养生哲学论文范文

导语：如何才能写好一篇养生哲学论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

1.1哲学一提起哲学，很多人就会认为这似乎是一门高深莫测的学问，就会联想到某种至高无上的智慧，理性的，或是枯燥的，甚至是还有一张与这种智慧相连的刻满岁月年轮的脸。其实，哲学也不尽然如此。中国现代著名哲学家冯友兰认为，哲学就是对于人生的有系统的反思的思想。哲学的功用就在于使人成其为人。在这个意义上，我们简直可以说，哲学就是“仁学”或“人学”。他说：“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相结合的。人不一定应该是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”他的结论就是，人是哲学的，或者说哲学是人的本质。

1.2哲学素养哲学素养指的是人理性地认识世界的一种能力素质。哲学素养是一定的哲学知识、哲学思维能力和哲学品格的有机整体，在个人与社会的发展中起着不可替代的作用。一个人的哲学素养代表了他的学识、文化品味，也关系到他的命运。一个人所拥有的哲学素养深厚与否，反映着一个人素质的高低，决定其对人生思考理解的深度，也决定着其人生境界所能达到的高度。

2高职院校的哲学教育现状

目前，大多数高职院校都开设了哲学类课程，并规定哲学类课程是高职院校的一门基础必修课。但我们发现：高职院校哲学教育存在诸多问题，如教育理念不正确，教育主体错位，课程内容过于陈旧，甚至把哲学等同政治……高等职业教育长期以来在培养技能型人才的办学思想指导下，突出强调培养学生的技能，忽略了对学生人文素养的培养，尤其是哲学素养。而哲学素养的缺失，将导致高职院校学生理论思维和逻辑能力的欠缺，影响其综合素质和能力的提高，进而影响高职院校人才培养的质量。结合这几年高职院校的毕业生调查汇总，可以看出学生在技能得到一定的稳固和拓展后，渴望得到更高层次的进步，而往往觉得很迷茫或困惑，就是哲学素养缺失的表现，因此高职院校的哲学教育应该逐步加强。

3如何加强高职院校学生的哲学素养的培养

按现行高考录取方法，高职院校学生是高考录取中的最后一批，学生普遍文化基础较差，在心理上普遍存在低人一等的问题，各方面的素质与本科院校学生都存在着一定的差异，因此，如何适应外在环境的变化，提高自身综合素养，尤其是加强哲学素养的培养显得尤为重要。那么，如何加强高职院校学生的哲学素养的培养呢，笔者认为：

3.1应培养学生的哲学精神，拓展其创新思维能力哲学精神，就是从哲学的本性出发，培养学生的理论反思意识和批判意识，培养学生对任何状况都能够加以独立思考，敢于提出质疑，不断创新的意识。创新是人类特有的认识能力和实践能力，是人类主观能动性的高级表现形式，是推动民族进步和社会发展的不竭动力。牛顿之所以发现“万有引力定律”，正是因为其喜欢思考，敢于怀疑。而一般人在发生事情时总是凭着本能的感觉立即反应，通常没有思考的习惯和创新的思维，并且很容易受到别人的影响，把很多事情视为理所当然，人云亦云。恩格斯曾说过这样一句话“：一个民族要想站在科学的高峰，就一刻也不能没有理论思维，但理论思维仅仅是一种天赋的能力。这种能力必须加以发展和锻炼，而为了进行这种锻炼，除了学习以往的哲学，直到现在还没有别的手段。”一个民族要想走在时代前列，就一刻也不能没有理论思维，一刻也不能停止理论创新。近年来，我国在科技、艺术、文化等方面取得的巨大进步，其实，就是源于创新。如福建船政交通职业学院航海类专业，由于其涉及的知识面极广，综合性极强，是多专业的交叉与综合，上至天文，下至地理，同时由于其工作环境特有的流动性，使其很难在有限的时间里学到以后工作中用到的所有知识，因此，我们要加强培养和提高学生的哲学精神，使学生树立起终生学习的观念，培养学生的自学能力和创新能力。同时，还要不断培养学生的敬业精神，吃苦耐劳精神及组织协调能力。

3.2树立正确的价值取向，提高学生的人生境界价值取向是价值哲学的重要范畴，它指的是一定主体基于自己的价值观在面对或处理各种矛盾、冲突、关系时所持的基本价值立场、价值态度以及所表现出来的基本价值倾向。就现代的大学生而言，当代社会政治、经济、文化的剧烈变化，传统与现代观念的冲突，东西方文化的交融与对抗，使社会价值观念呈现出多元化和多样性。在这个世界上，每个人都有自己的个性或做人处事的风格，但每个人必须了解自己对人生的期许，找到自己的价值取向。大学生正处于一个从学生到社会职业人的转变时期，拥有学生的稚气和纯真，但也在逐渐沾染着社会上的某些不良习气。如今，我们经常看到这样一种现象：许多大学生，尤其是高职院校学生，他们不是在上大学，而是在混学历。如上课玩手机、睡觉，课外不阅读，作业乱抄，遇到问题再“百度”，随便下载等，从而导致理论基础不扎实，专业技能不过硬。但找工作时又眼高手低，缺乏判断能力、吃苦耐劳精神，存在“从众”等心理，因此，最终无法定位自己，频繁地换工作，甚至造成违约、失业、犯罪等现象。其实，这与缺乏必要的哲学基本知识和基本素养有很大关系。对此，笔者认为学校有义务、有责任在培养学生谋生基本技能的同时，提高学生的人生境界，树立正确的价值取向。

3.3提高教师自身的哲学素养教育哲学是对教育问题的哲学思考，用哲学的方法和语言来研究教育问题。任何教育问题归根结底是哲学问题。长期以来，人们更多的是关注教师的科学文化素养、思想道德素养、心理素养等方面，却忽略了教师的哲学素养。教育需要哲学，教师同样需要哲学，那种认为“不需要哲学素养，照样能把书教好，能把学问做好”的思想是错误的。教师不仅要拥有专业素养，更应该具备一些基本的综合素养，哲学素养即是教师必备的基本的综合素养之一。教师的哲学素养能有效地促进和提高教师的专业素养，教师的哲学素养无论是对于教师的职业发展，还是教师的自我完善，都具有十分重要的意义和作用。教育学者赖培根曾说过这样一句话：“一个优秀的教师，必须对自己的教育哲学保持清醒的意识，没有这刻意的清醒，一个教师很可能被自己的无所约束的教育哲学引向歧途而不自知。”在中国，从事教育工作的人很多，但是，被社会公认的教育家却很少。“师者，所以传道授业解惑也。”老师，不只是简单的教书匠，还要教授学生为人处事的道理与主动学习的可贵品质。作为一名高校教师，我们虽然不可能都能成为教育家，但是作为教师都应该学习哲学，学习教育哲学家们的教育哲学观念和实践经验，做一个自觉而理性的教育实践者，提高自身素养，尤其是哲学素养。

篇2

认识晁胜杰是今年5月在南京师范大学随园。南京市健身气功教练张银珠告诉我，小晁是南师大文学院的在读博士生，专攻中国传统文化、哲学和古代养生。目前正随她练健身气功・导引养生功十二法和其他健身气功功法。

晁胜杰中等个，瘦瘦的，挺精神又利索，一看就像个有武术功底的人。果然，几次接触后知道，他1982年出生，5岁随山东老家的乡间拳师习武，练过洪拳、少林棍、太极拳等。但他对健身气功情有独钟，2006年在重庆读书第一次接触，即爱上了这个运动项目。他的师姐、健身气功最早一批国家队运动员唐玲是他学习健身气功的蒙师。一个志于文学的人怎么就爱上了健身气功呢？小晁说，我自小练武术，对气功有所耳闻，师姐的健身气功练得大气优雅，的确是集中国气功精髓的新功法，我一看就明白其中的文化蕴涵和养生意义，所以就央求师姐传授。得力于武术功底，几次练下来不仅会了，还迷上了呢！小晁很开心地笑了。他不久就在重庆市首届健身气功比赛中获得易筋经普通功法和竞赛功法两个冠军，2009年被选拔为健身气功国家队运动员，参加了“第三届国际健身气功交流大会”比赛并获得易筋经团体金奖。同年参加第三届全国健身气功比赛，获得了易筋经竞赛功法的个人第五名。

2007年到2009年，晁胜杰受聘于西南大学海外学院给20多个国家的留学生讲授健身气功・五禽戏、八段锦等，深受留学生好评。考学到南京后，他积极参加了南京市的健身气功活动，广场教学、站点活动他都去。东南大学海外学院、南京师大国际教育学院听说他会讲授健身气功，又请他给留学生开设了健身气功・五禽戏、易筋经，太极拳，书法等课程。繁重的教学任务，也使他的功法水平不断提高。他今年报名参加第三届江苏省健身气功交流比赛，获一金一银；参加江苏省健身气功国家一级裁判的考试也顺利通过。而早在2009年小晁就已经是一级社会体育指导员，2010年还参加了全国健身气功援外教练员培训班。

参加这么多的健身气功活动对古典文学专业的学习有影响吗？小晁认为，“练功时‘身心统一’的感觉应用在生活中，让自己感觉做事情很开心很轻松。”通过练习和研究健身气功，促进了他在文学专业领域学问的深化，思绪更旺盛，学业更精进。自从练上健身气功几年来他考上了国家语言文字委员会国际汉语教师资格，学习了书法、国画，以及古琴、笛箫等传统乐器，协助导师在西南大学、南师大开设课程，并担任“传统文化”、“中国哲学”等课程的讲解，8篇、主持江苏省普通高校研究生科研创新计划立项项目《先秦诸子养生思想研究》等两项课题研究，在国际会议报告论文两篇。这么繁重的工作，有赖于健身气功的支撑。小晁还很看重他这期间获得的“重庆市高校优秀毕业生”、“南京师范大学优秀研究生”及西南大学“优秀学生干部”、“三好生”等荣誉。他认为“身心兼修”，必须道德与文才并重。

今年夏天，小晁将完成博士学业，目前他正在准备毕业论文。他以《先秦诸子养生思想研究》为题，纵贯古今，潜心求索。尽管准备博士论文紧张艰苦，但他每天还是在南师大随园运动场练功两小时，带动很多学友同道一起练健身气功，照样跟着张银珠教练练功练气，体会庄子所说“真人之息至踵”的感觉，努力纳天地人三才之气于身心。据悉，文武双全、德艺双馨的晃胜杰已经在南京找了工作单位，因为这里有古典文学和健身气功研究的条件和氛围。他说：“练健身气功大家身体越来越好，都很开心，我也开心。”

篇3

关键词：吕氏春秋 研究目的 气

说到为什么研究《吕氏春秋》中的“气”思想，可以分为三个小问题进行回答，一是为什么应该选择研究《吕氏春秋》。说到《吕氏春秋》，就不得不说高诱对其的评价――“绣正《孟子》章句，作《淮南》《孝经》解毕讫，家有此书，寻绎案省，大出诸子之右。”从这里我们可以想象得出《吕氏春秋》在高诱的心目中的地位。《吕氏春秋》包含的内容丰富，虽然不是成书于一人之手，但是思想却能够一以贯之，这是难能可贵的，高诱在《吕氏春秋序》里是这样说的，“然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格。”但是此书从问世一直到近代，学者研究的都很少，一方面是由于部分学者对吕不韦其人品行的不满，另一方面则是因为《吕氏春秋》思想庞杂，难以作具体的界定，自从《吕氏春秋》被《汉书・艺文志》列为杂家著作以后，虽然在《汉书・艺文志》里评价杂家以“兼儒墨，合名法”为特点，并且“于百家之道无不贯通”，但后世儒生已不再研究此书，中国传统对学术究竟属于哪个流派比较看重，所以导致《吕氏春秋》不为我们所熟知。在现当代，这种情况有所改变，《吕氏春秋》的研究又重新得到了重视，但是，对其思想的把握，仍然没有深入进去，因此，我认为在现当代，对《吕氏春秋》进行重新解读甚至重新定位，有助于我们更好的了解此书的思想，甚至能通过对此书的研究还原当时的一些现实情况，进而指导我们现阶段的一些实践。这就是为什么应该选择《吕氏春秋》作为研究课题的原因所在。

二是为什么要研究《吕氏春秋》中的“气”。“气”的思想在中国哲学的历史发展中影响深远，地位非常高。在《国语》、《左传》、《易经》中，都对“气”有一定的叙述。在先秦哲学家中，关于“气”的思想也随处可见，比如老子、庄子、孟子、荀子，管子，他们对“气”都有一定的认识。“气”的思想由零碎的一些见解，转变为一个体系化的思想，由经验之谈变为哲学上的思辨之学，这个过程是比较漫长的。在这里我们有一个不得不去面对的问题，“气”由经验认识演变为哲学认识，中间必然会有一个过渡，或者说是承上启下的中介，这个过渡是什么呢？我认为《吕氏春秋》这本书就是这个过渡，它在“气”思想演变过程中的地位非常重要。此书可以说是对先秦哲学思想的一次总结，在总结的过程中，这本书并不是零碎的拼凑，而是把各家的长处都吸收过来，形成了自己的一个体系，这个体系必然吸收了先秦时期各家的“气”思想。所以，我们如果希望透彻的了解“气”思想的历史演变，就必须把握好《吕氏春秋》中的“气”思想。虽然中国传统对“气”一直都很看重，但是纵观“气”思想的研究历史，在近代以前，人们对《吕氏春秋》中的“气”思想研究较少，系统性的研究更是几乎没有。而在当代，虽然研究《吕氏春秋》的人很多，提出的见解也很多，但对《吕氏春秋》中“气”的思想研究，从目前来看，没有专门的文章。我提出研究《吕氏春秋》中的“气”思想，一是希望能够了解“气”在《吕氏春秋》这本书中地位如何，是如何对书中的政治、军事、音乐、养生等思想进行指导的；二是要弄清楚，《吕氏春秋》中“气”的思想在中国“气”思想的发展历程中究竟处于什么样的地位？它是如何影响“气”思想的演变历史的，这就是为什么要选择研究《吕氏春秋》中“气”思想的原因。

