大众哲学论文范文

导语：如何才能写好一篇大众哲学论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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本报讯（记者慈鑫）2009年国际博物馆协会亚太分会将于12月7日~9日在东京召开年会。

日前，经过国际博协亚太分会专家委员会多轮筛选，陕西省历史博物馆宣教部青年学者王莉的论文《传承地缘文明遗产，构建良知驱动文化———浅谈21世纪国际博物馆界的社会使命》脱颖而出，入选此次大会专业学术会议。

国际博协的专业学术会议是国际社会文化遗产保护与交流的最高殿堂，26岁的王莉成为中国大陆“80后”青年学者中获得在这一会议上发表演讲资格的第一人。

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在此，提供毕业时，参考文献的范例一则，部分内容如下：

[1]吴普红.高中文言文的文化功能[J].中国民族教育,2011(01)

[2]刘磊.“古文字教学法”在高中文言文教学中的运用[J].安庆师范学院学报(社会科学版),2011(01)  

[3]代秀琴.高中文言文教学初探[J].成功(教育),2011(04)  

[4]杨秀丽正视存在问题,寻求解决策略——简要论述如何做好高中文言文教学[J].佳木斯教育学院学报,2011(03)  

[5]张秋.感人心者 莫先乎情——论高中文言文的情感教育[J].教育教学论坛,2011(09)  

[6]钱国利.高中文言文词语归纳教学探讨[J].大连教育学院学报,2009(04)

[7]梁玉敏,杜刚.关注人文精神构建完满人格——解析人教社新课标高中语文文言文教材的特色[J].语文学刊,2011(06)

[8]林玲.加强课外阅读指导 提高学生语文素质[J].成才之路,2011(21)

[9]蒋绍愚.汉语词义和词汇系统的历史演变初探——以“投”为例[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2009(04)

[10]《2009 年普通高等学校招生全国统一考试（辽宁卷）试题分析》[M].辽宁师范大学出版社,2009(10)

[11]王力.古代汉语[M].中华书局,1997 年第 3 版

[12]李绪坤.《学记》解读[M].齐鲁书社，2008 年 11 月

[13]杜萍,张道荣.教师参与课程改革的理性思考[J].黑龙江高教研究,2009(05)[14]丁念金.论教师参与课程决策的保障体系[J].河北师范大学学报(教育科学版),2009(05)

[15]包玉红.新课程改革与教师自身发展[J].佳木斯大学社会科学学报,2009(03)[16]孙叶飞.大众文化的人文关怀[J].理论导刊,2010(02)

[17]具春林.中学语文泛文学现象刍议[J].牡丹江师范学院学报(哲学社会科学版),2011(01)

[18]薛凡平.浅谈文言文教学[J].现代语文(理论研究版) ,2008(04)

[19]柯群英.有关文言文教学的一点想法[J].语文教学与研究,2005(02)

[20]齐世涛.文言文教学刍议[J].中国培训,2010(06)

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〔关键词〕 马克思；博士论文；哲学；宗教批判

〔中图分类号〕a11 〔文献标识码〕a 〔文章编号〕1000-4769（2012）05－0148－04

马克思在《<黑格尔法哲学批判>导言》开篇就宣告：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束；而对宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在马克思的社会批判理论体系中占有重要地位。在马克思的一系列经济和政治批判中，依然充满着对宗教问题的阐释与批判，诚如洛维特所言：“马克思走向政治世界批判的步骤并没有简单地把已经作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判尘世世界的这种进步中同时也为批判‘天国’世界亦即宗教获得了一个新的立场。”〔2〕马克思在博士论文中所高扬的哲学对宗教的批判和哲学的拯救行动就是其社会批判理论甚至是整个理论大厦的原始点。

一、哲学征服宗教的“政治活动”

马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》所研究的主题是关于两位古希腊先哲的自然哲学学说。然而，在19世纪50年代末致拉萨尔的信中，马克思明确表明，研究两位自然哲学家的学说，不是哲学兴趣，而是政治兴趣，“［较晚的］哲学家——伊壁鸠鲁（尤其是他）、斯多葛派和怀疑论者，［我］曾专门研究过，但与其说出于哲学的兴趣，不如说出于［政治的］兴趣。”〔3〕从马克思博士论文的内容上看，他出人意料地用了大量的篇幅着墨于德谟克利特和伊壁鸠鲁的生活和写作方式之不同；从博士论文的结构形式上看，在论文的序言、附注和附录中他都在慷慨激昂地批判宗教和阐扬哲学的卓越。就此而论，马克思的博士论文展开的不啻是一场以哲学征服宗教、救赎自由的“政治活动”。

伊壁鸠鲁说：“要得到真正的自由，你就必须为哲学服务。凡是倾心降志地献身于哲学的人，用不着久等，他立即就会获得解放，因为服务于哲学本身就是自由。”〔4〕但世间哲学类别众多，选择为哪种哲学服务才能获得自由呢？马克思的博士论文选择伊壁鸠鲁哲学作为主要研究对象，即是选择服务于伊壁鸠鲁哲学。这种选择的重要原因在于伊壁鸠鲁哲学是对实在的解释与对政治自由的肯定。美国学者维塞尔认为：“马克思对伊壁鸠鲁哲学感兴趣的部分原因是伊壁鸠鲁哲学提供了一条哲学救赎的道路……马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。”〔5〕此处，“救赎”一词实有“解放”的韵味。联系到伊壁鸠鲁是古代最伟大的宗教批判家与启蒙思想家 马克思在博士论文中认为“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”。，他曾对宗教提出过完整的解释和批判，几近毁灭性地打击了古代宗教，我们可以认为，马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了一种超出宗教之外的批判视野，希冀通过哲学对宗教的批判以及哲学的意志拯救行动能够实现真正的解放的政治旨趣。 一般认为，古代的宗教批判是为消除恐惧，获得心灵的平静和快乐，而现代的宗教批判则是为了彻底消除宗教这一最大的欺骗形式，使人成为自然的主人和所有者。马克思在哲学拯救与宗教批判的对立意义上，充分彰显出哲学的救赎功能。

马克思宣告哲学与宗教的誓不两立，他承继伊壁鸠鲁反叛宗教、护卫自我意识的“绝对自由”的精神，高调地声明哲学“痛恨所有的神”，宁可像普罗米修斯一般做“哲学历书上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地苟活于阴郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士论文的开篇序言中，马克思即批判普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战，明言普卢塔克把哲学带上宗教法庭的立场，“令人想起一个被指控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王”〔7〕，同时指出，“只要哲学还有一滴血在自己那颗要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人。’

〔8〕宗教无疑正是作为“众人的意见”强加于众神的力量，它致使“众人所崇拜的众神”并不是“众神”的本相。在伊壁鸠鲁看来，众神避开世界，居住在世界之外，对世界漠不关心，与众人毫无关系，“人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了谋取利益”〔9〕这与“众人所崇拜的众神”毫无一致之处。何况，马克思认为，对于哲人来说，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”〔10〕“神学化的理智”和宗教比哲学更重要的描述是极端错误的。

作为“征服世界的、绝对自由”的自我意识哲学，必然要质疑和批判作为各式各样的偏见与错误意识的种种宗教和神圣，“哲学”和“宗教”根本上是存在冲突的。为解决这个冲突，在苏格拉底事件之后，哲人的态度呈现出两种路向：其一，柏拉图和亚里士多德主张对民众采取一种“高贵的谎言”的政治哲学，审慎地对待人们的宗教信仰，改善而非颠覆受宗教主导的人类社会，防止哲学对社会的“疯狂”侵袭；其二，伊壁鸠鲁摒弃柏拉图和亚里士多德的遮遮掩掩、暧昧不明的态度，坚决地采取了站在宗教对立面的立场，以巨人般的勇气复兴前苏格拉底自然哲人用哲学对抗宗教的明确立场。〔11〕伊壁鸠鲁这一大无畏的精神为后来的启蒙哲人所接受，而在近代启蒙背景中成长的马克思，几乎具备启蒙哲人的所有抱负和激情，毫不犹豫地扛起了以哲学征服宗教的大旗。正如伊壁鸠鲁的所有自然哲学均服务于其反宗教的动机一样，马克思对希腊原子论的研究也服务于其反对宗教的政治旨趣。

作为哲人的马克思，其哲学研究的目的就是要把人们从偏见、迷信和宗教中引导、“救赎”到“哲学”的“真理或光明世界”，走出柏拉图的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名义下把人“救赎”到晦暗不明的黑暗中去的荒谬举动。因为依照启蒙哲人的预言，凡是在人们开始按照哲学的理性进行思考的地方，宗教和迷信就不再有活动的余地；而哲学的理性思考也只有在超出恐惧和无知的地方才能开始。当然，这个过程是艰辛的，面对的压力也是严峻的。所以马克思说：“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式选择及原子偏斜理论的本体论意义

马克思在博士论文中，一方面生动地描绘了德谟克利特和伊壁鸠鲁两者的研究方式、生活方式的不同，映现出两个不同的思想家形象；另一方面也详述了两者学说上的差异与对立，着重强调原子脱离直线而偏斜的理论把伊壁鸠鲁同德谟克利特思想的实质区别。深刻凸显出伊壁鸠鲁的自由意志哲学能够挣脱众人的意见与宗教精神的限制，甚至能够征服世界，实现绝对自由的本体论意义。

