古代文化论文范文

导语：如何才能写好一篇古代文化论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

目前，随着广告的发展，商家也越来越注重自身的品牌和形象建设，无论大小宾馆饭店，在他们提供的餐具、酒具上很容易发现商家的名字或标志，这种广告方式一方面加强了商家的品牌和形象建设，一方面更加近距离地向客人进行了广告宣传。这种广告方式在古代磁州窑产品中也有大量发现。四系瓶是元代磁州窑的另一类大宗产品，四系瓶带有“馆”字的有“仁和馆”、“太平馆”、“贞元馆”、“八仙馆”、“同乐馆”等二十余种。标注用户名称的广告方式，不仅在四系瓶上大量出现，在其他器物上也有体现。如元代白釉文字盘，盘心书“金鱼馆”三字或“招财利市高家馆”等。可见，现代的宾馆饭店见到的瓷器用品上多印制有各自名号的做法也与之有许多相似之处。

二、产品功能的宣传

磁州窑在产品上也广泛地采用广告形式作为自己的促销手段，扩大宣传产品的功能，提高市场的认知度，进而达到销售产品的目的。中国磁州窑博物馆收藏磁州窑观台遗址宋代地层中出土的两件叶形珍珠底文字残枕，一件枕面书写“福德枕壹隻”，另一件枕面为“福德”，枕面文字不仅起到了很好的装饰作用，同时巧妙地暗示了这些瓷枕更精妙的用处，使用瓷枕，期盼积福、积德的美好愿望。故宫博物馆收藏的一件金代磁州窑八角形瓷枕上书有“宜男小枕”。旧时祝颂妇人多子为“宜男”，这说明枕的作用不仅能避邪，而且还有迎祥的作用。瓷枕本与妇女生男生女没有关系，但此枕加以“宜男小枕”四字后，显然增加了“宜男”之说教，很大程度上迎合了人们求子的心理，拓展了特定的销售市场。广州西汉南越王墓博物馆收藏的金代白地黑花如意形符箓文枕，底部褐彩书“乾”字。枕面白地褐彩绘两重如意形线框，内书“敕鬼”，再加之字周边的装饰，开光内画面颇似一个避邪驱鬼的道家符咒，纹饰内容虽带有迷信色彩，但也扩大了瓷枕的功能，适应了一定的市场需求。邯郸市博物馆收藏的金代红绿彩文字小碗，碗心内红绿相间的弦纹内，书有红色“长命富贵”文字，表达了人们对美好人生的向往和美好祝愿，适应了市场需求。

三、社会公益的宣传

现代社会中大量存在着大型企业集团等出资在各种媒体上宣传社会公德的现象，在社会公德得到大力弘扬宣传的同时，企业的社会形象也得到了提升，客观上为企业做了宣传，借助社会公益宣传，投消费者所好，促销产品，也是古代磁州窑广告的一个重要形式。如广州西汉南越王墓博物馆收藏的一件北宋白地划花荷叶形文字枕，枕面刻划如意形开光，上篦划缠枝纹，开光内白地褐彩五绝诗:“在处与人和，人生得己何;长修君子行，由自是非多。”广州西汉南越王墓博物馆收藏的一件金代白地黑花椭圆形文枕，枕面划二重线框，框内褐彩书“己所不欲，勿施于人”，此语出自孔子《论语•颜渊》，反映了儒家学说在民间的影响。邯郸市博物馆收藏的一件元代白地黑花山水人物枕，前立面开光内书“地因流水知高下，人为财交见浅深”民谚，通俗易懂而富有哲理。这些方式在宣传当时社会的为人处世、安身立命的社会伦理观念、处世哲学和道德观念的同时，也适应了社会的需求，形成了产品销售的促销手段。宋代，磁州窑进入了兴盛时期。在长期的陶与瓷的实践探索中，渐渐形成了独特特征和风格(即白化妆技法)，采用统一的造型、独特的装饰技艺形式形成了磁州窑产品的风格特征，体现时代和地方特点及民族风格。宋代的磁州窑汲取题材十分广泛，形式多样、寓意丰富。并将实用功能与审美功能完美地结合在一起，将陶瓷器物发展到一个崭新的艺术境界，开创了陶瓷艺术发展的新纪元。宋代磁州窑开始流行的珍珠地底划花、刻花、剔花等装饰技法的形成主要是受本地瓷土原料的限制，这些装饰技法工艺繁杂，而且费工费力，对窑工的技术要求也很高，严重限制了产品的产量，很难满足日益增大的市场需求。北宋晚期，陶瓷生产出现了色彩纷呈的局面，当时五大名窑并驾齐驱，耀州、龙泉、景德镇、建、吉州等窑也十分兴盛。商品生产的发展及商品竞争的法则促使各地的窑场不仅要学习其他先进而具特色的制作工艺，还要不断地完善和发展自己的产品，加大力度推广自己的产品，利用各种方法和渠道来提高自身的市场空间。综上所述，磁州窑广告文化作为中国广告史上不可缺少的一个重要的组成部分，以其自身独有的特色展示出自身的风采。宋朝，随着商品经济的发展和磁州窑的繁荣，磁州窑的广告文化开始出现，并以多种形式开始展现出自己的独特风采，包括诗词、题记、歌赋、窑戳等形式出现。在金代，磁州窑广告形式集中体现在瓷枕上，形式有所减少，但制作精美，尤其窑戳变化多样。到元代，磁州窑广告得到了更大的发展，不仅出现在瓷枕上，还更多出现在四系瓶、碗、盆、盘中，这都为广告宣传提供了更加广泛的发展空间，对磁州窑广告的深入研究将对中国古代广告史的研究具有鲜明的指导意义。

魏晋时期成为中国制陶制瓷的高峰期，广告铭文更加精确，工匠的名字带上字、号、制造时间精确。隋唐时期，瓷器是当时盛行的广告载体，瓷器上的铭文、题记当属商标的雏行，具有广告的意义。唐代末期，河南绞胎釉瓷枕上也出现了“裴家花枕”、“杜家花枕”的款识，标明制作瓷枕的私家作坊的名称。磁州窑广告形式还可能吸收了同时代的一些广告元素。如我们在瓷枕上见到的窑戳，其样式大多为上覆荷叶，下托莲花，中间为一长方形的空间，内书窑号。以上这些作法也为其他瓷窑提供了大量的参考价值。磁州窑广告文化并没有随着磁州窑的烧造而随即产生，它是在磁州窑发展到宋代，随着商品经济的发展，在激烈的市场竞争中逐渐产生。各种制窑场主出于竞争的局面，不断打出自己的窑号，在各自产品中戳上自己的标识，成为商品宣传质量和信誉的化身。

篇2

相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？

一．

关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。

首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”，曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）

孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的“三才之道”（《周易•系辞下传》）。

正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。

其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。

正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。

再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”（《孟子•梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。

儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。

二．

原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。

汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。

汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。

宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。

朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[]

明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。

明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。

纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。

三．

儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。

正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。

据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。

从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈旉著《农书》，有洪兴祖作“后序”，其中引陈旉所说：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’先圣之言，吾志也；樊迟之学，吾事也；是或一道也。”[]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。

朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。

然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。

朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。

另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。

从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。

由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。

至于“奇技巧”的说法，应属另外一类。“奇技巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技巧，盖皆有用之物，如仪器、佩觽、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技巧”是不符合事实的。

所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻”都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。

从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。

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[10]贾思勰．齐民要术•序[M]．景印文渊阁四库全书．台湾：台湾商务印书馆，中华民国75年．

[11]陆龟蒙．甫里集（卷十九）耒耜经[M]．景印文渊阁四库全书．

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[13]陈来．朱子书信编年考证[M]．上海：上海人民出版社，1989．38．

篇3

“礼”源于人类对生活世界的理解,是形式与内涵的统一。从一定程度上来讲,古代人们的日常生活浸润于礼仪之中,并且是对其所表达意义的一种深刻领悟,在此基础上进行运用。据史料分析来看,周公制礼作乐,虽然是一种创造性的发挥,更是对于民间采风的集合,是对当时百姓日常生活样态的具体体现和反映,是对古代礼仪的继承和发展。而到孔子的时代,古礼发生了变化,形式与内涵面临着分离,同时也面临着被淡忘、扭曲、修改和僭越的命运,甚至是到了濒于灭绝的境地。当时其他学者反礼、批礼、毁礼,唯有孔子对古礼进行维护、赞扬进而抢救、继承和发展。他尽自己一生,尽量完备地搜集资料,抢救散失濒绝的古礼。同时,面对当时老百姓对古礼日用而不知的现状,孔子始终保持清醒的自觉,用实践践行了自己的学说,他不仅保存了古礼,而且将所学的古礼融入自己的生命,用自己的人格彰显了古礼的本质精神。孔子礼学,建立在民间形态的礼和周礼基础之上,并经过孔子的整合,其内涵已经远远超过了周礼所包含的范围。

