道教哲学论文范文
时间：2023-03-24 11:29:23
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篇1
孔子在世时就有人称他为“圣者”，他去世后，主要是从西汉开始逐渐神化，最初是统治者修孔庙，以时祭祀，逐渐使平民百姓信奉之。逐渐使儒学具有了双重内涵：既是关注人文、提倡道德精神，强调人生价值、和谐人际关系的生命哲学，又是具有内在超越、终极关怀，把道德神圣化的道德宗教。西方学者多数把儒学视为儒教或东方宗教。中国晚近学者，长期对此争论不休。近年来随着东西方信仰与宗教的多元化、世俗化趋势，又将这个讨论重视起来。许多学者似乎都认同儒学包含宗教性问题，争论的焦点在于儒学是否已经完成宗教化。本人对这一问题的认识有一个变化过程。本来我认为儒学有宗教性，在历史上起过宗教作用，但还不是宗教。现在看来，这个认识很不够，不符合历史的发展。现在我认为：儒学演变为道德宗教，已经成为历史事实。我们应该实事求是地承认：儒学既是生命哲学、政治伦理哲学，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。这不仅要从儒学结构本身、儒学的演变进行分析，而且要承认一种新的宗教观，用新的宗教观去诠释、定位儒学，用世界范围宗教观念的新变化，用宗教与信仰的世俗化、多元化观念去透视儒学，可能会对儒学的研究造成一场观念上的革命。
一、近代以来学者关于儒学是否宗教化的讨论
概括起来，近代以来关于儒学是否宗教的化的讨论不外三种有代表性的观点。
第一，认为儒学是宗教。具体的说，儒学本来是关注人、关注人的现世生命价值的哲学和伦理学。但是在历史上逐渐被改造、被演化为道德宗教，由于长期神化孔子，把孔子塑造成为具有神灵的教主。
第二，认为儒学是哲学不是宗教。具体地说，孔子是人，不是神，不是上帝，儒学只讲现世，不讲来世，没有宗教教义、教规、经典、仪式，所以只能是道德哲学，不能是宗教。
第三，认为儒学结构有内在的矛盾，虽然是人生哲学、道德哲学，不是传统的宗教，但在历史上起了宗教的作用。
二、把孔子与道德提升为信仰、崇拜对象
1、“儒”字根据徐仲舒的考证，出于甲骨文……最初的写法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商时代武丁时期的一位主持祭祖、宾祭的教士。过去有所谓“儒事祖先，交通人鬼”的说法，如此看来，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所创儒学，也继承了殷商之“儒”的职业特点，擅长祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也残留有神秘主义。这是儒学始终保持自己宗教性的一个历史渊源。
2、儒家的天道观、天命观继承了殷商的天道观、天命观。……孔子是在殷周文化基础之上创建儒学的，他既批判了殷周的天神观、天道观，也接受了殷周“天命观”的神秘主义的思想影响，……当然这里的“命”或“天命”概念，已经过了孔子的批判，赋予了人文与道德的内涵。但是……这里的“天”或“命”有浓厚的宗教感情存在其中，有神秘主义超自然、超社会的世界本体与道德本体的价值追求。这是儒学具有宗教性，儒学能转化为宗教的内在的思想前提与理论依据。
3、后人神化孔子，把礼仪、道德绝对化，把孔子和伦理道德升华信仰、崇拜对象。……由于礼仪文化、伦理、道德是由孔子提倡、建构、发展起来的，因而孔子和礼仪文化、伦理、道德便成为中华文化的象征，逐渐成为被中国人所崇、信仰的对象，这便使作为宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的对象。这是儒学转化为宗教的基本条件之一。
4、西汉把儒学演变成为经学，把儒家典籍文献升华为儒家经典。……儒学演变为经学，儒家典籍文献变为经典，正是沿着这条思想逻辑之路，把儒学演变为宗教的。……儒家的经典既有哲学的丰富理念与学理，又有道德宗教的深沉感情与教条。从儒教经典的内容，可以看出儒学结构内在的二重性、矛盾性。所以说，儒学既是哲学又是道德宗教。
三、儒学演变成宗教已经成为历史事实
据山东曲阜市文管会编撰的《曲阜观览-帝王祭庙考》中的统计，自汉武帝起至于清末，帝王（亲自或委派专使）赴曲阜孔庙祭孔达196次之多。另外，由于历代封建统治阶级不断加深对孔子的神化的普通中国老百姓对孔圣人的信仰与崇拜的感情的不断提升，自汉代以后历代历朝特别是唐宋和明清各朝，争相大修孔庙，规模越来越大。自明代山东孔庙重修以后，全国修建孔庙的模式遂成定制。据《圣门志》卷一上的记载和统计，及至明清时代全国已经修建了孔庙1560座。大体在县城以上的城镇普遍修建了孔庙。
在封建社会，封建统治阶级神化孔子，推行教化，当然是为了维护与巩固封建社会的旧秩序。随着神化孔子，也普遍地宣传与升华了伦理道德，神化了伦理道德，使下层普通百姓也都认同并积极参加神化、祭祀孔子的活动。许多下层普通百姓都把孔子盲目作为信仰对象、崇拜对象，他们确实用虔诚的宗教感情侍奉半神半人的这位圣贤。
根据以上历史事实和儒学所具有的内在宗教性，我认为钱穆与梁漱溟先生对中国儒学与宗教关系问题的分析与论断是深刻的、有重要学术价值的。……梁漱溟在1921年就说：“孔子差不多有一副他的宗教。我们不要把宗教看成古怪的东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教和艺术。……我见他（儒学）与其他大宗教对于人生同样有伟大的作用。我们可以把他分作两条：一是孝悌的提倡，一是礼乐的实施，两者加起来他的宗教。”（《东西文化及其哲学》）钱穆1940年就论断：“若把中国儒家看作一种变相的宗教，……那是一种现实人生的宗教，是着重现实社会和现实政治上面的一种‘平民主义与文化主义的新宗教’”他又说：“西方宗教是‘出世’的，而中国宗教则为‘入世’的；西方宗教是‘不闻政治的’，而中国重量则是‘以政治为生命的’”。（《中国文化史导论》第六章）他还进一步说：“本来儒家思想可以代替宗教功用的，他是一种现实人生的新宗教，他已具有宗教教义中最普遍、最重要的‘慈悲性’与‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿与能力。”（同上第七章）从梁漱溟与钱穆的分析文字看，我认为他二位在实际上已经承认了孔子有自己的宗教，当然这是不同于西方宗教的“现实人生的新宗教”。这一点我们看得很清楚、很明确。
四、认同儒学是道德宗教的国际背景、学术价值与现代意义
关于儒学与宗教关系问题的讨论，在中国思想界和学术界持续了将近一个世纪，何以近年来又重新提起、重新成为热点问题了呢？这必须从国际与国内的历史背景出发进行探讨。第一，从国内背景来看，自20世纪70年代末以来，放宽了思想控制，恢复了学术争鸣的自由气氛，儒学研究也取得了相当多的成绩，敢于坚持自己学术见解的学者日益增多，这就为重新讨论儒学与宗教的关系问题提供了自由讨论的空间。同时，近几年社会上有一部分人产生了“信仰危机”、“理想失落”，因而吸引一部分人去审视宗教、反思儒学，寻求精神寄托，安顿自己的生命。在这种思想背景下，重新讨论儒学与宗教的关系是很自然的。第二，从国际背景来看，近几十年西方出现了宗教多元化、世俗化、边缘化的趋势。……在世界宗教及宗教观念发生变化的背景下，我们应当用时代精神去重新审视中国的宗教与宗教观念。20世纪中国思想界、学术界常常把宗教定义为“麻醉人民的鸦片”，“封建迷信”云云，显然是片面的。还把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神灵”、“追求天国”、“期盼极乐世界”等等，也是不够的。还有人把宗教完全说成是“出世”的，也需要补充。无论在西方，还是在中国，现代宗教发展的总趋势，主要是多元化、世俗化、边缘化，宗教观念也应随着宗教形势的客观发展而不断调整、不断修改、不断补充，中国宗教应当改革。
世界宗教观念的新变化、新形态，是我们认同儒学演变为宗教的基本理论坐标，是解释儒学本身所包含的宗教性、历代君民神化孔子等历史事实的根本理念。从儒教的文化内涵来看，它是人文宗教、道德宗教。……中国的儒教就是以孔子的权威代替了上帝的权威的道德宗教。
认同儒学是道德宗教有重要的学术价值与现实意义：
第一、认同儒学是道德宗教，是对中国文化固有的宗教性的理性肯定和科学概括，是对中国传统文化丰富内涵的进一步揭示和深入挖掘。承认儒学是道德宗教，并不否认儒学是政治伦理哲学。儒学本有二重性，从一定的视角看它是宗教，从一定的视角看它是哲学，既是哲学又是宗教有何不可以呢？
篇2
论文摘要：道家源出史官，又有楚文化背景，所以能从旁观者角度审视西周宗教，提出 自然 天道观和哲学本体论；但在感性层面仍有与巫术思维结合的地方，这是后来道教的起点。
王逸注《楚辞章句》说:“太一，星名，天之尊神。”楚人先民自称祝融部落，而祝融是火神，古人将星宿二称为“大火”，人们根据它的位置来定农时。
与孔子对昊天上帝保持一种经验的将信将疑态度不同，老子不但否定了人格的天，还通过宏大的理论概括论证自然之天背后有一种更重要的本体运动，这就是老子的 哲学 范畴“道”。