关于研究方式的选择。马克思描绘道：“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善”〔13〕；德谟克利特说“我发现一个新的因果联系比获得波斯国的王位还要高兴”，而伊壁鸠鲁则认为，探讨客体只在于使那进行解释的主体得到安慰，目的在于追求自我意识的心灵的宁静，而不在自然知识本身；〔14〕“德谟克利特由于对知识感到绝望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个热水澡，要求喝醇酒，并且嘱咐他的朋友们忠实于哲学”〔15〕。因此，研究方式的选择制约着人们的生活方式。自然哲学不单纯是对外在世界的客观研究，也是关乎人的自我意识，关乎人的生活方式的学说。在马克思的视野中，相比德谟克利特，伊壁鸠鲁才是真正的哲人，只有在伊壁鸠鲁那里，哲学成为救赎的工具，摆脱了大众意见的束缚与宗教精神的限制，从而在哲学中感到满足和幸福，由此得到真正的自由。当然，马克思的自由已经不仅仅是伊壁鸠鲁的对恐惧的摆脱与自我意识的宁静，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲学对众人的宗教生活的征服能力与救赎能力。维塞尔认为，马克思使用的“征服”一词是bezwingend，这个词意味着强迫（forcing）。也就是说，普罗米修斯精神“强迫”世界成为人类自由之所。只有通过征服世界，人才能够创造自己的文化宇宙，才能创造自我神性的保护而战胜死亡。〔16〕人成为宇宙的理想生活的创造者，正是马克思宗教批判的终极目标。

关于原子偏斜理论的意义。马克思认为，伊壁鸠鲁的原子王国所展示的是人的自我意识的世界，凸显的是人的自我意识的绝对性与自由。原子作

为抽象的、个别性的自我意识的自然形式，表征的实际上是个体的人。马克思对伊壁鸠鲁原子论的解读其实包含着对人之生存样态的洞悉。原子在必然性的直线运动中丧失了个体性与独立性，如同个体的自由在外在的划一行动中丧失了自身，但原子的偏斜运动打破了这一“命运的束缚”。原子由于脱离直线，偏离直线，从而从自己的相对存在，即从直线中解放出来，如同表征着人的自我意识的原子经历否定之否定，以偏斜运动否定直线运动，通过独立性和对同他物的一切关系的否定脱离了限制性的定在，从而摆脱外在之束缚与羁绊获得独立自由的特性。〔17〕而这一点对于马克思来说，正是人们逐渐脱离宗教的偏见与魅惑，洞察到人拥有神性般的自我意识而确证人的自由和平等的过程。“原子偏斜理论”构成了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的差异。原子偏斜是对实在的解释，藉此肯定了人的自我意识的自由。原子的偏斜打破了命运的束缚，将这一思想应用于人类的自我意识，则“偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西”〔18〕。原子的偏斜改变了原子王国的整个内部结构，并形成了原子的相互排斥这一自由意志的最初形式，因为它摆脱了强制的运动与盲目的必然性行为，这正是作为理性之光的哲学对作为幽暗泥塘的宗教的摆脱与胜利，彰显出具有独立自由意志的人才有可能挣脱宗教的束缚的事实。伊壁鸠鲁提出的哲学学说是一种作为救赎方式的哲学。

伊壁鸠鲁与德谟克利特研究方式的差异及伊壁鸠鲁原子偏斜理论的运用，实质上是本体论与物理学的差异。德谟克利特将原子作为客体进行研究，把握的是原子客体的必然性，没有涉及主体本身，只具有物理学意义；伊壁鸠鲁通过原子发现了自由意志主体，并确立了自由意志主体的性质与自由意志摆脱宗教的本体论意义。

三、自我意识哲学的内在之光与外在之明

马克思批判了“关于神的存在的证明”，指出这些证明“不外是空洞的同义反复”〔19〕。一切关于神的本体论证明都是不成立的，它们只是人的自我意识的直接证明。彻底扫除了“神”这一宗教的最高基础之后，马克思阐述了自我意识哲学如何实现对世界的救赎，这是伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”对宗教批判的完成。

马克思在博士论文的附录中指出，历来关于神的本体论的证明无非就是说，某人现实地想象的东西，对于某人来说就是现实的表象。因为我的想象是由某东西作用于我，所以当我现实地想象神，神对于我来说就是现实的表象，这一“现实的表象”将证明神具有一种实在的存在。马克思指出，人如果相信自己想象的表象，这一表象就会起作用，如古代的摩洛赫和阿波罗神都曾是人们生活中的一种现实的力量一般。但是，马克思接着论证到，如同某人将纸币带到不知纸的这种用途的国家去，必将被人嘲笑他的主观表象一样，要是将某人所信仰的神带到信仰另一些神的国家去，必将被人嘲笑他受幻想的支配。“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方。”〔20〕由此，马克思指出，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明。例如，本体论的证明。当我们思索存在的时候，什么存在是直接的呢？自我意识。”〔21〕对神的本体论存在的一切证明歧视都是对神的不存在的证明，是对一切关于神的观念的驳斥，如笛卡尔“我思故我在”的沉思一般最终只是证明了人的自我意识的最高神性。维塞尔的论断也许是可信的：“从马克思博士论文时期看来（假如没有更早的话），那种超越了人的所谓上帝的存在（即使如人一样的客观存在也能在他那里被构建）对他而言也许没有任何价值，因为对马克思来说，价值意味着人的存在——最高的神性的自我意识。……马克思相信，社会主义是人的理想的完美，不需要指向一个所谓神圣的父。”〔22〕既然神已经被扫除出这个世界，宗教已经被证明只不过是一种虚幻的形式，那么救赎世界，实现和护卫人类自由的责任就要依靠自我意识哲学。 场救赎运动，“哲学必须成为尘世的（现实的）哲学，而世界必须成为哲学的（观念的）世界。哲学既是救赎的工具，同时也是救赎的内容。为此，对马克思来说，哲学拥有一颗‘征服世界和绝对自由的心’。”〔23〕马克思认为，“征服世界与绝对自由”是哲学的本性，哲学是救赎意识的认知形式，它必须面向世界，在征服世界的过程中获得绝对自由的自我意识

。“当哲学作为意志面向现象世界的时候，体系便被降低为一个抽象的总体，就是说，它成为世界的一个方面，世界的另一个方面与它相对立。体系同世界的关系是一种反思的关系。体系为实现自己的欲望所鼓舞，就同他物发生紧张的关系。它的内在的自我满足和完整性被打破了。”〔24〕哲学要面对世界，而不再只是解释世界之所是的内容，不再只是沉思根本存在的内容；哲学必须把世界变成哲学欲求的应该所是的内容，成为救赎行动的自我意识。

只有如此，哲学的本质才有可能实现，一个新的理论和新的自由世界才有可能在暴风雨中诞生。“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出这样的结论：世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在外部所反对的东西就是它自己内在的缺点，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的缺陷之中，而且只有当它陷入这些缺陷之中时，它才能消除这些缺陷。”〔25〕

假如认为伊壁鸠鲁的哲学处境是由亚里士多德体系造成的，而马克思的哲学处境则是由黑格尔体系造成的这一相类似的哲学处境之下，我们有理由信服美国学者沃格林的如下一段话：“意识的主权与反有神论的反叛是在一个开始就有的，它们作为动机进入到了马克思对由黑格尔体系造成的哲学处境的反思之中。在黑格尔与亚里士多德的哲学体系中，哲学‘封闭自身成为一个完整的、全体的世界’，像这样的体系乃是哲学中的‘节点’，它们中断了哲学的直线发展。要在沉思中来进一步完善这样的体系是不可能的，其继承者将转向哲学实践和对时代的批判。”〔26〕我们也更能体会到马克思选择伊壁鸠鲁哲学作为其博士论文的主要研究对象的深意所在，那就是把哲学当成一种救赎方式，深入到实践和时代的深处去挽救那些遭受宗教魅惑的人们。

四、结语

就马克思借助伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所拥有的超越宗教的批判视野而言，其哲学的“征服世界和绝对自由之心”还只是在自我意识中跳动，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗诡秘的宗教世界，彰显了哲学的救赎意志。这种批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎和青年黑格尔派的理性精神启蒙，它本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”，虽然批判的锋芒很犀利，但还略显缺乏浑厚的根基，因为尚未寻找到合适的中介让自身成为革命的物质力量。马克思从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最终的完成。这种批判无疑具有理性启蒙的价值，其巨大的政治意义就是促成政教分离，让国家尊重个人的宗教信仰自由以及严格限定公共权力的支配范围。然而“犹太人问题”已经使这一解决方案出现裂隙，哲学式的理性启蒙既不能消灭宗教，也无法化解宗教派别之间的冲突，价值冲突、“诸神之争”依旧存在于世间。因此，宗教批判必须要走出自我意识哲学的视野，摆脱在“思辨王国”中的“纯哲学批判”式的范围限定；必须反思哲学批判的前提，不能单纯地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，不然，根本无法消灭宗教的神秘性。

