》，后来还有元朝的鲁明善撰《农桑衣食撮要》，等等。即使是其它类型的农书，其中也包含了大量从《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记月令》、《尔雅》等儒家经典中引述而来的农学知识。

当然，作为科学家，他们的知识并不只是从儒家经典中所获得的那一部分科学知识，他们还拥有从前人的科技著作以及其它著作中获取的知识，更重要的，还有他们的经验知识以及他们通过科学研究所获得的知识。但无论如何，在他们的知识结构中，从儒家经典中所获得的知识是他们进行科学研究最基础的同时也是最重要的知识。

（3）儒家的经学方法成为重要的科学研究方法

在儒家文化的背景下，科学家在研究科学时，不仅研究动机与儒家思想有关，所运用的知识中包含着从儒家经典中所获得的知识，而且在研究方法上也与儒学的经学方法相一致。

中国古代科学家的科学研究往往是以读书为起点，然后用经验知识验证前人的理论和观点，并作适当的发挥、诠释和概括。与这样的研究程序相关，科学研究首先要求广泛地读书，博览群书，其中也必然包括儒家经典，这就是“博学以文”。在此基础上，科学家还要用亲身的实践对前人的知识进行验证，尤其是地理学家、医药学家、农学家更是如此，这就要求“实事求是”。因此，古代科学著作有不少都是对以往科技知识的整理和总结。

古代的科学研究由于与儒家的经学研究有许多相似之处，都是围绕着前人的著作而展开的，所以一直有尊崇经典的传统。古代科学家首先必须尊崇儒家经典，尤其是包含科技知识的那些儒家经典，《诗经》、《尚书尧典》、《尚书禹贡》、《大戴礼记夏小正》、《礼记月令》、《周礼》、《周易》以及《春秋》“经传”等都是古代科学家所必须尊崇的经典。此外，科学中的各个学科也都有各自的经典：数学上有“算经十书”，包括《周髀算经》、《九章算术》、《海岛算经》、《五曹算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《五经算术》、《缀术》、《缉古算经》；天文学上有《周髀算经》、《甘石星经》等；地理学上有《山海经》、《水经》等；医学上有《黄帝内经》、《神农本草经》、《难经》、《脉经》、《针灸甲乙经》等；农学上有《氾胜之书》、《齐民要术》、《耒耜经》等等。这些经典是各学科的科学家所必须尊崇的。

由于尊崇经典，所以科学研究只是在经典所涉及的范围内展开，只是在对经典的诠释过程中有所发挥。先有《九章算术》，后有《九章算术注》；先有《水经》，后有《水经注》；先有《神农本草经》，后有《神农本草经集注》，诸如此类。这与儒学的经学方法是一致的。尤其是，明清之际，西方科学传到中国，当时中国的科学家大都持“西学中源”的观点，并且采取引中国古代经典解释西方科学的方法进行研究。这一科学研究方式依然是承袭了儒学的经学方法。[ ]

三．儒家文化对古代科技特征的影响

由于古代科学家的科研动机、知识基础以及研究方法在很大程度上受到儒家文化的影响，因而中国古代科技所具有的实用性、经验性和继承性的特征，事实上也与儒家文化有着密切的关系。

在儒家文化的影响下，古代科学家进行科学研究的重要动机之一在于满足国计民生的需要，所以，大多数具有儒家价值理念的科学家在研究科技时，所注重的主要是科技的实际功用，这就决定了中国古代科技的实用特征，富有务实精神。虽然也曾有一些科学家对纯科学的问题进行过研究，但在总体上看，古代科技的实用性特征是相当明显的，是主要的。在论及中国古代数学史上最重要的经典著作《九章算术》与儒家文化的关系时，中国数学史家钱宝琮先生说：“《九章算术》的编纂者似乎认为：所有具体问题得到解答已尽‘算术’的能事，不讨论抽象的数学理论无害为‘算术’；掌握数学知识的人应该满足于能够解答生活实践中提出的应用问题，数学的理论虽属可知，但很难全部搞清楚，学者应该有适可而止的态度。这种重视感性认识而忽视理性认识的见解，虽不能证明它渊源于荀卿，但与荀卿思想十分类似。”[ ]如果对于中国古代数学发展具有重要影响的《九章算术》，其实用性的特征是受到儒家文化的影响，那么，整个古代数学的发展与儒家文化的密切联系，也就不言而喻的了。除此之外，中国古代的天文学、地理学、医学和农学的实用特征在很大程度上也与儒家文化的务实精神有着直接的关系。

与实用性特征相联系，古代科学家较为强调感觉经验，注重经验性的描述，因而使古代科技带有明显的经验性。在科学理论上，则主要是运用某些现成的、普遍适用的儒家理论以及诸如“气”、“阴阳”、“五行”、“八卦”、“理”之类的概念，经过思维的加工和变换，对自然现象加以抽象的、思辩的解释，只注重定性分析，而不注重定量分析。其结果是，科学研究仅仅停留在经验的层面上。比如，唐朝时期的天文学家僧一行，他在天文仪器制造、天文观测等诸方面多有贡献，他所编制的“大衍历”是当时最好的历法。然而，他在解释他的“大衍历”时则说：“《易》：天数五，地数五，五位相得而各有合，所以成变化而行鬼神也。天数始于一，地数始于二，合二始以位刚柔。天数终于九，地数终于十，合二终以纪闰余。天数中于五，地数中于六，合二中以通律历。……故爻数通乎六十，策数行乎二百四十。是以大衍为天地之枢，如环之无端，盖律历之大纪也。”[ ]再比如，宋代科学家沈括在解释黄河中下游陕县以西黄土高原成因时，他说：“今关、陕以西，水行地中，不减百余尺，其泥岁东流，皆为大陆之土，此理必然。”[ ]他还说：“五运六气，冬寒夏暑，旸雨电雹，鬼灵厌蛊，甘苦寒温之节，后先胜复之用，此天理也。”[ ]由于停留在经验性的描述和思辩性的解释上，科学在理论上相对较为薄弱。

由于古代科学家的科学研究较多地受到儒家经学方法的影响，因此对科学家来说，不仅儒家思想是不可违背的，而且，各门学科的“经典”也是不可违背的。这种崇尚经典的学风使得后来的科学家在科学研究中更多的是对前人著作中的科学知识和科学理论的继承、沿袭或注疏、诠释，并在此基础上有所补充、改进。因此，古代的科学著作大都少不了引经据典，广泛吸取前人的多方面、多学科的知识，因而表现出明显的继承性。即使有所创新和发展，也主要是在既定的框架内做出适当的改变和发挥。

中国古代科技的实用性、经验性和继承性的特征实际上正是在科技的层面上对儒家思想的延伸和展开。由于要实践儒家之道，所以古代科技重视实用，重视经验，在实用科技方面较有优势，而在科学理论上则相对薄弱；同时，又是由于要尊崇儒家之道，所以古代科学家总是把自己的研究与儒家学说、儒家经典联系在一起，重视知识的积累，表现出明显的继承性。由此可见，中国古代科技的特征与儒家思想密切相关，儒家文化对于中国古代科技特征的形成具有重要的影响。

综上所述，在以儒家文化为主流的中国传统文化背景下，中国古代科技的发展在很大程度上受到儒家文化的影响，甚至在某种意义上可以说，中国古代的科学家大都是儒学化的科学家，中国古代的科学研究大都是儒学化的研究，中国古代科技大体上带有明显的儒学特征，中国古代的科学是儒学化的科学。

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