二、孔子“礼”的发展

2.1对礼的维护

综合历史来看,春秋中后期,社会环境极其复杂、动荡,政治背景上王室式微,战争频仍,经济文化更是遭到严重的破坏,面对种种困局,孔子既为“礼崩乐坏”而痛心疾首,同时也将自己毕生精力和智慧投入到积极探索治理社会的“良方”的伟大事业中去,进一步提出了“克己复礼”的学说。但是我们应该注意到,即使是孔子把古人的“克己复礼”文化拿来运用,但是他并不是借此学说来推崇周礼,从某种程度上来说,孔子并没有将其作为应对一切变化的金科玉律。因此,史料中记载当颜渊“问为邦”时,孔子进一步阐述了其理想的行为方式,即为“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”。从这一点我们可以看出,孔子采取了一种取各代精华的方式。纵观孔子的整个学说体系,他并不主张照搬周礼,因为在他看来,周礼为当时的社会稳定发挥了巨大的作用,为社会和谐提供了基础,在一定程度上来看具备相当的合理性,但是周礼还是存在有其固有的缺陷的。于是,他积极提倡要求统治者能够做到,利用社会道德约束自身行为,从而为创造亲疏有差、人人奉法守礼的社会秩序树立榜样和奠定基础。除此之外,为了进一步扩大学说影响范围,孔子现身说法,他不辞辛苦周游列国,并一路奔波一路奔走疾呼自己的政治主张,即使遭遇冷眼甚至是不公平对待,依然坚持不懈,“知其不可而为之”,全力以赴完成自己的使命,这种对于社会发展和进步的强烈的使命感是值得后世敬佩的。

2.2对礼的补充

从历史记载中我们可以看出在礼节仪式上,孔子表现出了对周礼的继承但是在礼节内容方面,孔子的主张和看法则是有很大的不同。可以这样说,孔子以一种“大礼不变小礼变,主干不变枝叶变”的方式对礼仪文化进行了创新。他沿用了以往的礼的形式却针对礼的内容进行了相应地变革,以往的礼是统治者们的一种工具,借此来稳固统治,孔子却将其升华,并对其委以重任,希望通过这种方式密切伦理,进而能够达到改善社会关系和调整政治关系的目的。这可以理解为一种“述而不作”的方式,也就是我们所说的“笔则笔,削则削”,从这个层面上来看,孔子的做法完全是开一派新风了。在保持了周礼的等级制度和宗法制度的基础上,提倡“尊尊、亲亲”,但是却与周礼作为维护奴隶统治的工具的意义大不相同。经过孔子的创新,这种以“仁”为核心灵魂的“仁礼”丰富了礼仪文化,同时更是反映了独特的思辨特性,是对“礼”的一种深刻补充。

2.3对礼的重视

通过对于礼的学说的研究,我们可以看出礼仪是孔子学说中重要的组成部分,这种礼仪是一个广义的概念,包括各种仪式。作为孔子思想的重要构成,礼仪文化不仅兼备社会群体性特征,更是表现了其深刻的宗教意义。集各种行为规范于一身的礼仪,同时也发挥着规范社会群体行为、调节社会人际关系、促进人与自然的和谐、促进天人合一的作用,并在此基础上丰富了人们的娱乐生活,陶冶情操,使人生活得更加丰富多彩,从而达到实现人生价值的目的。说明礼是表达情感的最有力证据,则是孔子曾经极力提倡的“笃于亲”以及“不遗故旧”等学说,同时进一步证明礼仪应运而生的原因在于社会民众对于感情的需要。从人际关系的角度来看,“亲”和“故旧”是社会关系网中与我们最亲密的人,而另一方面,我们每个人都有亲戚、同事和朋友,那么显而易见亲人之礼、朋友之礼、同事之礼于人们生活而言是不可或缺的。而针对社会关系网中的其他的人际关系,并不是要求我们与他人之间可以不讲究礼,这种说法和举例说明只是孔子谈到最近的关系时顺手拈来的一个生动解释。例如，孔子在路上行走时,如果看到饥饿之人,一定会触动自身的感情,对他们表以同情;孔子若是在路上看到举行丧礼的人经过时,他也一定会以一种恭敬的态度真诚地扶着车子的横木,表示对于逝者的一种关怀,若是遇到需要在死者亲属旁边吃饭的情况,他也一定不会吃饱。所有这些例子,都说明他对于普通百姓的遭遇的深切关怀和呵护,而这也正是孔子所提倡的礼的精髓之所在。如果整个社会的人民都能采取这样的行为方式,那么整个社会的文明程度以及和谐程度将会大大提高。

2.4对礼的实践

作为礼的倡导者和传播者,孔子并不是言语的举人,行动的矮子,相反,他本人更是在日常生活中对礼身体力行,无时不刻不在通过自身行为彰显礼的魅力,堪称为礼的典范。据史料记载,在不同的场合下孔子的言谈态度都有所不同。例如,平时若是在乡里的话,他一定是态度恭顺温和,表现得不善言谈,孔子认为乡里大多是长辈们,而在长辈们面前则需要表现得恭顺一些;相反若是宗庙、朝廷等场合,孔子就会畅所欲言、清晰地表达自己的看法,但是应该注意自己说话的方式,务必做到态度谨慎,这是因为往往朝廷上所谈论的事情关系到政务和礼法,更是重中之重,不能出一点差错。孔子主张不同场合所表现的的为人处世方式和态度要有所变化,但始终要做到保持谨慎的态度。在日常生活中,尤其是服饰的穿戴和搭配方面,孔子更是讲究。例如，孔子若是身穿黑衣,则一定要求有黑羊皮裘来搭配,相似的若是穿白衣出门就需要配鹿皮裘搭配,而黄色衣服相应地需要搭配狐皮裘才能彰显礼法。即使在家中,对日常琐碎事情如穿的皮裘也会有很细致的要求——右袖。在饮食方面孔子更是遵守礼节。例如，即使在酒宴上,就算肉食再多,孔子食用肉食的量也绝对不会超过吃饭的量,即使酒宴上并不限制喝酒量,他肯定也不会喝得酩酊大醉,在日常的饮食中,孔子更加推崇“食不言,寝不语”的做法,鼓励学生们在餐桌上不说话,睡觉之前也切忌说话。除此之外,在礼仪的实践方面,孔子十分注重一言一行,生活上一丝不苟。他不仅获得学生的爱戴,更为礼仪文化的宣传和实践树立了榜样,是当之无愧是中国封建社会尊奉的“师表”。

三、孔子礼仪的当代价值

伴随经济的腾飞,社会人际关系状况日益紧张尖锐,这就启示我们通过礼仪文化的宣传教育调节人际关系,达到稳定社会秩序的目的。一方面,宏观上政府可以集思广益,结合古代以及国际上现今的礼仪规范形成适合我国国情的礼仪制度。另一方面,需要发挥民族文化的力量制定公众在生活、学习中行为方式的准则,并使之成为一种制度和人们自觉遵守的规范,做到人们的行为有章可循,这样社会才能更加和谐。

四、结语

篇4

关键词:传统文化;体育伦理;文化精神

中国传统文化蕴涵着丰富的体育伦理思想，能较好地协调古人从事体育活动的价值和利益关系，反映时代精神。 然而，进入高度发达的今天，以伦理道德为重心的古代体育伦理思想在现代社会的各种影响下出现了一定的弱化和衰退，严重地制约着现代体育的健康持续发展。为了建立更为合理、有效的体育道德规范，我们有必要对我国古代体育伦理思想的文化精神和历史渊源进行探析，并采取扬弃和内省的方式，实现体育伦理思想在新时期的继承与创新。[1]

1　伦理政治型文化与中国古代体育伦理思想

“一定思想文化、价值观念，是一定社会经济和政治的产物。”[2]中国传统文化是中国专制社会经济关系和政治关系的反映。在漫长的中国封建社会里，始终是以封闭、分散的自然经济为主要生产方式。这种自然经济形态下，老百姓思想封闭，因循守旧，其活动基本限制在家庭范围内，从而决定了中国传统文化别强调宗亲血缘和家庭伦理思想。并散射开来，要求在整个社会建立一种有礼有序，和睦相处的人身依附关系，以维护封建社会的稳定。