马克思在博士论文中的宗教批判的理论性质总体上还囿于大卫?施特劳斯、费尔巴哈、鲍威尔和施蒂纳等人的思想传统；马克思在写作博士论文时期尚属于“青年黑格尔派”。不过，马克思已认识到其宗教批判的局限性，从而坚决地清理了自己与“青年黑格尔派”的思想关系，指出，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题， 关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”〔27〕。在转入政治和经济的批判之后，马克思在新的层次上提出了对宗教的批判，即对宗教的世俗批判。

〔参考文献〕

〔1〕〔27〕马克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡尔?洛维特．从黑格尔到尼采〔m〕．北京：生活?读书?新知三联书店，2006．471．

〔3〕马克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕马克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕维塞尔．马克思与浪漫派的反讽

〔m〕．陈开华译.上海：华东师范大学出版社，2008．129，132，133，183．

〔11〕罗晓颖．从伊壁鸠鲁的愤怒到普罗米修斯的誓言——马克思《博士论文》的宗教批判背景分析〔j〕．现代哲学，2007，（3）．

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论文关键词：书法，包装，设计，原则

 

包装设计既是大众传媒活动，又是智力创造过程，或者说是艺术化的智力创造。在现代社会，包装设计一方面呈现出显著的大众化特征，另一方面，又呈现出鲜明的民族特色。由于“既是文字语言，又是视觉语言”的书法艺术广泛运用于现代包装设计，从而使现代包装设计因表现出强烈的民族文化特征而走向广大民众，走向国际市场。

无数成功的现代包装设计事例证明，现代设计所具有的强烈文化特征吸引力来源于古老的民族艺术文化特色。“泸州老窖”和“日本食品”包装（见图示）设计的创新实践就是一个现代设计与传统书法文化有机结合、相得益彰的例子。在这两个成功的现代包装设计中，体现民族文化特质的中国书法艺术成为现代包装设计的重要艺术元素———或者说深层文化根基，为现代包装设计赋予了深厚的文化内涵。与此同时，现代包装设计也使古老的传统书法美学特质在新时代焕发出夺目的光辉。

只有从文化的视角深刻理解包装设计与书法艺术的内在联系，准确把握书法艺术与现代包装设计的关系，掌握书法艺术在现代设计中的生成原则，才能把书法艺术与现代包装设计有机融合，从而使现代包装设计焕发迷人的文化魅力。鉴此，笔者拟对上述问题作一粗略的探讨，诚请读者参考指正。

1 书法艺术与包装设计的内在联系

从艺术学角度讲原则，传统书法艺术与现代包装设计是两种不同的艺术形式。但只要深入考察便会发现二者有着必然的内在联系。为什么二者能在现代社会中相融相生？其深层根源就在于二者都包含着对民族文化的归同与价值选择上的趋一。

1. 1民族文化的认同

书法艺术之所以能融入现代包装设计，关键在于书法艺术与包装设计二者在文化上的归同。中国书法艺术几千年的发展史就是中国传统文化的发展史，在其艺术形质表象背后体现的是一种深厚的华夏民族文化，正如学者所谓“书法体现的是一种文化的意义。”从这种意义上讲，书法是文化的载体或者表现形式。

包装设计从本质上讲，同样是文化的载体或者表现形式。包装设计要赢得市场和民众，离不开思维想象和创造，更离不开对传统民族文化的理解、吸收与发挥。包装的色彩、造型只能给予人们视觉的感受，而包装设计体现的文化则能激起民众心灵的共鸣论文格式范文。从这种意义上说，人们认同了包装，实质上是认同了文化。没有文化内涵的包装必然是苍白的。因此，书法艺术与包装设计的内在结合点在于文化，是二者对民族文化的认同。

1. 2价值追求的趋一

从整个中国传统书法艺术的发展长河去考察，不难发现，中国书法，不仅是传情、寄感、造意的艺术手段，更是几千年来中国传统价值追求的折射。中国从春秋战国时期开始，虽然百家并存，但在中国思想文化史上主导地位当属儒家和道家。儒家倡导“天人合一”；老子主张“清静无为”。两种主流思想的碰撞，形成了中国文化传统的儒道互补，刚柔相济，即所谓“一阴一阳之谓道”，构成了书法艺术的“中和美”、“和为贵”的价值观。

同样，“天人合一”、“和为贵”的传统价值追求也是现代包装设计的基本思想和理念。在包装设计实践中，一样讲究和谐之美，追求使用价值和审美价值的内在统一。从价值角度讲，包装要创造更大的附加值，必须充分尊重和考虑人们的共同价值追求，必须依托其所包含的国度文化、企业文化、哲学思考、消费心理等文化信息的传递，实现价值观的趋同，才能赢得消费者。从工具角度讲，包装是产品营销的工具，设计者必须充分考虑给予消费者更多的人文关怀，使包装产品既能满足人们的物质需要，又能满足人们的精神价值追求。因此，书法艺术与包装设计有着共同的价值理念和追求，这也是二者能够相融相生的内在联系。

2 书法艺术与包装设计的关系

书法艺术成功运用于现代包装设计实践，使现代包装设计获得了迷人的文化魅力，也使古老的书法艺术焕发出时代的青春。从一个包装设计的整体构成来考察原则，二者的形式关系表现在两个方面：

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论文摘要：20世纪出现的经济与社会的巨大变化，催生了试图通过理论建构和案例分析来打破自然科学和人文科学分野的科学知识社会学的诞生。该领域经历了强纲领、社会建构论、社会学有限主义时期后日渐衰微，但科尔以“实在论的建构主义”为其在理解科学与人文关系上展现了生机，该学说对构建适合于当代的科学传播模式具有一定的启发作用。

20世纪，随着科学在理论和应用方面取得的巨大成就，科学由小变大，成为一种“大科学”。当科学的影响力渗透到社会生活各个方面时，就会带来许多负面影响。科学主义信念在政府、公众、知识分子和科学家中不断强化，科学在现代文化中处于一种近似霸权的地位;而20世纪20年代的大萧条和两次世界大战以及60年代生态主义的兴起，又使科学的负面效应日益暴露，从早期法兰克福学派到后现代社会理论家们、后现代科学哲学家们，都对科学和技术提出了反对意见。在这样的时代背景下，为以反对科学权威为主要特征的科学知识社会学(Sociology of Scientific Knowledge，以下简称SSK)提供了一个发展契机。

SSK的思想渊源最早可以上溯到19世纪德国的图宾根学派的“教会编史学”，他们倡导把正统的思想与非正统的思想都客观地对待。到了20世纪二三十年代出现了欧洲哲学跟社会学相结合的旧知识社会学，对SSK也具有一定影响。以1962年美国科学哲学家库恩的《科学革命的结构》的发表为发端，科学哲学领域发生了颠覆性的变化。此外，维特根斯坦后期的哲学以及对传统科学哲学的反思也对SSK的发展起到了推动作用。

SSK在其发展过程中，衍生出众多的亚研究纲领和学派，如爱丁堡学派的“强纲领”、巴斯学派的“经验相对主义纲领”、巴黎学派的“行动者网络”等。尽管在各个要素的评价和关系等方面存在差异，但各学派在认识论上都具有相对主义的倾向，因为它把科学与宗教、迷信等其他社会文化都看成一种信念系统，认为它们没有本质差异，也没有正确与谬误之分。而与之相关的在社会学领域，在当时发展的状况也是多元的。正如赵万里和李军纪所指出的:“当今社会学有三种建构论:一种是所谓社会建构论，倾向于记录看似‘客观’的社会事件与结构的社会起源，强调展开这些事件的参与者们的互动，以及散布于结果和情景中的意义与定义，代表人物主要是伯格(P. Berger)和拉克曼( T.Luckmann);第二种是经验性的以知识为中心的建构论，它把科学实在论从事实证明逻辑的哲学分析拉回到对事实产生的禁言分析，认为研究事实的构成也即研究认识实践;第三种是源自认知心理学的认知建构论，强调系统和自组织，鲁曼( N. Luhmann)是这一派的代言人。这里我们会发现，在SSK发展过程中“建构论”与“建构主义”有着深厚的渊源。

这里我们所讨论的“建构主义”概念与皮亚杰( J. Piaget)不无关系，即使英国学者吉尔德·德兰遨重新阐释了自韦伯开始的社会科学诊释学派为建构论，并以此类推把哈贝马斯和阿佩尔的理论称为现代建构论。皮亚杰首次尝试将人文科学与社会科学区别开来，站在这个角度再理解20世纪50年代斯诺提出科学与文化分裂的“两种文化”问题就更容易了。

而SSK的相对主义有一定新意，这体现在它主要反对的是绝对主义，即反对绝对的划界。从这个角度说，SSK的相对主义除了具有认识论意义以外，还有其上的一些人文、政治和道德方面的意义，即它意味着平权。所以，SSK特别强调，科学与其他文化都处在同一个平面上，反对科学至上的极端主义观点，但并不反对科学知识和科学结论本身。