篇3
文化的根柢全在道家”；世界著名汉学家李约瑟先生说，“中国如果没有道家思想，就像一棵烂
掉了根的大树。”的确，从整个中国历史来看，道学的作用实与儒学不相上下，它们一隐一显，
共同浇灌着中国社会的文化土壤，对中国社会之发展和中华民族性格之形成产生了极为深刻的影
响。
然而，长期以来，或者更准确地说，90年代之前，道学研究一直未引起人们足够的重视。如果说
儒学的研究可谓“门庭若市”的话，那么，道学的研究则可谓“门庭冷落”。有人将这种情况概
括为“儒热道冷”，是大体符合实际的。令人欣慰的是，90年代以后，道学研究开始步“儒学
热”之后尘，受到学界的关注，并陆续出版、发表了一大批研究成果。如果说用“道学热”来揭
示90年代中国文化研究的特点，具有某种言过其实和“扬道抑儒”之嫌的话，那么，指出道学研
究构成90年代中国文化研究中一个引人注目的“亮点”，却是一点也不为过的。
总的看，20世纪后半叶的20年特别是后10年，道家文化研究取得了突飞猛进的进展，这种进展主
要表现在以下一些方面：一是关于老庄其人其书及其他道家人物与著作的研究；二是关于道家思
想渊源及学派演变的研究；三是关于道家文化基本精神及特质的研究；四是关于道家思想的研究
特别是道家之道论与人论研究；五是关于道家思想的比较研究包括道家学派内部的比较研究，道
家与其他学派的比较研究，道家与西方哲学的比较研究；六是关于道家之历史地位与道学之现代
价值的研究；七是其他问题的研究，诸如道家与道教的关系研究，道学史研究，郭店道家简研究
等等。前不久，笔者组织编写《中国文化研究20年》一书，就中曾设专章，从上述诸方面就近20
年道家文化研究的基本情况作了较为全面系统的总结。通过这一总结，并通过与儒学及儒学研究
之情况的比较考察，我们感到，有几个问题仍有必要提出来，以引起人们特别的关注和重视。
（一）关于道家之地位问题
80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位愈来愈受到人们的重视和肯定，除
极少数论者执守扬儒抑道的立场外，绝大多数论者都普遍认同道家之重要历史地位。这其中，有
一种看法尤为引起人们特别的关注，这就是“道家主干说”。“道家主干说”的代表人物前有周
玉燕、勤，继有陈鼓应，后有胡孚琛、吕锡琛及涂又光，就中又以陈鼓应先生倡导最力最
勤。客观地说，“道家主干说”的提出和讨论，对于重新认识道学之历史作用，推进道学研究的
深入，其意义是显而易见的。然它与传统的“儒家主干说”一样，在某种程度上隐含着学派的偏
见或门户之见，潜存着发展为“独尊道学”之可能。这是不能不让人有所担忧的。历史上董仲舒
的“独尊儒术”，给予中国学术文化的发展乃至中国社会的进步曾造成极坏的影响，教训是沉重
而深刻的。因此，人们有理由有必要保持清醒的认识，避免从重视道学、推崇道学走向“独尊道
学”。事实上，儒学和道学在中国传统哲学、传统文化中皆有其显著的地位，二者交叉主干，互
补互动，不论从积极方面抑或从消极方面，都对中华民族的历史发展产生了巨大而深远的影响。
何以一定要人为地在二者之间分出高低、主次呢？所谓交叉主干，说的是，为中国社会不同时期
的历史条件和文化需求所决定，儒、道在中国哲学史和文化史上的地位和作用不是一成不变的，
而是递相变化和发展的。从对中国社会的影响来看，在一定的历史时期，是儒学起着主导的作
用，占居基础的地位；在另外的一些历史时期，则是道学起着主导的作用，占据基础的地位。所
谓互补互动，说的是儒学的道家化和道学的儒家化。儒学的道家化倾向乃“道家主干说”论者所
持，道学的儒家化倾向目前学界尚无人这么提。事实上，这两种倾向在历史上都是客观的存在。
前者说的是“援道入儒”，“以道补儒”；后者讲的是“援儒入道”，“以儒补道”。很显然，
“互补”是双向的，不是单向的，是相互颉颃、相互刺激、相互吸收。
（二）关于新道家、新道学问题
在儒学的历史发展中，有所谓新儒家、新儒学。与之相对应，有论者认为存在一个新道家学派。
董光璧先生在《当代新道家》一书中明确指出：“当代新道家的思想几乎是同当代新儒家并行发
展的，它是在科学和技术的社会危机情势下，由一批科学家发展的。”英国科学家李约瑟阐述道
家思想的世界意义，日本科学家汤川秀树论证道家思想的现代性，美国科学家卡普拉推崇道家思
想中的生态智慧。“我把他们发展的道家思想的现代形式归纳为四个基本论点：道实论、生成
论、循环论和无为论。”这是“一种以科学新成就为根据的，贯通古今、契合东西的新文化
观”，“一种基于文化趋同性的世界主义文化观。”董先生称李约瑟、汤川秀树、卡普拉为当代
新道家的几个“最引人注目者”。从中国学界来说，陈鼓应先生倡导“道家主干说”最力最勤，
胡孚琛先生对道学可谓推崇备至。尽管他们并没有自命为当代新道家，是否可以大致称之为中国
的当代新道家。与此相联系，有论者如董光璧先生“确信重新发现道家具有地球船改变航向的历
史意义”，有论者如胡孚琛先生进而提出创立新道学，以作为中华民族21世纪的文化战略。这实
际上是要将道学提升为当代中国文化乃至世界文化的基础地位或主导地位。从学术自由的角度
看，与新儒家、新儒学有其存在和发展的理由一样，新道家、新道学亦有其存在和发展的理由。
但我们对“道学是参天地、赞化育、贯中西、通古今的大学问，创立新道学是中华民族在世界历
史潮流中审时度势，应变自强的唯一可行的文化战略”（参见胡孚琛、吕锡琛著《道学通论》，
着重号为笔者所加）的说法，眼下还只能保留意见。希图新道学引领中国乃至世界走向大同，是
否期许过高？不过，正如“道家主干说”的讨论一样，关于新道家、新道学的讨论也将是有意义
的和必要的。
（三）关于道学与的结合问题
儒学研究中，人们曾就儒学与的结合问题进行讨论，并取得一定的进展。虽然人们关
于二者能否结合的认识见仁见智，但多数论者普遍认为，“合则两利，离则两伤”。可是在道学
研究中，道学与的结合问题似乎未引起人们应有的注意。依笔者看，探讨道学与马克
思主义的相同相异、相通相融关系，既是推进的进一步中国化，发展中国特色和中国
气派的的需要，同时也是使道学获得提升、获得发展和发扬光大的需要。一方面，马
克思主义的进一步中国化，有赖与中国的经济、政治特点相结合的同时，吸收包括道学在内的中
国文化的有益养分，从而充实和丰富自身；另一方面，道学要实现从传统形态向现代形态的创造
性转化，有必要以为指导，用理论来改造自身，使其获得新的生机与活
力。现在，道学之现代价值和现代意义得到愈来愈多的人们的普遍认同，而从某种意义上说，实
现道学精神与的结合或融合，正是使道学之现代价值获得充分体现的一条重要途径。
在中国文化史上，有所谓“儒道互补”；在现代中国，显然存在一个道学或儒道与的
互补问题。这方面有大量的文章可作，相信学术界有人为之。
（四）关于道学的普及与大众化问题
儒学研究中，在20世纪90年代，人们曾就儒学的普及与大众化展开讨论，亦有人做了一些儒学普
及的实际工作，如儒家伦理的启蒙教育，儒家经典的背诵等，收到了较好的效果。但总的说，还
局限在学术讨论的层面，从学术探讨进入普及的真正的实际操作，还有很大的距离。然毕竟迈出
了可喜的一步。笔者认为，道学也存在一个普及与大众化的问题。道学研究工作者在这方面亦是
可以大有作为的。当然，这是一项非常艰难的工作，一方面，道学中有精华有糟粕，有“神奇”
有“臭腐”，需要人们作出准确的价值判断和取舍；另一方面，道学之普及化、大众化不等于道
学之庸俗化、简单化，其间的分寸也不易把握。正因为如此，道学研究工作者更有责任提高自身
的政治素养、理论素养、道学素养乃至语言素养，在道学之普及中发挥引导作用。现在的要务是
提高认识，重视起来，尽快将道学之普及与大众化工作提上议事日程。
（五）关于道学史研究
随着道学研究纵横两方面的展开，道学史研究近年也取得较为丰硕的成果。在道学通史的研究
上，较有代表性的作品有：黄钊先生主编的《道家思想史纲》，陆玉林等著《中国道家》，胡孚
琛、吕锡琛著《道学通论》等等。在道学断代史的研究上，学术界较为注重者为先秦道学、魏晋
玄学、道教等。关于先秦道学，较为代表性的作品有：张松如、邵汉明著《道家哲学智慧》，朱
哲著《先秦道家哲学研究》，张运华著《先秦两汉道家思想研究》等；关于魏晋玄学，较为代表
性的作品有：汤一介著《郭象与魏晋玄学》，许抗生著《三国两晋玄佛道简论》，赵书廉著《魏
晋玄学探微》，高晨阳著《儒道会通与正始玄学》，王葆玹著《正始玄学》等；关于道教或道教
史，最具代表性的作品有卿希泰著《中国道教思想史纲》和任继愈主编《中国道教史》等。此
外，关于稷下道家、黄老之学、唐代道家等方面的研究，也有若干成果问世。上述作品的先后发
表，对于人们克服扬儒抑道的传统偏见，重新认识道学的历史地位，无疑起到了十分积极的作
用。但总的看，与儒学史研究相比，道学史研究仍显薄弱，至少现在还没有一部贯通古今的全面
详尽的《道学通史》。如果有一学界权威人士出来，牵头组织编写一部多卷本的《道学通史》，
当是道学研究与发展中之幸事。应该说，现在时机已经成熟。
（六）关于郭店竹简与儒道关系问题
1973年，帛书《老子》的发掘，曾使老学研究取得新的进展。时隔20年，1993年郭店楚墓竹简—