篇4

摘要从历史的角度来看，武术与宗教有着不解之缘。如我国最古老的拳种之一的少林派拳术就曾与佛门发生过密切的关系。驰名中外的少林寺在佛教鼎盛的隋唐时期以“武”名扬天下。“内家拳”的产生与发展，同道教的神仙方术理论及其在“养生术”方面的尝试有着很大的关系。而后来的“太极拳”、“八卦掌”等以柔为主的拳种，则是把拳术动作与道家的“导引”、“吐纳”相结合创造出来的。

关键词宗教武术技法

一、前言

宗教与武术同为中华民族传统文化的重要组成部分，在历史上相互影响、相互渗透，结下了不解之缘。中华武术博大精深、流派众多，其发展历史多有着深厚的宗教背景。主要的代表门派有传承于河南嵩山佛教名刹的少林派；传承于湖北道教圣地武当山的武当派；以及传承于西蜀峨眉山的峨眉派等等。尤其以少林武功和武当武功为代表，民间素有“北崇少林，南尊武当”之说。在中华武术史上，宗教对武术的影响是全方位的。既有对技术层面的武功招式和武功套路的影响，更有对理论层面的武术文化和武术精神的影响。

中国古代文化一直有一种“和合”的精神贯穿其间，在这种“和合”精神的熏陶与规范下，古代宗教形成了独特的平和的宽容精神。这种宽容精神集中体现在儒、道、佛的三教合一上。此三教在历史上通过既相互斗争又融合的方式，至明清时期，形成了以儒教为主导，佛、道为辅的三教合一的宗教大环境。另一方面，受早期宗法性宗教表现出来的政教不分、祭祀和行政合一特征的影响，形成了政教一体的独具特色的结构。因此，中国的宗教严格说来是一个复合体，是各种文化观念、伦理观念、社会观念的综合物。中国宗教的这种特征在历史上对武术产生了重要的影响，而其中对武术影响最大的当属儒、道、佛三大宗教。

本文旨在通过对宗教文化与武术技法特点的分析对比研究，阐述宗教对武术技法特点的影响，希望能为我们从文化层面理解武术的拳理技法起到一定的指导作用。

二、研究方法

（一）文献资料法

本人收集和查阅了成都体育学院资料室和中国学术期刊全文数据库、中国知网、中国万方数据库及部分武术网站中关于宗教及武术技法的相关论文和文章二十余篇，借此了解和掌握宗教和武术的相关资料。通过对这些著作、论文和文章的分析，从中发现问题，提取创新点，汲取前人的研究成果，并进行进一步的整理和研究。

（二）综合比较分析法

通过查阅武术技法的资料和听取我院武术名家的见解，运用系统的观点对武术技法中的宗教因素进行整理和分析，发表自己的见解。

（三）归纳推理法

根据广泛收集的有关宗教与武术技法方面的资料，对其进行归纳总结，推理论证，发表自己的见解，做出合理的结论和建议。

三、研究内容

（一）佛教对武术技法的影响

1．佛教与武术的结合

佛教文化对中华武术的发展影响深远。佛教以缘起论为指导，吸收了古印度瑜伽禅定的修行方法，形成了以戒、定、慧三学为内容的体系。佛教既要人以“静心为本”、“慈悲为怀”、“忍辱无争”、“度人为善”，但也要人“禁人为恶”。要“治恶人”，要“护法”，要“护众生”，自可练武强身，以避邪降魔。佛法不仅为僧人习武提供了“律法”保障，也为武术在寺庙中的生存、保留与发展提供了客观条件，它对中华武术的最大、最显著的贡献是形成了独特的“寺庙武术”，其典型的代表为少林武术[6]。

少林武功发端于少林寺建寺之初，长期以寺院为中心，以僧人为主体而传习，在发展中吸收了中国传统武术及民间武技、气功、养生等内容，以后逐步形成为以佛教禅学为核心，以“禅武归一”为特点的武术流派。除少林功夫外，由南宋末年峨眉山白云禅师开创的峨眉派综合佛、道两家及中国传统武术、养生术之精华，形成了养生与武术相结合的修炼体系。

2．佛教对少林武术的影响

少林武术的最大特点，就是禅武合一。禅武合一，即是把武术作为佛道，以武术训练为佛教修行，在武术训练中贯穿佛教修行的基本原则，并以佛教修行的思想理论来指导武术训练的具体实施。这实际上是一个以武术运动为形式的禅修，即武术之禅修[2]。其中佛教的禅定方法被运用到武功基础的训练上。佛教禅定不局限与静坐壁观的修炼形式，认为不论采取什么形式只要“修心见性”就能“顿悟成佛”。佛教禅定修行讲究内功和外功，俗话说：“打拳不练功，到老一场空。”这里所说的“功”指的就是内功。内功炼气炼柔劲，于外可力抵千钧，于内可祛病健身，属武术气功，与禅定关系密切。而气功有炼气、养气两说。

炼气讲究的是姿势、调息、运气，是在佛教禅功基础上吸收道教及民间气功而形成的武术内劲气功。《少林内功绝技》一书介绍的内功，即是打坐，坐定排浊之后，意守丹田，或数息调息，摄心入定。这是佛教一般的禅定法。另外，少林诸派拳法的内功，均以马步站桩为先，以四肢运动为次。站桩时身体摆成固定姿势，气沉丹田，调息运气，精神专注不散，这也是一种站式的、以练筋力为主要目标的禅定[1]。

养气属心意的锻炼。少林拳十分重视心意的锻炼，以禅的调心法为炼心法则。佛门武僧教人修炼内功，注重养气调心，以心意的持守为要诀。尤其强调锻炼心意、参透禅机。据《少林拳术秘诀》记载，清末南方武术名家李镜源曾记录寺僧传授学习技击的心要：（l）欲学技击先学不动心。（2）欲学技击先学调息（数息），即不动心之道。（3）欲学技击先学勘破生死，证悟本心。这就是禅定的精髓。

（二）道教对武术技法的影响

道教奉先秦道家创始人老子为教祖，以《道德经》为首要经典，在以“道”为核心的基础上，道教建构了其基本理论体系的框架，将道家的各种思想转化为其宗教精神和原则，提出了自己的道教哲学及行为准则。其主要内容包括：以“道”和“德”作为和行为实践的总原则，以清静为宗，以虚无为体，以柔弱为用，提倡无为、主静、抱一、守朴、寡欲、贵柔、尚雌、崇阴及炼精、炼气、炼神等等。后代道教武术大师们将这些道教哲学思想和准则融于武术，使中华武术蕴含了深刻的哲学思想，进一步增强了武术的独特魅力。

1．道教对武术思想的影响

老子在《老子》中说道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”表明天即是道，就是自然。自古练武之人追求的最高境界就是“天人合一”，“天人合一”本质上与道并没有区别。武术是人体的运动，只有恪守自然的法则，顺应自然变化，遵循自然的规律，才能达到与自然的和谐统一。流传于广东的“少林八卦五行功”，就是根据不同季节和人体内五脏的变化，分别进行卧功、坐功、站功、行功的各种练习。另外，武术练习讲究方向性，一般都面朝南而立，也是为了达到人体生物磁场与天地磁场的和谐统一，这都是天人合一思想在中国武术中的具体运用[3]。

武术在技击战略上主要吸收了道家的“反者道之动”的思想，构成武术战略的基本原则“彼不动，己不动：彼微动，己先动”。“后之以发，先之以至”使敌人由主动变为被动而招致失败。老子的“反者道之动”运用了事物转化的必然规律，因而成为中华武术技击论的重要原则。而道教武术的代表武当拳就是以“反道之动”的原则构筑了自己“守柔雌”不敢为天下先的战略思想[5]。

2．道教与“内家拳”体系

在道家文化的影响下，形成了一种区别于少林和其他“外家”拳种的先有拳理、而后才有拳技的武术技术体系―――内家拳。武术对道教文化的吸收，除了表现为概念上的移植与借用，更以之指导武术的动作、招式、步法、套路和技术应用。如“形意拳位于八卦图之中宫，直线练习，直贯阴阳”；八卦掌的“有阳手，上下翻”及“踏八卦走圈”以及“五行步法”、“五行合一”等，都深深打着道教文化的烙印。而这各种拳法中，又以太极拳最为集中体现了道教的哲理精神，太极拳吸收了许多道教的修行功法，强调以道御气，以德养性；以柔克刚、以静制动。这些口诀的理论依据即是道教哲学提倡的无为、主静、抱一、守朴。

（三）儒教对武术技法的影响

儒教对中国文化影响是最为深刻和久远的。儒家思想文化是我国传统文化的核心，儒家思想对我国历史的各个方面都有着十分深刻的影响，武术也不例外，对于武术技术风格形成的影响尤为深刻。

1．儒教对武术技术风格的影响

儒家文化思想的创立与传播，极大地丰富了中华武术的内涵，给武术的技术风格注入新的内容，逐渐形成了现代武术的技术风格。所谓技术风格，是指动作技术中独有的基本定型化的特征。技术风格蕴涵着丰富的内涵和外延，具有独有的民族气质，是运动技术的“灵魂”，在当代竞技体育中有着举足轻重的作用。现代武术的技术风格一般包括动作中具有攻防含义，“内外合一、形神兼备”，“运气调息、气势连贯”，“以柔克刚、刚柔相济”等[4]。

孔子说：“有文事者,必有武备”，“不教民战,是为弃之”，把“武备”与“教民习战”定为维护封建秩序的必要手段。显然，他所说的“武”，主要是指军事中的技击技巧，因为“武备”思想对统治者有利，以后的各朝各代便把它列人“讲武之礼”、“军礼”的范畴。

现代武术项目作为体育运动，技术上仍具有攻防技击的特性，是将攻防动作寓于武术套路与武术散打运动之中。武术套路作为中华武术特有的表现形式，其内容丰富，动作各异，有的还具有地方特色，但无论何种武术套路，其共同点都是动作中含有踢、打、摔、拿、击、刺等攻防含义的技术风格；武术散打则集中体现了武术攻防格斗的特点，在技术上与实用技击基本上是一致的。因此，可以说儒家文化的“武备”思想对于武术动作中具有攻防含义的技术风格的形成与发展起到了决定作用。

2．“天人一体”思想对武术的影响

在中华武术技术风格的形成和发展过程中，儒家文化“天人一体”的思维方式，得到了全面的贯彻，对于武术内外合一、形神兼备技术风格的形成起到了重大的作用，各门各派以及各种拳种的运动模式，都融入了“天、地、人”三者统合一体的思维方式。

比如“内外合一”的技术风格。所谓“内”，指的是心、神、意等内在的心志活动和气息的运行；所谓“外”，指的是手、眼、身、步等外在的形体活动，内与外、形与神的相互联系统一是武术运动独特的技术风格。如少林拳要求“精、力、神”内外兼修，形意拳讲究“内三合,外三合”，太极拳主张身心合修，要求“以心行气，以气运身”，“以意志引导动作”等等。可以看出，中华武术在套路技术上要求把内在精气神与外部形体的动作紧密配合，完整一气，做到“心动形随”、“形断意连”、“势断气连”，以“手眼身法步”和“精神气力功”的高度和谐来达到一种忘我的境界，使内与外、形与神构成一个互相联系的统一整体，这一“内外合一”的技术风格，正是“天人一体”思维方式的具体体现。

四、结论

中国宗教对中国武术的精神价值取向、思想理论文化以及连续传播上产生了重要的深远的影响，主要表现在儒、道、佛三家对武术的影响，中国武术和中国宗教之间具有密切的联系，宗教应该是中华武术赖以形成与发展的重要因素。但是，就像任何事物都有两面性一样，宗教对武术也有消极阻碍其发展或将其引入歧途的一面，如在宗派门户的影响下，出现了为争“正宗”、“真传”而假托、附会“神仙”、“佛祖”的现象，这种封建思想对武术的健康发展是起阻碍作用的，这里就不赘述了。我们应该注重儒、道、佛对武术积极的影响，希望本文的理论能为我们理解武术中的宗教文化有所帮助。

参考文献：

[1]熊华,施东颖.宗教与武术[M].中国宗教.2006.9.

[2]乔凤杰.佛教禅修与武术训练[M].西安体育学院学报.2006.3.

[3]蒲李周,潘小波,董植寿.论儒教、道教、佛教对武术的积极影响[M].山东体育科技.2006.3.

[4]曾凡鑫.儒家文化思想对中华武术技术风格的影响[M].博击(武术科学).2006.11.

[5]谭大江.武当拳在技击上的特征[M].中华武术.1999(09).

[6]倪南权.历史上佛教对中华武术的影响 [M].浙江体育科学.1999(03).