林建成在《建构主义科学观的新发展—科尔的实在论的建构主义》一文中介绍了以实在论的建构主义为指导的科尔的理论。科尔正是针对西欧建构主义的过激倾向，提出了一种“实在论的建构主义”。按照科尔的这种实在论的建构主义的看法，科学是在实验室和实验室以外的群体中社会地建构出来的，不过这一建构多少要受经验世界介人的影响或限制。“科尔认为，自然界对科学的认识内容不是没有影响，而是有某些影响。较之社会过程的影响而言，这种自然界的影响的重要性程度是一个变量，这一变量只有通过经验研究才能得以确定。科尔并不认为来自外部自然界的材料能决定科学的内容，但他也不同意说前者对后者没有任何影响。”这种理论既承认科学知识是社会地制造出来的，又承认自然界对科学知识的作用。科尔认为，要说明社会和自然界在知识形成中的作用，必须区分“核心知识”和“外围知识”，在此基础上对它们进行具体的考察，并注重经验分析的作用。而这种对科学知识的分类在一定程度上启发了我们:依据一种适合的分类选择适合的科学传播模式。

尽管在早期法兰克福学派眼中，大众文化是受大众传媒操纵的傀儡文化，大众是孤独的、被动的，是文化工业标准化生产中失去个性的零件;但是，随着科学的传播针对不同的群体的复杂化，伴随传播手段的技术翻新，传播的目的、效用以及结果等都有了巨大的变化。就像美国著名科学社会学家黛安娜·克兰看到的，“科学发展是一个认识过程，同时也是一个社会过程，其理由是:如果科学的增长代表许多细小创新的积累，如果作者在产生这些创新的时候真的依赖于彼此的著作(正如分析他们彼此引用文献的情况)，那么这就可以认为这些作者是采纳了其他人的创新。在这个意义上，科学知识的增长就是从一个人传播到另一个人的一种传播过程”。显然克兰在此提到的传播没有把主体局限在科学家群体内部。

所以，如果我们把广义上的科学传播按受众对象划分的话，“它包括:(1)科学共同体内部的科学传播;(2)面向公众的科学传播。前者又可以细分为:la本学科的科学教育与培养，1b同一学科领域的学术交流，lc不同学科领域的学术交流，1d科学领域与非科学领域之间的交流(这一项放于此处虽然不够恰当，但是个自然的延伸)。后者又可以细分为:2a基础教育中的科学教育，2b学校教育之外的科学传播。”这里的科学传播与“广义的科普”是等同的。

与之相关的科学传播也具有了不同的模式和发展阶段。“面向公众的科学传播模式归纳为三类:传统模式、对传统模式的修正及媒体独立化背景下的一些新模式。……总体来说，面向公众的科学传播研究经历了从线性模式到发散模式，再到网络模式的过程。”这种变化从一个侧面上反映了科学知识在“核心知识”和“外围知识”的不同层次上，对受众对象的不同要求。由于公众对科学的理解，核心知识可能会转化成外围知识;反之，随着科学的深人研究，原有的外围知识又能形成新的核心知识。模式发展背后的各种背景和假设都将成为值得关注的影响因素。

SSK正是在完全的社会语境下，重新审视科学和科学主义，将各种社会性因素，如信念、研究传统、实验室、科学争论等都视为构成科学产生的要素。显然，它客观上消解了科学的客观性基础，把科学看做一种社会建构的产物—这也在一定程度上消解了大众与科学之间的隔膜，为科学的传播拓展了新视野。一个比较明显的例子:20世纪80年代末，西方学界兴起的“科学的社会研究”( Social Studies of Science，简称SSS)就是希望通过引人“公共领域中的科学”( the science in the public domain)这一概念来解决科学决策的合理性等基础问题。

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论文关键词：女娲，神话，精神

 

女娲神话研究的精髓在于女娲精神：超越自我的创造精神；无所畏惧的包容精神；母仪万世的生息精神；协调矛盾的和谐精神；无私无畏，坚忍不拔、冲锋陷阵、顽强搏击的拼搏精神。这些高贵的精神是中华民族传统精神之源，是人类至为宝贵的财富。具体包括以下几个方面：

一、超越自我的创造精神

关于人类的起源我们的先民们曾做过种种臆测。其中最为著名的要数女娲造人的神话了。《太平御览》卷七十八引《风俗演义》记载：“俗说天地开辟，未有人民。女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引绳于洹泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神话产生于原始人类与泥土密切接触的社会背景，也是农耕社会的产物，但女娲造人的行为确实是惊人的创举。这不是一般的创造，创造的是人类本身，是宇宙天地间前所未有的惊人之举。在人民对人产生之谜未解之时，人类就通过女娲的双手作出了最根本的创造。她的创造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起来，一种灵性从此在无限永久无限开阔的时间空间中持续不断地运动和发展。这种伟大的创造精神推动着社会的发展和进步，以致后来出现了另一个关于女娲造人的故事。唐代李冗《独异志》：“昔宇宙初开之时，有女娲兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民。议以为夫妻哲学论文，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于烟即合。其妹即来就兄，乃结草为扇，以障其面。今时取妇执扇，象其事也。”由女娲独立创造的人类的独创性到两性关系的出现，可见此时人们已渐渐脱离原始的胚胎，正逐步迈进科学的轨道，虽为神话，但已有浓厚的传奇色彩，女娲时代的创造精神渐显平淡。

二、博大宽厚的包容精神

在中国哲学中，“地”一向是作为宽容博大的象征。女娲精神与“地”具有密切联系，在一定意义上可以说是大地的象征。《抱朴子·释滞》说：“女娲地出”；《淮南子·览冥篇》所载女娲补天故事，也不仅与“天”有关系，同时与“地”也有密切关联。古人还通过这个神话来说明中国“地”势的西北高、东南低的特征，例如《论衡·谈天》：“儒书言：‘共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。’此久远之文、世间之言也。”《路史·后纪二》罗苹注：“世遂有（女娲）炼石成霞、地势北高南下之说。”其实，“补天”本身已表明她是象征“地”的，因为地与“天”正相对、互“补”。《列子·汤问》中载：“……共工氏……怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”就是对我国地势认识的很好说明。至于“抟土作人”的神话，也是把造人跟“土”联系在一起的。女娲从事的补天载地的工作，不是发动残酷的战争，而恰恰是疗救战争遗留下来的创伤。共工和颛顼为着争当天子的一己之私，竟然不惜一切代价，撞坏天地。女娲对这件事并不是首先对他们作挞伐，而是像母亲及时补救不懂事的小孩子闯下的大祸一样，挺身而出，消灾避患，终使地平天正。天可以补，地可以立。还有什么样的灾害不可以抚平？可见，女娲有极广大的神通，故无所畏惧，无所忧虑。因无所畏惧哲学论文，故能厚德载物，无限包容。总之，中国哲学传统中大无畏精神和博大的包容精神，正是女娲精神的胎传。

三、母仪万世的生息精神

上文谈到女娲造人引出生命诞生的源头，女娲补天却表现出了更为丰富的精神内涵，除了创造生命还有对人类生存的无限关怀。《淮南子·览冥篇》所载女娲任劳任怨，不辞辛劳地为人民平息灾难不正说明了这一点？！后有女娲兄妹成婚再造人类的传说，因此被后世祀为生殖之神、送子娘娘等都源起于女娲造人神话。《路史·后纪二》：“以其（女娲）载媒，是以后世有国，是祀为皋楳（高媒）之神。”罗苹注引《风俗通》：“女娲祷祠神，祈而为女媒，因置昏姻。”《吕氏春秋·仲春纪》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高诱注：“《周礼》，媒氏以仲春之月合男女于时也，奔则不禁，因祭其神于郊，谓之郊禖。郊音与高相近，故或言高禖。”中国哲学是一种“生命哲学”，这种生命哲学，不论儒、道，始终关怀人的生命存在，关怀人的生存与发展、人的生命境界的提升与超越。《周易》讲“生生之谓易”，是这种生命哲学在轴心时期的确立；而这种生命精神，早已由女娲精神加以象征。如果像尼采所说，日神形象的诞生是“作为诱使人生活下去的补偿和生存的完成。”[1]那么，女娲形象的诞生就是使群体生命存在得以延续下去的生命精神的象征。

四、协调矛盾的和谐精神

“和”是中华民族的一种突出的精神传统，而女娲精神就是其早期神话体现。女娲补天之前，天地之间的环境十分糟糕，自然环境与人类之间的不和谐使得人不堪命，民不聊生。作为拥有无限智慧和神力的神，她没有去推翻已有的世界，而是朝着符合人类生存的方向进行补缀和修葺，以协调世界与人类的关系。天还是原来的天，不同的是补缀了一块色彩绚丽的“五色石”，使其更加美丽，增加了数根用代表力量的“鳌足”做成的天柱，使其更加稳当；地还是原来的地，只是没有了“”的肆虐，猛兽的祸患。世界环境更符合人类的生产和生活。女娲她没有彻头彻尾的改换这个世界，而是通过局部的改变和提升来拯救世界，也拯救人类，使人类与环境最终达到和谐。女娲的这种“和合精神”，还表现在关于女娲发明音乐的神话传说之中。众所周知哲学论文，按照传统理解，“乐者和也”，“乐以和同”。《世本·作篇》载：“女娲作笙簧”，又据补注本《世本·帝系篇》：“女娲氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏为斑管，合日月星辰，名曰充乐。既成，天下无不得理。”又《史记·补三皇本纪》：“女娲氏……惟作笙簧。”另据《太平御览》卷五十二引《南康记》：“归美山，山石红丹，赫若彩绘，……名曰女娲石。大风雨后，天澄气静，闻弦管声。”古希腊毕达哥拉斯学派的“诸天音乐”，乃是一种西方式的和合精神；而中国哲学的“和同论”，则是一种中国式的和合精神。这种和合精神，也是始于女娲精神，是中国“天人合一”精神的根源。

女娲精神是中华民族精神的一个重要组成部分，魅力无穷，光芒四射。今天人类进入新世纪，全面建设小康社会，实现中华民族的伟大复兴，需要一种精神。作为中华民族精神一部分的女娲精神，仍然可以供鉴并弘扬光大。

参考文献：

[1]陈世珍.众神的起源[M].北京：东方出版社，2001.