在政治结构上，至周朝起，中国封建社会就建立了一套体系完整、等级森严的宗法制度。所谓宗法制度，就是以血缘家族为出发点，通过“家国同构”的组织建构和“由家及国”、“移孝作忠”的价值导向，达到族权巩固王权，宗统保护政统的目的。[3]表现为对内以血缘亲疏维系政治等级序列，对外用分封制(姓氏和亲戚)和宗庙祭祀制度来维护和巩固统治。实质上，封建统治阶级大肆宣扬“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人们内心深处的家庭伦理和血亲道德对其思想的制约作用，使人们自觉遵守儒家的“纲理伦常”和“礼制”思想，达到维护专制统治的目的。由此可见，伦理道德在社会秩序的建构和调节中具有至关重要的意义。

自给自足的小农经济，等级森严的宗法制度，最终决定了中国传统文化以世间伦理纲常、现实专制统治为指导思想和行动的主要价值取向，具有明显的伦理性和政治性特征。中国古代体育正是在这种文化背景下产生，与其说是被伦理政治型文化深刻影响，不如说古代体育已经成为一种道德教化、礼仪培养的政治工具:古代礼射有严格的礼仪程序和等级规定，旨在“明人伦，知礼法”;儒家主张“文武兼备”，其目的在于提升道德修养，成为君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正义、捍卫祖国为己任;岳飞背负“精忠报国”之志，拼死沙场，不吝其生……[4]由此可见，传统文化的伦理政治思想已深深渗透到我国古代体育中，使古代体育伦理思想处处体现“求善”“求治”的意蕴，表现了儒家“仁爱”“礼治”精神。而古代体育过于强调其伦理内涵和政治功用，弱化了竞技体育应有的激烈、竞争的本质特征，与宗教、军事、医学等的紧密结合又加剧了这种倾向，后逐渐发展成为与西方体育风格迥异的“哲学体育”。

2　古代体育伦理思想的基本文化精神

2.1　天人合一—自然、人文的和谐统一　博大精深、意蕴深远的“天人合一”思想是中国传统文化的基本精神。毕业论文 古代体育作为伦理、政治的附属物，始终以“天人合一”为思想主线，注重人与自然、社会的和谐统一。

“天人合一”思想是中国传统文化的基本思维模式，也是古代体育活动的主体价值所在。所谓“损肤不孝”、“生以养存”，古人从事体育活动之目的在于修身养性、立身治世，与自然、社会保持一种和谐或稳态，体现了对人自身终极的人文关怀。这种人文关怀在一定程度上淡化了体育的竞争和博弈意识，有利于培养运动员尊重对手、关爱生命的可贵品质，对中国体育形成友谊第一，比赛第二的集体主义精神具有积极意义。然而，我们应看到，“天人合一”所倡导的人与自然的内外和谐与平衡，一定程度上削弱了对力量、速度和高度等体育因素的追求，背离了竞技体育固有的竞争、拼搏的本质特征，促使古代体育活动朝着重道德教化，轻竞技对抗的方向发展。

同时，我们也应看到，儒家“尚德不尚力”过于看中体育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脱离社会，人们在儒道两家思想的交织影响下，往往安于现状、守柔不争，表现出与西方的武士精神、决斗风范大相径庭的大陆民族依附性特征，古代体育作为封建道德法则的形式而存在，则表现出了竞技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中国古代体育在封建思想的束缚和压抑下畸形发展，不可能全方位地走向世界。

2.2　和合中庸—以和为贵的处事准则　“天人合一”思想强调人与自然、社会的融会贯通，由此便形成了中华文化和合的思想观念。“和”是指异质因素的共处;“合”指异质因素的融会贯通。中华文化和合思想极具辨证思维，它积极地看待自然与人文、社会的差异和矛盾，提倡发挥不同个体的积极作用，并在此基础上实现整体的和谐发展。反映在体育伦理思想上，主张科学地吸纳不同流派的伦理精髓，通过异质文化内部的磨合、交融，达到外部的整体和谐。纵观我国古代体育伦理思想，是以哲学文化为背景，儒道伦理共存互补为主线，援引阴阳五行说，兼揉法、墨、释、医诸家的伦理综合。体育伦理领域这种“兼容并蓄”的博怀，正是源于中华文化的和合思想观念。故今天我们仍能感受到古代体育伦理思想中，既重事功，主张“不仕无义”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的侠义情怀;既倡导儒家“仁”“礼”伦理道德学说，又倾心于道家清心寡欲养生理论。

和合思想在儒家和谐理论中表现为“中庸”思想。硕士论文 中庸之道强调人和，反对纷争，重群体，重友谊，适用于人际交往的各层面，在古代体育活动也得到贯彻。传统养生要求“顺应四时”;蹴鞠力求营造“三朋和气满，入队笑声喧，四海人皆喜”的和谐氛围;太极拳要求身形“虚灵顶劲，尾间中正”，推手时做到“无过不及，随屈就伸”、“不丢不顶”等，[7]正是这种中庸之道的直接反映。

因“天人合一”思想而生的和合中庸观念，对我国古代体育伦理思想的建构具有双重意义:和合中庸思想注重社会的整体和谐，这对于中国体育形成团结合作、友谊第一的集体主义精神具有积极作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之适度观念，限制了人格独立，约束了个性解放。古代体育参与者严守伦常之理、中庸之道，难以突破伦理道德的束缚，在个性上严重缺乏冒险、竞争、超越的精神，从而决定了古代体育始终缺乏“力”之美，最终发展成为与个性张扬的西方体育完全不同的体育形式。

尊德重礼—德礼并举的伦理规范　根植于伦理政治型

文化背景下的古代体育，始终把道德礼仪的培养作为首要任务，通过实践寓之德礼的“准体育”，影射和强化了深刻的伦理内涵，培养具有理想人格、文武兼备、身心俱德的君子、圣人。

礼射是我国古代的习武礼仪活动。后经儒家“道之以德，齐之以礼”思想指导得以重新整理和诠释，进一步强化了道德礼仪的教化功能。一方面，礼射继续保持了繁琐复杂的礼仪程序，体现了森严的等级观念。《礼记·射义》开篇有云:“古有诸侯之射也，必先行燕礼。卿、大夫、士之射也，必行乡饮礼，故燕礼者，所以明臣之义也，乡饮酒者礼者，所以明长幼之序也。”不仅如此，礼射还按照参与者的不同等级身份对配乐、侯(箭靶)、标准(父鹄、子鹄)等加以区分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方针政策行事，达到明“君臣之义”和“长幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重视礼射的道德教化功能。祖师孔子主张“射不主皮”，淡化射技的同时，重视射手的道德礼仪培养。提倡“揖让而升，下而饮”的爱人精神。孟子也指出“射者，正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”(《孟子》)从而确立了“正己从事，不怨他人”的体育道德。

武术是我国古代体育的典型代表，也是中国传统体育道德体系的一个全息影像。医学论文 综观古今所有门派都不约而同地默许和尊崇“未曾学艺先学礼，未曾习武先习德”的思想，把培养德、礼作为习武的前提条件，放在首位。而各门派的门规戒约和谚语格言中，都蕴涵了丰富的伦理内容。

武林门派要发扬光大，首先要精心择徒，而在众多入门标准中，犹以德性考察为重。少林强调“道勿滥传”，应传“贤良之人”;峨眉主张“不仁者不传”。练武以“德薄艺难高”为指导思想，把武德培养视作通向上乘境界的精神航标。这样督促练武者在修炼武功的同时，既遵守基本的伦理规范，笃行儒家伦常之理，中庸之道，提倡忠孝仁义，贤良方正的道德规范。又培养谦和忍让，立身正直，取义轻利，守信重诺的侠义精神[9]。而德中必有礼，礼作为德的外在体现在武术活动中也留有诸多痕迹。习武者相见必抱拳以礼，若要切磋武艺，在交手之前必有“有礼”、“承让”之类谦恭语，且武术交手中通常不伤及性命，主张点到为止。

统治阶级倡导寓德于体，把礼的观念植入体育伦理之中，其目的是引导民众在学艺中培养和升华道德礼仪，在习武中尊崇和默许人伦规范，以巩固其封建专制统治。在从某种意义上说，中国古代体育是中国封建道德体系的一个完整缩影，通过体育可以反映中国古代的道德观、伦理观与审美观。

德礼并举的古代体育伦理思想，在巩固宗法等级制度的同时，遏杀了中华民族的人格独立和拼搏精神，使古代体育活动从一开始就在人们的主体意识中丧失了公平竞争的可能。而没有公平竞争的体育就不是真正的体育，古代体育在德、礼之双重约束下始终保持“准体育”状态，无法得到进一步发展。

2.4　立德事功—经世致用的主体精神　儒家认为:“人皆可以为尧舜”，即每个人都可以成为圣人。但要成为圣人并非易事，必须把修身作为安身立命，齐家治国之根本，努力实践“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后平天下。”的经世途径，力求达到儒家所倡导的“内贤”“外王”出入坦然的人生境界。