—《儒家简》、《道家简》的发掘，为儒学和道学研究的深入提供新的契机和条件。短短的若干
年，在该方面已经取得相当可观的研究成果，出版了多部著作，发表了一批学术论文，一些论文
集中反映在《中国哲学》第20辑、第21辑中。对于郭店楚墓竹简的价值，学界给予了很高的评
价，海外学者甚至誉之为“中国的死海遗书”。还有论者说，郭店楚墓竹简出土以后，整个中国
哲学史、中国学术史都需要重写。在众多研究成果中，一个颇为普遍的认识，是肯认儒道之相通
而非绝然对立。笔者以为，对于帛书《老子》和郭店《儒家简》、《道家简》，还有进一步探究
篇4
有些回回人士认为：“人分万教同一理，地殊千域共一天。万古生活同一气，理气三才出一天。教道原是古人设，各家后裔随祖先。”他们思忖道，各派争执的焦点在于每个学派坚持“自以为正人皆邪，不察谁正谁是偏”[1]。因此宗教学派们为成见和传统所拘泥。它们像儒、墨、释、道那样行事，但事实上，它们“杂而无归，语以真一之理，则曰‘吾人自有当行之道，忠孝节义是也’”。虽然真理就在跟前，可人们并不知晓[2]。
这些回回人士认为，各种宗教中的主要观念和理念只不过用不同的语言表达出来罢了。比如，道家中所谓的“秉性”和“灵”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知识等等[3](37)。“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱。如国家钦臣，各司其事。”[4](67)如果不同的宗教错误理解了它们的专门信仰作为本质上的特征差别，它们将相互争吵，各不相让，那么它们就永远不会达成和平，其后果就像“世乱民危，国无共主”。“有识者决不以一方之尊而当天下之至尊也”[3]。在强调不同信仰之间的对话和主张相互尊重和相互理解的同时，云南回回教职人员经常以中国宗教的术语解释伊斯兰教，试图将伊斯兰教与中国传统，尤其是儒家传统作调和。下面，我们根据零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯兰教著述，经仔细阅读，并将清季云南穆斯林学者在对伊斯兰教与佛教和道教的比较研究方面所阐述的观点作分别介绍和评述。
一、伊斯兰教和佛教
1.前定 回回穆斯林相信人的命运由真主安拉所决定。人们在生活中的不同命运是由“天”所安排的。如果某人过度地享受了神圣前定规定的名分，灾难将降落到他的身上。这里的“天”按照伊斯兰教学者马德新的解释，不是形体和物质的天，而是具有宋明理学中最抽象的终极目标和超验理念思想的真主属性（注：有关这一点的评论，参见笔者在伊斯兰教和儒家思想文明对话研讨会上的发言：《浅论马德新的天的观念》，南京大学，2002年8月。）。另一方面，人的本质也是安拉前定的。“善恶之里，出于前定，故言其有命焉。命所不能易，则见其万化不能越乎真主之纲维焉。”[4](30)这里再清楚不过地指出，真主命定了人的善恶本质，人所做的一切都超越不了真主早就规定的范围之内。
由于与中国文化相接触的关系，回回采用了佛教术语“前定”来解释安拉所规定的大能大限。他们界定这词的意思为每一个行为都是人在出世前由神圣的大能决定了人的一生，任何人都避免不了。这种态度与受儒家思想影响的汉民的前定观相比稍有不同，尤其反映于围绕家庭成员死亡的生活习俗上。当汉民为所心爱的人的逝世悲痛不已乃至号啕大哭时，回回在葬礼上一般既不痛哭也不号泣。回回穆斯林还使用“无常”这个佛家术语来借指穆斯林死后回归真主而获得永生。持有这样观点的回回的确不把无常当作悲伤或不幸的事件，相反，把它当作前定的不可避免的结果，是对真主的复归。
一个善人生活于贫困，如果这是为主宰所命定的话，那么人们通常认为这未免不公平。为了解决这个社会困惑的问题，阿訇们将儒家学说、佛教中的哲学思想与伊斯兰教的前定观结合起来。他们说，善恶的动机的确影响了人们，但是人的命运是由“上天”所决定，因而，人的赏罚将在来世中获取，由人的命运所实现。他们同时批评了中国宗教的前定观有如下缺点：
诸家不知真境有赏罚。而以尘世之祸福，为善恶之报。且见为善未得其祥，为恶未见得殃，遂创作轮回之说，以为二世报应。二世报应，必报未作之身也。前身作恶，而后身受罪，并不知其所为者何，悖理之谈也！且以祖宗之善恶，而祸福子孙，怪诞之极矣。或问：托生换体既非理，则复生朽骨更可疑，现今不报死后报，亦犹托生理不明。曰：作物未了，难言好丑，为人未卒，难定贤愚，况善恶原属自取，高下使其自分。若即行赏罚，则善恶不敢由已矣。盖见赏而善非真善，临罚止恶非真良。况物有其位，事有其时，非其位不见，非其时不得。[4](28)
这是云南回回穆斯林在理论上比较直观地批判佛教的“善有善报，恶有恶报”的消极性的因果报应论思想以及二世报应的偏颇，从而坚决地划清了伊斯兰教与佛教在报应论的界限。
2.轮回理论在魏晋到南北朝时期，佛教受到封建王朝的支持，其结果是佛教在中国文化上烙下了深刻的印记。中国社会的日常生活中，佛教的报应和轮回理论是路人皆知的。人们一般设想到，如某人干了好事或歹事，那么，他会在来世中受到报应。那些行一善的人将从上天得到百倍的赏赐。而相反，某人行一恶，那就会遭到百世浩劫。但是，许多人感到现实生活中并非如此行事。事实上，人们常常看见行善的人常常得不到好报，作恶的人也未受到惩罚。更有甚者，犯了大罪的人却善度终生，做了大好事的人却经常备尝苦果而惨遭不幸。所以，许多中国人对轮回理论持有质疑的心理，而且怀疑圣贤们的说教，认为生活并非像宗教说教的那样非常公平。针对这种功利倾向，马德新说：儒者“不知圣人所言之祸福，是天堂地狱之报应，非人世之祸福也”[4](54)。对于佛教轮回投生的理论，他评论道：
盖清真之言复生，并不类道、释冥府轮回之说，……佛氏有后世、天堂、地狱、赏罚、报应之说，但彼以今后为阳世，以死后为阴境，而又为灵魂鬼神之世，是为幻境，与吾人所言后世，迥别霄壤矣！[4](52)
所以，马德新批评佛教的理论是“悖理的”、不合逻辑的，因为“来生报应，是报未作之身，夫前身作恶而后身受罪，并不知其所为者何，于理可乎？”[4](55)这位大阿訇思忖道，儒生也一样犯了这样的错误，因为儒生相信“祖宗之余德余殃，而应于子孙之说”。所以，他宜称，佛教的转世和轮回“究其说，乃无稽之谈”[4](55)。
在马德新对世界末日审判的叙述中，他的对作恶者的惩罚的观念却是与佛教的轮回理论很相像。马德新说，在末日审判时，亡者将以他们真正的本质而以体形重现。比如，“行亏者，复活而为狼之形；者，复活而为豹之形；喜秽者，复活而为豕之形；为盗者，复活而为鼠之形；以及奸成性，复活者其形为虎”[5]。马德新的这些观念来自于何处或何书目前暂时不得而知。无巧不成书，类似的轮回理论在什叶派中的伊斯玛伊派中能找到（注：在与我的博士论文指导教师、瑞典隆德大学宗教史系的都德·奥森(Tord Olsson)教授讨论中，我得知与希腊唯理论(Gnostics)有联系的某些什叶派中的极端派也发展了轮回理论。）。该派的思想也许在与印度教的历史接触中受佛教轮回理论的影响（注：塔吉克族的伊斯玛伊派中的信仰也有轮回理论。）。可见，伊斯兰教在中国的发展中，其思想离不开中国宗教文化的环境和氛围，虽然中国穆斯林学者竭尽全力想捍卫中国伊斯兰教的纯洁性和正统性，但是中国穆斯林由于生活在中国社会中，他们从本质上不可能完全隔离与中国的汉传佛教文化的联系及其彻底摆脱它的影响。
3.佛教对生活的消极厌世态度有些阿訇的著述中把佛教描绘成是视俗世为肮脏、世界为罪恶的信仰。由此，按照佛教，生活于现世的人们不可避免地有罪。阿訇认为，佛教要求人们离弃现世，克服现世的私欲以便免于罪孽。除尽私欲，人就可以达到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩萨宝座莲台，人能弃绝红尘，化俗身以归空极，太玄菩萨显于人心焉。到此则人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇们并不赞赏佛教的悲观厌世的世界观，因为穆斯林对今世生活的态度是积极的。如果穆斯林行善，他不仅为自己在后世进入天园（天堂）铺平了道路，而且也为今世的美好享受作了准备。阿訇宁愿设想这样：在伊斯兰教中，两世生活并无矛盾和冲突。可是，在释、道、儒教中，两世却是分别对待处理”[4](60)。
4.对佛教的评语比较儒教与释教，阿訇们感觉到他们自己的传统伊斯兰教更接近于儒教而不是释教。阿訇们尤其感到不舒服的是他们所认定的佛教偶像崇拜，拒绝屠宰牛羊以及生活中的消极厌世的态度。所有这些都直接与伊斯兰教的基本信仰和实践相冲突。在佛教教义中，屠杀生灵是严禁的。这样，中国的佛教徒不宰牛。佛教的这种态度是与儒教强调农耕的传统一致的。中国封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保护农业，这是受了中国宗教思想的影响。哲学和生活观的这种差异会导致伊斯兰教和佛教之间的摩擦。清朝中期的中国佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派别比如白莲教以外）。相反，佛教徒愿意远离俗世而隐居。伊斯兰教和佛教间的冲突和碰撞事实上仅局限于精神和哲学领域。在回回和佛教徒之间的大规模对抗从未发生过。然而，他们之间在哲学和宗教教义方面的距离并不意味着它们在社会联系中也保持着极大的距离。在我的社会调查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真饭店和旅舍而有时不得不在佛教寺庙里下榻，并接受寺庙僧人提供的饭食。云南的回回中还流传几例回回阿訇与佛庙僧人师父们交往的民间故事。
