思想研究论文范文

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篇1

关键词：儒家；生态思想；生态伦理

儒家重人道，但是，儒家所讲的人道不是以人类为中心，而是与天道相统一的。所以，儒家又重视天，重视自然，重视人与自然的相互关系，强调人的发展与自然的和谐，因而包含了丰富的生态思想。本文着重论述儒家的生态思想，以期对今天建立新的生态观有所启迪。

1“与天地参”的人道论

先秦的道家讲“天人合一”。老子的《道德经》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最终合于自然之道。儒家也讲“天人合一”，其出发点在于人，为了人，但是，人又是天地之中的人，必须遵循天地自然规律，与自然相互和谐，这就是“与天地参”。

《礼记》中的《中庸》为战国初儒家思孟学派的重要著作，其中说道：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段论述旨在阐释天地自然万物之本性与人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。这里所谓的“赞天地之化育”，就是要依照自然规律以助天地之变化；至于“与天地参”，朱熹注曰：“与天地参，谓与天地并立为三也。”[1]也就是说，人遵循天地自然规律则可以与天地和谐并立，这就是“与天地参”；“参”，即为天、地、人三者并立和谐。《中庸》还说:“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。”这里的“律天时、袭水土”，就是遵循天地自然规律，以达到“天人合一”，也就是“与天地参”。

儒家“与天地参”的思想在战国末期的荀子那里有了进一步的说明。《荀子•天论》说：“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉，夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”在荀子看来，自然界变化有其自身的规律，人不可将自己的主观意志和愿望强加于自然界，但是，人可以按照自然规律而“有其治”，这就是“能参”，也就是天、地、人三者各行其职，和谐共处。

儒家的“与天地参”在《易传》那里得到充分的发挥，形成了天、地、人三者统一的“三才之道”。《易传》是战国末期儒家对《易经》的诠释。《易传•乾•文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”《易传•系辞上传》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。”认为圣人所要做的一切就是要与天地、日月、四时“合”，与天地万物和谐一致。《易传•系辞下传》还在诠释《易经》卦象的六爻时说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”所谓“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上两爻为天道，下两爻为地道，中间两爻为人道；“三才之道”就是天、地、人的和谐统一。《易传•说卦传》还进一步说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”《易传》认为，在《易经》卦象的中，天道的阴与阳、地道的柔与刚和人道的仁与义都统一于六爻的卦象之中，天道、地道与人道是相互统一的。

2阴阳五行的结构论

先秦的阴阳家讲阴阳五行，儒家也讲阴阳五行。孔子的弟子曾子曾经在与学生讨论天圆地方的宇宙结构问题时，提出天地自然的阴阳五行结构。据《大戴礼记•曾子天圆》所载，曾子说：“参尝闻之夫子曰：天道曰圆，地道曰方。方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景；幽者，含气者也，是故内景。故火、日外景而金、水内景；吐气者施而含气者化。是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵；神灵者，品物之本也。……阴阳之气各尽其所则静矣，偏则风，俱则雷，交则电，乱则雾，和则雨。阳气胜则散为雨露，阴气胜则凝为霜雪。阳之专气为雹，阴之专气为霰，霰雹者，一气之化也。……圣人立五体以为民望，制五衰以别亲疏，和五声之乐以导民气，合五味之调已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后贵贱。”

孔子之后的思孟学派较为明确地讲阴阳五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指责子思、孟轲“案往旧造说，谓之五行”。关于思孟讲阴阳五行，郭沫若先生还有过详尽的论证。[2]当今学者李学勤先生也认为，思孟在《五行》中所言“五行”仁、义、礼、智、圣，与金、木、水、火、土“五行”相联系。[3]汉代大儒郑玄在注《礼记•中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”时说：“天命，谓天所命生人者也，是谓性命，木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则知。”[4]在郑玄看来，儒家的仁、义、礼、智、信与金、木、水、火、土“五行”是密切相关的。