这种爱家及国的民族气节，在重视宗亲血缘，家国同构的古代社会，既能够维护社会的稳定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故历朝历代都大力推行以修身为本，“达则兼济天下，穷则独善其身”的理想治国模式，鼓励老百姓积极入世，建功立业，影射了中国传统文化长久积淀的立德事功—经世致用的主体精神。

中国古代体育在这种文化背景下表现出了极大的功利性。儒家主张通过个体的“身心兼修”以达到“文武兼备”的目的，进而提升到或仁或圣的状态;明代少林武僧为抗击倭寇，而抛开佛门戒律，大开杀戒，血染沙场;清末“少林戒约”后十条之首条要求习武者“必须以恢复中国为志”;岳飞背负“精忠报国”四刺字，去抗击金兵，虽冤死沙场，但铸就了“忠君爱国”的千古美名，永为世人敬仰。

如果完全抛开阶级局限性，从这一角度来认识中国古代体育的价值是值得肯定的:古代体育伦理中蕴涵着立德事功的价值导向和经世致用的实用理性，职称论文 集中体现了崇高的爱国主义精神和民族责任意识。古人通过武术抵御外侵，改朝换代，推动中华历史不断前行的同时，促成了民族主义体育思想的形成。另一方面，我们应认识到:古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”等精神不可避免地存在历史局限性。在封建社会里，“忠孝”思想是君权专制主义的伦理基础，“忠君爱国”无疑是“忠孝”思想的标榜和典范，古代仁人义士为了维护君主、国家的利益，不惜牺牲自己的权利和个性发展，重复演绎“忠君爱国”的高尚节义，实质上影射了古人对封建统治阶级绝对的人身依附和盲从，而这种变相的精神奴役与现代社会倡导的独立意志和科学精神大相径庭。

古代体育所倡导的“忠君爱国”、“立德事功”思想对现代竞技体育仍产生着深刻的影响，因此，我们不难理解运动员获奖时复杂的情感体验和崇高的精神荣誉。也可以反思中国竞技体育大环境为何如此“沉闷”，中国竞技选手在世界顶级赛事上为何屡屡发挥失常等等，只因其背负太多的义务与责任。

以上从四方面揭示了中国古代体育伦理思想的基本文化精神。由于时代和阶级的局限性，其不可避免地有积极的一面和消极的一面，但谈古旨在论今，在加强体育道德建设的今天，我们应扬其精华去其糟柏，使我国古代体育伦理思想在新的历史条件下发扬光大。 参考文献:

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[4]张新，夏思永.管窥中国传统体育伦理精神[J].北京体育大学学报，2004，27(1):28-30.

[5]姜义华，李向平.中华文化读本[M].上海:人民出版社，2004:23-27.

[6]戴有祥，张晓林.论武术文化中的传统哲理[J].上海体育学院学报，1997，21(3):8-9.

[7]张新，夏思永.管窥中国传统体育伦理精神[J].北京体育大学学报，2004，27(1):28-30.

篇5

关键词：汉字；战争；思想；军事术语

文章编号：978—7—80712—971—4（2012）01—052—04

《左传·成公·十三年》中说：“国之大事，在祀与戎。”其中“祀”就是古代的祭祀活动，“戎”就是军事活动。可见在古时候，军事活动在先民的生产生活中具有重要的意义，这一点也可以从现今出土的甲骨文得到印证，大部分的甲骨文内容都是围绕祭祀和战争的。

战争既然对先民的生活有至关重要的影响，那么战争中的一些信息也会渗透到先民日常生活的方方面面，文字是记录先民生活的重要工具，那么从古文字的字形中我们也可以探索到一些古代战争的文化信息。

一、汉字与古代军事战争思想

在生产极为落后的上古时期，生产单位都是以血缘关系为基础建立起来的氏族公社，人民都生活在相互协作紧密的群体之中，个体与个体，群体与群体之间难免不起摩擦，从繁体的斗字可以形象地看到两个人相互厮打的场面。甲骨文中“斗”字作 [XCz1.TIF；%50%50，XQ]，左右两个符号代表两个人，一副怒发冲冠，徒手相搏的样子。叶玉森认：“古斗字像怒发相搏形。”字形中可以看出在“斗”字产生的时代，人与人，部落与部落之间的矛盾并不十分尖锐，打斗中并不使用器械，一般也不会造成致命的伤害。

随着部落经济的进一步地发展，生产工具的进一步改进和创造，部落间的矛盾也进一步的激化和升级，用于战斗的工具也就应运而生，从此就出现了武器。从“战”字的字形来看，它是由两个部件构成的，繁体的战作“戰”。许慎在《说文解字》中认为它是一个形声字，“單”表音，“戈”表意义。其实这种说法有失准确性，“單”字不仅仅是表音部件那么简单，他与“战”字本身的意义十分密切，在甲古文中“單”字作等几种字形，从字形上看是一个捆绑着石块的树杈，这很有可能是狩猎时使用的一种防卫型工具，用于人与人之间的战斗时很可能就是一种防卫型武器。段玉裁在《说文解字注》中说：“经典谓之干…。所以扞身蔽目。用扞身，故谓之干。”由此可见，“干”就是一种防卫器械。春秋时期的一个钟上铸有“攻占无敌”的铭文。其中的“战”就写作，其中的“攻”和“战”应当理解为一对反义词，即进攻和防卫。

随着金属冶炼技术的提高和战争规模的扩大，出现了专门用于战场上格斗使用的武器，戈是一种具有强大杀伤力的攻击性武器，所以“干”和“戈”结合，有攻有防，才形成了“战”的本意。可以说“战”字的出现时古代战争残酷性加剧的集中体现，群体之间的冲突已经不再停留在“斗”的水平，而是你死我活的杀戮。由此可以推断“战”字的出现应当晚于“斗”字。

关于“争”甲骨文中它是一个会意符号，左右两只手，中间一竖。意为两只手争夺某物，这其实是一个抽象意义，两只手既可以表示两个人，也可以表示两股势力，中间的一竖，更加的抽象，它有可能是具体的事物，如财物﹑配偶，也有可能是权力﹑地位等。《说文解字》对它的解释是“争，引也。”，“引”就是拉弓紧张的一种状态，发生“争”这种状况只有一种可能，那就是资源相对缺少，而两种力量又势均力敌的时候。资源丰富，就不会去争夺了，力量相差悬殊也不会发生争斗。资源不足，两派又实力相差不大，人们就会为有限的资源而争，在“争”的同时可能会“斗”，甚至会因此而“战”。

一旦发生战争，参战的双方一般都是军队，“军”字在甲骨文中作。许慎在《说文解字》中对它的解释是：“军，圜围也。四千人为军。从车从包省。车，兵车也。”从造字法角度来看，“军”字是一个会意字，即用兵车围起来。从这里我可以看到在古代军队在止宿时，为防止敌人的偷袭，往往用兵车围城圆围，启到类似于城墙的防御作用。《说文解字》中所说的“四千人为军。”古代军队大约是以军为单位围城一圈。因此军事编制单位便与保卫共用一字。《银雀山汉墓竹简·孙膑兵法·十阵》：“疏而不可蹙，数而不可军者，在于慎。”文中“军”的意思就是包围，又此圆围乃军队止宿之圆围，故有引申出驻扎﹑营垒等意义。《银雀山汉墓竹简，孙子兵法，行军》：“凡军好高而恶下，贵阳而贱阴。”这里的“军”指的就是营垒。可见“军”在最初的时候并不是直接指代军队。