篇5

人类与音乐的关系，从来都是音乐美学、音乐哲学的中心课题。来自全国各地的音乐美学、音乐哲学专家、学子，一方面密切关注着抗震救灾的进程，一方面深入探究着人类感受音乐的机制。

5月19日下午14点28分，与全国人民一起默哀的音乐学家们，耳际鸣响起巴伯的《柔板》。此时此刻，徐徐展开的音流在感同身受的音乐学家心中，引起了和而不同的种种反应。泪流满面者、抽泣唏嘘者、眼含热泪者、神情肃穆者，满怀对震亡之灵的哀悼、对伤残同胞的痛惜、对灾区难民的牵挂、对祖国命运的关切。同时，音乐学家们也在思考：人心和乐，有何机制？和而不同，奥妙究竟在哪里？

“音心对映论争鸣”，起自1985年牛龙菲（陇菲）对1984年李曙明“音心对映论”的批评。争鸣的主要场所，是《人民音乐》。自此之后，争鸣延续至今，长达23年之久。当年论辩的主将之一蔡仲德先生，其间已经故去。此次会中，有年轻学子感慨而言：“当时还没有我呢。”“争鸣”之久，竟然经历一番生死轮回，真是恍若隔世。

正因如此，金兆钧有感而发。他提请音乐美学学会注意组织年轻学子做身边的“田野”工作，及时记录前辈学者的学术轨迹、心路历程，以免造成新的遗憾。

23年过去，由于“争鸣”的触发，有关“音乐感受”乃至“音乐存在”，除“音心对映论”（李曙明）之外，又有“同态转换论”（陇菲）、“音乐符号论”（黄汉华）、“召唤应答论”（赵宋光）、“音心映和论”（卜锡文）、“音心不二论”（罗艺峰）等等言说。

所有论者，都不否认音乐艺术引起人心感受的现象。但是，现象的列举，并不是理论的证明和机制的揭示。

理论的证明和机制的揭示，有不同的理路。对各自理路同情的理解，是进一步深入讨论的前提。各是其是之后，尤其需要彼此理解“其是”之理，并真正把握其中差异。“如果此次会议能够厘清争鸣各方对象之定义、标准之选择，以及其间的实质差异，如果此次会议能够真正了解讨论深入之后各自对相关问题究询的不同理路，那将是真正的进展和成功。”（陇菲）

学术争鸣，当如廖辅叔所言：“唇枪舌剑不伤人，无碍寒光闪烁。”此次会议，多次展开“花冈岩对花岗岩的碰撞”（陇菲语）。即就是中年骨干、青年后进，也不愿做“从石如流”（陇菲语）的“鸡蛋”，而以“恐龙蛋”（杨赛）和“钢蛋（弹）”（叶明春）的气概，和花岗岩般的“音心对映论”论者，展开了激烈论辩。

会议论辩的焦点之一，是对古典文献的理解。

由于专业训练逐步走上正轨，由于其它学科特别是历史学、文献学、版本学等等学科学子进入音乐学领地，年轻学子对某些前辈学者“六经注我，经我互注，以我为主”的主张提出了尖锐批评。这种批评，无疑有其合理性。不过，传统经典的阐释，毕竟只是思维的借鉴，而不是思维的终点。真正的困难在于，打开法眼，发现传统资源中可能生发新创思维的节点。正如白化文先生所说：“读善本书并不难，只要你有机遇。难的是从普通版本中看到别人看不到的东西。”

出身乐界的音乐学家，理应逐渐熟悉、逐渐掌握文献学、版本学等等学科经过长期时间检验的成熟方法。出身史界的音乐学家，也必须逐渐熟悉、逐渐了解音乐学特殊的基础理论、基本知识。二者互补，才能开创音乐学的簇新未来。

学术不相信眼泪。版本、文献、训诂、音韵、章句、注疏等等考据功夫的失误，必然危及由此而得结论的生命。音律、音阶、和声、复调、曲式、曲体等等音乐修养的欠缺，必然影响音乐文献阐释的精度与深度。

《易经》有言：“玩辞得其实”。学术论辩，即使学术内核坚硬如石，也依然需要准确表述。特别是全称命题式的断语，尤其要慎之又慎。否则，稍不留意，便会遭遇对手狙击。此次会议，高手过招，眼花缭乱之中，年轻学子对此已经刻骨铭心。

前辈学者中，精于修辞炼句、长于咬文嚼字者，尤其值得后学留心。

比如，茅原先生关于“对映”的讨论，便着眼于“对映”之“对”。此次会议提交的论文中，茅原先生《“音心对映”是如何可能的？》特别关注“反映究竟是单向的还是双向的”？无疑，这是不同于“反映”之“对映”的关键所在。然而，进一步言之，所谓“反映”乃是指称人类“能动认识”的特殊术语。如果仅仅是茅原所说之相互的“映象”，所谓“音心对映”和“音心对应”、“音心对称”甚至和化学术语的“对映”等等表述，也还毫无实质差异。如此，它也就有悖人类艺术实践的能动性质。因此，李曙明理应回答杨赛的问题：“音心对映论和反映论究竟有什么关系？”如果，确如李曙明所说，他的“音心对映论”是建筑在反映论的基础之上，那么，音乐又何以“能动地反映”人心？如果他的“音心对映论”不是建立在反映论的基础上，那么，为什么一定要不同于“对应”而自造“对映”的术语？

相关争鸣，涉及一系列音乐美学、音乐哲学的根本。因此，此次会议代表尤其是身居院校领导岗位的代表，特别关注“学科建设”问题。对此，前来旁听会议的海外学子王萌女士发表了自己的见解：“有创造性的学者，有创造性学者的论著，自然就会形成学说、学派、学科。”（大意）和大陆当前高等院校所谓“学科建设”的路数不同，此说强调了学者个体的主导作用，无疑会对我们有所启发。

中国传统音乐美学、音乐哲学资源和西方外来资源的关系，历来是当代中国音乐美学家、音乐哲学家瞩目的课题。和“争鸣”相关，此次提交会议的中青年学者论文，高调发表了建设“中国传统音乐美学体系”的倡言（冯长春）。面对强势西方文明，针对“如何建设”的问题，他们分别提出了“认真学习西方音乐美学理论以改造中国传统音乐美学”（叶明春）、“将传统美学思想分析与传统音乐分析有机地结合起来”（冯长春）、“以中国音乐美学原范畴和西方音乐美学对话”（杨赛）等不同的主张。这些主张，都还有待论者奋力“志行”（墨子），才能最后见其究竟。

此次会议，还有年轻学子，在前辈学者立论基础之上生发，拈出“审美中的立美”之新颖命题（武文华）。此论，已经出离“争鸣”樊篱，显示别样旨趣。

2008，国家多难，灾难考验着中国，灾难考验着华人。汶川挺住！中国挺住！全球化的当今，国运、族运都处在转折关口。学者不是军人，学者不是医生，学者不是工人，学者不是农民。学者就是学者，学者以学立身、以学为民、以学报国、以学参天下万物。音乐学者，当此关口，自当更加专心研习音乐。

全球化的当今，世界亦中亦西、亦古亦今。新体新用，日日新，苟日新，又日新。“音心对映论争鸣”已经23年，理应生新局面，出新成果。“喜人之同乎己而恶人之异乎己”的毛病（《庄子・在宥》）理应克服。“不见其诚己而发，每发而不当；业入而不舍，每更为失”的恶习理应革除。“得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”（《庄子・天下》）的局限理应突破。

《庄子・养生主》说：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣！

篇6

论文摘要：道家与道教既相因又相异，本文在探讨道家哲学精神在道教中内在延续的同时，试图从哲学与宗教的区别角度，着重指出道教不同于道家的文化个性，即其通神体验与斋酸仪式。

道教作为中国土生土长的宗教，对中国传统文化思想兼容并包，在许多方面呈现出与外来宗教完全不同的特色。毫无疑问，道家思想作为道教立教的理论基石，对道教思想的文化特性起着决定性的作用，从本质上说，道家与道教思想的根本精神是相通的。但是作为出现在中国历史大舞台的一种宗教形态，道教所包含的丰厚内容已远非道家所能涵盖，如以合道成仙、长生不死为主的终极追求，通神体道的宗教体验与宗教感情，养生、长生、永生的理论和修持，以斋醮科仪为主的宗教活动等，当道教裹挟着这些作为宗教特质的因素与其内在的道家哲学精神同时作用于中国社会时，其影响力必然与单纯作为哲学思想作用于中国文化的道家学派有很大的区别。本文力图在探讨道家哲学精神在道教中内在延续的同时，更突显出道教作为一种宗教的文化个性及影响力。

一、道家哲学精神在道教中的内在延续

道教是对道家理论的宗教化发展，道家效法自然以实现人生超越的思想是道教理论和实践的哲学基础，在历史上，魏晋玄学以后，道家之学主要是通过道教而得以延续发展的。道教系统吸收道家的思想理论，是一个复杂的历史过程，下面将从三个方面阐述这个问题。

首先，道教吸收道家“道”论以建构自己的宇宙观。

“道”是道家理论的核心。老子认为，“道”是天地万物的根源，“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。”“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天地母，吾不知其名，字之日道。”④这种不可名状、无法把握的但却无处不在的东西就是“道”。“道”普遍地存在于万事万物之中，宇宙万物乃是以“道”为其最大共性和最初本源的有机统一整体。道化生万物的模式是：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”。这里“一”是指宇宙混沌一体；“二”是指宇宙剖分为阴阳；“三生万物”是指阴阳合和生成新的统一体“和”，三者交互运动再化生出宇宙万物。庄子继承《老子》以“道”为启始点的宇宙论，对其进行了更为生动的阐发。他不仅通过“道”在蝼蚁、在瓦甓、在屎溺等议论来阐述“道无处不在”的理论，而且将道与气相联系，提出“通天下一气”的宇宙观，道生一，而一就是混沌之气，气是万物的直接起源，宇宙万物均由气聚合而成，人的生死即气的聚散：“生死皆气之变化”“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”既然万事万物在本原上是统一的，就有了互相转化的物质基础：“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。”。可以说，老、庄“游心于物之初”，舍弃了宇宙万物一切具体属性，寻找到了产生宇宙万物的总根源——道，从而体悟到了宇宙万物之中最本质的共相。

道教以“道”名教，“道”的信仰成为其根本信仰，道教的所有经典也将“道”当作生天生地、化生万物的宇宙本原。如《太平经》说：“夫道何等也?万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天地大小，无不由道生者也。”@《太上老君说常清静经》：“大道无形，生育天地；大道无情，运行日月；道无名，长养万物。吾不知其名，强名日道”∞等。而道的物质形式即气，万物由气构成，“天地开辟贵本根，乃气之元也。”“元气恍惚自然，共凝为一，名为天也；分而生阴，而成地，名为二也。因为上天下地，阴阳和合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物名为财。”④这正是用元气生成天、地、人，将老子“道生一，一生二，二生三，三生万物”具体化了。

同时又因为天地万物乃至人类皆是同源同构的，万事万物之间皆可以相互转化，使道教炼丹术也有了一定的理论基础。道教提倡并从事炼丹、服气、守一等多种道术的修炼，这些修炼大都模仿自然，以“天人一体”为理论基础。在道教看来，天地大宇宙，人体小宇宙，人体本身即一小天地，它是大天地的一个缩影。因此，通过效法自然的修炼，就能够“人与天合”、“神与道合”，人便能与天地自然一样永恒长存。在道教中占有重要地位的金丹道，“视修丹与天地造化同途”，其以铅汞等物炼制长生不死之金丹的外丹术，就是希冀“假求于外物以自坚固”，即期望通过服食“百炼不消”的自然物以“炼人身体”，使人与天地自然一样“不老不死”；而其以人体为实验场，以体内精、气、神为药物，修炼永世长存之神丹的内丹术，如果排除其神秘化因素，其参日月、返自然、还本我、修性命的天人合一之道也为人类开发生命潜能、探究心灵奥秘提供了宝贵的资料。

其次，道教吸收道家的贵己重生思想发展了自己的养生长生乐生理论。

道家是重生的，老子说：“深根、固柢，长生久视之道。”庄子也有一套养生的说法，《养生主》有所谓“保身”、“全生”、“尽年”，《达生》中说：“养形足以存生”，《在宥》强调治身：“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，心无所知，汝神将守形，形乃长生。”《庚桑楚》大肆发挥“抱一”乃卫生之经的道理，“行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经已”等。

道教继承老庄思想，认为人生命最为贵，“仙道贵生，无量度人”@“一切万物，人为最贵。”“夫万物以人为贵，人以生为宝。”@而且把生命同道家的最高概念“道”相提并论：“生，道之别体也。”0道教将生命与生存看作是神圣的，对生命的价值作了最高的肯定。因为道教的最高理想就是长生不死，拯救人类摆脱死亡的困扰，让生命升入永恒存在的境界，这也是道教能够深入人心的基本精神所在。在贵生的基础上，道教更提倡要“乐活”，以“生”为乐。《太平经》说：“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”还认为“人命最重”，认为神仙就是“不贪尊贵”、“但乐活而已”的人。葛洪更坦率地指出“生可惜也，死可畏也”，活着，就要愉快，就要追求最大的精神和物质的满足。在这种长生久视的生命律动的推动下，道教格外地注重养生，积累了非常系统的养生理论。为了长生，他们无所不为，服食、行气、导引、存思、坐忘、外丹、内丹、房中等都属于道教养生术的范围。其主要宗旨就是要清净无为、少私寡欲、反朴归真、炼精化气、注意禁忌等。