二、伊斯兰教和道教
1.进和伊玛尼“道”在道教中有许多意思，但主要有“真理”、“正确的生活方式”、“自然法则”，或更广泛地说，是“宇宙规律”。对回回学者来说，道以理性的解释可以表达为伊玛尼（阿拉伯语，信仰），或者是伊斯兰教实践，或伊斯兰教传统。穆斯林学者在宗教小册子中还认可把道使用为与伊斯兰教教义原则相符的概念。他们阐述道，伊斯兰教教义（道）是由神圣旨意所决定，但是，教义的实践则取决于人。如果人能纯洁他的心灵并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能进天园。道是真正的信条。“道也者，天人授受之真明，而为灵心之所以然者也。”[6]在对照安拉这样的抽象绝对理念时，马德新引用了老子的话：
老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言。”又曰：“大道无名，大象无形。”亦似乎吾人所言之真一也。[4](22)
在这里，马德新将“道”与伊斯兰教认主学教义中的“真一”观念相联系，可见他是将道教中的“道”与伊斯兰教中的“真主独一”的概念作类比的。
回回还欣赏道教中的自我克制和真理境界的达到，假如这两者被解释成是陶冶伊玛尼修养和维护伊斯兰教传统的话。然而，佛教和道教鼓励人们远高现世，避免或者超脱物质生活环境，在这一点上，阿訇并不认为道家的生活方式对回回来说是一个值得学习的楷模。
2.长寿观 汉民族文化中长寿或长生不老是一个基本的价值观念。汉民非常重视为年迈的父母举行大寿庆祝活动，强调身体调养、饮食文化和自我养生之道。在祝寿宴会和结婚宴会上，人们习惯于向年迈的父母亲表达祝愿他们长寿的美好愿望。这种对老人的美好祝愿在家庭和氏族社会生活中是非常重要的。在汉民民居的门户上、客厅墙上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人们总是裱贴上写有“寿”和“喜”大字的大红纸。希图长寿不仅是达贵人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人们经常强调饮用中药药酒、茶和服食滋补药品比如人参、熊掌、鹿茸和三七等以延年益寿就是反映了人们持有这种生活的信条和生活观。
许多道士修炼灵丹妙方以制作长寿仙药。回回从伊斯兰教的观点则认为一个人的寿限是由真主决定的。即便如此，许多回回以人为的方法而实践或寻求人生的长寿（注：在笔者的田野调查中发现，云南各村的大多数回族老人并不庆祝他们的生日，这与汉族文化适成鲜明对照。仅仅在宗教氛围比较淡薄的社团里，个别老人会操办生日大寿的庆宴。）。当然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影响的中国社会环境中，自然一些回民会为中国文化所熏陶而宁愿以良好的祝愿来向往长寿。在历史上，许多回回的房屋中悬挂着书有中国大字“寿”的卷轴。在寿宇中是从《古兰经》中摘录的阿拉伯文书法词句（注：1990年11月11日采访来自云南省凤仪县的女哈里发（阿拉伯语，继承者，即宗教学生）薛光玉中得知她爷爷曾藏有祖传的中堂挂轴。另外，The Chinese Recorder（《中国纪行》）杂志，由上海的中国传教会出版，1913年第46卷第2期的“中阿书法卷轴”中也摄有类似挂轴的照片。）。
3.道教和苏非思想 有些回回相信，在道教的早期教义中，人能通过修身养性达到道。人能解脱外形而显现他的真正本质。他能进入仙境，他能飞跃，能改变体形，能生命永恒，青春长驻。他还能跃人天空而随心所欲”[4](60)。这种道教在修心养性和施展魔术上所描述的超人特性上似乎与伊斯兰教的经典中所阐述的依赖于安拉的全能、无所不在、超验等属性格格不入。然而，民间伊斯兰教的习俗诸如“吹睹阿”（写有经文或祈祷词的纸片）和“吃睹阿”，由下级教职人员和普通信徒实行的替病人治病以及行奇迹（阿文，karama）等现象。在苏非教团比如哲赫林耶教团传入云南后，被格迪目（阿拉伯语，老派，或传统派）阿訇指责的哲赫林耶教派的谢赫（长老，教主）常常被教徒尊奉为圣人。圣人有行奇迹的超级力量，能替教徒治病，能为教徒解决日常生活问题。格迪目教职人员谴责哲赫林耶教团的谢藉模仿道士制作长生不老药、施奇迹来吸引教众参加苏非礼拜仪式[6](34)。
尽管道教和尊奉谢赫的苏非神秘主义的实践被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留着道士生活方式和自我克制、修养的痕迹。由儒教占统治地位的中国三大宗教混合合一的政治文化模式决定了中国社会生活规范和行为。在这种社会环境里，当回回在进行跨文化区域的接触时，要想免于中国文化影响是不可能的。反映于回回学术著作中的思想和文化也不可能完全免于苏非主义的影响。在阿訇的宜教小册子中介绍修心养性和坚定重振伊玛尼时，就有苏非主义和道教思想的中和内容：
道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少饮、少睡、少言；常洁、常念、常斋、常静。此八德是立教之柱也。守之能历千日而不变，则以莫乃（注：以莫乃：即伊玛尼，信仰。原文都带有“口”字偏旁。）之真种动焉，而萌芽生矣！[7](42)
这种苏非主义的禁欲态度有些类似于道士的清心寡欲式的精神修炼。我们知道，在中国西北地区的一些苏非教团的修行生活和体验中，苏非大师或门宦教主们吸收了许多道教和佛教坐静、默思、练气、静修甚至苦行的方式和方法。日本已故学者井筒俊彦曾经将伊斯兰教的苏非理念与道教的基本思想作了比较研究（注：参看井筒俊彦(Toshihiko izutsu)《苏非主义和道教》(Sufism and Daoism)，伯克莱：美国加州大学出版社，1983.）
三、就伊斯兰教和佛教及道教之间联系的评语
云南回回学者一般都认为中国三大宗教表达了信仰和哲学。他们理解为，信仰主要意味着限制欲望和自私心以追求天人合一。在阿訇们宣教的讨论中，他们将中国三大宗教作了比较。他们发现，佛教和道教大多谈论后世，而儒教则谈论今世的因果原因。分析了儒家学说中的伦理纲常后，回回教职人员强调，他们的伊斯兰教吸收了儒教的伦理观念。伊斯兰教在五常或五项品德上与儒教相像，但前者在日常生活习俗中有独自的特点。伊斯兰教增加了神圣教法的五大支柱，而中国三大宗教却缺乏伊斯兰教宗教生活的五功。伊斯兰教的沙里亚（阿拉伯语，教法）有三个完备的阶乘，通过它们，人们可以达到生活的原初目的和真理[1](1)。他们还强调沙里亚和伊斯兰教日常实践比抽象理念诸如道教中的“道”、儒教中的“德”和“礼”以及佛教中的“涅pán＠①”要更具体得多。
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《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。
首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。
其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。[2]在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。
再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。
无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。
二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展
2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。
（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。
（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。
三、迈向中西交融---中国哲学的国际化
自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。
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论文摘要早期道教的重要经典《太平经》包含了丰富的生态伦理思想，其论述“道”、：“元气”“阴阳中和”是其生态伦理思想的本体论基娜出，并阐明了自然界的和谐及人与自然、人与天地万物的和谐.这些初始的生态伦理思想对我们建设社会主义生态文明提供了思想资源，具有重要的现实意义.