二、汉字与古代军事术语

篇6

文化创意产业是精神生产的凝聚形态。其最大特点就是将文化、科技、经济、教育等因素融为一体，生产出既具有物质意义又具有精神内涵的产品或服务。文学作为艺术的母体具有为文化创意产业提供丰富的精神和智力资源的能力，理解和挖掘文学资源，尤其是经典文学资源，有助于为文化创意产业的发展提供丰富的营养。立足长远来看，按照文化产业化的路子再造文学经典作品，会形成一个具有巨大发展潜力的可持续再造的产业链或产业群。从商品营销的角度来看，今天是一个讲究“品牌至尊”的时代，人们在购买产品时，品牌成为了一个重要的甚而是起着决定性作用的因素，文化产品也不例外。因此，就文化产品的开发而言，由于经典作品有着很高的知名度，是一种“品牌产品”，而且很多经典是头顶着“神圣光环”的“名牌”，因而比非经典作品会显现出更大的优势，更具有商业开发价值。文学经典所具有的“品牌效应”，也即商业开发价值，至少可以从两个方面来解读：首先，文学经典具有“明星效应”，能够有力争夺公众的注意力。在经济资本控制下的传播形态，日益演化为一种商业化传播，传播的目的就是为了攫取利润。而今天的经济形态，在很大程度上是一种“注意力经济”，一个产品如果要在市场中获得成功，首先要做到的就是能够吸引消费者的注意力。文学经典显然具有这种功能，它们在漫长的历史长河中，一直被不同年代的人所推崇和重视，在大众心中有着极高的知名度，对它们的关注几乎成为了一种自然状态，以至于在很多人的心目中，经典作品是一种带有“神圣光环”的存在，只要它进入人们的视野，就自然而然地会聚焦社会大众的目光。人们对经典的推崇，使经典长期以来一直处于人类文化活动的中心，占据着人类话语秩序和表征系统中的特殊位置，甚而在相当程度上对话语权构成控制，对意义的表达形成规范。在很多的社会历史语境当中，我们发现是否具有良好的文学修养和文学能力，在很大程度上会影响某个人或某个群体对话语权的获得。有很多时候，文学素养和文学能力甚而会成为一个人身份的表征。而这种素养和能力的形成，有相当一部分来源于文学经典的滋养。文学在社会活动中所形成的特殊的话语垄断，使经典相较于其他的话语形式，更容易争夺公众的注意力，形成引人注目的“明星效应”。

从这一意义上讲，“不是说消费者主观上需要拆借经典，而是因为经典在客观上堪值利用。哪怕是拆借嵌入经典的只言片语或地名人名，它立刻就可以获得一种招引力，一种情调感，一种‘差异性区别’的标示，一种身份和品位的象征。”①其次，受“明星效应”影响，文学经典还可能引发“多米诺骨牌效应”。文学经典由于具有很高的经济开发价值和很强的商业扩张性，在文化创意产业的发展中扮演着非常重要的角色，形成了文化创意产业链上非常重要的一环。文化的产业化，使得文化生产对整个文化创意产业链的建设越来越重视，进而让文化产品市场形成了广泛的延伸性和关联性。一种文化产品的成功，往往可能带动相关产业链上很多其他产品的发展与兴盛，从而获得可观的经济效益，带来滚滚财源。文学经典由于有着很高的知名度，它作为一种特殊的文化资本进入市场后，更容易引发文化创意产业的连锁反应。实践表明，通过“经典再造”、“故事新编”等方式，文学经典可以被转化为异质文本，演化为戏曲、话剧、舞蹈、评书等艺术形态，通过电视、电影、手机、互联网等传播媒介进行传播，可以有效改变因传播方式的单一化和传播对象的精英化而造成的局限，增强人们消费经典的便利性，从而使经典的影响力得以迅速扩大。对经典作品的再生产，可以使经典以更快的速度向网络产品、音像产品、视听产品等文化消费领域延伸，并且这种影响力将很容易被扩散至诸如玩具、服装、旅游、休闲、礼品、文具、饮食等其他相关产品市场，从而引发“多米诺骨牌效应”。

二、将文学经典融入文化创意产业,对于提高文化创意产业的发展层次具有重要作用

文学本身具有很强的审美性，经典文学更是如此。文化创意产业致力于生产富有审美属性的文化产品，借助经典文学充实文化创意产业，有助于文化创意产业审美水准的提升，让文化产品更具魅力。此外，文化产品需要个性，需要富有经典意味的底蕴，将文学经典融入文化创意产业，有助于增强中国文化创意产业的民族个性，充实文化创意产业的文化内涵。经济全球化已经成为一股势不可当的国际潮流，文化创意产业自然也被裹挟其中。以文化创意产业中的电影为例，中国电影面对好菜坞的全球化扩张，在许多方面都处于劣势。其具体表现为资金短缺、人才匮乏、技术落后，但这其中更为重要的是中国电影产业机制的严重不成熟。中国电影要走向世界，与好莱坞电影相抗衡，最为突出的优势就是中国拥有丰厚的经典文学艺术资源，这种资源早已被国外的电影产业开发和利用——迪斯尼的《花木兰》便是显例。中国文学艺术传统完全不同于美国和其他西方国家，有着非常独到的特色，这种传统，不仅在中国有着悠久的历史和广泛的影响力，而且对于日本、朝鲜、东南亚等国家都有着根深蒂固的影响。对西方世界而言，中国经典的文学艺术也有着独特的东方魅力。如果我们能够把这些可贵的文学艺术资源进行产业化开发，完全有望形成具有国际影响力的作品，从而占据广阔的市场。中国有着逾五千年的悠久历史和光辉灿烂的民族文化，从楚辞汉赋到明清小说，从礼、乐、诗、书等精英文化到坊间说书、戏曲故事、民间传说、通俗小说等通俗文化，都彰显出中华文学艺术的博大精深，这些都是中国文化创意产业可资利用的资源。

“越是民族的，越是世界的”，中国文化创意产业唯有植根于中华民族的文学艺术沃土，从中汲取强大的能量，才能真正地与世界文化产业相抗衡。我们应该走出效仿跟风的窠臼，有意识地整合属于本民族的传统文学艺术资源，将经典作品与产业形式进行有效的组合嫁接，进而形成文化创造力。文化创意产业的实践也表明，在全球化的背景下重新阐释经典文学艺术，完全可能赢得世界观众的喜爱。《花木兰》的全球发行便是一个成功的典范，通过融合中国与西方文化、传统与现代文化、经典故事与现代科技，使《花木兰》获得了世界观众的认可。而让人感到遗憾的是，对《花木兰》有着原始版权的中国，却至今缺乏对这类经典故事的有效开发与运作。中国文学艺术资源的丰富性有目共睹，它完全有望为中国文化创意产业的发展提供一种潜能：一方面，中国文化创意产业应该植根于本土的文学艺术，因为越具有民族性才越具有国际性；另一方面，又必须重视现代意识对本土文学艺术的观照与超越，在全球化的舞台上，积极地与“他文化”进行交流与融合，使之更加具有世界性和现代化的色彩，这样才更容易被现代观众所接受，更容易获得国际化的认同。我们应该认识到，面对全球化的竞争，中国文化创意产业发展的重要途径，便是通过充分开发、利用本土文化资源，来有效提升中国文化创意产业的竞争力。中国有那么多精彩的神话故事、传说、典故，那么多优秀的文学名著、艺术作品，这些都是让我们这个国家具有东方魅力的重要元素，如不加利用或不善利用，无疑是一种巨大的遗憾。我们应该看到，在全球化的文化环境中，在发展文化创意产业的过程中，充分利用本土经典文学资源将是我们的优势，把文学经典有效融入现代文化创意产业将有力提升我国文化创意产业的层次和国际竞争力。

三、文学与文化创意产业相嫁接,有助于丰富既有的文化体系

从前瞻性的眼光来看，产业化了的文学作品会对以后的文化发展产生影响。作为一种新的文化积淀，它们也会表现出长久的历史性的文化功能，会使既有的文化体系更加饱满。实践表明，在文化创意产业中，融入文学元素，让经典文学在文化创意产业工作者富有激情的头脑中生根发芽，完全有望催生新形态的文学作品。在中国，从文化创意产业崭露头角开始，文坛便依托法兰克福学派理论，掀起了一股文化创意产业批判与文学精神保卫之风。批判者从德国的法兰克福学派汲取理论来源，抨击文化创意产业对于传统文学的破坏，进而倡导维护传统文学精神。他们认为，就生产手段来看，文学致力于探索人类心灵世界的秘密，是人的心智的形象化体现，而文化创意产业则更像是工厂里的流水作业，侧重于借助技术手段进行模式化生产。由此认为文化创意产业与文学精神无缘。这种观点单方面看非常有道理，它敏锐地看到了机械式的生产和商业化的运作对于文学的灵动和追求真善美的破坏，但如果从更多元的角度来探讨文学与文化创意产业的关系，这种观点却未必经得起推敲。笔者认为文化创意产业的生成与发展确实对文学造成了非常重要的影响，它在很大程度上改变着文学的存在形态，但是文化创意产业与文学精神并不存在绝对的对立与冲突，我们应该正视这一产业形态所带来的改变。事实上，在人类历史发展的各个阶段，文学都难免会受到社会发展、产业变更的影响，因为文学毕竟不是一个孤立的存在，它本身就是社会生活的有机组成部分。