再次，道教吸收道家任性逍遥思想发展自己的精神超越理论。

道家逍遥境界是一种超越万物、超越是非、超越生死，超脱于一切“生人之累”、“人间之劳”的无执无着的自由境界，达到逍遥境界之不易，不管是高飞九万里的大鹏，还是破浪而行的大舟，御风而行的列子，“犹有所待”，只有“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者”@，才能无待于世俗之物，达到人生的最高境界。这实质上是一种精神的驰骋，心灵的神游，是人心的彻底解放和绝对自由。为了达到这一境界必须从纷繁的世事中超脱出来，忘却天下万物，忘却自我，无思无虑，无欲无求，然后才能体合大道，进入“逍遥游”的理想境界。

道教吸收这种观点，并通过对老庄的阐发将精神超越理论发挥到了一个新的阶段。道家的超越精神主要通过无物、无我、物我两忘来实现，消解了物物差别，消解了自我意识，最终实现物我之间相互交融。而道教学者则更进一步地指出仅仅消解自我意识与物物差别，还不能达到真正的逍遥，只有将消解本身也消解了，才是真正的无执无着，他们借助佛学的“中观”理论创造了一个重玄境界，对老庄之学进行了重新解读：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无。故说一玄，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞，亦乃不滞于不滞。此遣之又遣，故日玄之又玄。”“玄”理归于无滞，既不滞于有，也不滞于无，即“非有非无”。玄虽然否定了有无，但还不能执著于这个“玄”，还必须继续否定，才能彰显“重玄”之理。玄是非有非无，重玄则是非非有非无，经过这样双遣双非的双重否定，才能得到重玄之道。“夫摄迹忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘，又忘此忘，总合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是契都忘之者尔。”我物两忘之后，更要将忘却也忘却，只有这样才能实现真正的不滞，才能达到精神上的极度自由和超越。

道教内丹的修炼，其目的也是为了追求一种绝对的精神自由。如全真道以不生不死的“真性”作为成仙的主体，它强调的“得道成仙”不再是魏晋道教倡导的肉体长生，而是真性永存，精神超越。“修行之士，必先明心见性”，认为只要向内体悟自己的本心，使妄念不生，就能得道成仙。“一念不生，即脱生死”，心性修炼的根本就是要断绝世俗的种种欲望，以保全性命之真。修心的根本在于清静，“惟常清静难行，但悟万缘虚假，心自澄，欲自遣，性自定，命自位，丹自结，仙自做。”@全真道从心性论出发倡导性命双修，使道教的修行理论产生了一个质的飞跃，由对形而下之术的探求转到了对形而下之心性的修养，推动了道教理论和中国传统心性哲学的发展。

二、道教相异于道家的宗教性

道教与道家有许多相因之处，但是我们也应该看到作为一种宗教形式出现在中国历史大舞台的道教的独特文化个性。因为宗教毕竟不同于哲学，它是作为一种人类应付生存中种种问题的补偿力量而存在，它不能只耽于虚空的玄思。正如劳伦斯·汤普森所说：“假如宇宙的终极实在不是神，中国人比任何其他民族的人们更不满足于哲学上的抽象物。在处理世间事务时，人们至少需要一种能够提供帮助的抽象，和一条能够通向救助的道路。老子、庄子或许能够面对人生沉浮坦然自若，就如同树叶在流水中随意漂浮，但对其他人来说，生活就是一场永不停息的角逐，对失败、损失、疾病、死亡的恐惧都需要希望。这种希望只能来自比人类更强大的某种力量。按照中国人的世界观，在人世之上还有某种实体存在，那里可以找到人们欠缺的强大力量。正是在这种实体上，神以某种方式对象化了，这种情形和其他文化中所发生的没有什么两样，也就是说，神性的力量人格化了。”@的确，当道教形成一种宗教时，它不能没有可以付诸实际、实现承诺的理论和方法，不能没有与神交感的神秘体验，不能没有共同的宗教仪式与规范，道教的终极理想并不是探求宇宙的哲理而是追寻永生的途径。因此，尽守老庄之学已经很难适应作为宗教形式的道教的发展。本着对历史负责的态度，我们必须把目光投向道教独特的宗教性质上。本文主要从两方面谈这一问题，即道教的通神体验与斋醮仪式。

道教中有许多与神沟通的手段，如“存思”之法，存思又称存想、思神、存神。要求修炼者闭合双眼或微闭双眼，存想内观某一物体或神真的形貌、活动状态等，以期达到集中思想、去除杂念、延年益寿、与神交流的效果。存思对象很广泛，包括存思天象、景物、人体及神真等。《太平经》说：“夫人神乃生内，返游于外，游不以时，还为身害，即能追之以还，自治不败也。追之如何，使空室内傍无人，画像随其藏色，与四时气相应，悬之窗光之中而思之。上有藏象，下有十乡，卧即念近悬象，思之不止，五藏神能报二十四时气，五行神且来救助之，万疾皆愈。”修道者力图与道教所奉祀的神祗相沟通，成功地与神灵沟通，可使修道者本人具有超凡的能力。人们所体验的宗教境界与日常生活世界是迥然不同的，平常人视虚空为虚空，道教徒却通过存想在虚空中“见”到神灵的活动，并使自己参与到神灵活动中去。从一种典型的宗教学观点看，恰恰因为宗教境界是以完全独特的方式被体验到的，人们才相信它是各种奇迹、幻象、戒律、洞见的源泉，是有关生命问题的异世性“答案”的来源。

颂经听经也是道教通神的手段之一。如颂《道德经》千日者，可以“白日升仙，上为西华真人”，“亦能致庆于七祖”；颂《琼文经》者，可以“随意所修，乃得道真，万遍道备，腾身太清”；颂《三洞宝经》者，可以“形陟绛霄”回。甚至听不同的颂念也有各自不同的效果：“闻《九天生神章经》，则知禀生受命之源而修返本还元之妙；闻《清静经》，则顿悟性宗而空诸相，闻《心印经》，则自修命学而炼内丹；闻《救苦经》，则主此一点光明，不况地狱；闻《生天得道经》，则为之双修福慧，径陟天堂，逍遥妙有之庭，游宴鸿蒙之域，一真不昧，万劫长存。始焉因经以指迷，至此忘言而得意。譬若乘舟度苦海，到彼岸则舟无所绝；持炬照迷途，正道则炬将安用?是谓经功之极致，亦为法会之大成。”。可见颂经听经也是修道求仙的一个重要途径。

道教的突出个性还表现在它的斋醮仪式上。斋醮为道教的主要宗教活动，俗称“道场”。斋为祭神之前整洁自己身、口、心的仪式，后来还加上忏仪和醮仪，忏为忏悔罪过，醮为上章祈求祭祷，合而为斋醮。在斋醮中，修道者需诚心敬意，心无杂念，洁净身体，不食荤腥，甚至要自苦自虐，以求得神的庇佑。例如正一天师派的涂炭斋：“露地立坛，斋人皆以黄土泥额披发，系著栏杆，反手自缚，口中衔璧，覆卧于地，开两脚，相去三尺，叩头忏谢。昼三时，向西；夜三时，向北。斋有上中下三元相连，一元十二日，合三十六日。”就连陆修静也说：“科禁既重，积旬　累月，负戴霜露，足冰首泥，时值阴雨，衣裳沾濡，劲风振励，严寒切肌。旧真是苦不堪言!

篇7

庄子对技术的见解，可发见于其关于知识的论议。在区分假知与真知时，庄子曾以技

术为典型来说明后者。故将见庄子 的技术观，须检讨庄子的知识论及认识论。

在韩国学术界，对于庄子的认识论，存在着两种相反的评价。其一是肯定的评价，认

为出现在《庄子》中的各种言论，追从着他的形而上学见解，对语言的界限进行了批判，

提出超越日常的知识乃是语言之外的神秘知识；其二是否定的评价，认为出现在《庄子》

中的各种言论，虽然能够纳入其形而上学的固有体系，而且也符合语言的界限，但其中所

标榜的超越性和神秘的语言之外的知识，是绝不能肯定的。兹举例如下：

在老子与庄子看来，不即是知，不知即是真知。因为老庄之道，既然肯定了在先的

超越之存在，那么所要认识的是无规定的存在之知，而超越一体的知，即是超越的知、

无界限的知。否定知的，乃是否定知的知。而否定知的知本身也就内在地包涵着知道的

知，因而否定知的本身的知即是老庄所谓的真知。

故在老庄看来，真的意义的知，乃是不可言表的“知”。因之，引为“知者不言，

言者不知”。

他们（老子与庄子）所谓在言语之前的认识，是自明的事实。可是，其概念并无

意义。因为意识直接地碰到其对象的这种直观，只是一个现象，不过是自然现象内的

一种现象，决不能称作认识。任何对象只有在语言中被陈述为什么什么时，我们才能

说它之于认识。……即使让步百步……庄子的认识论值得给予高度评价，可是，对我

们的认识更重要的问题，是存在全体，即并非如何认识道的问题，而是明确地依据语

言来认识道之存在全体是如何组织的问题。

上述引文所征引的这些态度，看起来似乎只是特定研究者的立场。事实上，应该看到，

这些独自的评价起因于评价者所接受的认识论的态度。更具体地说，显然易见的是，那些

定向东方哲学的研究者，一般可能采取前者的立场，而定向西方哲学的研究者则是后一种

立场。

本篇文章的立场并列于前两种方向之间，试图提出第三种新的可能的理解方向，此方

向是以庄子对技术的见解本身为线索而得出来的。勿庸讳言，这篇文章所具有西洋哲学的

背景乃是不言自明的事实，故在倾向上接近后一种方向。然而它又异于西方哲学以理性为

中心的一般传统，而是以技术为中心展开讨论。因之，本文既基于西方哲学的议论，又多

少异于定向于西方哲学研究者的方向。此外本文还有一不同之处，即期在后者方向，加予

相当的具体性。根据这一具体性，这篇文章也要预料庄子的哲学在东方技术界的影响。兹

今，经过技术发展的负作用，我们有必要重新吟味庄子技术观的现实意义。

2．桓公和轮扁

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公所读为何

耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读

者，故人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”

轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之

于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于

臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣。然则君之所读者，古人之糟粕

已夫！”

在论及庄子的认识论时而常被引用的 这则寓言，就其字面意思来看，它尝试着探问，

我们通过语言文字，能不能把握前人的精神。勿庸置疑，其回答是否定的。就此而言，从

东方哲学传统来解释，大概是所谓“人之心不可表现于文字，精神的境界往往不可用固定

的方式传达，只能通过个人的体验来验证而已” 。反之，从西洋哲学来解释，则认为大

概“对产生过程，缺乏科学分析，例如一些道家术士虽然拥有根据经验的秘笈和妙技，但

他们却不能向其弟子说明这些。”