值得注意的是，儒家讲阴阳五行与阴阳家有一定的关系。《汉书•艺文志》在论及阴阳家时说：“阴阳家者流，盖出于羲、和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”然而，儒家经典《尚书•尧典》中也有“命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”的说法。这两段叙述如出一辙，很能说明《尧典》与阴阳家的密切关系。而且，《尧典》中的其它部分还明显有五行说的迹象，其中讲到五典、五端、五礼、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。虽然《尧典》没有直接讲金、木、水、火、土“五行”，但是，与《尧典》同属《尚书》的《洪范》则是阐释古代五行说的重要文献。《洪范》说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这段论述几乎成了古代五行说的经典表述。关于《尧典》和《洪范》，郭沫若先生认为，它们都是战国时的儒者所依托，并且就是思孟这一派人。[5]无论《尧典》和《洪范》最初是否属于思孟学派的作品，但毕竟在后来成为重要的儒家经典之一，可见儒家与五行说的密切关系。

最能反映儒家阴阳五行自然观的，当属《礼记•月令》。《月令》较为完整地建构了儒家的阴阳五行自然观。在《月令》中，按照五行，有相应的五季、五日、五帝、五神、五虫、五音、五数、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互对应，形成了一个固定的框架。可以整理列表如下：

《礼记•月令》的阴阳五行说

日帝神虫音数味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鳞角八酸羶户脾青阳青麦与羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽与鸡火

中央戊己黄帝后土倮宫五甘香中霤心大庙黄稷与牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥门肝总章白麻与犬金

冬壬癸颛顼玄冥介羽六咸朽行肾玄堂黑黍与彘水

儒家的阴阳五行说在汉代儒家董仲舒那里得到进一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有许多篇章论及阴阳五行说。《春秋繁露•官制象天》说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”董仲舒认为，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是从十端而来，归附于十端。在这基础上，他提出了系统的阴阳五行说。《春秋繁露•五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在董仲舒看来，首先是天地之气的结合进而分出阴阳。其次是阴阳交互运行形成四时。《春秋繁露•阴阳出入上下》说：“春，出阳而入阴；秋，出阴而入阳；夏，右阳而左阴；冬，右阴而左阳”；阴阳“相遇北方，合而为一，谓之曰至”，为冬至；“阳在正东，阴在正西，谓之春分，春分者，阴阳相半也”；阴阳“相遇南方，合而为一，谓之曰至”，为夏至；“阳在正西，阴在正东，谓之秋分，秋分者，阴阳相半也”。此外，董仲舒还进一步提出五行与四时相配。《春秋繁露•五行顺逆》说：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”。《春秋繁露•五行相生》还提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相胜》提出五行“间相胜”，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水。

中国古代的阴阳五行说体现了自然界相互联系、相互作用的思想，而儒家对于这一思想的形成和发展起了重要的作用，尤其是董仲舒的阴阳五行体系，实际上成为后来阴阳五行说进一步发展的重要基础。

3“仁民爱物”的伦理学

儒家思想以“仁”为核心，然而，“仁”除了讲“爱人”，还要进一步推广出去，讲“爱物”。《论语•述而》讲孔子“钓而不纲，弋不射宿”。《孟子•尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁义法》也说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱，不爱，奚足谓仁！”张载则进一步讲“民吾同胞，物吾与也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括爱自然、爱动物植物。《大戴礼记•卫将军文子》记孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。”《大戴礼记•易本命》则说：“帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填溪塞谷，则神龟不出焉。”

然而，儒家对待具体的自然事物，不是简单的不杀生。《礼记•祭义》记载说：“曾子曰：树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”《礼记•王制》又说：“暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼然后虞人入泽梁，豺祭兽然后田猎，鸠化为鹰然后设罻罗，草木零落然后入山林。昆虫未蛰不以火田，不麛，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢。”也就是说，要根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎。《礼记•月令》中也有较多类似的记载，比如：“（孟春之月）祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田猎置罘罗网毕翳餧兽之药，毋出九门”；“（孟夏之月）毋起土功，毋发大众，毋伐大树”；“（季夏之月）入山行木，毋有斩伐”。

儒家根据动植物的自然生长规律进行砍伐和田猎的思想，从伦理学的角度看，是对儒家“仁”的思想的推广；同时，从发展农业经济的角度看，体现了可持续发展的生态观。

4“以时禁发”的生态观

儒家讲道德，但不是不讲经济。据《论语•子路》中记述，孔子到卫国，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，据《论语•颜渊》记述，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”显然，要“富之”，要“足食”，在当时就是要发展农业。据《论语•学而》所载，孔子还说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”就是要求百姓按照农时进行农业生产。孟子对于发展农业生产有较多的论述。据《孟子•梁惠王上》所载，孟子曾经对梁惠王说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”这里的“数罟不入洿池”、“斧斤以时入山林”，要求合理地开发利用自然资源，实现农业的可持续发展。