[2]李军.论民族精神在女娲形象中的孕育[J].文学教育（上），2009，02：107-109．

[3]徐丽云.女娲精神的失落与启示[J].大众文艺，2010，17：83-84．

[4]殷满堂.女娲神话的象征意义及其当下启示[J].黄石理工学院学报，2009，04（8）：22-28．

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关键词：学术期刊；公信力；缺失

中图分类号：G237.5 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2014）12-0058-02

学术期刊（academic journal）它展示了某种特定研究领域的成果，并起到了公示的作用。作为学术期刊的基本理念与出发点，其内容和目的主要是以原创研究、综述文章等形式，传播最新理论创新成果，进行学术交流。可是随着学术研究的深入与发展，学术期刊的初衷与之相背离，更多的投稿人为自身利益出现学术造假、抄袭、剽窃等不良行为。而学术期刊自身也存在失范，学术评价机制不完善、乱收版面费等问题呼之欲出。这些因素共同造就了学术期刊公信力的缺失。

一、学术期刊公信力界定

“公信力”（Credibility）一般看来即指信任与依赖，信任与依赖都是与特定的对象相关联的，都是建立在主体对于特定对象的信用额度和认定基础之上。公信力中的“公”表示对特定对象做出判断与评价的不仅仅是一、两个为代表的少数人，而是大部分公众。这种信赖也不是即期形成的，而是经过长时间体验对此特定对象履行承诺的可信度进行的评价。当这种品质能够博取人们长期信赖的时候，它的公信力就形成了[1]。

在对学术期刊进行公信力评判时，笔者认为“公”是前提。“公”包含两层含义，即外部公众对学术期刊的评判以及内部期刊编辑审稿的公平与公正。能得到大多数人认可与依赖才具有效用，内部编辑较高的职业道德素养都是学术期刊保证其公信力的前提。“信”是基础，从信用到信任再到信赖，只有通过多次体验，公众才能做出相应的心理感受。学术期刊严格遵守办刊规范，尊重学术成果，维护科学尊严；期刊编辑恪守信用，认真负责，才可以将公众的信赖转化为期刊自身的信誉度。而这二者最终都要落在“力”上，“力”指学术期刊赢得社会公众的信赖能力与品质，它体现在学术期刊能否传播最新研究成果，能否倡导学术自由以及鼓励学术创新等。界定学术期刊是否具有公信力，笔者作了重点的分析。

（一）学术期刊的专业主义特质

学术期刊刊发具有创新性科研成果以及某种已知原理应用于实际中取得新进展的科学总结。以此传播新思想，供公众获取。所以学术期刊的功能应当与它所扮演的角色形成的相关品质所协调，学术期刊应该注重学术，关注系统专门的学问，营造学术氛围。即学术期刊应当具备客观、真实、创新、全面、深刻等专业特质。

（二）学术期刊的评价指标分析数值

统计数值分析包括量学指标中的发文量、被引频次以及影响因子等数值。期刊影响因子是评价期刊质量的一个重要指标，也是 SCI 选刊的原则之一。期刊影响因子的大小往往也间接地反映出其发表的论文质量。与期刊的影响因子同时被关注的是被引频次，即科学家发表的论文被国际上同行参考或引用的频次，同时也是论文被同行关注度的表现[2]。现今除量学指标外，又引入了网络计量学的指标，其中包括下载量、浏览量等。若一个学术期刊它的影响因子以及被引频率都比较高，那很大程度上即可说明此期刊具有较高水准以及被大众所信赖和认同。

（三）公众对学术期刊的期待与认同

学术期刊的公信力评价是在公众的学术体验中形成的，这种评价与体验是一种价值判断，大众寻找学术期刊发表的最新研究成果，以扩充自身知识层面，丰富知识结构。大众在阅读的同时也会做出相对应的学术评价，学术本无对错，能获取源源不断的知识内涵与逻辑思维才是受众所需要的。所以，受众对于学术期刊的认同与期待在一定程度上也影响了学术期刊的公信力。

二、学术期刊公信力现状缺失原因

学术期刊的办刊宗旨应是传播研究成果，培养学术思维，树立创新意识，为国家的政治进步、经济发展、文化建设与人民幸福提供强大的原创性智力支持，离开学术期刊，学术研究就无法顺利进行，学术期刊是科研信息沟通的平台，其根本属性就是为公共利益服务。然而近年来，随着我国学术期刊的迅猛发展，它面临着艰巨的挑战，学术期刊公信力广受争议，争论的焦点是学术期刊是否存在不公正、不合理的审稿机制；是否收取高额版面费以及从业者职业道德等问题。

（一）学术不端行为严重

学术不端败坏社会风气，扰乱学术氛围，侵害他人的知识产权，无视学术研究的神圣性，给科学教育事业带来严重影响。当今常见的学术不端行为基本表现为：随意捏造数据，剽窃以及侵占他人学术成果等。浙江大学学报（英文版）执行总编张月红在《nature》发表文章称：“从2008年10月开始，浙江大学学报（英文版）的来稿中有31%的稿件存在抄袭现象，这个数字是惊人的。”浙大“贺海波论文造假事件”、“上海大学博导陈湛匀论文抄袭事件”、“辽宁大学副校长陆杰荣抄袭事件”等屡见不鲜。学术不端行为的日益常态化，是学术期刊公信力不断下降的重要原因。

目前受中国的体制因素影响，论文的发表篇数成为衡量学术高低的重要指标，进而使学术充斥着功利。湖北美术学院院长徐勇民说过：“经济快速发展，驱动对利益的追逐，急功近利的心态也侵蚀到校园，学术规范的某些空白之处成了学术腐败的理想空间。”若仅靠当下的道义谴责，只会助长与滋生学术腐败，使学术不端者更加肆无忌惮。

（二）版面费的钱稿交易

学术期刊由于自身具有商品属性，所以收取适量的版面费保证提升办刊质量，扩大发行量与影响力，使之在市场经济竞争的大潮下有立足之地。况且编辑审稿、印刷期刊等也是必要的耗费支出，版面费的收取一定程度上可以使学术期刊走向良性发展道路。可需求往往催生了市场，在版面费收取问题上也产生了学术期刊的“马太效应”。对于高校教师职称评定与学生毕业要求在核心期刊上的规定，往往滋生了不知名的一般性学术期刊收取高额版面费的温床。核心期刊的高要求、严标准与学生、教师对的高需求量呈现供需矛盾，常与利益相关联。可有限的资源无法满足大多数人的需求。长此以往，很难有生存空间的一般性学术期刊由于稿源困难、自身营运亏损等现状，开始采取收取版面费进行营利的行为。这种版面费不失称之为一种“钱稿交易”，此种交易甚至发展成为一种自觉行为[3]。如此循环反复，学术期刊的公信力该如何构建？

编辑职业道德失范集中表现为失察、徇私、惧名等[4]。失察即为学术期刊编辑由于自身认知限制，对具有深度专业性的学术论文审查不当，基于对此研究领域的不了解，往往会审查通过一些并非创新成果的文章，这些文章无非是前人观点的堆砌，毫无新意与学术价值可言；徇私即学术期刊编辑为谋取自身利益而产生的“人情稿”、“关系稿”等私利性稿件，编辑往往对于熟人相托大开绿灯；惧名则是学术期刊编辑“看人下菜”，“认人不认稿”的投桃报李行为为学术期刊公信力埋下巨大隐患。学术期刊编辑失范会造成学术腐败乃至影响到整个学术期刊的公信力。

三、重建学术期刊公信力对策

（一）坚持学术导向

学术（Academia）是系统专门的学问，是对存在物及其规律的学科化论证。学术历来被视为天下之公器，千秋之伟业。作为传播最新学术知识的载体与思想阵地――学术期刊，应肩负更多责任与使命。大数据时代，海量资料融合，人们获得快速寻找有价值信息的能力，受众忽视甚至漠视他人的学术成果，轻易占为己有，产生学术造假、学术剽窃等问题。然而问题的本质是对学术的不尊重。尊重学术，就是尊重坚持不懈、追求卓越的学术品格，也是营造与改善学术氛围、学术风气的最终使命。