这两种解释都说到“不可以固定的方式传达”和“不可说明”，同时指示着技术传达

的不可能性。前一种解释的焦点集中在“精神的境界只能通过个人的体验而不可被验证”。

与此相反，后一种解释指示着，“对产生过程，缺乏科学分析”。然而，这两种方向的解释，

都存在着问题。

首先，轮扁的技术不是“精神的境界”，而是“得之于手而应于心”的手工。此外，

这一手工，如下所云，不是科学分析的对象。轮扁的技术是手工，换言之，是手练而非心

练，是身体的技术。把它看作理解超越的直观，看作精神的境界，或看作科学分析之对象，

都歪曲了庄子的真意。

桓公和轮扁对话的要旨在于，无论斫轮子的技术，还是治国的技术，都不是能够通过

书的字面而得来的，而是通过手或身体得来的。庄子的这一主张，按传统的知识观来看，

可视为革命性的。因为在脑里的知识，以语言的形式化为书，念其书时，知识从书移向脑

筋，这被认为是知识传达以及获得的一般途径。然而，庄子通过这则寓言主张，知识并不

是从脑筋到书、再从书到脑筋的，而是事与身相应时生出来的。如果失去身体的话，知识

就随之消灭。

如此看来，把庄子的认识论解释为否定语言，似可显出西洋意义上的认识论的局限。

事实上，我们只要从思维至上的认识论移向身体的认识论这一角度，庄子的认识论即可获

得解释。以是之故，庄子的认识论也不一定是以否定语言的以心传心或捻花示众的认识论

为超越的。由此可见，思维的认识论和不立文字的认识论之间，存在着以身体的认识论作

为认识论的庄子的认识论。

把庄子的认识论理解为既不是思维的，也不是不立文字的，而是身体的。这里，有必

要对思维的认识论和身体的认识论作更具体的区分。我们以美国技术哲学家德来夫斯的理

论来加以佐证。

3．五阶段获得之技术

在二十世纪后半期，出现了要制作自动机器人的努力，并试图制作更具人类智慧的电

脑。德来夫斯指出，这样的人工智能研究是不可能阻止的。实际上也的确如此。人类的智

能，有些可以传统的方式变化为电脑的程序，当然也有不可以的。 现今，从我们的构造

来看，有可以理解为计划性的、语言化的，反之也有不可以的。

德来夫斯指出，不可语言化的知识，就是身体的知识。例如为了易于理解骑脚踏车，

骑脚踏车的知识是必要的。但是，会骑脚踏车的人写了一本《骑脚踏车之法》，学习骑脚

踏车的人是不是只要念它就可以了呢？毫无疑问，这样一本书将是有相当帮助的，但却远

远不够。实际上，如果想要学会骑脚踏车，就应该亲身去练习。脚踏车与自身的体能相应

时，才能骑得恰当。读了“游泳之法”的教科书，并不能游泳。正是因此，轮扁不可把自

身的技术传给儿子，它无法用语言所表现的，正是这一身体的知识。

德来夫斯把这一身体的知识和思维的知识，分别称作“经验基础之方法的知识”和“规

则之事实的知识”。从西方哲学的传统看，直至二十世纪以来，仅把一般的事实的知识，

看作是唯一的知识种类。此种立场，基于柏拉图以来的传统的知识观，即知识不是身体的

问题，而是精神的问题。

德来夫斯主张，仅此一事实的知识，并非唯一的知识。他指出，方法的知识，不但是

全部的人的身体的活动，如骑脚踏车和游泳之类，而且专门的活动境遇，如医生诊断病人，

经营者决定政策，也同样适用。因为，就专家而言，这两方面的知识都是要兼备的。

一方面，这些专门领域的事实之知识，是出现于教科书或研究论文的知识。另一方面，

启发式的知识（heuristic knowledge），是专门领域的课题或实行的知识。他说明了后者：

通过多年的作业，人获得“精彩的推测技术（the art of good guessing）而非经验的知识

（experiential knowledge） 。专家们所采取的正是后一种属于身体的知识 。再看桓公和

轮扁的对话，方法的知识被适用于木工斫车轮之事以及圣人治理国家之事。然而，事实的

知识和方法的知识不是完全独立的存在之知识。如前所言，事实的知识如“骑脚踏车之法”，

人们在练习时，可以借助于这种方法的知识。只是一个人能骑脚踏车的话，那么他早忘掉

了“骑脚踏车之法”。如果总是想着“骑脚踏车之法”，那么他将永远留在初步者的水平上。

初步者与专家这种差异所具有的意义，可以在德来夫斯说明方法的知识时获得更具体

的确认。一些初步者（novice）学习关联新的机能、众多的事实和特征，而根据这些决定

行动的原则。指导的人或书则把这些事实、特征、原则分解开来，教给初步者。毫无疑问，

即使这样，也决不能完全使方法的知识还原为事实的知识。虽然我们知道并熟悉这些原则，

但我们并不能按照它去做。例如像“当汽车跑到二十公里时，转换为变速器的二控档”、“从

车炮马象卒的尉阶，与对方的兵力进行比较，当对方为高阶时，应当攻击”之类的助言。

如果初步者有实际经验，就会知道此类“跟脉络没有关系”（context-free）的原则，并没

有什么助益。这些原则必须更为洗练，例如“当引擎的回转声过度时，转换变速器”、“卒

子有时比另外的军事单位更重要”。这些原则在这成为一种智慧，使普通的初步者成为高

级初步者（advanced beginner）。

实际上，因为经验是不断累积的，须要考虑太多的状况和事态，所以不可能对所有的

要素一一考虑。这时，有必要赋予事物以次序，从自身固有的眼光来考虑。这样可使高级

的初步者变为能力者（competence）。能力者依据自身的眼光，对可能面临的后果，自身

负责任。与追求规则的人相比，他们追求的则是目标。他们所遵循的原则是自身建立的新

原则，诸如“为了以最短时间赶到目的地，可以不顾小事的危险”、“虽然会失去一些静止

不动的棋子，但为了压住敌将，必须不顾一切地攻击”之类。即使能力者的原则在初学者

看来是不合理的，但这些原则是趋向于达成最终的目标的，所以仍然是合理的。

能力者所采取的是通过意识的决定而向自身的目标达成的方式，而熟达者

（proficiency）在行动时则多出自经验，目标的选择也非有意识的决定，而是自动的浮上

（involved understanding）。再言之，比较分析二者对于目标的选择，会发现二者均为直观

的目标。然而在目标达成的方式上，熟达者则为分析的选择（detached deciding）。“在打

滑的弯路，要降低速度，考虑何为适当”、“通过直感判断形势，在将要攻击时，要计算所

有兵力”，遵循这样一些原则是熟达者的特征。

对于专家（expertise）来说，没有必要去选择目标。其达成目标的方式，来自于所积

累的经验。专家在做事时，没有分析的选择，而是以直观处理事情，自身做的事几乎不能

意识，只是在做而已。专家不需念“经过弯路要降低速度”，但会降低速度来通过弯路；

专家在与多人相对的围棋指导对局中，如果无法选择应付攻击的方法，他会干脆任其攻击。

正象我们在走路时，不会时刻念着“在路上要避开碰到的人”，如何避开行人呢？我们是

走路的专家。

的确，我们走得“自然”。轮扁自然地斫轮子，而桓公治理得却不自然。桓公不是通

过相应的事与身来学习治理国家，而是通过书册的字面来学习治理。从德来夫斯的意见来

看，如此通过字面来学习，决不可能成为专家，最多只是能力者而已。 如果一无所知，

那么倒不如庄子寓言中所讲的“糟粕”，但以“糟粕”来作专家显然是不够的，庄子与德

来夫斯都指出了这一点。

然而德来夫斯所说的“专家”，与庄子寓言的意义仍是大异其趣。因为德来夫斯讲求

专家的专门性、机械的效用性而不及其它，而庄子所讲的专家却涉及有道与否的问题。就

此，我们接下来予以分析。

4．子贡和耕耘的老人

子贡……见一丈人方将为圃畦，凿隧而入进，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而见功

寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰

而视之曰：“奈何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名曰槔。”

为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心

存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不

知，羞而不为也。”子贡瞒然慙，俯而不对。

这段对话中所说的技术，即桔槔，是另外的技术，大异乎轮扁的技术。轮扁不能将自

身的技术传给儿子，但子贡却能仔细地说明其技术给第一次看到的老人。他愿意的话，当

场便能给老人使用其技术。将木头按一定的原理进行加工，成为桔槔。如此，语言能够用

于表现事实的知识，谁都能够使用这种发挥机能（普遍的机能）的技术，这种技术可以成

为产业社会的原动力，亦即成为机械的技术。

这种机械的技术存在的根据，就在于产业社会人们的基本态度，其实也就是子贡的态

度，即以最小的费用收到最大限度的效果（用力甚寡而见功多）的经济原则。子贡看来，

耕耘的老人并未遵循经济原则。可是，对于子贡的劝告，老人回答说，自身并不是不知道

机械，而是忧患以机械惹起机心，所以不使用桔槔。如此，我们便明白了庄子弃避机械的

技术的原因所在。

作为产业社会的一分子，我们莫不为庄子对于机械的技术的这一对应态度感到荒唐。

我们认为子贡似的效用原则是不可替换的最高原理。可是，这老人却以之为惭愧。那么，

耕耘的老人既知道机械的技术之效用性，可又拒绝机械的技术，这样的固执该如何理解呢？

这老人的固执类似爬山的人。相对于那种会有损身体的苦劳，有一些更有效的方法，

但爬山的人却不去使用机械，因为在他们看来，那样爬山便没有了爬山的真正意义。当他

终于一步一个脚印地到达山顶，并站立在山顶时，那是另有一番意味的。如果我们能够理

解爬山的人，至于耕耘的老人，不也是一样吗？

如此，我们再看这老人，他并不只是一个耕耘的人，而是以园艺为趣的人。不过，这

则寓言很难全部这般解释。那么，从总体上看，这老人所固执的究竟是什么呢？忧患着机

心，这老人的志向又是什么呢？

在现代技术里，流行的是“脱离隐蔽的随机的邀请”，这是一种“无理的邀请”

（herausfordern），强迫自然拿出来，自然本身被采掘，成为可储藏的能量。这种现代的

技术与古代的技术大为不同。以古代的风车为例。风车的翼因风力而转，顺任自然

（anheimgeben）地直接地随风而转。风车不是为了储存气流的能量而开发的。……一些

农夫旧式的菜园子也不是。……农夫的事不是强要土地拿出来什么，而是顺任其自然的生

长力，播种，苗破土而出，保护苗儿好好地生长。可是，如今所耕耘的土地，却是在勉强

自然，完全是一种不同于以前的耕耘方法。耕耘只是被机械化的食品工业而已。

从被誉为“技术哲学的创始人”的德国哲学家海德格尔对于机械技术的诽难中，我们

也可理解老人拒否“勉强”的子贡的食品工业，而志向着“顺任自然” 的耕作。

5．身体的技术和机器的技术

轮扁的技术不可表现于语言，实际上，修练的人只能通过积累而发挥，它是身体的技

术；子贡的技术可以表现为语言，如有若干的经验，谁都可以来使用，它是机械的技术。

身体的技术和机械的技术，可以从叙述的可能性或使用的可能性上予以区分。另外还可以

同样进行区分的是技术的效用性。

身体的技术，充其量也只是在身体的限界之内，而机械的技术，从人类的经验看，已

远远超出了人的身体的限界。例如，人以筋肉的力量举起重物的限界，不过是体重的二三

倍，可是机械却能举起自身重量的二三百倍。在工具的帮助下，我们成为能干的技术者，

我们的作业更有效率。

机械技术超过身体的限界，这不仅适用于宏观世界，也适用于微观世界。产业革命以

后，机械技术普遍朝向宏观世界，焦点集中在人的能力的扩张。如今，我们所经历着的信

息革命，其向微观世界中扩张人的能力的方向发展。在微观世界中，人即使最微细地操作，

也不能在半导体里划线，而机械却可以轻松地做到这一点。从前，人们发现了显微镜，使转贴于

人们接近了微观世界，如今，电子显微镜向我们呈现着更微观的世界。

若以子贡的桔槔取水为机械技术的象征，老人使用机械可以耕耘更多的菜园子，在市

场卖出剩余的菜。这样的话，老人可以拥有更多的桔槔，耕耘更多的菜园子。如此的方式

可以扩大再生产，通过如此的生产过程，可以积累资本。再进一步，说不定会发展出资本

主义。可是，老人并不如此。

如前所指，老人分明有理由使用机械，但老人却不肯为之。可是，实际上，表现于历

史的结果是，面对西欧技术文明的强大的生产力，东方的技术文化为之屈服。当然，这一

屈服不一定意味着东方技术文化的全盘的劣势。再言之，庄子的技术可以用来追求任何异

乎效用性的事物，这也就是艺术性。针对庄子的艺术的技术，我们可分解如下。

6．文惠君和庖丁

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，剨然响然，奏然

騞然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻，善哉！技何至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛时，所见无非全牛者。三年

之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，

批大郤，道大窾，因其固然，技经肯綮之未尝微礙，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也。

族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有

间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若

新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟。动刀甚微，謋

然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

从换刀的期间来看，宰牛有三种屠夫：每一个月换一把刀的是普通的屠夫（族庖），

每一年换一把刀的是好的屠夫（良庖），也有宰牛十九年屠刀仍像在磨刀石上新磨的一样

而保持锋锐的（庖丁）。文惠君看到庖丁的能干，有“技何至此乎”的赞叹。他看破了庖

丁的能干，这种能干比得上才干，有一切值得溢美的因素。庖丁自身的能干合乎道。族庖

和良庖的技术只是才干，而庖丁的技术则合于道。故即使在身体的技术中，也有不过只是

才干的，此外还有至于道的。在庄子看来，后者才是真正的技术。

从处理对象的方式来看，从族庖到庖丁的境界要经过三个阶段：首先是以眼睛看到牛，

其次是以眼睛看不到牛，最次是以精神看到牛。可见在五官中，眼睛是最基本的，它象征

计量的思考，而精神超过五感，指的是非计量化的次元。如此可见，庖丁说“我所爱好的

是道，远比才干优越”（臣之所好者道也，进乎技矣），自身的技术不是五感的计量的技术，

而是非计量的第六感的技术，它的意义在于五感的技术之上。

庖丁的如此主张，与德来夫斯的论议颇为一致。若按德来夫斯的思想，计量化的技术

是能力者的技术。为了成为专家，应该超过如此计量化的水准。德来夫斯指出，没有分析

的选择而直观地处理业务之人，就是专家。正如以五感不看牛，六感处理之，庖丁方才是

解牛的专家。

但是，如前所示，庖丁的专门性不是任何意义上的效用性，而是趋向于艺术性。艺术

性有着众多的意义，与庄子相关联的包括以下三种意义：其一，艺术的身体性；其二，艺

术的创造性以及脱隐蔽性；其三，艺术的游戏性。

一般的艺术活动是以身体活动为特性的。艺术活动不是作为任何理论的活动，它通过

身体的活动而实现。一位死的艺术家，也就意味着他艺术能力的消灭。正如轮扁所说。可

是，身体的活动不一定都是艺术的活动。艺术活动所对艺术对象的表现，甚至比真实对象

本身更为真实。譬如，若为记录人的外貌，照片以机械的技术比画更有效果。可是，我们

说任何伟人的肖像画，比他的照片更逼真。画其肖像的画家，如若不是此人来画的话，恐

怕不能画得如此真实。画家不是摄影师，而是艺术家，他所画的是艺术作品。甚至，在摄

影师中也有艺术摄影师，不是其人来拍摄的话，就不会有如此的照片。如果他去逝的话，

我们会为不能再看到只有他本人才会创造出的新的艺术照片而惋惜。由此，我们可以看到

艺术的身体性和创造性。

然而，游戏性也是可与此相提并论的重要特征。庖丁完成自身的作业，远比任何事物

更能获得心满意足。正如马克思 所指出的那样，庖丁在作业时，自身不是自身，仅在作

业外，自身才是自身。虽然自身的作业是艰难而令人畏惧的，但在作业完成后，他却提以

心满意足。如此看来，这不是强制劳动，而是游戏。

然而，对庄子而言，最重要的是创造性以及脱隐蔽性。若是艺术家的新鲜的发明，则

为创造，它是受动的发见，将为脱隐蔽性。再次，从海德格关于艺术的技术具有脱隐蔽之

存在本质的见解来看， 牛的骨肉相连之处，在族庖或良庖看得不太清，而庖丁看到了间

隙，他看到了别人看不到的空间，以刀入于空间，完全是循从天理而解牛，那么庖丁就是

呈现出这一天理的艺术家。

那么，如此呈现出天理而成的是什么？宰牛吗？庄子借文惠君之口明确地说：“好啊！

听了你的这番话，我得到养生的道理了。”文惠君发出了感叹，他知道了养生的方法。庄

子说出了达成自身的思想的穷极目标，那就是“生命的保存”。明白了此点，也就是悟“道”