荀子的生态思想也十分特出，尤其是在如何开发和利用自然资源的问题上，提出了一系列重要的观点。

荀子对自然资源以及人对自然资源的开发持较为乐观的态度。他在《荀子•富国》中曾经说过：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。然后瓜桃枣李一本数以盆鼓；然后荤菜百疏以泽量；然后六畜禽兽一而剸车；鼋鼍鱼鳖鳅鳣以时别，一而成群；然后飞鸟、凫雁若烟海；然后昆虫万物生其间，可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”荀子认为，天地之间有着丰富的自然资源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子认为，只有通过“善治”，也就是要运用科技知识对自然资源进行合理的利用，才能实现丰衣足食的状况。至于如何“善治”，《荀子•王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》还认为，有了丰富的自然资源，还必须合理的开发、利用和保护，这就是“山林泽梁以时禁发”。这里的“发”，就是开发利用；“禁”，就是保护；“以时禁发”，就是要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。这样才能使自然资源“不夭其生，不绝其长也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

为此，荀子提出要设立专门负责管理自然资源开发的官员，他在《荀子•王制》中说：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”荀子主张从国家政府方面切实保证“以时禁发”，这在当时是很有见地的。

由此可见，儒家要求人们遵循自然规律，强调人“与天地参”，与自然相和谐，认为自然界是互相联系、互相作用的有机整体，并且提出“仁民爱物”的生态伦理观和“以时禁发”的合理利用与开发自然资源的思想，都充分反映了儒家具有丰富的生态思想。而且更为重要的是，儒家的这些思想对于今天依然具有重要的价值。

参考文献：

[1][宋]朱熹．四书章句集注•中庸章句[M]．上海：上海书店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判书[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

[3]李学勤．帛书五行与尚书洪范[J]．学术月刊，1986（11）．

篇2

多数人都认为他的这一观点是消极处世的。在一个主流哲学以索取并满足人类欲望为目标的社会中,开发和竞争是硬道理,追求成了每一个公民、每一个家庭乃至每一个民族的昂扬斗志和理想。从这样的立足点出发,老子的“无为”当然要属消极。

但如果我们剥开主流意识的哲学观念,立足于宇宙的全人类立场上看,这一观点无疑是十分积极的。老子是第一个悟透人性致命弱点的人,他了解人的贪得无厌、争强好胜,知道人会为了赢得尊贵和安逸而不惜互相残杀,尔虞我诈，因而提出了“无为”的观点。所谓“无为”便是对自身欲望的抑制。

老子认为人的生命是平等的,享有同样的尊严。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”[1]。人是没有贫富贵贱高下之分的，而人是最不把别的生命尊严当回事的种群,随意践踏其他的生命,而且对于同类也是用尽心计加以荼毒。老子的“无为”就是从这一点出发,要求人类彼此尊重，平等相处,要处下居后,抱朴守缺,不要去追逐生命之外的东西。

“道常无为而无不为”[2]。老子认为：“无为”就是不争,不索取,不竞争,对任何事、人听之任之，就是“无所作为”。在老子看来，无所作就是对自己的克制,就是对地球有限资源的节约,就是“小国寡民”理想的实现。在“道常”的带领下,“无为”以至于“无不为”。你什么也没作为,你就是大作为,没有不作为。你抑制了欲望,你才是大智者,你的生命才能在朴素中放射出最灿烂的光辉。

由是观之,老子的无为是一种积极的人生态度。

如果说对于老子误解在与对老子文本，对于庄子的理解则在于庄子的人生。庄子更多的时候是以遗世高蹈，不食人间烟火的出世者形象出现在我们的印象中，其实在内心深处庄子是一个积极的入世者。

儒家的入世态度一望即知,而庄子的入世心理却潜藏在深层,不易发觉。张松辉先生曾断言:“庄子从本质上讲是一位积极的入世者。”[3]士人的内心深处,无不交织着入世与出世两种意识。儒家是将出世意识挤进深层心理而张扬入世意识的士人;庄子是将入世意识挤进深层心理而强化出世意识的士人。