作为早期道教的重要经典，《太平经》又名《太平清领书》己经受到了许多道教学者的重视。《太平经》继承并发展了老子《道德经》的主题思想，认为“道”是万物的本根，道通过“元气”来化生天地万物，并以道的法则和谐运转，这些思想都为其生态伦理意识提供了哲学基础，从而为塑造天、地、人、自然万物的整体和谐提供了本体性的思考。在今天，从古代经典中挖掘生态伦理思想对于社会主义生态文明建设具有重要意义。
一、《太平经》中生态伦理思想的本体论基础
《太平经》认为，道是万物之本根，通过元气化生万物，卷十八至三十四《守一明法》说:“万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化.元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生者也。”说的就是道为万物之本、不可名状，六极也是随着道的变化而变化的，道化生出万物，天地更不例外。天道有自己的运行规律，不以人的意志为转移。道作为万物的根本，又是通过“元气”来化生天地万物的，。元气遵循道的法则来运行，生化出天地万物。《太平经》认为，“元气”有“太阳、太阴、太和”三气，三气相通形成万物。卷十八至三十四《和三气兴帝王法》说:“阴阳者，要在中和。中和气得，万物滋生，人民和调，王治太平。”只有阴阳中和、三气和谐才能使人民顺意，万物生长。阴阳、中和是道实施的具体状态，是元气化生万物的和谐之势。《太平经》还提出“三名同心”，“中和者，主调万物者也”，认为天地万物与人之间的和谐关系，都包含阴、阳、和三种基本要素，合二为一，称为三名同心。“太阳、太阴、中和”三气和谐可以维护自然界生态系统的平衡，进而实现太平。为了达到这样的目的，以后的道教在信仰系统、丹术符篆和仪式规范中都发展了三名同心、和谐发展的思想，为生态伦理思想提供了本体论依据。
二、《太平经》中生态伦理思想的具体内容
《太平经》包含丰富的生态伦理思想。“太平”主要讲的是社会的太平，而社会的太平又是以天地自然系统的和谐为依据的。因此，它既包括自然界的和谐，又包括人与自然的和谐，天地生养万物要遵循法则和自然规律，这样才能有利于整个社会的“太平”，才能达到太平之世。
《太平经》认为自然界生态系统的和谐是顺应天地之性，卷五十四《使能无争论法》指出:“天地之性，万物各自有宜，当任其所长，所能为，所不能为者，而不可强也。”天地之性，即万物各自的生长规律，让万物达到本身所能达到的状态，如果违背了天地万物的本性，自然界的和谐就不可能实现。当然，“天父地母”说也为人与自然和谐的说法提供了依据，人应敬父爱母，也就是顺应天时、珍惜土地。反之，人如果侵害自然，就是不孝顺父母，必然会受到惩罚。“天父地母”的重要概念，从生态学角度讲，包含了深刻的思想内容。
自然界生态系统的和谐及人与自然的和谐，是社会和谐、太平的基础和前提。当时的社会五行失序，兵疫水灾肆虐不穷，是极其混乱的，在这样的社会背景下，《太平经》提出了一些有关社会和谐的思想。而认为造成社会不和谐的原因是天地人三气不相通，三气不通、不能和谐共处、合成一家，天下难得太平。有的学者认为:“顺应民心，足其衣食，去其冤结，这是实现国家太平长治的根本条件。《太平经》就是吸收了当时一些关于和谐社会的思想，建构了自己理想中的太平世界。当然，这是当时历史条件下的产物，但对于当代社会有着重要的参考价值。它引导人们摆正人类生存与自然环境之间的关系，积极倡导和谐，寻求长远发展，这也正是《太平经》有关生态伦理思想的旨归.
三、《太平经》中生态伦理思想的现实意义
《太平经》所蕴涵的生态伦理思想和观念在今天对于社会主义生态文明社会的构建、未来人类社会的发展、对于树立新的生态伦理观和文明价值观仍具有现实意义。
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摘要：明清漆器艺术承袭几千年来发展的精华，在形态上不断推陈出新，既保留了前面几个朝代的漆器形态也形成了自身的风格及特色，本文对明清漆器的造型和装饰图案结合明清时期的时代背景加以分析，总结出该阶段漆器的形态特征和装饰图案特点。
关键词：明清；漆器；造型；图案
漆器艺术将实用性与审美性融为一体，受社会政治、经济现状的影响而呈现较为明显的时代特色。在漆器艺术的发展历史上，明清时期达到了一个高度繁荣的阶段，在沿袭前人的基础上有所改进，不断创新，在器物的造型及装饰图案方面均体现出较为鲜明的时代特征。
1明代漆器的造型及装饰图案
明朝时期，尤其在明太祖至宣宗时期，社会政治环境安定、经济繁荣发展，统治阶级极度奢靡的生活需求、中外经济和文化的交流等因素，都为漆器艺术的发展起到极大的保障或推动作用。依据文献记载和传世漆器可知，永乐时期北京城内建立了“果园厂”，专门生产皇家御用漆器，除此，中南、西南、浙皖一带的民间漆器生产也呈现了昌盛的局面，这均为明代漆器的发展提供了良好的条件。
1.1明代漆器的造型特征
皇家御用的“厂制”漆器，多数作品为剔红，器型样式繁多，主要为盒、盘、匣等。盒的造型中多以蔗段、蒸饼、河西、三撞、两撞等型制最为常见，其中，“蔗段”为平顶、直壁、平底微内凹；“蒸饼”则为盖子微微隆起，斜壁内收，底略内凹；盘的造型从明早期的圆盘、方盘、荷叶式盘、菱花形盘，发展至明中期出现的委角方盘、六瓣盘、梅花式盘、银锭式盘、菊瓣式盘以及套盘等新的造型；在明晚期，器物如盘、盒等的造型均有所创新，如盘增加了六瓣、梅花、银锭、荷叶、菊瓣等新的造型；盒增添了捧盒、钵式盒、寿字盒、银锭盒、方胜式盒、梅花式盒等样式，除此之外，瓜棱壶、小柜、笔筒、八方斗、春字盒、把镜等新的造型均有创新。
1.2明代漆器的装饰特征
明代漆器的装饰图案大部分是“图必有意，意必吉祥”，加之明代统治者笃信道教的思想意识，漆器的装饰图案体现了这个时期鲜明的时代特征，即几乎均表达了“吉祥之意”或“信仰道教”两个主题，主要可分为以下几类：花鸟虫兽图案、吉祥文字、风景人物等。花鸟虫兽图案如包含美好、喜庆之意的“凤穿牡丹”、“鸳鸯戏莲”、“喜上眉梢”等，寓意富足、平安的“年年有余”、“马上平安”等等。此时期常见的装饰花卉有、桂花、玉兰、牡丹、山茶花、芙蓉、月季、水仙、梅花、百合、荔枝、灵芝、莲花、秋葵、石榴、柿子等。嘉靖帝笃信道教，在此时期器物上的装饰图案都离不开长身不老、得道升仙、万寿无疆等主题，除松、竹、梅等寓意福寿、吉祥的装饰题材，龙、凤、仙鹤、麒麟、海马、狮子、灵芝，寿桃等为常见的装饰图案。
在图案的结构及布局上，永乐时期的雕漆很少采用锦地，多是素地，而后逐渐使用锦地，这一特征在宣德时期尤为凸显，锦地与花卉各为一个层次且互相叠压，而后期发展为锦地、锦纹日趋复杂，雕刻花纹越加繁复，而明晚期便显现了琐碎繁杂的弊端。从明代开始，文字图案大量出现在漆器装饰中，福、禄、寿等为常用的文字。文字图案多数并非单独出现，而是与其他图案结合起来传达吉祥康乐的寓意，如“寿春图”就是这个时期的代表性题材，一般在盖面开光内雕塑装有珊瑚枝、钱币、银锭等图案的聚宝盆，其上的一个“春”字上还有雕刻老寿星，鲜明地体现了与追求长生不老的道教思想息息相关。
风景人物图案中，一般以天、地、水的锦纹做底，在之上雕刻人物风景，在布局上，亭台楼阁、古树及曲栏围成人物活动的空间并衬托位于中心位置的人物故事主题，从明代漆器风景人物图案中可见当时时代环境下人们的生活状态，人物一般所占比例较小，人物风景画具有中国画的创作元素，使漆器图案装饰人物风景的表现更加逼真、生动，也成为这一时期漆器创作的标志性特征。
2清代漆器的造型及装饰图案
清代延续了明代的繁荣局面，在清前、中期，政治上稳定统一，经济上繁荣发展，保证了工艺美术的发展，尤其是漆器艺术的发展，在规模上不断扩大，全国各地方特色逐渐形成，清帝王如康熙、雍正、乾隆等对漆器艺术尤为喜好和推崇，并设有专门为皇家制作漆器的机构――养心殿造办处的“油漆作”，此阶段漆器工艺水平不断提高，漆制品的艺术性、欣赏性极高。嘉庆、道光以后，国力的衰弱，致使漆器在造型、装饰和制作工艺方面都比清前中期总体上有很大程度的衰退。
（1）清代漆器的造型特征。清代漆器的制作和使用达到了与社会生活息息相关、密不可分的程度，这一点在宫廷漆器尤为突出，漆器的使用已经扩大到清代宫廷生活的各个方面。清代漆器的造型沿袭了明代的风格，并且在明代的基础上敢于大胆创新，除原有器型样式，又出现了许多新的造型，如填漆如意、天香几、鸾翎扇、菊瓣碟、方胜几、高足杯、、蒜头瓶、佛手式花插等新的造型。清代漆器中各种花果式漆器频频面世，如荷叶式、枫叶式、石榴式、莲子式、葫芦式等，各种造型新颖并附有趣味的造型，如书函式、古琴式、锦袱式等匣、柜的出现，各种包含吉祥之意的桃形盒、鱼形盒、寿字形盒、万字式盒、海棠式盒、佛手盒等造型无不体现了当时漆器造型的丰富与创新，此时的漆器造型比之明代更显雅致、精巧。由于乾隆皇帝嗜好古器，因此仿古峰盛行，漆器形制仿瓷、仿玉、仿青铜器造型于此时期多见。
（2）清代漆器的装饰特征。明代漆器在整体装饰风格上追求富丽高贵、繁复精巧，尽显奢华之风是其他朝代不能比拟的。在装饰纹样中，与明代吉祥图案多为一个题材不同的是清代吉祥图案一般包含多种主题，吉祥图案、佛教图案成为主流图案，装饰图案的形式和寓意均得到注重。将表达追求福、禄、寿、喜等吉祥之意的图案应用于漆器装饰，主要采取比喻、谐音、借物托意、取象示意等手法来表达吉祥之意，反映了人们对生活的热爱和对幸福的追求。宫廷所用漆器图案中，新增了海水云龙纹、海兽图、莲瓣纹，充满浪漫气息的龙戏火球纹、龙凤纹样等也有较多应用。由于帝王崇信佛教，礼佛活动频繁，佛教题材的图案在清代宫廷宗教仪式所用的供器漆器中应用较多，其中莲花、佛手等图案成为佛教的标志性图案，此外还有如佛日常明、七佛、梵文、、法螺、宝瓶等等。
民间百姓所用漆器的装饰图案主要是花鸟图案、山水人物等，表现手法上也出现了和前期图案化表现手法不同的艺术风格。花鸟图案有松石、藤萝、雄鸡、花蝶、珊瑚、、牡丹花、荷花、枫叶、秋虫等，在表现手法上采用图案化和写实手法并用，花鸟刻画鲜活生动。清代漆器中的人物风景图案所表现的内容主要不是为了描绘风景人物本身，或为抒发艺术家借景抒情的感怀，或为反映文人士大夫悠闲自得的生活，在手法上与中国画中山水人物的表现手法相似，尤其在对细部的处理上，更多地吸收了皴、擦、点、染等绘画技法，增强了山水树木、亭台楼阁等景致，层次分明，具有一定的空间立体感和深远的意境。