了。为了悟“道”，就要象轮扁或庖丁，成为身体的技术者。

7．以明，心斋，坐忘

那么，如何至于道呢？庖丁何以至于解牛之道，我们何以至人生之道？我们何以为人

生的专家？若依庖丁之言，为人生专家的方法在于依乎天理。以身跟从天理，正在解牛的

庖丁，以没有厚度的刀，游刃于有间隙的骨节，那么活着的人生又当如何呢？庄子指出，

作为人生的技术的是以明、心斋、坐忘等。

所谓“以明”，《齐物论》中说：“不加于自己的判断，平常时顺着自然，这即是可以

依据的真的明智。”（为是不用而寓诸庸，此之谓以明） ，这方才是跟从天理的。首先，

不加自己的判断于被了解者。如此，自身只是跟从天理而描写外物的静态的镜子。“为圣

人之心的静态，照于天地与万物的镜子”， “至人之心其作用如同镜子，不加迎送，应

而无所隐藏。”

人生的技术也表现为不加自己的判断，如镜子反照于“人间世”，这也可叫做“心斋”，

不是祭祀的斋戒，而是心的斋戒。只要“心志专一”，“不用耳而用心去听，不用心而用气

去听，耳的作用止于听声，心的作用止于知晓内外的一致，气乃是空虚，可容纳一切外物。

真的道唯集于虚空里。而这空虚就是心斋。” 空虚得什么都可收入，这即是澄明的心境。

不加入自己的判断，如镜子反照一般，可能正是在这种虚心之中。

此虚心另外表现为心之遗忘，庄子谓之“坐忘”。“忘掉手足或身体，抛开耳目之作用，

离开形体，离弃知识，与彼伟大的道合而为一，这就是坐忘。” 忘掉了感性，也忘掉了

理性，以至于遗忘于道的途路。如此，则忘掉了好恶，不为偏执。庄子所提示的人生的技

术，也就是道的境地。

那么，知道了这一人生的技术，我们是否可以成为人生的专家？显然，具备如此明示

的人生技术，当苦德来夫斯所指出的，仅可成为人生的能力者，而不能成为人生的专家。

因这般的技术，仅可为参考，因为练习身体的技术，并不是身体的技术本身。所以，庄子

也自认，自身之教得其不足。请看：

知谓无为谓曰：“予欲有问乎若。何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则

得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也…。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：

“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所言。…见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始

知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，

其孰是耶？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之。我与汝终不近也。夫知者不言，转贴于

言者不知。”

黄帝是在明示，通过以明、以斋、坐忘的概念，庄子提示的虚其心，要把一切彻底地

忘掉，不加自身的判断于事物，如镜子反照，如此至于道的途路，因而真正知道的人是不

知道的无为谓，知道而不能说明的狂屈次之，自认为知道并为之说明的，其实自身并不知

道。无不谓才是人生的专家，狂屈是人生的熟达者，黄帝只不过是人性的能力者而已。

我们不敢说自己是人生的专家，但起码可以说是走路的专家。我们不必去想脚步这样

那样走着，又不为自觉地走着脚步。我们只是走而已。这意味着我们是走的技术者，是走

的专家。可是，如果我们作为哲学家，我们却要意识到自己的脚步。正如我们为了教给机

器人如何走路，我们必须说明脚步走得这样那样。可以这么说，一般人是走的无为谓，哲

学家是狂屈，科学家则是黄帝。

知道者并不用语言说出来，说话的人不知道（知者不言，言者不知），这话在《老子》

中就已出现。若作一般的理解，仅仅是否定的意味，却不知道对于道的认识（知道）。

这么看来，人生的技术，是身体的技术，决不能还原为语言的事实的技术，而是以身练习

的技术，亦即体得的技术。

8．结论

在庄子那里，技术不是减轻身体的劳苦而充足欲望的量产财货的技术。庄子的技术不

是一般的技术，乃是不知道机械而留于身体的手工的技术。庄子的技术发现了顺应自然的

知识，并因之而以身练习。所以，庄子的知识是身体的知识、艺术的知识。

庄子的这一知识观对中国的文化大有消极的影响。他低调平价命题的、机械的、产业

的知识，而给予身体的、艺术的、手工的知识以很高的评价。这成为中国文化与西方文化

异向发展的一个契机。西方文化把技艺（art）区分为技术（technology）和艺术（fine art），

基于机械技术发展物质文明，达到著目的成就。而中国文化则因起源于庄子的对于机械文

明的过低评价，使其在物质的生产力上赶不上西方。

然而，庄子的这一技术观是必须予以否定的吗？当今，如此发问实有必要。庄子技术

观的目的是养生，即保存人生。针对西方文化的产业技术而产生的生态学反省说明，西方

文化虽然在物质文明上取得成功，但在保存人生方面，却没有那么成功。以是之故，西方

文化才担忧起养生，开始警戒机心。这里有意义的是，庄子的技术观可于此获得新的生命。

当今，在我们所面临的状况中，我们仍免不了机心。虽然庄子担心它，但我们的社会

还是历史地展开过来了。然则，我们正处于对庄子的技术观进行再评价的状况。那么，这

是否意味着庄子的见解对了，到此历史的展开，难道是按照错误的方向展开？对此无论如

何回答，我们都不能拒否我们所具有的机械文明，并且还在整体趋势上推进着机械文明。

在这种状况下，庄子的见解对我们有何种意义呢？

庄子的技术观无疑是阻碍现代机械技术的见解。与庄子的寓言不同的是，我们不能活

若耕耘的老人，而不外乎子贡式地活着。然而，我们人生的各个方面不是子贡之机械技术

的论理所能解决得了的。现在仍存在着比庄子看见的更小的领域，在此领域里人们仅依赖

身体的技术。德来夫斯指出，这些领域就是专家的领域。在这一领域中，我们以庄子的技

术哲学才能活着。现代的机械文明，它具有卓越的效用性，但却象海德格所指出的，它是

威胁人的存在目的和人的本性的，它损害了我们的养生。我们虽然部分地认定机械技术，

但要警戒机心。因此，在未来的技术开发中，我们应努力实现不勉强自然而顺应自然的原

则。例如，我们使用顺任自然的风力发电厂来代替勉强自然的火力发电厂。可以说，庄子

的技术哲学为我们指示着现代的机械技术的发展方向。

注：本文所论“庄子”，系指作为历史上一位人格体的庄子，统称着庄子及其弟子们。

参考文献宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，（汉城，骊江出版社，1987），P.61.

朴异文，《老庄哲学》，（汉城，文学与知性社，1980），PP.63-64.

《庄子·天道》，PP364-65. 本文所引用《庄子》，依据陈鼓应的《庄子今注今译》（台湾

商务印书馆，1975）。

宋恒龙，《东洋哲学的一些问题》，P.174；李康洙，《道家思想之研究》，（汉城，高丽大

学民族文化研究院，1985），P.109；李康洙，《老子与庄子：无为与逍遥的哲学》，（汉城，

路，1997），P.256；Needham， Science and Civilization in China， vol.2: History of Sciengific

Thought，（Cambridge， University Press，1956），P.122；徐复观，《中国艺术精神》，（台北，

台湾学生书局，1966），P.121；陈鼓应 著/崔珍锡 译，《老庄新论》，（汉城，松树，1997），

PP.379-80.

陈鼓应 著/崔珍锡 译，《老庄新论》，P.380.

Needham， Science and Civilization in China， Vol. 2: History of Scientific Thought， P123.

从庄子的话来看，现在我们所看《庄子》，也是庄子的渣滓。我们虽然在谈论着庄子的

智慧，但既然庄子本人已不复存在，那么我们只是抓住庄子的渣滓而认为庄子这样那样。

在此，我们虽然以《庄子》的字句为线索，但有理由勿纠缠于其字面。我们仅以字局为线

索而练身，才能尝试着庄子的智慧。

Hubert L. Dreyfus， What Computers Still Can't Do: A critique of Artificial Reason，

（Cambridge: MIT Press，1922）；金圣东：“德来夫斯的人工智能批判”，《社会哲学大系·

四·技术时代与社会哲学》，《汉城：民音社，1988》，PP.55-83，PP.62-65.

Hubert L. Dreyfus & Stuart E. Drefus， Mind over Machine: The Power of Human Intuition and

Expertise in the Era of the Computer， （New York: Free Press，1986），P.19.

Ibid.， P.104.

德来夫斯曾举一位飞机教练的例子。一位优秀的飞行员去作飞机教练，当自己的收音

机出问题时，他只能跟着教学生的内容而反映。当教练以前，他以专家对应其问题，执教

初步者之后，他倾向于事实的知识，在面临问题的刹那，他的反映仿佛初步者一样。Ibid.，P.17.

同样，桓公虽然也念了圣人的文章，但他最多只能做到似初步的圣人般的统治。

Ibid.， pp.16－51.

“实际上，我们应该称所谓有专家体系为‘能力者体系’。因为，没有任何证据表明这

里所说的专家体系超过我们的技术模型的第三阶段。”Ibid.， pp.102-3.

《庄子·天地》，pp.327-328.

海德格 著/李基相 译，《技术与转向》，（汉城，曙光社，1993），p.39-41.

如下所示，在庄子那里，顺任自然是至于真知的必要条件。

亚伊笛（Don. Ihde） 著/金圣东 译，《技术哲学：敦·亚伊笛的技术和实践》，（汉城，

哲学与现实，1998）。

《庄子·养生主》，pp.106.

“劳动存之于劳动者之外。再言之，劳动不属劳动者的本质。故劳动者通过自身的劳

动，不是肯定自己自身，而是否定的，不是觉到幸福，而是觉到不幸，不能够自由开发身

体的精神的能量，而是鞭打自身的身体，荒废自身的精神。在劳动之外时，劳动者才有安

适感。劳动的时候，得到的是脱离自我的感觉。不作劳动的时候，他感到舒服；劳动的时

候，感到不舒服。总之，他的劳动不是自发的，而是强制的，亦即强制劳动。” 马克思 著

/金 译 《经济学－哲学手稿》，（汉城，理论与实践，1987），pp.58-59.

“在艺术作品中，存在者的真理拥抱着作品。” Heidegger， 'Der Ursprung des Kunstwerkes'

Holzwege (frankfurt a. M.:Vottorio Klostermann， 1950)， p.25.

《庄子·齐物论》，p.75.

《庄子·天道》，p.371.

《庄子·应帝王》，p.250.

《庄子·人间世》，p.129.

《庄子·大宗师》，pp.226-27.

篇8

摘要：中国传统的养生观的核心内容体现着对人类生命本体价值的尊重，具体可以诠释为是对生命现世存在与精神超然境界的完美统一。伦巴舞以腹腰臀三部的倒“∞”字转摆为核心，是拉丁舞中极具典型的一种舞蹈，具有浓厚的拉美地区的独特风格和特点。传入我国后势必会产生原生文化与中国传统文化，既相互冲突又相互融合的一种局面。本文，以伦巴舞的原生形态，以其内在的 “健身”“养心性”功能为研究内容，旨在从中剖析两种文化存在的共性特征，进而促进伦巴舞的本土化进程。

关键词：伦巴舞 养生 健身 养心性 本土化

中图分类号：R212 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）10-0000-02

引言

任何外来事物想要生存和发展都要经过本土化这一过程，这就像《红色娘子军》这一中国典型的芭蕾舞剧目一样。同时，人们在看待这外来事物的时候，也会自觉或不自觉地带上本土的观念。所以我国对于外来事物的看法也就是，当有系统的外来事物经文化这一手段从一国传至本国时候，都会带有其本土的多元化功能。当伦巴舞传入中国后以其独特的健身方式迅速风靡各大城市，并且其积极向上的舞蹈风格可使人的心情愉悦欢畅。基于以上内容本文提出了：用中国传统养生观去透视伦巴舞的健身与养心，并对其对伦巴舞经本土化所产生的多元化功能进行分析。这样的论题虽然新颖，但其可以从中医养生和传统运动养生的共通性和差异性中进行借鉴和互相印证。

本文的理论意义在于“洋为中用，推陈出新”这八个字。将伦巴舞这一外来事物所呈现出的多元化功能，以中国传统的养生学角度进行剖析解释，在文化的层次上进行交流，同时也是对“养生”这一古老的命题进行发展。

1.研究方法

本文采用文献资料法，查阅了大量的有关养生学、解剖学、生理学、心理学、体育舞蹈、舞蹈学等专著，为构建从中国传统养生观透视伦巴舞的多元化功能的体系提供了重要的理论依据；专家访谈法，访问了八名体育舞蹈专家教授、三名养生学教授，就论文提出问题的进行解答，并佐正本论文的修改；逻辑分析法，对选用的资料进行比较、归纳与演绎、分析与综合，使本文更加的严谨。

2.材料的分析与讨论

2.1对中国传统养生观的概述分析

“养生”，即是对生命本体价值的尊重，是生命现世存在与精神超然境界的完美统一。中国传统的养生分为中医养生和运动养生，它们是中国劳动人民和知识分子在漫长的生活、劳动、生存实践的基础上世代传承的关于修身养性、强身健体、防病治病、延缓衰老、益寿延年的保健理论与方法，是历代养生家的经验总结和智慧结晶。