（二）明确学术期刊发展道路

学术期刊改革的焦点为是否应当走市场化道路，学术期刊是否由“供养”体制下的“不差钱”到“不值钱”？学术期刊为了生存，收取“版面费”、刊登“人情稿”等问题被社会大众所诟病，所以期刊出版集约化、强化经营意识、进行适度竞争是为了更好地适应市场经济。学术期刊改革应平衡国家财政补贴与市场经营的关系，二者相辅相成。在市场化道路中采用企业家办刊，利用进行合理资源配置的能力进行市场调控，对期刊进行价格定位与指导，使学术期刊脱离单纯的学术化“经营”，利用市场加大学术期刊的生存空间。以受众需求为导向、以竞争为方法，实现学术期刊出版资源的充分、合理、高效配置。

（三）国家宣传效应的监管

大众传播具有层级性与层次性，当学术成果发表在学术期刊上时，学者获取学术研究成果，经过通俗解读传播给其他受众；受众与受众之间再经过口口相传，以及通过其他媒介得知新的理论。这种传播的层级性决定了学术期刊作为传播最新研究成果的媒介，同时也必须承担起国家内部宣传的使命，两者不可分离相悖。当代西方自然法哲学家约翰菲尼斯（John Finnis）在著作《自然法和自然权利》中强调“人类的善只有通过人类的法律制度才能得以保障”。学术自由并不代表无制度无约束。现实表明，重建学术期刊公信力需要借助法律与社会力量的共同干预[5]。

学术期刊改革应当有主有辅，不可一刀切。由于学术期刊的自身属性具备公益性，且作为传播先进文化与思想的载体，所以，它应当维护学术纯洁，保持学术期刊的公正性与严肃性。而国家有关部门也应当制定相关政策资助学术期刊的正常运营，严惩学术不端行为，规范学术出版制度，还学术一片净土，实现学术期刊的规范化管理，重塑学术期刊公信力。

参考文献：

[1]赵文义.学术期刊的公信力分析[J].编辑学报，2009（4）.

[2]程艳丽.期刊及其学术论文的评价方法及思考[J].河南大学学报，2010（2）.

[3]郝俊惠.“钱稿交易”的背后―新闻传播学科专业期刊境况探究[J].新闻记者，2005（2）.

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论文摘要：施特劳斯的教育思想建立在其政治哲学思想的深厚根基之上。本文从其自由教育的涵义、文化观、目标、师生观、实施途径等几方面论述了施特劳斯的自由教育思想，并试图对其教育影响作简单评述。

施特劳斯是20世纪美国著名的政治哲学家和思想家，终生关注民主政治和现代性危机。施特劳斯及其弟子们形成的施特劳斯学派在20世纪80年代之后对美国学界逐渐产生重要影响，其中以《走向封闭的美国精神》而闻名世界的艾伦•布鲁姆是施特劳斯的大弟子，也是第二代施特劳斯学派掌门人。

施特劳斯的政治哲学思想宏大博深，其对当代政治和民主社会的分析对现代社会有重要意义。他对相对主义和虚无主义的批判以及现代文化的分析深刻入里，自由教育思想的提出就基于这样一种深厚的哲学思想。1959年6月6日，美国芝加哥大学学院举行“成人自由教育基本计划”第十届毕业典礼，邀请施特劳斯致辞，利用这一机会施特劳斯阐述了他对现代大学教育的思考，即《什么是自由教育》一文。后来针对这次演讲，美国“成人教育基金”向施特劳斯约稿，随即施特劳斯又写了《自由教育与责任》。自由教育思想集中体现在这两篇文章中。

一、施特劳斯对自由教育的定义

自由教育（LiberalEducation）是西方教育史上的一种教育观点和教育理想。最早提出这一概念的是亚里士多德，随着历史的发展，不同时代赋予其不同的内涵。在《什么是自由教育》一文中，施特劳斯对自由教育作了概念性的界定：自由教育是在文化之中或朝向文化的教育，他的成品是一个有文化的人（aculturedhumanbeing）。在施特劳斯的论述中可以看到自由教育是以“自由主义理念、宽宏、心灵开放性”为特征的，是培养具有完美的高贵气质的人，是对智慧的探求，对关乎最主要、最高或最整全事物的知识的探求。他把自由教育放在关乎人类社会、人性发展的高度来思考。

二、施特劳斯的文化观

由自由教育的含义可见，施特劳斯把自由教育建立在对“文化”一词的理解上。文化在这里意味着什么？施特劳斯用了很大的篇幅来阐明他的文化观，对文化不言自明而又无所确指的现状进行了批判，以此来恢复原初意义上文化的内涵。

（一）文化是一个单数的概念

在施特劳斯看来，“文化”首先意味着农作：对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。这是从辞源学的角度对文化做的分析。施特劳斯认为按照这个意义，在派生性上，“文化”现今主要意味着按心灵的本性培育心灵，照料并提升心灵的天然禀赋。

施特劳斯没有进一步说明“心灵的本性”是什么，但从他的论证中可以知道，他持一种“性善论”的假设。在他看来，心灵的本性是纯洁的、高贵的、理性的，是为着探求智慧、幸福和德性的。因此，文化是一个绝对的概念，是一个单数，只有那些适合心灵的高贵和纯洁，能够提升心灵品质的才是真正意义上的文化。用布鲁姆的话说“它似乎意喻着某种崇高的、深邃和令人敬畏的东西，我们必须向它顶礼膜拜……与‘社会’、‘国家’、‘民族’甚至‘文明’相比，它几乎从未有过贬义的使用。”自由教育就是在这样的文化中培育和提升人。而施特劳斯意识到，这样的文化在现代社会已经不存在了：

“我们的自由教育观念似乎不适合这样的时代，即它意识到事实上没有人类心灵的文化（thecultureofthehumanmind）,却存在着品类繁多的文化……文化现在不再是绝对的，而已成为相对的。很难说清可用作复数的文化到底是指什么。作为这种含混性的结果，人们已经或明或暗地表示，文化是任一人群的共同行为模式。”

施特劳斯在这里批判了现代社会里人们所指称的多元文化，它其实并不是真正意义上的文化，而是任一人群的共同行为模式。这种文化不参与价值判断，没有好坏之分，实际上西方价值相对主义的表现。

（二）文化应该是贵族文化

从施特劳斯对文化的分析可知，原初意义上的文化是一种“贵族文化”。这种文化蕴含在那些伟大的书籍中，是对人生重大问题的思考，不是大众所能够轻易领悟的。这种文化在现代人看来具有压迫性、专制性和不平等性，因而并不符合现代民主、平等、开放、自由的思想。西方现代性因此颠覆了这种贵族教育传统，取而代之的是以多元化出现的大众文化。在施特劳斯看来大众文化是低俗廉价的文化，这种文化失去了永恒价值，因而沦为潮流：“大众文化是这样一种文化，它被没有任何智识和道德努力的最低劣的能力所占据，并是极为廉价地占据。但即便是大众文化且恰恰是大众文化，需要所谓新观念的事物的不断支持，这些新观念是那些所谓有创意的人的产品……”施特劳斯对这样的文化观进行了批判。

（三）西方传统意义上的文化

施特劳斯自由教育中的文化是指西方传统意义上的文化，即那些伟大的心灵留下的伟大著作。但施特劳斯也承认：“我们应当倾听的最伟大的心灵决不只是西方的最伟大的心灵。阻碍我们倾听印度和中国的最伟大的心灵的东西仅仅是一种令人遗憾的贫乏：我们不懂他们的语言，而且我们不可能学习所有的语言。”明确了这一点，我们可以确信施特劳斯的自由教育不是狭隘的。

三、自由教育思想的目标

施特劳斯很看重教育目标的作用，他“总是只考虑教育的最好或最高目的——过去对圣贤王者的教育，很少关注教育实施的条件和如何实施。”

（一）自由教育的成品是一个有文化的人

在给自由教育下定义的同时，施特劳斯就指出了自由教育的目标：培养一个有文化的人，也就是朝向文化的人。按照施特劳斯对文化的解释，这意味着自由教育将使人的心灵趋向完美的德性和理性。西方自苏格拉底开始，一直坚信人是理性的动物，并且理性可以不断地得到锻炼和提升。自由教育就是要充分发挥人的这种理性，使之更加完善，只有通过理性的不断发展，人才可能达到真正的自由。自由教育这一目标的提出，其现实依据是在现代大众社会中，人的德性和理性受到了严重的挑战。

（二）培养贤人统治者

施特劳斯在《自由教育与责任》一文中提到“人通过教育——自由教育使自己成为贤人”。培养贤人是自由教育的主要目标，自由教育使受教育者达到贤人的性格和品位。施特劳斯通过对贤人和哲人之间的比较，指出了贤人的美德所在。在他看来哲人是最有智慧、最优品德的人，因此是最优秀的人，贤人其实是低于哲人的。“无论就其天性还是就其所受教育来说，哲人都是最优秀的人”，“哲学超越贤人品质，贤人之所以为贤人，乃是因为他们相信并接受某些事物，而这些事物不过是哲人探究和质询的主题。因此，贤人的美德与哲人的美德并不全然相同”。施特劳斯认为自由教育之所以要培养贤人而不是哲人，主要是因为前者能够接受某些事物，能够对现实政治世界奉献出自己的力量，能够引领政治走向民众的福利。而后者虽然掌握真理，是聪明和睿智的化身，但正是因为这样的品质和他对意见世界的很多事物无法接受，必然导致意见世界的惶恐和混乱。