如果说孔子构建了以“仁”为核心的伦理体系,庄子则发展为以“道”为核心的伦理体系,提倡更高标准的“大仁”、“大义”、“至仁”、“至亲”、“至礼”、“至孝”。庄子从未忘记入世,忘怀政治,忘却“内圣外王之道”,他也在追求“三不朽”。至于立言,孔子是述而不作,整理典籍,庄子却有了一本仪态万方,恣肆的《庄子》。庄子同儒家士人一样,浸于先王典籍,不满于“昏上乱相”的社会,都追求内圣外王之道,希望实现人生价值,对于现实，持相同的批判态度,是典型的入世者。

然而庄子看到“昏上乱相”的现实，也看到了自己入世的不可能，而才最终走向了“逍遥游”的出世。陈鼓应认为庄子处于人世间表现为一种与先是保持一定距离的艺术性的游世态度[4]。我理解这是在强调庄子提出的精神至上的思想。庄子在中国思想史上第一次提出齐同万物精神至上,超越现实的思想,为出世者保持独立人格开辟了一个心灵绿洲。

为了保持人格的独立，庄子痛苦的放弃了入世的梦想，“虚己以游世”，“独于天地精神相往来”。

道家的思想被道教广泛的吸收发展成为道教教义，道家与道教之间的关系是同源的，道家的思想在道教中也有广泛而深刻的体现，这使人们往往把二者等同。而道教又是出世的实践者，于此人们便误解道家是消极的。然而考察道教教义，我们不难发现即便是道教其思想中体现出的也并非消极。

“我命在我不在天”[5]葛洪提出的道教重要教义之一，是道教徒向死亡宣战的口号，意为个人的生命同天地一样，都是由自然之气所化生，人如果凭借智慧通过造化之理，修道守气，返本归根，就可以与道同在，寿比天长。强调个人的生命，能由自我决定不由天地掌握。

道教这种“我命在我不在天”的思想，在人生观和实践方面，都有其积极作用和现代意义。首先，这种思想蕴含着对人自身潜在价值的充分肯定，强调发挥人的主观能动性，这是一种激励人不断进取的积极的人生观。这种积极进取的人生观，对我们正确地认识世界和改造世界具有重要的指导作用。其次，这种思想在实践上有它的积极作用和现代意义。这主要体现在道教中人在观察自我、天地及人类与自然环境关系的过程中，对发展中国科技、维护人类生存环境及形成正确的名利观方面的巨大作用。

“我命在我不在天”的思想，指出了个人的生命不由天地决定，而是掌握在自己手中，强调后天努力的重要性和发挥人的主观能动性。不难看出这种思想是一种实践积极的人生观。

综上所述，可以看到道家思想作为一种积极的生活态度和入世理论，只因迫不得已才选择了痛苦的离去而逍遥于世外。我们对她误解得已太久太深，老子在千年前却已早已看透看淡，“知我者希，则我者贵，是以圣人被褐而怀玉”。[6]

如果我们能够真正理解老子的“无为”思想，能够认识庄子的入世理论，能够体会道教思想的深刻内涵及对中国文化发展的巨大作用，不仅我们对道家的误解将自然消失，而且也会发现道家思想的熠熠之光对我们人生的指导意义。

作为中国哲学的两大思想内核，儒学经历了两千年发展，经汉代经学，宋明理学到五四以来新儒家，到当代就体系而言已经建立了新儒学，而道家还没有建立新的当代体系，这就更需要我们认真正确的理解道家思想，摒除误解，走向新的道家之路。

参考文献

[1]《老子•第五章》.

[2]《老子•第三十七章》.

[3]张松辉著：《庄子考辩》，111页，岳麓书社，1997.

[4]张松如，陈鼓应，张军等著：《老庄论集》，133页，齐鲁书社，1987.7.

[5]《抱朴子•塞难卷第七》.

篇3

关键词：港台；国内；荀子；伦理思想；综述

台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。

一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述

三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。

这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。

在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。

二、国内荀子伦理思想研究述评

1、荀子伦理思想研究的初始期

第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯崑在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，

这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。

另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。

第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为”[4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。

2、荀子伦理思想研究的发展期

第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。

这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。

第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。

第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。

3、荀子伦理思想研究的繁荣期

第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。”[11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。

在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》(河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。