2.1.1中医养生观

中医养生在古时候称“道生”、“摄生”、“养性”等，主要是通过各种方法颐养生命、增强体质、预防疾病，从而达到延年益寿的一种医事活动。包含食养、药养针灸、按摩、气功、武术等丰富的养生方法，而其中阴阳五行的变化、气血津液的学说又是其关键。

2.1.2中国传统运动养生观

中国传统运动养生方法在其历史的演变的过程中，主要经过了原始巫舞、导引行气、内丹、气功以及健身气功几个阶段。其发展的内在线索是自然――人化――去人化的理性过程；其发展的内在动力是“养生”这一实用化需要；其多样化表现形式是人力与自然力不断抗争、人性与神性不断抗衡的结果。因而中国传统运动养生方法的本质内涵则应是体现人与万物和谐、实现人性自我完善的身体手段。

2.2传统养生观对伦巴舞健身功能的透析

伦巴舞的动作丰富多彩、协调有致、动静交融、刚柔相济，活动的部位相当广泛，包括头面五官、腕指肩臂、腰背胸腹、胯膝踝足无处不动。伴随着音乐的节拍行走进退、旋转舒展，这样不仅锻炼了关节、肌肉、骨骼、韧带、等运动器官，且能增强心肺功能并可在音乐中放松身心、陶冶性情、改善大脑的紧张状态。从现代的生理学方面也表明，伦巴舞在各种指标如心率、能量代谢率、能量的消耗值中均能达到养生健身的目的。且随着伦巴舞所特有的律动、呼吸的配合及意念在行舞中的引导，所表现出身体的肌肉线条以及娱人娱己的舞蹈方式贯穿了整个伦巴舞的养生健身理念。

2.2.1伦巴舞腹腰臀的律动和肩部的外在表现

腹腰臀的“∞”转摆贯穿于伦巴舞行进的始终。通过深入的了解这个动作会发现躯干部和臀部通过背肌与腹肌的连接与压缩而形成的反向扭转和侧身引导动作。其不仅能使我们的舞步产生更多的激情和富有美感的立体式身体形态，同时可通过背部的竖脊肌及斜方肌、背阔肌等的挤压作用使原本变形的脊柱，通过这种肌肉的挤压牵引作用减缓其变形以至于达到恢复原先的状态。其次要强调的是肩部动作，无论臀部在做什么肩胛骨都要保持在一条平行线上，向后翻转相对固定后轻松而自然的放在肩膀上，始终与臀部动作形成一种对持状态，或者说保持一种对持关系，即：臀动肩静、臀前肩后、臀左肩右、臀上肩沉。通过这种肩胛骨而运动的肌肉或间接按摩背部的一些穴位达到对内部脏器的保养作用。

在髋关节的“∞”字转摆中无疑体现了中国固有的“天圆地方”的哲学思想。从整体看是髋关节由左上-左下-右上-右下的连续转动组合为的一个圆，然而把这四点相连却又得到一个四方形。而内在的库克拉恰运动则由髋关节和骶髂关节构成，其中臀部的骨盆又占了很大的一部分。以上的几点可以看出这个伦巴舞中核心的动作在腰间的活动度。而“腰者，肾之府”（黄帝内经《素问・脉要精微论》）从而可以看出腰部的运动对肾的影响可见一斑。在这个运动中因为要收紧臀部，间接地提肛和按摩背部的肾腧穴达到强腰壮肾的目的。在这个以髋关节为中心的运动中，在主力腿和动力腿的不断变换中，进行下肢的练习，通过自髋在下肢的挤压，到地面的作用力然后反作用于下肢。在这样的一个循环中既加强了脚底与地面的亲和力使动作更加的优美，又锻炼了脚底的穴位达到了下肢的锻炼效果。从而实现了较好的养生健身的目的。

2.3伦巴舞中气血、意念、呼吸三者的关系

在伦巴舞的深层次练习中关于气血的运行、意念的引导和呼吸的配合，这些理论性的知识与实践的配合是必不可少的，可直接影响其伦巴舞养生健身的科学化和准确度，这三者的关系又是相辅相成的。

2.3.1气血

在气血的运行中，血由气而生，随气而行，然气必有血的依附，才能发挥其生化运动作用。无论在做伦巴舞的哪个动作，都要求力量是由脚底传至身体各部，可以形象的看做“脚掌与地面的亲和力”。在这个过程中，可以间接按摩到脚底的一些穴位，穴位的连通又保证了经脉的运行，加上下肢肌肉的挤压作用更快地推动了血液中氧气的交换。由于运动的刺激加快了心脏的射血，通过汗液是身体当中的废物排出体外。

2.3.2意念

意念，或称意识、控制，在伦巴舞的训练中同样起着不可忽视的作用。例如，伦巴舞基本步伐中的横移步，第二拍时，动力腿要收到主力腿旁边，如果不加以控制，很容易把动力腿拿到主力腿旁边，这时使胯、腹部和胸部变成了一个平面，从而破坏了拉丁舞立体的美感，正确的做法应以意识贯穿着胯部划倒“∞”字，胯部转到斜后方使动力腿被动地收过来。科学的健身有利于身体的锻炼，而加入了意念的引导可提高其动作的准确度和规范度这两者的提高可使练习者，不至于因为错误的动作而使身体练歪或呈畸形。

2.3.3呼吸

呼吸使练习者在训练中把舞蹈演绎为生机盎然的关键。简单的动作蕴含了不一样的养生健身内容，练习者只有掌握了正确的呼吸方法，才能把握动作的内在力量。并能释放身体各部位，使肌肉充分舒张、收缩，舞蹈行进中动静结合、刚柔相济。舞蹈中呼吸的正确方法是：吸气时小腹保持良性收紧、气沉丹田，做深吸气状以致极限，此时动作的蓄力达到最强；呼气时，小腹仍保持良性收紧，只有这样才能使形体表现始终处于自然、可控的状态。练习者掌握正确的呼吸方法，还有利于完成和提高动作技巧。在从事姿态性控制动作或组合时，一般采用慢吸-蓄气-慢呼的呼吸方式，这样有助于加长平衡时间，使动作更具美感。在进行有规律、有节奏的运动时，应采用口鼻式呼吸，同时加大呼吸深度，可提高换气效率，还应根据动作特点注意呼吸节奏的协调配合。呼吸节奏的模式包括吸入、停顿、呼出，它有均衡、强弱、快慢之分。不同的呼吸过程对舞蹈可起到不同的作用。其主要功能在于潜在的支撑着身体从一次呼吸到下一次呼吸的过渡，在舞蹈的律动、时间长短、空间利用等方面进行着多种变化。

2.4中国传统养生观对伦巴舞养心性的透析

“心性”这个词其实可理解为性情、性格。“心性不只是个人的内在精神与内心活动，而且它与天地同体，外部世界是人心的自然呈露，主观意志必外化为改造客观事物的行为，其结果是内与外合一，天与人合一，知与行合一。”①现在网络的便捷、计划生育的实施使我们这一代大多是独生子，以至于家里的娇惯使之性情变得自我以至于孤僻。“宅男”这个词很好的解释了这一切，这样交际没有了，身材变形了，性格乖张了，朋友不见了。而这一切都不是问题，因为伦巴舞就是上述问题最好的解决办法。舒缓的音乐可以使人精神上得以放松；环转舒展的舞步使人在形体上得以牵拉；舞伴儿之间密切的配合使人的精神得以集中；男女之间的引带配合使文明礼貌在潜移默化的影响我们。在黄帝内经的《素问・灵兰秘典论》中介绍了十二脏器的主从关系，其中起着君主作用的心脏是最重要的，只要心脏主宰的精神意志正常明达，也就是心脏的功能强健有力其他的脏器就会安顺协调。换一个角度来说伦巴舞是一种易学难精的舞蹈，想要跳好是要下苦功的，这样就锻炼了意志。想要把舞蹈演绎的生动是离不开丰富的生活经历和人生阅历的。以这个理论为动力，积极地参加社会实践投入到社会主义的建设当中，然后再来演绎伦巴舞。那时的感动是从内心散发出的，其更加的自然，同时不仅自己达到心灵上的升华而且也能通过自己感染到观看的每一个人。

2.4.1乐舞养性

“情动于中而行于言，言之不足故嗟叹之；嗟叹之不足故咏歌之；咏歌之不足；不知手之舞之足之蹈之也。”②当人在紧张的工作或学习之余跳上一段伦巴舞既舒展了筋骨又怡养了性情。在乐舞中抒发并释放自己内心深处的情感，毫不隐瞒，直面自己。在深层次的练习中：把音乐、呼吸、基本的动作、自身的素质、理论还有就是思想这六点糅合在一起彼此不分。要感动别人首先要感动自己，以呼吸为引、自身的素质基本动作为本、思想理论为念，在一首首的音乐中演绎出不同的人生，品味酸甜苦辣最后直指本心。

2.4.2明心见性

篇9

论文摘要：体育价值观是全球体育事业演进的动力源，基于自组织协同学理论对中西方体育价值观进行了审视。系统自组织协同学理论赋予中西方体育的个体与整体、人格化与竞技化、养生化与健身化、单一化与多元化等多维度体育价值观全新的发展基调。

伴随全球体育健身运动的广泛开展与现代体育事业的迅速发展，中西方体育交流与互动的平台不断跃迁，中西方体育的差异性逐步缩小。体育价值观作为社会文化的 “橱窗”在中西方体育的胚胎中孕育和生长着，表现出鲜明的差异性，并影响着世人对体育的理解。体育价值观依附于体育活动，同时又以一种意识形态来影响体育运动，制约着中西方体育的发展。如何使中西方体育价值观和谐发展，加快全球体育事业发展步伐，探索中西方体育价值观的 “和合”发展是当前体育工作者们亟待解决的课题。

l 协同学自组织观

协同学理论是在 2O世纪 7O年代后崛起的自组织理论精髓。协同学理论指出，系统各要素问通过非线性相互作用而产生某种协同与竞争，从而推动系统自组织的不断演进。非平衡是有序之源，但非平衡走向有序的过程是通过自组织系统内部各个子系统之间的竞争与协同来实现的。

竞争将导致协同，协同是指系统中诸多子系统的相互协调的、合作 的或 同步的联合作用 ，是系统整体性 、相关性的内在表现。系统从无序到有序的嬗变，正是由于系统内部各子系统之间由无协同向高度协同的转变所致。序参量的形成是系统内部各子系统协同与竞争的结果，在协同与竞争的相互作用下，系统运动中的某些模式得到加强，把更多的子系统吸引到自己的影响下来，从而不断壮大，另一些模式则失去了原有支持者，逐渐走向衰败，最后一个或少数几个模式就会战胜其它模式．取得支配地位，成为序参量，役使子系统协同发展．推进系统的不断演化。

体育价值观是指人们对体育的意义、重要性的总体评价和总体看法，是体育的基本价值反映在信念、信仰、理想等方面的总和。中西方体育价值观在协同与竞争的相互作用下，系统运动中的某些模式量的出现得到加强．把更多的子系统吸引到 自己的影响下来，从而不断壮大，另一些模式则失去了原有支持者逐渐走向衰败，最后取得支配地位成为序参量的少数几个模式就会支配其他模式，役使子系统的协同发展，推进系统的不断演化。协同学为我们探索体育价值观的演变提供了一个重要的指导思想。

2 协同学对现代 中西方体育价值观自组织融合的解读

2．1 “个体”与 “整体”价值取向

在确定性的科学观视野里，整体特性可以还原为个体特性，认识了个体特性，再把其累加起来即可以了解整体的特性，这样的思想同样也触及到了体育 “个体”与 “整体”价值取向的问题。以个人为社会本位的西方文化中的个人或自我是独立的，是和他人分离的，鼓吹 “人是绝对自由的”“他人就是我的地狱”。这集中体现了西方体育文化的个体型特征。这种追求个体先行发展的体育价值取向割裂了全球体育价值观的整体性。

哈肯主张，“以超 出系统的部 分特性来 理解 与掌握系统”，认为 “系统存在整体性，宏观系统能够表现出微观系统所没有的系统量，描述整体的行为必须用与微观量完全不同的新概念”，个体之间的相互关联，并不是单纯的组成整体，而是在此基础上形成部分叠加所无法具备的宏观主导参量．它在全部微观量贡献基础上形成且具有部分叠加所无法具备的主导参量。这种系统观无疑为我们审视 “个体”与“整体”的体育价值取向提供了重要的指导思想，也凸现了笔者强调的寻求整体共性与单一特性共同发展的重要性。

2．2 “竞争”与 “仁和”价值取向

“竞争”与 “仁和”是现代中西方体育价值观中相随相伴的一对概念。古代中国注重情感和尊崇道德观念，这在体育运动领域得到了充分的体观。这些传统的道德观念来自中华民族文化的价值观念，如孔子的 “尚仁”，墨子的 “兼爱”，其积极意义在于规范人们的社会生活行为，平和社会气氛。中国人的个体竞争过早受到压抑，重义轻利的价值观念历代相传，反映在体育上即是崇尚体育的伦理价值而贬低体育的实用价值，直到今天仍可以在体育观念中找到它的踪迹。中国民族体育文化是以儒家 “天人合一”、“身心一元”道家 “各安天命、无为而治”，佛教 “克己复礼”为哲学基础，它是传统农业文化的产物。古代采取的是修身养性与嬉戏娱乐的运动观，其代表产物是气功、导引养生术和嬉戏娱乐。礼仪观和嬉戏观是对中国民族体育文化发展影响最深刻的两种思想，把体育运动纳入到道德培养、教化民心的轨道上，要求体育只能在 “礼”与 “仁和”的节制下发展。