从这一意义上讲，文化创意产业的出现与各个时代的产业发展带来的变革有着很大的一致性。其差异主要在于影响力的大小，其造成的结果也不是毁灭性的。毕竟，文学精神的保持归根结底还是要看文学对自身认同的努力，对文学追求的信守，这才是文学精神能否持续的内因，而不宜单方面地归责于文化创意产业。在文化创意产业成为一种发展趋势的情况下，作为一种创意活动的文学，难免会与文化创意产业产生诸多联系，在这种情况下，文化创意产业与文学出现磨合也是非常正常的情态，我们不妨以更加理性全面的态度对文化创意产业与文学的磨合期予以观照。辩证地来看，文学与文化创意产业的碰撞与融合，确实会对原有的文学形态造成冲击，但是在这种冲击动荡之中，新的文学形式也会应运而生，而它们的出现则可以有力地丰富文学的既有形式，有效地充实现代社会的文化体系。比如图文文学书籍“绘本”，便是文化产业运作的典型个案，它作为一种“以大众传媒为载体，以现代都市为主要对象的文化形态”，①越来越受到年轻人的追捧。它不再囿于传统的文字叙事，而是借助现代化的构图手段，着力展现文与图的内在联系，将文字与图画有机融为一体。在绘本作品中，创作者以现代技术手段为依托，让文字与图画共同承担起讲故事的任务，通过形象生动、韵味十足的图像符号来引发读者的关注，表达自己的观点，用更加可感的方式与读者展开思想的交流与互动。这种创作方式瓦解了“想以纯粹的语言形式来界定文学的传统观念”，重新界定了文学创作中的图文关系，为当代审美文化研究提供了新的范式。随着文化创意产业的发展，类似绘本这种结合了现代传媒手段的作品形式很可能会越来越多，它们本身将成为新的文学样式，会对文学和文化体系的发展和丰富产生重要的作用。

四、将文学经典与文化产业相结合,有益于文学作品的保存与弘扬

文学经典经过文化创意产业的运作，能够实现更大范围的传播，得到有效的保存与弘扬，甚至一些濒临灭绝的文学艺术形态或作品，也可能通过文化创意产业被激活。随着信息社会的来临，一个由数字媒介主导的信息化文学社会正在形成。人们往往把更多的时间用在电视、网络这样的媒介上，而开始摒弃传统的阅读方式。正如麦克卢汉所言：“倘若文学要作为少数人的一门学科而保留下来，它就一定要将自己的感知和判断技巧迁移到这些新媒介之中”。在这样的时代背景下，文学的生存境况势必会受到文化格局变动的影响。文学经典如果仍然按照传统的形态继续下去，很有可能导致消费体验缺乏新意，继而传播范围越来越窄，传承性将会受到很大影响。所以，站在文化学的维度，大胆地将文学与文化创意产业相结合，将有助于文学经典找到另一种生存状态，从而促成经典的延续与弘扬。与以往各个历史时期不同的是，除了印刷传播的方式之外，随着手机、网络、电子阅读器的普及，原典传播发展出了数字传播的新形式。阅读现状已经表明，随着人们阅读习惯的改变，数字传播将越来越成为经典传播的重要手段。此外，影像传播也构成了当代非常受欢迎的经典传播方式。它是一种在视觉文化的背景下形成的文学经典改编现象，主要形式是经典作品的影视传播，比如电视剧版的“四大名著”，也包括各种flas、影像视频、图文书以及漫画书的传播。自2O世纪以来，电影一直占据着影像传播的主导地位，许多艺术形式，包括文学在内，都需要依照与电影的关系来审视其价值，在很大程度上文学经典是否被改编成电影也成了衡量其价值和影响力的一个方面。①中国在历史发展的过程中创造了极为丰厚的文学艺术财富。

文化产业的发展，使得大量留存的中华典籍及人物事迹得以弘扬。史书《三国志》，小说《三国演义》，衍生了精彩纷呈的“三国文化”。自20世纪80年代开始，影视界掀起了一股改编三国经典的热潮：从8O年代初的《诸葛亮》、《曹操与华佗》，到长篇电视连续剧《三国演义》，《卧龙小诸葛》、《武圣关公》等，以及电影《见龙卸甲》、《吕布与貂蝉》的上映，在相当程度上引领了三国影视改编的潮流，之后对三国的关注被扩展到整个文化创意产业领域。网络作品《大话三国》、图书《水煮三国》、动漫《Q版三国》，都是以三国故事为蓝本进行的经典资源开发。在国际市场上，很多国家从中国引进了电视剧《三国演义》，同时自己也拍摄了一些以三国为题材的电视作品。如日本横三光辉以三国时期“桃园结义”、“草船借箭”等著名典故为依托，拍摄了动画作品《三国志》。与此同时，日韩等国家以三国为背景的网络文化开发更是随处可见。由此可见，文化创意产业对三国文化的现代传播起到了不可忽视的作用。在中国古典文学中，很多作品都具有广泛的影响力，比如《西游记》、《搜神记》、《红楼梦》等。我们应该充分考虑运用产业化的方式，把这些具有持久生命力的经典作品传播出去，形成充满生机的文化输出格局，运用经典的力量有效提升国家的文化软实力。无论是传统的文本阅读，还是新兴的视觉影像传播，文学经典都以其丰厚的文学底蕴和丰富的历史内涵而彰显出动人的魅力。正如汉朝人王符在《潜夫论》中所说的“索道于当世者，莫良于典。典者，经也是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心也，故修经之贤，德近于圣矣。”②美国辛普森也认为“视觉文化语境下的文学不仅没有全面失守，相反的，文学在这个时代完成了它的统治，并且渗透到各个学科发挥着潜在的支配作用。”⑧特别是在文化创意产业蓬勃发展的当代，文学经典与新兴媒介的结合让经典焕发出了新的生命力。经典文学作品是中华民族精神财富的重要组成部分，是建设和发展中华文化的宝贵资源。

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1中国文化与中医学精神内核的一致性

世界四大文明古国的传统医学，唯有中医学作为中国文化的一朵奇葩得以延续。中医学植根于中国传统文化,传统文化的核心对于中医学来说是哲学。中国哲学在世界哲学史上是独立发展的哲学类型之一，它致力于研究世界的本原和古今历史演变的规律，形成了自己独具民族特色的自然观、历史观、伦理观、认识论和方法论。例如，《易经》是中国古代最早涵盖天、地、人三界的深邃哲学经典，是中华文化群经之首，诸子百家之源。“易”有3意：①变异:指变化。哲学上讲，只有相对静止，没有绝对静止，变化是永恒的真理，任何事物无时无刻不处在变化之中，世界唯一不变的法则是变化。中医在临床上看到的是一个人的昨天、今天、明天不断运动发展变化的过程，然后用运动变化的思维去认识人的疾病。②不易：“千古不易者谓之经。”指在绝对的变化之中，一定有不变的东西。③简易：在实现不易的过程中，一定有最简单的路径。《易经》的哲学精神是一种执简驭繁的智慧，如采用阴阳的观点看事物。

中国传统文化的核心精髓是中和，中医实乃中和之医，简称中医。“中者，不偏不倚，不过不急。”“中庸”是事物发生发展的最佳状态，也是中医在防病治病中的最高原则或最高追求。如《伤寒论》云：“阴阳自和者，必自愈。”所以“以平为期”是最佳的生命状态。再者，从哲学的角度里看，《论语》讲的是社会伦理学，伦理学即哲学的“用”。读《论语》能懂得敬畏生命，故有“半部《论语》治天下”之说。因此，中医学在现代的发展仍需保留其哲学特质，也离不开哲学的指导和参与。

2中国古代文化内涵在中医学中的体现

2.1顺应自然的天人关系

天人关系不但是中国古代哲学研究的对象，而且是中医学关心的理论问题。中医主张体自然之道，在处理人与自然的关系时，最高目的即为自然之功，治病为了恢复本然的平衡状态，养生只求尽其天年常度保全自然”就成为中医治病之首务。

2.2朴素系统论的整体观念

中医理论的本体论基础是中国古代的元气论自然观。元气论认为世界万物的本原是气，“气体一而万殊”。无形而化生的元气构成中国古代“大化流行”的整体观。中医的整体观追求的是形而上的和谐完美，而排斥形而下的分解组合。

2.3重神轻形的方法论

中国传统文化的价值观之一为重道轻器。《灵枢·九针十二原》中有“粗守形，上守神”之说，从一个侧面揭示出了中医学方法论重神轻形的特征。因此,尽管藏象说是中医学理论的基础和核心，但中医学的脏腑功能不是或主要不是从这种形态结构中分析得出的。故一些学者据此即认为中医学脏腑并没有实体概念，只是“机能的复合体”，故具有重神轻形的特点。

2.4得意忘象的思维意境

《系辞》云：“圣人立象以尽其意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”言作为象的代表，象作为意的代表，均是得意的工具。思维过程不应拘于言象，而应得象忘言，得意忘象，只有意才是思维的最高境界和最终归宿。“医者，意也”典型地反映了中医学的思维特色，即通过“象”一人体功能的外在表象来认识人体，并以象为本构建人体生理、病理模型。“象，形象也。脏居于内，形见于外，故曰藏象。”不难发现，得意忘象的思维过程很大程度上依赖于一种难于言传的体悟及直觉。古今医家多强调这种直觉体悟的“得意”工夫，只有这样方能达到中医治学之最高境界。