明清时期漆器造型与之前的朝代相比较品类日趋丰富，既具有传承性，也具有创新性。在装饰上，图案题材多样，活泼大方，形象生动，明代装饰图案充满自然气息，寓意美好，清代装饰图案追求精致纤巧，繁缛细腻的艺术风格，明清漆器对于装饰的重视与强调超过了以往任何一个朝代，同时，在雕漆、螺钿、百宝嵌、雕填和金漆等装饰工艺上的显著成就，使得明清漆器在漆器艺术的发展史上，无论是从漆器造型方面还是在工艺表现方面都具有鲜明的时代特征。
参考文献：
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《中国哲学史》杂志主要刊登中国哲学最新研究成果，它顺应时展的要求，与中国哲学一起共同成长发展，见证了中国哲学由偏重儒学研究转向密切关注多种哲学派别、现实社会领域、中西文化交流等的发展态势。中国哲学发展既受外在社会条件的影响又有其内在自身演化的独特逻辑进程。
一、大力发展和弘扬中国传统文化
《中国哲学史》杂志中最为稳定且刊发比率较大的就是对儒家哲学和道家哲学等中国传统文化的研究。
首先，儒家哲学仍占主流。从儒道两家的横向比较中可知处在世纪之交的儒学仍然具有强大的生命力。儒学是中华民族的主流意识形态和文化基石，经过长达2000多年的积淀与传播，已深深根植于每个中国人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修养的主张更是当今时展的迫切需要，特别是我国提出“以人为本”的科学发展观更是很好的继承和发展了以儒学为核心的传统文化。所以，步入新世纪儒学思想仍然保持着一贯性的优势发展。
其次，道家地位逐渐上升。2000年，《中国哲学史》上讨论道家道教的文章16篇，而同期关于儒学的论文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值为12篇，2001年差值缩小为5篇，2006年的差值为8篇，2007年差值为7篇，总的来说儒道两家平稳的保持着较小的差距。当前，自然资源对经济发展的意义日益凸显，若想实现经济的良性循环必须实行可持续发展战略，而道家着力倡导的“天人合一”观，就是人与自然和谐发展观，是科学发展观的应有之义；传统道家思想对现代科学思想具有重要的启发性，当代新道家又与新科学有着深刻的联系。 [2] 在科学技术是第一生产力的今天，于道家思想中寻求宝贵的思想资源成为现实的选择。
再次，大量高价值的出土文献的研究也引发了新的传统文化研究热潮。《中国哲学史》大量刊登了郭店竹简和上博楚简的最新研究成果。2001年02期有3篇论文进行了针对郭店竹简的学术争鸣，2001年03期几乎用了整个版面来安排“出土文献与中国哲学思想史专辑”，共17篇文章涉及出土文献研究，而且研究内容不再以单一的儒家学说为主，而是关涉“五行、道家、宗教、儒家”等诸多内容，并且就研究出土简帛文献的方法论进行了思考、总结。大量出土文献的研究拓展了中国传统文化的研究视野，加大了对先秦诸子的研究力度，特别是为早期儒家研究开辟了新的境地。
无论道家还是儒家哲学研究都在不断创新，屏弃不合时宜的封建社会的思想糟粕，更加关注现实，不断地吐故纳新来完善与提高自身，不断探索新的问题，老问题也有了新思路。
二、中国现代哲学和现实问题研究得到长足发展
2000年“经济全球化与中华文化走向”国际学术研讨会在北京举行，这次会议加强了中国哲学与现实经济社会的密切联系，《中国哲学史》杂志进行了报道，并加大了传统哲学与现实相结合的研究力度，而且这一重要角度也成为期刊导向之一。
（一）现代哲学研究逐渐呈上升趋势。中国现代哲学研究从“五四”一直延伸至今，有着非常强的现实感。2000年以来中国哲学的研究领域不断拓展，呈多专题发展，人们将目光锁定于对现代哲学的反思上，这一类型论文的刊文数量在2007年达到近7年以来的新高。时代的发展要求在新的历史条件下不断创新现代哲学。冯友兰、张岱年等现代哲学巨匠的思想精华既是对传统哲学的创新和发展，又为我们确立新的思想体系指引了正确方向，是沟通传统哲学与现时代的桥梁。为了适应国内外客观现实的变化《中国哲学史》对中国哲学进行了现代性探索，开始注重哲学研究方法的探讨，不断创新适应当代社会发展的新的哲学概念、观点和原理，数量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增长了近3倍。
（二）中国哲学与现实联系增强，正在逐步构筑新的哲学体系。中国哲学与现实的联系涉及经济、政治、文化等各个领域。2006年探讨儒学与和谐社会建构、环境保护及生态平衡关系方面的文章达到6篇。经济社会飞速发展为中国哲学与现实的密切结合提供了良好的契机，另外，儒学为了适应新的社会历史发展状况，也在不断地进行内部思想资源的整合及与外部社会思潮的融合，不断创新思想形态与理论内容。儒家所倡导的以“仁”为核心的和谐思想对和平与发展这一时代主题有着重要的价值和意义。2000年04期发表了汤一介的《孔子思想与“全球伦理”问题》，认为孔子时代存在着严重的“道德危机”，如今的人类社会面临着更多、更复杂的文化道德问题。孔子思想能够为建立“全球伦理”提供极其重要的资源，成为不同国家和民族能够共同接受的伦理准则 。[3]《中国哲学史》期刊也更多的关注儒学与生态问题。儒学对宇宙和人生关注较多，深入探讨了人与生命、人与自然的关系，可成为人与自然和谐发展实践的指导思想。当前，时代对中国哲学提出了新的挑战，面对新的现实它需要其进一步反思和创新，2007年讨论社会现实问题的文章有所下降，可能是新的哲学思想正在酝酿。
三、迈向中西交融---中国哲学的国际化
自2000年起中西哲学交流一直保持着明显的递增趋势。进入新世纪，中国哲学全球性发展意识增强，拓展了国际视野。中国哲学与西方哲学的对话、沟通和交流日趋加强。尤其是进入21世纪以来文化思想也伴随着经济全球化而开始了国际化的进程，中国哲学要应对这一新的趋势，并将自己的研究成果积极推向世界。中西哲学交流内容涉及伦理、环境保护、生态平衡、哲学研究方法论等诸多内容，逐步构建起交流与融合的大平台。
《中国哲学史》杂志大力介绍中国哲学在国外的研究情况。2000年04期，介绍了德国汉学界的中国哲学研究状况，德国的中国哲学研究涉及哲学理论的诸多方面，但研究重点为儒学与现代化，中德之间的哲学交流和比较是倍受学者们关注的热点。2000年6月，在中国人民大学举办了“东亚哲学与21世纪”学术研讨会，同年7月，第十二界国际中国哲学会议在北京举行，这些会议使中西哲学进一步走向了多元对话。《中国哲学史》杂志对这两次会议都作了报导，足见它的办刊宗旨和发展动向。2007年03期与2007年04期分别开设了“东亚思想中的道学” 和“域外儒学研究”专栏，主要论述了中国哲学在朝鲜、韩国等国家的传播和发展。这些研究打破了封闭保守的地域界限，开始关注其他国家和民族如何评判中国哲学文化，用一种创新、开放和包容的眼光来从另一个角度审视中国传统文化。
中西哲学的融汇与贯通，不是对西方哲学的简单效仿和搬用，而是在以中国哲学为主体和中心的前提下采用“取其精华去其糟粕”的“拿来主义”原则。《中国哲学史》正是以对中国哲学的研究为中心课题，将中国哲学推向世界，并推进中国哲学的创新与发展。未来世界的文化呈现出多元化与多极化的趋势，中国哲学必将既是中国的也是世界的。
参考文献
[1]孙立真，从三大期刊看我国科学技术哲学的发展趋向，中国优秀硕士学位论文全文数据库，2006年
篇9
[论文摘要]庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并将二者结合了起来。“仙”与“道”的结缘，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展。正因为如此，庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。
庄子时代，神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时，继承了老子首创的道家学说，也吸收了当时社会上流传的神仙思想。庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起，使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展，才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。
《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手，历来争议较大。鉴于此，本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合，就以《庄子》“内篇”为主要考察对象，“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。
一
目前，学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章，或是庄子后学的作品，或是在流传过程中被后世渗入的部分。究其原因，主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。其实，庄子时代神仙思想早已形成，庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。
这里所谓“神仙”，指的不是“神”和“仙”，而是专指“仙”。在中国古人的观念中，“神”与“仙”原本并不属于同一类别。古人在造字时，“神”字是“从示”，而“仙”字则是“从人”，二者之间的区别相当明显。《说文解字》云：“仙，长生仙去。”刘熙《释名·释长幼》亦云：“老而不死曰仙。”看来，在汉代人的眼中，“仙”就是长生不死的人。又《汉书·艺文志》云：“神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。”可见，“神仙”指的同样也是长生不死的人，“神仙”其实也就是“仙”。那么，“仙”为何又称“神仙”呢?闻一多先生解释说：“人能升天，则与神一样，长生，万能，享尽一切快乐，所以仙又曰‘神仙’。”的确如此，“仙”不仅能够长生不死，而且还兼具不惧水火、往来云中等神性，因此“仙”又称“神仙”。