四、施特劳斯的师生观

自古以来教育必不可少的两个关键因素，也是最重要的因素便是老师和学生。施特劳斯在自由教育中对师生观的阐述使我们耳目一新。

篇9

关键词：形式美；艺术美；美学；哲学

一、近代工业发展对传统陶艺的冲击

在人类历史上，资本主义工业大革命的出现，使得人类社会出现了前所未有的巨变，因其机械大生产代替传统手工业，使得生产力大大提高，那种贯穿原始社会，奴隶社会，封建社会中传统依靠手工的生产的方式受到强烈冲击，当然陶瓷作为典型的传统手工制造业也深受其影响：首先，近代工业革命引起传统手工陶瓷制作行业的衰落，由于模具的实用和批量生产的出现，直接造成生产成本降低，利润的增加，传统的作坊制作使得个别劳动率远低于工厂的规模化生产，这造成大量传统手工作坊的破产和转型。其次，近代工业的跨越式发展迫使传统陶艺转型。因为在生产效率和利润上，传统的陶瓷制作都无法与机械产业化生产抗衡，这迫使传统手工业不断寻求机械生产所不能替代的形式――转向艺术的发展道路。最后，现代陶艺是当代大工业浪潮推动下艺术思潮革命的产物。工业化大生产使人类生活得到了极大提高，在大生产浪潮下也引发了近代工业化的文艺思潮，这种思潮大大推动了现代手工陶艺的诞生。

二、现代陶艺的概念诞生

关于现代陶艺，是一个没有确切定义的概念，但可以肯定的是现代陶艺必定是现代工业化大生产的衍生物，正如上文所说，工业化的浪潮推动了传统手工业的转型，这种转型就是那种工业生产所不具备的特性――现代陶艺。正由于这样国内学界大多认为现代陶艺诞生于美国和日本，因为中国近代的资本主义发展进度缓慢，远落后于西方国家，这也界定了中国在落后的生产力基础上不可能出现现代陶艺的萌芽。

对于现代陶艺来说，如何区分它与传统陶艺的概念，这也仍是一个模棱两可的问题，在学界也颇受争议，不同学者持有不同的看法，但总的来说莫不过三点是公认的：首先，现代陶艺不以陶艺的实用性为最终目的。在现代陶艺形式的作品中，较多注重作品艺术形式的表达，却并不注重作品的实用性，因为实用性已经由工业化大生产解决，当然作为大批量生产的工业设计制品也是现代陶艺的组成部分，而艺术观赏和装饰为现代手工陶艺的主要目的。其次，存在对陶艺材料本身美的一种现实表达。由于陶瓷泥土的可塑性，拼接型非常好，现代陶艺作品形式本身就能表现泥土的特性。例如，有陶艺家制作的陶瓷钱包。最后，不可否认当代艺术家在现代陶艺发展过程中做出的巨大贡献。当然现代学界大都把日本的八木一夫和美国人彼得沃克斯看作现代陶艺的鼻祖，当然毕加索等艺术家也对现代陶艺的形成做出了巨大贡献，它们都尝试了不同材料以及不同形式的表达。

三、当代社会中陶艺的价值

当代社会陶艺已经进入千家万户的过程中，特别是欧美和日本等发达的资本主义国家，陶瓷艺术已经极大的融入到大众的生活，已经成为大众生活中必不可少的部分。但在中国，由于经历了上百年的内乱，国家已经积贫积弱，现代艺术远落后于西方诸国，但随着改革开放近三十年以来，国家综合实力发展迅速，现代艺术的也在中国扎根，随之而来的便是现代陶艺在中国的崛起，其发展程度虽不及现达资本主义国家，但仍取得了不小成就。在当代社会，陶艺的价值具体表现在：首先，陶瓷技艺本身以满足人们的审美和实用的需求为目的。陶瓷技术自从诞生起就是人类生活必不可少的生活用具，它为人类社会的发展做出了巨大贡献。第二，现代陶艺潜移默化的提高了大众的审美品味。虽然现在高档手工陶瓷艺术仍把大众消费排挤在外，但依靠廉价的工业艺术品生产，廉价的陶瓷艺术品仍然进入千家万户，这也潜移默化提高了大众的审美品味。最后，现代陶艺不仅仍具有地域性，民族性的特色，更是走向大众化的艺术。陶瓷艺术现代已经不仅仅属于某国，某些艺术家的专利，而是成为世界各国，广大人民群众的艺术。例如在中国，陶吧在大中城市到处可见，已成为人们休闲放松的场所。

四、未来陶瓷艺术的发展趋势

正如前文所说，陶艺已经走向大众化，平民化，在未来陶艺的发展将比以前甚至可以说人类任何时期的发展速度更加迅速。对于陶瓷艺术来说，首先，陶瓷艺术将会有越来越多人加入其中，成为大众化的艺术。现代国内各大艺术院校纷纷开设陶艺课程，为陶瓷艺术的发展培养了大量人才，而国内陶吧等自由艺术创作的场所如雨后春笋般出现，使得陶艺创作的门槛大大降低。其次，陶艺的发展会脱离陶艺其本身材料的界限发展。随着材料技术的进步，陶瓷材料再未来将可能与其它材料混合使用，陶瓷艺术是什么将更加模棱两可，新艺术的诞生不可能是完全的陶瓷艺术。最后，对陶瓷艺术的消费逐步走向文化消费。陶瓷进入艺术领域，已经不再是单纯的生活必需品消费，而成为艺术的文化消费，随着社会发达程度的提高，这种消费将更加明显。

五、结语

对于当代来说，现代陶艺的发展还远不及上述提到的几点，不过陶瓷的使用和变化可以说贯穿人类社会发展的始终，对于现代陶艺而言，这仅仅只是工业化时代为起点或者说属于我们生活的时代的产物。对陶瓷的使用和装饰见证了人类文明的发展过程，对陶瓷艺术的追求更是任何时代，任何艺术家所向往的高贵的事业。最后，由于水平有限，在知识的认识上较为肤浅，所以就只能提出一些鄙陋的个人观点，论文还存在较多不足之处，欢迎读者批评指正。

【参考文献】

[1]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2014.

篇10

[关键词]学分制；考试制度；重考制

《大学教育科学》2005年第5期发表了《以生为本改补考制为重考制——北京工业大学深化考试制度改革的新探索)一文(以下简称《以)文)，作者对所在的北京工业大学的重考制改革实践进行了介绍，在理论层面进行支持。《以)文源于改革的实践，富有新意，但是读罢文章，甚觉不妥，特此撰文与作者商榷。

一、对《以》文的解读

不妨首先将重考制的主要内容陈列于前。“学生考试不及格或成绩不理想可以重修也可以重考，是否参加重修或重考，由学生自己根据本人的学习情况自主决定；学生每个长学期都可以申请任何一门必修课程的重考；在学校规定的学习年限内，重考的次数不受限制，只要学校组织有关同一课程的考试，学生都可以参加”[1]。

《以》文问题的提出来自现实，认为在目前高校扩招导致学生多样化形势下，与学分制教学管理制度相配合的考试管理制度存在诸多问题：一是“绝大多数高校的多数课程采取的考试形式是在期末进行的一次性考试”，形式单一，弹性不足；二是考试管理制度“一刀切”，适应不了高校学生多样化需求，没有“以生为本”。因此，必须寻求一种更好的方式来代替弊端种种的考试管理制度，并设计出重考制来解决这些矛盾。因为重考制能够做到“以生为本”，为学生提供多次考试机会，弹性有余。但是，《以》文判断一种考试管理制度是否具有弹性的标准是考试次数的多少。重考制可以提供比补考制更多的考试机会，因而具有弹性。但我们认为，重考制只是形式上而非实质的弹性。下面对文中的具体观点进行分析：

首先，补考所存在的问题是《以》文立论驳斥的对象。按照文章的意思，补考的缺陷在于考试机会只有一次，造成偶然性和风险性过大，而重考可以考很多次，避免了上述补考的缺陷。对于这个问题，我们必须考虑到，补考一般针对本学期考试成绩不及格者，时间安排在下个学期开学初(参考《北京工业大学本科学生学籍管理规定) (2005)，《复旦大学本科生补考和重修试行规定) (2004)，而实际相当多的重点院校已经取消补考制度，规定考试不及格者必须重修，如南京大学、上海交通大学、北京航空航天大学、中国人民大学、中国科技大学、武汉大学、天津大学等。还可参考各学校教务处网页关于学籍管理的规定)，学生复习的时间自然被安排在寒暑假；而重考只有在“学校组织有关同一课程的考试”的时候，这个时间一般在学期末，很少是学期初，学生不得不在应付本来就繁重的课程期间，挤时间来准备重考，考试科目的增多且考试时间分布比较集中，这样就使他们难以集中精力掌握新学课程，可能反而造成学生成绩的普遍下降，制造出更多需要重考的科目，并以此恶性循环下去。