三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势

目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。

因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。

参考文献：

[1]朱伯崑：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。

[2]胡玉衡、李育安：《荀况思想研究》，中州书画社1982年版，第51页。

[3][4]向仍旦：《荀子通论》，福建教育出版社1984年版，第62、66页。

[5]惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第1页。

[6][7]樊浩：《中国伦理精神的历史建构》，江苏人民出版社1992年版，第127、128页。

[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。

[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。

[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。

[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。

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中医饮食护理是在中医理论指导下，应用食物来保健强身，预防和治疗疾病或促进机体康复以及延缓衰老的一门学科［1］，现代社会随着人们生活水平的日益提高，食物的种类极为丰富，人们在注重食物营养的同时，往往忽视了饮食有节这一重要环节，而饮食失节是导致疾病发生的一个重要因素，即病之后的饮食调摄，又影响着疾病的转归［2］，笔者在对社区居民多年的饮食宣教中认识到这一问题的重要性，中医饮食有节思想的健康宣教对促进疾病的康复，促进健康的重要性应引起重视。

1饮食有节

中医饮食有节强调饮食必须定时，适量，有规律，避免过饥、过饱、暴饮暴食的饮食习惯。《内经》认为：“饮食自倍，肠胃乃伤。”指出饮食应有节制与节度，长期饮食无度对胃肠道等消化系统造成伤害。《东谷赘言》指出：“多食之人者有五患，一者大便数，二者小便数，三者扰睡眠，四者身重不堪修养，五者多患食不化。”现代社会人们由于不注意节制饮食，或过饥过饱，或五味调和无度所导致的食源性疾病日益增多，诸如高血压、糖尿病、心脑血管疾病、胃肠道疾病等。因而饮食不加节制对身体健康造成的伤害不容忽视。

2重视对饮食有节思想的健康教育

2.1其对疾病的影响在疾病发展之中或初愈之后不仅对食物的种类应有所选择，对进食的数量也应有所控制，否则会使疾病很难治愈或愈后再发［3］，如感冒患者发热时提倡少食为佳，进食清淡，易消化食物如米粥、烂面条等，而发热初愈有些患者想令机体尽快康复，勉强多食，出现余热不尽，而令疾病反复，尤其是年老体弱者更应注意这一点。近年来儿童哮喘及上呼吸道感染病例日益增多，患儿家属在积极治疗的同时，应注意饮食的质量问题，大多数患儿家属认为孩子抵抗力差，于是患病期间过多进食高蛋白，高热量饮食，甚至强令患儿进食，导致患儿胃肠积热严重，胃气上逆迫肺，出现咳喘症状，疾病无好转反而加重。疾病刚愈，又不注意饮食调养，忙急于补充营养，甚至于饮料零食不断，使余热未尽，胃肠道积热不断，导致疾病又复发，因而对患儿家属的饮食护理宣教尤为重要，告知其过多进食的危害性，应予以清淡，易消化的半流质饮食，并掌握好少食原则，康复期间逐渐增加量及改善饮食质量这会令疾病的康复收到意想不到的效果。再比如目前社区高血压病病例不断增多，这类患者更应注意饮食适量，忌一次性进食量太大，否则可损伤脾胃的运化功能，导致痰浊内生，如果痰浊上蒙清窍，可以诱发中风，此外还可诱发心肌缺血，导致心绞痛的发生。随着城市生活节奏的加快，社区失眠症患者呈上升趋势，这与饮食结构不合理，心理压力大，睡眠习惯较差有关，而饮食不合理所导致的失眠往往被人们忽视，有学者认为吃不饱怎么睡得着，而从中医的角度来说“胃不和则卧不宁”由于饮食无度，尤其是晚餐吃得过饱，容易引发失眠。饮食有节思想的应用不仅仅限于上述疾病过程中的健康宣教，还有如老年痴呆症、心脑血管疾病、胃肠道疾病等都应重视饮食有节，从而改变一些人“吃得多，身体好”等这类看法的传统认识。

2.2其对老年人的影响《内经》中说：“饮食有节…故能形与神俱，而尽终其天年度百岁乃去。”我国古代养生学家已总结出饮食有节有利于延年益寿。世界卫生组织老龄委专家近十年来的研究发现：在不同经济条件下的百岁老人70％以上的老人有节制饮食的习惯，而且具有不偏食，不暴饮暴食，以摄取清淡和低热能膳食为主。老年人因脾胃运化，吸收功能减弱，过多进食还会增加许多疾病发生的几率，适当节制饮食已成为21世纪卫生组织老龄委提倡的最为简便易行的养生之道，因此对这一人群的饮食宣教除了做到饮食清淡、温热适宜、软烂等要求外，适当节制饮食的宣教也是非常重要的。