那么，神仙思想最早产生于何时呢?根据现存的文献记载，早在春秋末叶，社会上就流传着一些有关长生不死的传说，神仙思想已经初显端倪。《左传·昭公二十年》云：“齐侯(齐景公)至自田，晏子侍于遄台，子犹驰而造焉。……饮酒乐。公曰：‘古而无死，其乐若何?’晏子对曰：‘古而无死，则古之乐也，君何得焉?’”又《韩诗外传》云：“齐景公游于牛山之上，而北望齐，曰：‘美哉国乎!郁郁蓁蓁。使古而无死者，则寡人将去此而何之!’俯而泣下沾襟。”以上这两则材料都记载了齐景公对于“古而无死”的羡慕和向往，由此可知，早在齐景公所处的春秋晚期，长生不死传说就已经产生。追求长生不死乃是神仙思想的核心内容，长生不死传说的出现标志着神仙思想已经萌芽产生。而到了庄子所处的战国中期，齐、燕沿海地区已经掀起了一个人海求仙的热潮，《史记·封禅书》对此已有明确的记载：“自威、宣、燕昭使人人海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。”
庄子之时，楚地的神仙思想也颇为盛行。《山海经》、《楚辞》等文献典籍中就保存有楚地流传的一些“长生不死”传说。据袁珂先生考证，《山海经》是“从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作”。
《海外南经》中有“不死民”：“其为人黑色，寿，不死。”《海外西经》中亦有“轩辕国”：“其不寿者八百岁。”屈原《天问》云：“何所不死?长人何守?”又云：“延年不死，寿何所止?”屈原所问的，就是楚地流传的“长生不死”传说。《山海经》中还出现了“不死药”，如《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”又《大荒西经》云：“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”《天问》也问到了“不死药”：“安得夫良药，不能固臧?”《天问》还问到了蓬莱仙话中的“巨鳌负山”传说：“鳌戴山扦，何以安之?释舟陵行，何之迁之?”楚地还发生过向楚王献“不死药”的事，《战国策·楚策》曰：“有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：‘可食乎?’曰：‘可。’因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：‘臣问谒者，谒者曰可食，臣故食之。是臣无罪，而罪在谒者也，且客献不死之药，臣食之而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣，而明人之欺王。’王乃不杀。”可见，战国时期，神仙思想已经在楚地产生了相当广泛的影响。
战国时期，百家竟起，自由争鸣；舌辩之士，朝秦暮楚，四方游说；诸侯国之间亦遣使往来，交流频繁。宋国地接齐、楚，作为宋之蒙人，庄子自然能够接触到齐、楚两地广为流传的神仙思想；而《庄子》(主要是指“内七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能够彻底超越时空限制、获得生命永恒与自由的“得道者”形象，正是受到了神仙传说的影响。
庄子是道家学派继老子之后又一个重要的代表人物。《史记·老子韩非列传》称庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言，大抵率寓言也。作渔父、盗跖、肤箧，以诋讹孔子之徒，以明老子之术。”庄子在继承老子道家学说的同时，也吸收了当时社会上流传的神仙思想，并且创造性地将它们二者紧密联系在一起。在庄子哲学中，道家学派的核心范畴“道”，第一次实现了它与“仙”的结缘。
老子认为，“道”是宇宙万物的主宰，宇宙万物合于“道”则生，不合则亡。老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”又曰：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生；侯王得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；侯王无以正，将恐蹶。”对此，庄子既有明显的继承，又有长足的发展。《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。猗韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛项得之，以处玄 宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维、骑箕尾，而比于列星。”庄子认为“道”尽管“无为无形”、“不可见”、“不可受”，但它却是“可得”的。庄子将黄帝、颛顼、禺强、西王母等能够获得某种超自然神性的原因，全都归结为“道”的作用。值得注意的是，黄帝、西王母、彭祖、傅说等都是神仙传说中有名的神仙，而彭祖和傅说又是早期仙话传说中典型的“仙人”。任何生命体的存在，皆有一个无法超越的时间极限，人类自然也不会例外。然而，神仙家却不愿意承认这一点。他们认为，世人通过服药、修炼等途径，是可以成仙的；而人一旦成了仙，就打破了人类自身的生命极限，生存时间无限延长，甚至长生不死。仙话传说里的人物，常常能够在不同的历史时期反复出现，前后相距竟达数百年甚至数千年。彭祖就是早期仙话传说中著名的长寿仙人。
庄子认为，彭祖、傅说等人之所以能够成仙，就是因为他们得了“道”。庄子创造性地把道家学派所崇尚的“道”与当时社会上流传的神仙传说结合了起来，借助超现实的神仙思想更进一步地去充实、美化、鼓吹和宣扬道家学派理想中的“道”的王国，使“道”具有了更大的诱惑性和吸引力。 转贴于
庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的，吸收了当时社会上流传的种种神仙传说，并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华，创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等，名异而实同，他们都是“道”的化身：
藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。(《逍遥游》)
至人神矣!大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，……若然者，乘云气，骑日月，而游平四海之外。(《齐物论》)
(古之真人)登高不栗，入水不濡，人火不热。……真人之息以踵，众人之息以喉。(《大宗师》)
这些“神人”、“至人”、“真人”身上，都有着浓厚的神仙气息。他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起来不外乎以下几个方面：一是外物不能伤其身。《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒”；《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗，入水不濡，入火不热”。二是可以乘龙、驾云，自由往来于空中。《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”；《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”。三是独特的饮食生活方式。《逍遥游》中的“神人”，“不食五谷，吸风饮露”；《大宗师》中的“真人”也显得与众不同：“真人之息以踵，众人之息以喉。”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等，都是作为“得道者”的形象出现的，他们在庄子哲学中都是“道”的象征。他们身上所具有的这三个方面的超自然神性，也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。除了具备以上这三个方面的特点之外，庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点，如前面已经提到的彭祖和西王母。此外，还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊，《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等，也都是“长生不死”的奇异之人。“长生不死”正是神仙最突出的特点，也是神仙最令世人向往的地方。由此看来，庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材，应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。
庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说，塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象，将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。
庄子所处的战国中期，神仙思想尽管已经孕育成型，但毕竟还只是处于它的早期发展阶段。当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的，还没有形成相对完整的神仙学说，更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”，其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化，依于鬼神之事”。早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起，鼓吹和宣扬道家学说的同时，客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。