2.5崇古尊经的价值取向

中医学理论和临床范式早在《内经》及《伤寒杂病论》时代即已基本确立，“理必宗《内经》，方不离仲景”成为不变的信条，几乎没有严格意义上的范式革命，而崇古尊经的价值取向是其重要内因。例如，吴有性的“戾气说”已突破了传统六致病模式，包含着科学革命的胚芽但崇古尊经的价值取向只能视之为“非圣无法”“创异说以欺人”。由此而言，中医学具有浓厚的崇古尊经的价值取向。

2.6医为仁术的伦理追求

“医者，仁术也。仁人君子必笃于情”（《医门法律》），“凡为医之道，必先正己，然后正物《小儿卫生总微论方》所谓正己，就是要加强自我修养，具备仁爱之心。其次，为医者还需具备精湛的医术。孙思邈将中医传统医德概括“大医精诚”，深刻地揭示了医为仁术的伦理追求，是科学精神与人文精神的有机融合。

3小结

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关键词：佛教，中国古代文化，影响

国家或民族的进步，离不开文化交流，断绝与外来文化的信息交流的民族不可能是朝气蓬勃的民族。我国古代文化正是在不断博采外域文化中走向雄浑壮大的。五千年博采众长而形成的深厚的中国文化固然是祖先留给我们的宝贵精神财富，而祖先们对于外来文化的态度，也是我们今天值得借鉴的宝贵经验。中国对于外来佛教的吸也堪称我国以我为主，取外来之菁英，创造本土文化的典范。佛教对中国古代文化的影响可以说是重要而深远的。

一,宗教方面

佛教对中国古代宗教文化的影响主要体现在以下三个方面：佛教与道教的相互影响、佛教对儒教的影响以及儒、道、佛三教合一。道教与佛教在许多方面都是颇相类似而互为影响的，在用中文翻译佛教著作的过程中，译者随意地使用道教的名词，而道教的众神亦为佛教所承受。还有在公元五世纪时，道教的寇谦之在今山西大同建立了一个寺院，该寺院具备了僧侣制度的教制、规章，并规定了礼拜和斋戒的仪规，这一切都是仿照佛教的组织和寺庙的。佛教与儒教混合交融的典型产物就是中国所谓的“居士”。居士是指那些过着佛教的隐居生活而不出家为僧的儒家学者。这是中国特有的发明，它容许一个佛教徒过婚姻生活，并在方便的时候吃素。宋代的著名学者苏轼首先以此名词自称，自号“东坡居士”，自他以后，许多著名的学者都曾研究佛学，而成为苏轼式的居士。由于唐朝统治者实行儒、道、佛三教并行的政策，促进了儒、道、佛的融合。唐宋之际，三教之间的影响进一步加深，三教合一的思潮进一步形成，佛教终于与中国本土文化融为一体，成为中国文化的一部分。

二，哲学方面

自魏晋以后，中国古代哲学就与佛教结下了不解之缘。佛教哲学蕴藏着极深的智惹，它对宇宙人生的洞察，对人类理性的反省，对概念的分析，有着深刻独到的见解。恩格斯在《自然辩证法》中称誉佛教徒处在人类辩证思维的较高发展阶段上。在世界观上，佛教否认有至高无上的“神”，认为事物是处在无始无终，无边无际的因果网络之中。在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。佛学和中国古典哲学的交互影响，推动了哲学提出新的命题和新的方法。它以独特的思想方法和生活方式，给予人们以新的启发，使人们得以解放思想，摆脱儒学教条，把人的精神生活推向另一个新的世界。佛教思想中对宇宙对人生的分析，蕴含着独到的哲学智慧，对中国人传统思维方式具有极大的启迪作用。

三，文学艺术方面

佛经本身的翻译就是我国翻译文学产生的标志；敦煌变文直接用通俗语言宣讲佛经故事，时为“俗讲”，这直接影响了后来的白话文学；为文学创作提供了素材，比如《孔雀东南飞》和《木兰辞》来源于《佛所行赞》；我国评话、评书、戏曲、俗文学等深受其影响；豆浆中的幻想、夸张等写作手法对中国小说亦有影响，如许多志怪小说，特别是神话小说《西游记》更是以佛教故事为主题的经典之作。对中国文人产生了深远的影响，如：曹植、陶渊明、王羲之、李白、王维、孟浩然等等。艺术方面，世界文明的甘肃敦煌莫高窟、洛阳龙门石窟、山西大同石窟的壁画，都受到佛教艺术的影响。佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材，曹不兴、顾恺之、张僧落、展子虔、阎立本、吴道子等历代名画家皆以擅长佛画而传世。另外，中国的建塔造像也起源于佛教，大雁塔开封铁塔杭州六和塔北大未名湖水塔就是其典型代表。再说音乐，公元二世纪时中国已有梵呗的流行七世纪初在今缅甸境内的骠国赠送给中国佛曲十种并派来乐工32人中国唐代音乐中吸收了天竺乐龟兹乐安国乐康国乐骠国乐林邑乐等来自佛教国家的音乐唐代音乐至今还有少部分保存在某些佛教寺庙中。

四，语言学方面

我们日常使用的许多用语，如一尘不染、五体投地、心心相印、因果、世界、烦恼、变化、欢喜、和尚、因缘、变化、平等、方便等等都是来自佛教语汇，它们大大丰富了中国的词汇，成为中国语言的不可分割的一部分。主要包括音译词、梵汉合璧词、佛化汉字、佛教谚语等几类词语。还有，佛经用梵文写作，梵文是拼音文字，发音变化高低，要求严格。我国古代音韵学，对生字的注音只靠直字注音法，唐代名僧守温参照梵文，仔细分析汉语的因素，创制30个字母，为宋人36字母的蓝本，中国音韵学从此发展起来。

五，民俗方面

中国文化不仅接受了佛教的理论,还接受了各种礼佛的仪式。尤其是佛教在本土化的过程中,产生了一些以隆佛为目的的节日。这些崇奉佛教礼节或成为民间固定的节日,或渐渐融入传统风俗之中。如人们在节日期间,于固定的场所,如集镇、寺庙,组织一些传统集会,举行各种仪式,并表演与之相应的节目,以示庆祝。元宵节的来历就与佛教的传入有关。东汉明帝时,为了弘扬佛法,下令正月十五在宫廷和寺院“燃灯表佛”。 在台南县,农历四月八日,是佛祖生日,俗称“浴佛节”、“灌佛节”或“洗佛节”。此日是“释迦牟尼佛诞”,各寺院斋堂均于此日诵经礼拜,聚集信徒灌水浴佛,并广设斋宴,恭诞。一年中,礼佛的重大节日,除了“四月八”外,还有农历七月份的“盂兰盆”节、农历十二月份的“腊八”节等。如在福州的安溪县,十二月初八日,民间用百果煮粥供佛。另外，百姓在遇到天灾时,拜菩萨以求消灾。如湖南湘西地区,逢大旱,人们举行“打醮”的活动,设神坛,请僧道做道场、对天念经祷告,还要抬菩萨游行求雨,这种习俗遍及各省。不但普通百姓以此方式抗灾,而且为官一方的封建士大夫亦遵从此种以祭祀避灾或消灾的方式。他们在任内,如遇到天灾,则会率领绅民,罪己祭天,求神祛灾。还有，民间对观音菩萨和弥勒佛的崇拜都体现了佛教思想深入民间。（作者单位：四川师范大学文学院）

参考文献

［1］ 田广林.中国传统文化概论［M］.北京:高等教育出版社,1996

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当“无为”的黄老思想不能满足中央集权，儒家思想家董仲舒应时改造儒家理论，并建议朝廷“罢黜百家，独尊儒术”，得到汉武帝的认可。中国古代法律儒家化的道路正式开始。

经董仲舒等儒家学者改造的儒家法律指导思想大概如下：（1）法自君出、王者法天的神权思想，即“天子受命于天，天下受命于天子。”利用神权使皇帝的权威合法化。（2）德主刑辅、先教后刑的教化思想，主张以教化为主要手段，以法律制裁为辅助手段来维护伦理道德，实现统治。（3）确定礼律融合、三纲五常的尊卑思想。自此三纲五常成为了社会道德准则，也是社会立法的根本标准。