2.3饮食失节的不良饮食习惯

2.3.1五味不调和饮食有节才能维护脾胃化源，而现实生活中有的人不注意五味（酸、辛、甘、苦、咸）调和，甚至过度享用肥甘厚味的食物，如今我们所面临的问题已不仅仅是“控盐小勺”的健康指导，人们对味觉的一再高要求，导致了人们不知不觉的过多摄入了高热量，高脂肪食物以及有害的食品添加剂等，为身体各种疾病的发生埋下隐患，因此加强对社区人群树立科学的饮食观，“气味合而服之”的饮食宣教也是中医饮食有节思想的关键之一。

2.3.2晚餐吃的过饱俗话说“早饭吃好，午饭吃饱，晚饭吃少”根据一日三餐的食物分配比例，晚餐应占全日总热量的25%～30%，如今由于生活节奏的加快，早中餐无暇顾及饮食质量，晚餐成了一日三餐中最为丰盛的一顿，这一现象非常普遍，由于晚餐吃得过饱，营养物质过多摄入，得不偿失，不仅增加胃肠负担，而且日久造成各种慢性病发病的因素之一。

3饮食有节应避免的误区

饮食有节不等同于简单的节食，从每餐吃七八成饱为度，遵循逐渐减少的原则，应注意过度过快节食所造成的营养不良、贫血等症状，它应以保证全身能量供应为前提，而食物的种类应尽量丰富多样和合理搭配，做到五谷、五菜、五果、五畜兼收并蓄，五味（酸、辛、甘、苦、咸）调和，这样才能真正做到饮食有节，起到促进身体健康的作用。

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关键词：思想政治理论课；教师；创造性教学

长期以来，虽然众多专家学者及思想政治理论课教师就思想政治理论课的一系列改革问题进行了广泛的探讨和实践，但教学改革的原创性成果甚少，教学实效性难以从根本亡得到提高。对此，在《****中央宣传部、教育部关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》精神指导下如何高水平、高质量、高效率地完成思想政治理论课意识形态的教化功能须进行创造性教学尝试，只有以更适合时展的新样式、新手段、新途径等实施教学，才有可能在更深层次上完成思想政治理论课的教学任务，所以进行创造性教学的研究和实践显得尤为重要。

一、高校思想政治理论课教师创造性教学的丰富内涵

创造性教学，是指教师在充分发挥主体能动作用的前提下以创新思维为基础，制订创新方案，通过打破原有模式，建立一种全新的信息传输和信息分布，把教学内容播送到各个教学环节，集成至目标点上，促成学生创造性地学，最终实现教学目的。创造性教学就是在现有教学活动中发展起来的，是教师在对教育理念、教学内容、教学方法等充分认识和理解的基础上形成的，一种创造性完成教学任务的过程。高校思想政治理论课教师创造性教学是指思想政治理论课教师运用现代教育规律，以与时展相符合的教育理念为指导而进行的各种教学改革的理论探讨和实际操作，旨在突破传统教学模式的束缚，通过吸收、运用最新教育成果，发现和创造新的教学模式，创建更加合乎人文精神的教学活动，从而能／顷利地实现把理论与思想道德修养转化为大学生个人的世界观和品德素质，内化为他们认识世界和改造世界的科学方法，形成对知识及透过知识对整个世界的科学的价值评价，从而使社会意识向学生个体意识转化。此种教学活动应内在具有两个相互关联和制动的方面：一是教师的创造性地教；二是由此而引发的学生创造性地学。其中，教师的创造性地教是基础和前提，正是由教师的灵活多样赋有创新的教学启动了学生主体能动性从而自我焕发出蕴含着创新的学习活动；而这种创新又是教师创造性教学的强化剂。

我们对高校思想政治理论课教师创造性教学进行更深入的分析，可以看到它务必要遵循以下几个方面：

1．思想政治理论课所具有的意识形态性决定了创造性教学是在其政治性框架下施展的，保证其政治方向是首要的。在实施创造性教学中应有两个坚持：一是坚持与《****中央宣传部、教育部关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》中有关课程设置的决议一致，按照统一安排，开展教学活动；二是坚持符合教学基本要求和课程学时安排，强调课程应有的规范性要求。