其次，《以》文也提到了重考与重修不同，重修需要随班跟读一学期再参加考试，而重考只要报名即可参加考试。乍看上去，重修和重考除了跟不跟班上课之外并无甚区别。如果是这样，显然漏掉了一个环节，即经济费用——重修费和重考费。由于重修和重考显然带来学校相关工作人员工作量的增加，学校必然会额外收取一定的重修费和重考费[2]。如果假设重修费被教育部定性为高校乱收费项[3]的既成事实并未发生，则重修费和重考费均可收，且两者都肯定收，其差别只是数额大小不同而已；如果均被禁止收取费用，则重修和重考更无甚区别。另外，《以》文说重考是比重修更理想的方式，因为学生通过课余自学来准备重考。从这里我们可以推理出学生是否上课对考试来说结果相同，前后学期所教授和考察的内容大同小异，无需太多技巧，只需多做几个题、死记硬背即可，足见重考制重视考试结果、轻视培养过程，这种方式对学生学业质量的实质性提高并无帮助，而所谓“以生为本”只是一句口号。总之，我们并未看出重考比重修更优。

第三，《以》文认为，“重考制允许学生为提高成绩重新参加考试，以高分冲抵低分”，“高分记人成绩单存档”，激励了学生好好学习。我们认为，事情并没有想象的这么简单。我们假设学生无须缴纳重考费，可以随意地报名参加重考，显然考高分并不容易。因为科目增加，考试难度没有降低，只会造成前文所提及的成绩下降的恶性循环。如果我们假设需要缴纳重考费，且假设重考制实施之后“高分冲抵低分”的制度设计真的起到了激励作用，那么愿意担负重考费的学生也将有限。此制度将实际偏向经济富裕的大学生。贫困大学生无法承担价格不菲的重考费，对他们来说，考试仍是一次性博弈——偶然性和风险性没有减少，所以重考制可能在局部造成教育不公平问题。

第四，《以》文也说，重考制“适应学生求职、考研、留学等多方面的需求”，“为学生进步提供了难得的机会，对学生产生的正面效应将是难以估量的”。这里的话语暴露了重考制最大的价值错位问题，即其目的只是为了使学生的成绩单更“好看”，继而“适应求职、保研、留学等的需求”，学校在不触动其课程设置、教师的教学水平、考试方式和内容等的情况下，以分数为目标，让学生一次次参加考试来提高成绩，功利主义教育目的赫然纸上。也许有学者会辩护说，追求考试成绩的高分在社会上可以找到其合法性依据，如市场上弥漫的学历主义，求职、申请保送和留学时成绩单可作敲门砖，等等。我们并没有否定考试的作用和考试成绩的作用。因为“高等教育需要这类标准来维护它的合理性”，但是一些人大胆地警告说，“经过测试的学术能力也许与任何社会有用的才能无关”[4]。我们可以更大胆地警告说，以考试分数为目的的学习更与社会有用才能无关。以分数为目的，可以获得短期效果，却不利于长远发展。不仅如此，高等教育还具有“连带产品”[5]的屑性，如果一所学校的毕业生只会纸上谈兵，于实际的能力并无助益，反而带来负面效应的社会评价，连带性地影响学校的声誉，进而造成生源质量下降。

总之，重考制只是为学生增加考试次数。考试次数的增加可能会给某些学生带来更多的提高成绩的机会，但是这种机会的增加并不意味更多积极意义。重考制并不会使文中所述的不好的教学管理理念，如“教师本位”、培养模式单一、课程考试命题偏难、重死记硬背轻知识迁移、教师教学“满堂灌”、教学管理制度上“一刀切”等发生丝毫改变，重考制甚至在逻辑上与这些方面并无关联。重考制与“早日成才”的理想显然在时间逻辑上亦无关系。所谓“弹性”和“以学生为本”的理念，只有形式上的表现，而无实质性的进展。重考制鼓励学生重复参加以教师为主导的考试，学生与教师博弈时仍处于完全被动；重修制鼓励学生把时间和经历浪费在提高已修科目上，而不是鼓励学生利用时间发展自己的兴趣、特长以及社会实践，其教育理念和教育行为必定是短期的。学生不仅不可能成为学习的真正主人，不可能培育出所谓创新能力，相反会更加变成分数的奴隶。

二、透视大众化理论和学分制与考试的关系

《以》文也重点提到了高等教育大众化背景和学分制的教学管理制度。北京工业大学从1994年试行学分制以来也积累了超过十午的经验[6]，那么大众化和学分制对考试管理制度意味着什么?众所周知，中国高等教育已经从精英教育阶段进入大众化阶段。精荚教育阶段基本停留在计划式的配给制培养学生上，学生所学专业、所学课程和毕业就业均统一决策，学生和教师个人都没有选择的权利，培养的内容以专业知识为核心，课程评价的方式和内容以闭卷考试和知识考查为主，并不涉及学生的个性发展，培养出来的学生“千人一面”。而大众化则不同。在美国，许多人责怪大众化带来的是“人才通货”的贬值。阿什比在反驳大众化高等教育将导致“越多就意味越坏”的责难时，明确指出，“越多就意味着越有差异”[7]。人们经常谈到“大众化了”，但当人们议论大学生好坏的时候，其教育观念并没有发生太大的变化，仍只以知识掌握的惟一标尺来衡量，更具体点，就是以考试成绩的高低来评判。《以》文亦认识到大众化的多样性特点，认为应该“充分考虑到大众化高等教育阶段学生多样化、多层次化的学习需求”，但其学校的改革并没有朝积极正确的方向走，“大众化”及“多样化”反而成为单一考试模式的挡箭牌。必须认识到，中国的大学若不及时调整自己的评价理念，寻找真正适应大众化的多标准和多手段的评价和考试方式，势必会和要求越来越多样化的市场脱节，从而造成在封闭的“象牙塔”中闭门造车。

在学年制下，计划和统一是教学管理制度的主要特点，其学业评价标准不仅具有统一性，而且具有一元性，即考试方式单一，重知识的死记硬背，将闭卷考试成绩作为判断学业成绩的惟一价值标准等。学分制以选修制为核心，承认学生个体之间的差异，反对以固定课程和班级授课制为特点的学年制，矛头直接指向学生培养中统一的课程体系、统一的教学进度和统一的评价标准，以培养多样和个性化的人才为目标，是一种“弹性的教学管理制度”[8]。

在学分制管理下，教学方式多样，鼓励学生参与，与其相配合的考试制度注重考试方式多样化，闭卷考试、开卷考试、作业、研究项目与论文、课堂参与、动手操作、面试等等多种方式相结合，促进教师和学生在教学过程中互动与博弈，有利于学生主动参与，提高其学习的效果，有助于克服学年制下盛行的惟考试主义和“一考定成败”的弊端，也将有助于克服考试作弊的痼疾。在学分制下，即便高校的目的是以市场就业为导向，关键之处也不在考试成绩，而在于学生生涯规划的指导和实践能力的培养，指导学生，调动学生的积极性，让学生为自己的学习行为负责，指导他们主动培养真正的能力，而非本末倒置的分数主义。而《以)文中“重考制是与学分制相配套的考试管理方式”的观点并没有根据。重考制固守卷面考试的惟一方式，以考试分数的提高为直接目的，继承着学年制的遗风，在本质上具有单一性。

三、总结与建议

教育观念没有在教育制度变迁过程中及时发生改变，是导致管理者线性思维、抓不住问题的原因所在。重考制考试管理改革并未真正理解学分制和以“学生为本”的含义，因此并不比原有的补考制和重修制更符合高等教育大众化和学分制的内在管理需要。

无论是补考＼-重修还是重考，这些事后救火式的弥补措施都不是最关键的问题。现行考试制度最突出的问题在于考试方式和手段的单一，主要以期末闭卷考试为主，且考试内容多靠机械记忆，不利于学生实践动手能力及综合素质的提高。在课堂死气沉沉的“填鸭式”教学模式下，最合乎逻辑的考试方式仍是闭卷考试。所以，考试管理改革应从课堂教学和考试手段两方面同时人手，提高教师的授课水平，改善教学方式，教学和考试都要尝试提高学生的参与程度，以课堂参与、作业、论文等多种手段和标准来评价学生的课程学习，适应不同学生的个性和学习特点。

[参考文献]

[1]张洪更．以生为本改补考制为重考制——北京工业大学深化考试制度改革的新探索口]．大学教育科学，2005，(5)：40．

[2]傅沙沙．北工大向学生收取重考费[N]．北京：京华时报，2005-02-28(11).

[3]教育部、国家发展和改革委员会、财政部．关于做好2005年高等学校收费工作有关问题的通知CS)．2005．

[4][美]约翰·S·布鲁贝克．高等教育哲学[M)．杭州：浙扛教育出版社，2002：117．

[5][美]亨利·汉斯曼．具有连带产晶属性的高等教育[J]．教育评论(北京大学)，2004，(3)：67—73.

[6]北京工业大学．关于本科生实施学分制的规定(1994)[DB/OL]. http：．www，bjpu.cn/department/jwch/xjgl/xuefenzhi，htm(2005 -11-21).