通过儒家化的法律，除了在理论上的表现外，在司法实践中也有所体现。从汉武帝时起，著名的儒家学者公孙弘、董仲舒等人提倡以《春秋》决狱，把儒家思想引入司法实践。“春秋决狱”的具体含义是在判案时引用《春秋》等儒家经典的经义或一些京警句言作为分析案情、认定罪行及适用法律的更具，其主要目的是以等级统治的忠孝伦理纲常作为立法和用法的指导原则。“春秋决狱”成为风气之后，儒家扩大范围，根据其他的儒家经典断狱，史家称之为“引经决狱”。儒家用一些著作对法律进行解释，当法律解释著作得到皇帝的批准，法律也就儒家化了。从“春秋决狱”到后来的《春秋决事比》，再有“死罪秋冬行刑”、“大赦惯例”等都体现了一套以儒家“礼教”为核心，吸收了众多思想而建立起来的法律体系。

到了三国两晋南北朝这样一个大分裂又大融合的动荡时期，法律儒家化却并没有停滞而是继续发展深化。儒家思想继续向法律全面渗透，开辟了儒法结合的新途径。首先，封建五刑制度在这一时期初步形成。它的特色是以劳役刑和身体刑为主。在封建等级特权方面，出现了“八议”之法和“官当”制度。其中，“八议”之法使封建贵族的司法特权得以公开化；使得部分官僚取得了凌驾于国家法律之上的封建等级特权。而法律允许贵族官僚用官品的爵位抵挡徒流罪则使法律对封建等级特权的维护更加严密。在罪刑确立标准方面儒家化的进程也很迅速，比较著名的是出现了“准五服以治罪”和“重罪十条”。“准五服以治罪”是对于亲属间的互相犯罪，根据五种丧服所表示的远近亲疏关系来定罪量刑，它反映了“父为子纲、夫为妻纲”的父权、夫权思想，强调了上下、尊卑、贵贱、亲疏的封建等级秩序，实质上是“同罪异罚”原则在家族范围内的体现。而“重罪十条”涉及到封建宗法等级制度的各个方面，包含了儒家伦理纲常的基本内容。其目的在于维护封建王朝的专制统治和封建伦理道德、家族制度以及与之相适应的社会秩序。这一个大时期儒家思想法律化的特点主要在于以礼入法，法律儒家化继续深化。

隋唐时期，隋文帝杨坚的《开皇律》使中国法律儒家化在法典形式方面初步定型。它确定了封建法典体例、确立封建五刑、定型“十恶”、进一步扩大贵族官僚特权。但中国法律法律儒家化的完全形成则在唐朝。唐朝法律的最大特点在于“德主刑辅、礼法并用”而《唐律》更被称为“一准乎礼”。“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”。在唐代，统治者力图做到德刑相济、礼法并用，即重视“德”的指导作用，又不放弃刑罚的使用。《唐律》十分重视以礼为立法依据。严格维护父权、夫权、族权。赋予尊长在家庭中的绝对权力并进一步确立男尊女卑而且严格要求婚姻制度与儒家礼治的一致性。“更为重要的是《唐律》最终完善了封建伦常关系和嫡庶之别”。此外，《唐律》在以礼注释经典、完善司法原则与制度方面都将法律儒家化完善地巩固下来。可以肯定地说，唐代这一中国法律法律儒家化的定型时期最终完成了整个封建帝国的礼法合一。

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［关键词］简牍；古代语言；文化发展

［中图分类号］H1－09 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-3115（2012）12-0090-02

一种语言文化，都有与其特点相符合的载体，从考古材料和传世典籍可知我国古代我国的语言文化，有各种不同的载体。旧、新石器文化的载体是旧和新石器以及陶器等遗物，进入文明时期以后，龟甲、兽骨、钟、鼎与简牍、绢帛、纸张等，也都成为我国古代语言文化的载体。其中的绢帛与简牍是春秋至秦汉时期主要的书写载体。因为绢帛的产量有限和价格昂贵，其使用范围也非常有限，以竹木为主要材质的简牍则随处可见也容易制作，成为纸张发明前的最理想的书写材料，也成为我国古语言文化的重要载体。

简牍，《说文解字》释“简”为：“牒也，从竹间声。”①段玉裁注曰：“按简，竹为之。”即把竹子锯断，剖成片，即成简，也称“竹简”。可见，“简”或“竹简”就是用竹片做成的书写材料。“牍”，《说文解字》释“牍”为：“书版也，从片，卖声。”段玉裁在释“简”字时说：“牍，木为之。”又《说文解字》释“片”为判木，段玉裁注“判木”为“一分为二之木”；又注“牍”字曰：“专谓用于书者。”“牍”是木片做成的书写材料，亦可称作“木牍”。“简”和“牍”的区别在于：简是竹片加工而成，椟则由木料做成。

竹简在竹子的选材上并没有太大的不同，只要是比较大的竹子都可以用作竹简。但是，木牍的制作，就有一个选材的问题。制作木牍的木材一般要求木质比较细，宜于书写，又要求产量比较多而木质不坚。从居延、敦煌和武威已经出土的木简和木牍情况看，一般多用红柳、胡杨和松树等作材料，因为该地区适宜于此类树木的生长，是以上地区比较常见的树种，易于就地取材。《太平御览》引扬雄《答刘歆书》“以铅擿松椠，二十七年矣”中的“松椠”，②《说文》释“椠，牍牒也”，《说文》：“然则（牍之）粗者为椠，精者为牍。”由此，扬雄所说的“松椠”，就是松木牍，即用松木做成的粗糙木片，经过加工，用于书写。

制作简牍，需要经过一定的工艺和制作过程。就竹简来说，是把竹子锯成一定长度的筒状，再把口锯平整，削平竹节，然后剖为竹片。竹片又要经过削刮，使之光滑而后才能用于书写。在正式书写之前，还要经过“杀青”的工序。所谓“杀青”，是以火炙烤竹简，令其出水以防虫蛀。《后汉书·吴佑传》：“恢欲杀青简以写经书，杀青者，以火炙简令汗，取其青易书，复不蠹，谓之杀青，亦谓汗简。义见刘向《别录》也。”③李贤注曰：“杀青者，以火炙简令汗，取其青易书，复不蠢，谓之杀青，亦谓汗简。”这一解释很有道理。

简牍作为文字载体在人们长期的使用过程中，形成了一定的规范。根据其形制、规格和约定俗成而加以命名，首先从它的幅度即容字的行数来看有尺牍，从出土简牍可知，尺牍约长23厘米，宽1厘米，厚0.2～0.3厘米，因其长度相当于秦汉1尺（1汉尺相当于今天23.1厘米），所以称为尺牍或笼统地称为札，在尺牍上写字称为书札；两行，为记事便利有时采取加宽简牍办法，由原来1厘米增至1.5～1.8厘米，以便能容两行字；方，将木加以拓宽增加至五行更多，《仪礼·聘礼》中曰：“百名以上书于策，不及百名书于方。”④贾公彦曰：“不假编连之策，一板书尽，故言方板也。”觚，多棱体。古人有时为书写较多内容或习字，往往需要较大书写版面而不重视其规范性，为此可利用天然木材，稍加刮削即用于书写。《急就篇》曰：“急救奇觚与群异。”颜师古注曰：“觚者，学书之牍……其形或六面或八面，皆可书。觚者，棱也，因有棱角故谓之觚。”觚基本上是木质，且多见于西北，内容一般都不太重要，但也有例外，如1977年玉门花海出土的七面觚，记录了一份珍贵的遗书；策，和“册”通假，简牍之策指编连若干简牍而成册。《仪礼·聘礼》中贾公彦曰：“简谓一片而言，册是编连之称。”《春秋左传·序》孔颖达疏：“单执一札为之简，编连竹简乃名为册。”简册相当于今天的书籍，注重史籍是我国2000年以来的传统，往往将史书通称为册书。其次，从简牍长度而言有：尺一，古时诏板长一尺一寸，故称天子的诏书为“尺一”，是皇帝专用简牍的称呼，以表示天子高于臣民的品格。《后汉书·光武帝纪》：“称皇帝，以命诸侯王……而以隶书，用尺，一木两行。”“二尺四寸”，专门用来记录儒家经典的简牍格式。《论衡·谢段短篇》有曰：“二尺四寸，圣人之语。”；三尺，《汉书·杜周传》有曰：“三尺安在哉？前主所是著为律，后主所是疏为令。当时为是，何古之法乎？”裴松之《集解》引《汉书音义》曰：“以三尺竹简书法律也。”说明当时的法律条文是写在3尺长的竹简上的，如1959年在甘肃武威磨嘴子的六号汉墓中出土的《仪礼》⑤简甲、乙、丙三种本，其中甲种本简长55.6～56厘米，乙种本简长50.5厘米，丙种本简长56.5厘米，都接近郑玄和贾公彦所说的以2尺4寸长简抄写《仪礼》的说法，从而证明史书记载的正确性。