哈肯赋予了 “仁和”与 “竞争”体育价值观全新的思想内涵。协同学中的 “协同”概念，从广义上讲，既包括仁和、协作，同样也包括竞争的因素。“竞争”与 “仁和”之间的矛盾运动，是体育这一结构系统形成与演化的重要因素。协同学指出，序参量的形成是协同与竞争的共同结果，中西方体育价值在 “仁和”与 “竞争”子系统的相互作用下，出现各种各样 的子系统的各 自运动模式和集体运行模式，每一个集体运行模式的出现，都是参与这一集体的组成部分之间协同的结果，而多个整体模式的出现，则是因为子系统之间存在差异与竞争。由此可以看出，中西方体育价值观中的 “仁和”与 “竞争”正是微观子系统间的竞争与协同、集体模式之间的竞争与协同、序参量之间的竞争与协同，成为推动系统演化的动因。系统的发展离不开协同的作用，否则将会变成一团散沙，但同样也离不开竞争，否则系统内的协同将缺乏最初的驱动力。系统通过协作达成有序，而能够完成这一任务的最佳媒介，显然就是通过促使运动员之间形成竞争，并利用竞争来相互沟通与交流，在自发的基础上产生协同，完成 “竞争对手 竞争 (仁和) 更高层次的竞争……”的循环链条，无论是对运动员、教练员而言，这显然比单纯的强调 “仁和”或 “竞争”更加具有可持续发展力 。

2．3 “人格化”与 “人体化”价值取向

中国传统体育观是以人格为主的价值取向，而西方体育也强调 “身体”与 “精神”的统一，但他们更注重对人体的塑造与培养 ，把人体培养放到第一位。和中国相比，他们更强调人体的 “力”与 “美”。他们心 目中的理想人物不是看不见摸不着的某种内在人格，而是血统好、发育好 、比例匀称、身手娇健 、擅长各种运动的人体。古希腊对人体的崇拜和重视对它的文化、教育、艺术都产生了巨大的影响，并导致了人体艺术和雕塑艺术的兴起。这种注重人体本身价值的文化风气，直接影响到古希腊人的体育价值观。

协同学的序参量原理和支配原理指出，系统的有序性并不是外部强加给它的，而是子系统之间的相互自由竞争导致序参量的出现，从而对系统内的子系统具有约束力量，统合子系统共同发展才逐渐形成的。“人格化”(道德约束)是内在的、自然的而不是某些人或集体给予的，而 “人体化 ”(竞技 自由)则建立在自由的竞争之上。人格、道德、伦理的约束力一旦形成 ，子系统就会自发对此臣服，而不需要外在力量刻意维持。通过这样的途径，“人格化”教育与 “人体化”训练有机地统合在一起，而奠基 于自由 (道德、伦理)之上的约束 (加强科学训练)，才能最有效地发挥其功效。协同学的支配原理还包含着时间要素的哲学意义，它意味着不同运动模式占有时间的多少。那些依靠外在强制力量取得的约束性，只是在短暂的时间内或许能够发挥作用，但从时间的角度看来，它们最终会被抛弃，而依靠自由竞争形成的伦理道德的约束性，将会具有更长时间的支配地位，更具备长时效应。从中西体育文化的长远发展看来，我们坚持中方的 “人格化”熏陶与西方的 “人体化”自由竞技互动发展，是更为合理的选择。

2．4 “养生化”与 “健身化”价值取向

在以儒家为主导文化的古代中国，竞技体育的发展受到了限制，因而，中国体育的一个显著特点就是通过身体锻炼以外达内、由表及里、由形而下的身体有形活动来促成形而上的无形精神的升华，实现理想人格的塑造，其作用主要不在人体。中国传统体育以 “养生”为主，尤其重 “养”。而西方体育以 “健身”为主，尤其重 “健”。西方体育强调运动和肌肉健美，体格健壮，注重对人体外形的称颂，强调身体的外部运动。中国传统体育强调整体效果和直观感受，强调意念作用和内部修炼，对动作的把握靠直观顿悟，动作简单但内涵深刻，讲究动作的神韵，不仅要形似，更重要的是要神似。

“养生化”与 “健身化”在哈肯的协同学理论视野里是中西体育发展的两难抉择，但是这两个趋向却在互动中实现了交流和融合，从 “竞争”逐渐走 向 “协同”。中西方体育价值观两大子系统在不断地进行互动交流，西方体育文化正在不断吸收融合东方体育文化的精粹部分，具有中华民族体育文化特色的运动项目如气功、武术、中国象棋等开始移植于西方文化的土壤中，打破 了西方竞技体育一统天下的格局。与此同时，西方一些知识分子和青年致力于东方体育文化精神的研究，以试图从东方的处世之道和养生之道中寻求解脱。在非线性机制下，“养生”与 “健身”的竞争与协同并存，通过内部交流产生的内在驱动力 ，使中西体育价值观逐渐发生交流融合，从对立走向协同，形成了更加高级的有序结构。

2．5 “单一化”与 “多元化 ”价值取 向

中国社会曾出现过价值取向多元化的局面，例如春秋战国时期的百家争鸣，但是秦始皇统一中国后，独尊儒术就成了一统帝国的思想特色，价值取向的单一性成为了中华一统的象征。这也就导致了中国体育价值观的单一性。长期以来，我国以健身类项 目为主，忽视了竞技运动的开展；片面强调增强体质，忽视了人的全面发展。这样以来就无法体现体育价值观的多元化 ，不能充分发挥体育运动者的个性，不利于提高运动者的兴趣与能力，不利于培养体育意识和终生体育思想。欧洲历史发展的特点之一就是其文化来源的多样性、民族的多样性和地域上的分散性。无论是古代的罗马帝国、中世纪的神圣罗马帝国还是拿破仑帝国和第三帝国都不过是些松散的集合体。他们的体育价值观也在多元文化观念的影响下呈现出多样的色彩。

在全球化的今天．中西方体育价值观的竞争，中西两端子系统之间的竞争导致体育价值观的不断交流与互动。体育价值观应是多元化的局面．哈肯认为，多元竞争导致了序参量的出现．多元化 是形成部分叠加 的主导因素 ，多元思维的竞争与协同是宏观主导参量出现的内在诱因，多元体育价值观的竞争与协同推动整个系统自组织演进。系统自组织阐明并非单一的体育价值观在起主导作用，而是全球价值观的一种整合与互补。哈肯对于单一与多元的理解，无疑为我们审视中西方传统体育价值取向提供了重要的指导思想，也凸现了寻求体育价值观多元共性而非单一特性的重要性所在。

3 结论

(1)体育价值观是中西方体育文化碰撞、迁移、融合的主导因素，全球体育价值观是一个动态的发展过程，从系统自组织视野中寻求中西体育价值观发展的途径，敢于 “正确运用理性寻求真理”来对此做出探求、尝试与体验，能够促使现代全球体育事业的快速与健康发展。

(2)伴随时代的进步与体育事业的发展．中西方体育文化体系在发展的过程中通过 “开放的有序”、“涨落的有序”“远离平衡态的有序”推动整个系统 自组织的演进，这是一个有平衡——不平衡——平衡的动态的发展过程。

(3)中西方体育价值观存在历史、文化方面的差异，在新的历史时期，体育价值观将影响到全球体育的发展。协同学理论给予了西方体育价值观在实现途径和制约机制等现实操作层面全新的启示，集中反映在个体与整体、人格化与人体化、养生化与健身化、仁和与竞争、一元化与多元化的体育价值观等多纬度之上。

参考文献

[1] 孙庆祝，王振涛，邵桂华．竞争与协同：学生体育素质演进的自组织观[J]．体育与科学，2004(1)．

[2] 孙鸿．中西方体育价值观比较研究[D]新乡：河南师范大学，2006．

[3] Jantsch，E The self-Orginizing unverse1[M]．OxfordPergam on Press，1980

[4] 周军，左新荣．论体育的社会功能[J]．北京体育大学学报 ．2004(8)：94—96．

[5] 杨文轩，陈琦．体育原理LM]．北京：高等教育出版社2004：5l，184，l85．

[6] 向家俊．中西文化差异与体育价值观[J]．体育文化导刊 ，2002(2)：32—33．

[7] 杨国庆．传统文化中的消极因素对"-3前体育观念的影响[J]．体育与科学，1988(4)：24—26．

[8] 宋亨国，李瑜．中西体育文化比较，兼论“入世”与我国民族体育文化的发展[J]．体育文化导刊，2004(2)41—43．

[9]苗东升．系统科学辩证法[M]．济南：山东教育出版社1998．

[10]李可兴．中西方体育价值取向比较[J]．体育学刊，200(2)：37—39．

[11]胡皓，楼慧心．自组织理论与社会发展研究[M]．上海科技教育出版社 ，2002．

[12]顾渊彦．体育社会学[M]．南京：南京师范大学出版社1999．

[13]宋小荣．论全球化时代中西体育价值观价值冲突的形成及意蕴[J]．体育与科学，2005(2)：46—48．

[14]卢元镇．体育的社会文化审视[M]．北京：北京体育大学出版社 ，1996：202，205．

篇10

论文摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识，初步认识到生物体及其与环境的关系，在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”，发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”，维护自然生态的平衡，没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的，“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。

对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的，离开时代精神，也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起，伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的，但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中，十分注意总结自然界的规律，在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验，直到今天，仍有借鉴意义。

1、先秦儒家的生态自觉意识

先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一，一个基本的原因就在于，他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。

先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的，生物的存在和发展必须要以种群的方式进行，他们对自然界生命系统的组织层次的认识，是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。

长沮、莱溺，辐而耕，孔子过之，使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒，而谁与?天下有道，丘不与易也。

“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也，剖胎杀夭则麒麟不至郊，竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳，覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起，必有所始。草木畴生，禽兽群也，物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类，并且认识到草木以“丛”的形式生长，禽兽以“群”(类)的方式存活，这是一种普遍的现象。

先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者，龙鱼之居也”“山林者，鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境，环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时，则六畜育;杀生时，则草木殖”。即草木为动物提供了食物，而当动物的数量减少时，植物就会茂密地生长。

在农业社会条件下，先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视，他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律，形成了一些重要的认识。“虽有智慧，不如乘势，虽有滋基，不如待时”。这就是说，作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此，先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来，在人和自然的关系上，要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也”。

2、“天人相分”—改造自然的依据

人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程，使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。

大天而思之，孰与物畜而制之;从天而颂之，孰与制天命而用之;望时而待之，孰与应时而使之;因物而多之，孰与骋能而化之;思物而物之，孰与理物而勿失之;愿与物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。

在荀子看来，与其高喊“惟天为大”而仰慕它，不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它，不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐，不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多，不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此，他认为只要发挥“人治”的作用，善于经营管理，就能提高生产，增加收获。

今是土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别，一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余足以衣人矣。

先秦儒家认为，作为自然之天，它的存在变化具有自身的某种特定的规律性，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”。所谓“故”，即是指自然界的规律。因为自然界有“故”，所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推，由近及远，由古及今，得到更多的更广泛的认识。但在他们看来，自然的规律是客观的，并不取决于人的意志，“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”“天行有常，不为尧存，不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律，人们只有遵循它才能取得好的结果，“应之以治则吉”，如果违背它，就要遭殃，“应之以乱则凶”。

3、“天人合一”—维护生态的依据

先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想，并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念，是人类道德的最普遍、最基本的原则，它虽然始于爱亲，但并不终于亲，甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”，并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系，将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。

君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。

孟子在这里阐述了仁的层次性，即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象，应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”，也就是说，对亲人要“亲”，对民众要“仁”，对万物要“爱”。这三步自成系统，是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现，在他们看来，动物存在着与人相似的道德情感，所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感，当自己的同伴受到伤害时，它们都会流露出一种同情心，而当自己的同伴死亡时，它们都会发出撕人心肺的哀鸣:

凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿。过故乡，则必排徊焉，鸣号焉，娜蜀焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉，然后能去之。

动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心，人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为，保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:

所以谓人皆有不忍之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。

这种被称为“侧隐之心”的同情心，不是后天的思虑所得，乃是先天的本能，是人天生的对生命的同情之能力，人与人正是凭此得以感通。

“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中，认识到自然是人类的生存的根本。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜，无失其时，七十者可以食肉矣;百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。 转贴于 故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。

在这里，荀子和孟子充分肯定了“天之所覆，地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾，从持续发展、永续利用原则出发，先秦儒家在当时的历史条件下，针对面临的问题，提出了不同的保护措施:

草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时，周苦毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也;污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖尤多，而百姓有余用也;斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。

不违农时，谷不可胜食也;数苦不入垮池，鱼不可胜食也;斧斤以时入山林，材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾，王道之始也。

这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源，维护生态平衡，根本目的是为了“利国富民”，甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来，认为这是王道政治的起点，是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律，即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段，并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用，即“不夭其生，不绝其长。”

4、“天人相分”与“天人合一”的矛盾统一

“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础，而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药，而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂，是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上，只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来，才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。

“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等，而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体，是不可言说的，不可思议的，其中根本就没有差别。人与世界万物，只是在一定认识层次上差别，而在更高层次上彼此相融，无法分别，即哲学所谓“泛爱万物，天地一体”的“天人合一”的境界。