对此，庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景，而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法：
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!……气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。(《人间世》)
(仲尼)曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《大宗师》)
且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能人也。此古之所谓县解也。(《大宗师》)
篇10
论文摘要:“道”与“和”既是道家哲学思想的精髓，也蕴涵着丰富的生态智慧。以“道”与“和”为基石的道家思想感悟，形成了与今天的非人类中心主义生态伦理密切相关的思想。“道”与“和”在新时期的辫证统一是一种内在与外在的自然与人的自然而然的和谐，是人与自然的关系趋向于“自然而然”的“中道”之路。这条“自然而然”的“中道”之路是新时代的自然和谐之路，是人类走向进一步成熟的必由之路。
20世纪下半叶以来，关于“人类中心主义”和“非人类中心主义”孰是孰非的理论争论一直没有停止过，在这其中，道家因为其独特的对待人与自热的哲学思想而被广泛深人的研究。道家对人与自然的关系问题非常重视，并且在长期的发展中形成了“天人合一”、“道法自然”等基本观念，它主张把人与自然摆在同样的一个层面上，主张人与天地自然的相互和谐，主张以平等的眼光敬畏的态度善待自然万物。这些与“非人类中心主义”所强调的生态理念有着极其明显的相似性和互通性。中国科技史研究专家李约瑟曾经说过:“道家对自然界的推究和观察完全可以与亚里士多德以前的希腊思想媲美，而且成为整个中国科学的基础。
一、“道”与“和”—老庄哲学的生态智惫
道家的“道”源于先秦老子的《道德经》，老子在《道德经》第二十五章中说，“道”“先天地生”，“为天地母”;“道生一，一生二，二生三，三生万物”;这就从天地万物产生的根源上把自然界所有的事物统一起来。后来的庄子在很多程度上继承了老子的这一思想。他在《庄子·大宗师》中说，“道”自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地”。以老庄的“道”的思想为依据，建立的宇宙万物论，强调自然界的万事万物皆产生于“道”，从而说明了天地万物的同根同源性。
老子的《道德经》中蕴含着丰富的哲学思想和生态智慧，主要包括以下几个方面:第一，万物和谐思想。作为宇宙万物之源的“道”是天地产生之前的物的整体，所谓“道”本身是一个和谐完满的整体，所以是“一”。“一”既表示“道”的整体性，也说明“道”的和谐性。不仅“道”本身是和谐的，而且其产生万物的过程也是和谐的，万物生长最终是动态的过程，是“和”之中生成万物。“和”与“道”是生成万物的根本原则。由“道”而生成的天地万物也是和谐的。第二，自然无为思想。“道”化生万物，养育万物，但是“生而不有”，“长而不宰”，这就是“无为”。这并不是一种消极的不为，而是有为，并不是无所作为，而是有“功”。也即是要“道法自然”，顺其自然，不妄作为。老子主张的“小国寡民”，应当也是一种自然和谐的社会状态。第三，寡欲知足思想。就自然与人的关系来说，老子的“寡欲”、“知足”，适当地克制人的欲望，凡事适可而止，这对于保护自然资源和生态环境是有意义的，人只有做到寡欲知足，才有可能做到自然无为，才有可能实现人与自然的协调发展，从而才能“常足”。
庄子也讲“道”化生天地万物，但较多地讲“道”存在于自然界的具体事物中，“无所不在”，具体来说有两个方面。第一，物我为一的思想。《庄子·齐物论》提出，“天地与我并生，而万物与我为一”。万物并没有贵贱之分，也没有差别，只是不同的功用怎样看待的观点罢了，“以物观之”、“以俗观之”、“以差观之”、以趣观之”，也就是“万物一齐”。这种思想反映出了庄子对人与自然之同和谐的追求。第二，顺乎自然的思想。庄子讲“无以人灭天，无以故灭命”，人与自然之间的相互和谐，就是要求顺乎自然，强调不要为了追求自己的利益而人为地毁坏自然，损害生命，只有遵循自然的原则，才能把握“道”。在《至乐》篇中有一则“以鸟养养鸟”的小故事说到，要让鸟在自然而然的状态下，自由自在地生活，而对待自然物，就应当像“以鸟养养鸟”那样，也就是依照自然物的本身规律，而不能凭借人的主观想像而“以己养养鸟”。顺乎自然，乃是一切快乐和善良之所由来，而服从于人为则是痛苦和邪恶的由来。
由于道家对生命的关注和对大自然自然状态的追求，在道家哲学思想中自热而然地蕴含了对自然与人的特殊体验和感悟。“道”与“和”既是道家哲学思想的精髓，也是其生态思想的智慧。在“万物和谐”、“自然无为”、“寡欲知足”、“道法自然”、“顺其自然”这样的感悟中，形成与今天的生态伦理密切相关的思想就不足为怪了。
二、以生命为中心—非人类中心主义生态伦理思想来源
20世纪60年代以来的一些西方反主流文化运动的人正在逐渐放弃自己信仰的基督教，转而信奉东方宗教，如道教、佛教、印度教等。这些宗教的核心是拒斥突出的二元论思想和人类中心主义的。大自然的所有构成部分在本源上都是同源的。通过把自我融合进一个更大的有机整体中，东方的宗教思想排除了通向环境伦理学的思想障碍。东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中，人与自然之间的生物鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。正如道家指出的那样，“万物与我同一”。
当今一些生态学家也明确认为，道家“为一个生态社会提供了一个真正的哲学基础，提供了解决古代人与自然对立的方法。澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特也说:道家思想是一种生态学的取向，其中蕴含着深层的生态意识，它为“顺其自然”的生活方式提供了实践基础。
正是这样以“道”与“和”为基石的思想使得道家在自然而然的状态中更加关注生命伦理。道家的思想以生命为中心，以普遍的生命为中心，以人和动物、植物的生命以及天地的自然存在为中心。在西方，个体的权利是环境伦理学的主要依据，而在东方，人们很明显地回避个体权利的观念，道家的思想中，万物的每一物都拥有某种目的、潜能，都能对宇宙有意义，共同体的范围是没有界限的，内在价值在宇宙极限扩展。这些远古朴素的生态哲学思想正成为当今许多非人类中心主义生态学家环境伦理思想的来源。
现代西方的生物中心主义是非人类中心主义的一个重要流派。生物中心主义实际上就是“以生命为中心”，是以所有的生命为中心。生物中心伦理的先行者阿尔贝特·史怀泽根据他对中国道家的研究和对“敬畏”一词的领悟构建了一套“敬畏生命”的伦理学。他明确指出，他所敬畏的生命绝不仅仅是人的生命。在他看来一个人只有当他把植物和动物的生命看得与人的生命同样的神圣的时候，他才是有道德的。
保尔·泰勒在他的《尊重自然》中提出了“尊重自然”的伦理学思想。所有的生命形式(包括人类)都拥有绝对平等的天赋价值和道德价值。人们既有责任考虑他们自己的“基本需要”和“非基本需要”，也有责任考虑其他生命形式的“基本需要”和“非基本需要”。他所向往的理想共同体是一个扩展了的生命共同体，其成员虽然难免相互侵扰，但都受道德的约束力量的调节。泰勒估计，实现另一个伦理飞跃—从尊重所有人到尊重大自然—是我们现在最崇高最神圣的道德天职。这种思想与强调生命、尊重自然的道家是有相通之处的。
挪威哲学家阿伦·奈斯在他的深层生态学中提出了两个基本规范，一是每一种生命形式都拥有生存和发展的权利;二是人能与其他生命同甘共苦。这与“贵生”和“慈心于物”的道家思想是一致的。美国著名的生态伦理学家霍尔姆斯·道尔顿对于道家的思想也是赞同的，并且给予了很高评价:“西方的科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏……无为，以不为二为之，相信事物会照管好自己。如果人类对事物不横加干扰，那么事物就处在自发的自然系统中”。
三、“自然而然”—新时代的生态和谐之路
由于原始社会和封建社会人对自然、神及真命天子的顺从崇拜，人理所当然的对自然规律能动地适应遵循，人对主宰、命定被动地顺从。道家思想的影响既有积极的一面，即强调人与自然保持和谐统一;亦有消极的一面，以致形成唯心主义的天命观等。这与古人没有从自然走向人类的历史生成，没有从人和自然的实践和理论关系上看待问题，没有越出农业生产、自然经济和宗法血缘的狭隘眼界和历史局限，忽略了外在自然的探索是分不开的。
反思人类发展的“主宰”和“统治”自然的“伟大事业”，环境污染和生态失衡将人类推向“生存还是死亡”的边缘。如何将道家思想继承、批判与发扬?如何彻底去掉其对“顺天”和“畏天”的主宰命定?如何赋予其新世代的意义，从而实现人类与其生息与共的自然自然而然的和谐?
《道德经》中的道法自然实际上就是“自然而然”，是宇宙天地万物以及人(当然人是自然一部分)的根本法则，人与自然的相互协调是这种关系的根本法则。“道法自然”指示出天地之道就是“自然”，所以虽然世界当中有许多尊贵的东西，但最可尊贵的还是自然而然。诚如哲学大师冯友兰先生对于人的生命活动的四类归结，由低到高分别为一本天然的“自然境界”、讲究实际利害的“功利境界”、正其义、不谋其利的“道德境界”，和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。我们在这里所阐述的这种“自然而然”并非只是那种一本天然的“自然境界”，而是由正其义、不谋其利的“道德境界”趋向于自同于大全的“天地境界”。