2．思想政治理论课实施创造性教学应体现出理论与思想品德教育的内在品质。我们知道理论与思想品德教育的灵魂应是时代精神，与时俱进是其高贵的品质，发展则是永恒的主题；而体现理论与思想品德教育的发展要义就是以实践为基础的不断创新，由此思想政治理论课教师创造性教学既是其内在驱力使然，也是其本性外化表征。它本质上是展示了该理论及时代思想的精神真谛和文化创造力，这应是一种内涵特质的自觉显现。

3．高校思想政治理论课教师创造性教学应立足于整合，即教师是对新的教育理念、意识形态、知识背景、教学内容、教学方法等，依据一定“条件”(创新计划)重新编排组合，即内容与方法、目的与手段、继承与创新、感性与理性、主观与客观、认识与实践的整合。如：受课时限制和教材信息容量限制，教师在教学活动中始终都有一个对教学内容进行取舍、有所侧重，设计针对性强，易让学生产生共鸣的讲授内容，同时对教学方法也始终存在着如何设计、实施的问题，这些都是教师的再创造过程。从现实意义上讲，教师进行创造性教学的过程就是整合诸种因素形成新功能的过程。

二、高校思想政治理论课教师创造性教学的基本特征

高校思想政治理论课教师创造性教学的内涵从根本上决定了它所具有的基本特征：

1．目标性。目标是任何教学活动的内控因素，它不仅仅是确立新教学理念的价值前提，同时也是规定开展创造性教学的方向、基本任务和要求。因此，目标性是创造性教学取得成功并起到积极作用的前提。我们知道，目标本身是教育者进行教育活动所预期达到结果的超前反映，它是教育者开展一系列创造性教学之前预设要在一定阶段的奋斗方向，是要在教育实践展开过程中不断回应和解决理想与现实、主观与客观等矛盾关系，所引发的种种问题，从而驱动教育者百折不挠，达到目的。但是，由于思想政治理论课教师创造性教学所蕴涵的内容极其丰富，因此，创造性教学的目标涉及多层次，多目标序列，无论是教育理念、创新思维、教学模式的创新，还是理论内容、背景信息、方法和手段的创新，以及教师和学生创造力的提高，都是目标。我们把这种多级分层、序列相关的全方位“目标树”统称为目标系统，可是创造性教学不可能一下子整体完成目标，只有通过许多阶段性目标和部分性目标，形成一个阶梯，才能逐步接近和达到终极目标，即把社会发展所要求的世界观、人生观、价值观内化于大学生的身心，形成个体一种稳定的、基本的、内在的心理素质，使大学生获得内驱力。

2．主体性。高校思想政治理论课创造性教学要发挥人的主体性，它需要教师凭借一定理念及对理论与思想品德的充分把握基础上，在教学活动中首创性地进行旧质形态向新质形态转化的活动。如：由传统课程设置向新课程设置转化；实现新的教学方法和纳入新的教学内容等等，都要经过创新主体的感知、判断、决策、理想、实践等自觉的、能动的、创造的活动，才能转化为现实结果。主体性是高校思想政治理论课教师创造性教学最显著的特征。在现代寓意上，这个主体不仅仅是指教育者，同时还包括受教育者。它是超越传统思想政治理论课教学主体与客体关系模式的“主体与主体”的关系，“主体一主体”关系是人与人之间的交往关系，主体在交往中表现出来的“主体与主体”关系实际上是一种交互主体性。我们在这里所主张的创造性教学是教育者与被教育者之间由“主体与客体”提升到“主体与主体”关系。惟有如此，才能在真正意义上实现思想政治理论课的创造性教学。当然，这还有赖于创造型教师的创造行为。美国心理学家托兰斯研究发现，教师的创造性与学生的创造性之间呈正相关联。可见，创造型教师是整个创造性教学的灵魂。创造型教师应该具备创新素质，即具有创新思维、创造能力和创新技法，同时还应该善于吸收古今中外最新教育成果、见解独到、知识广博、观念新颖、心态宽容、想象丰富、激情高涨等。由此，才能实现引领学生完成创造性教学，从而造就个性鲜明、自主性强、创新能力高的现代人才。

3．超越性。人的生命存在特质表现为人即是现实的存在又总在不断地超越自己存在的现实。人总是要不断地超越自我，创造生活。人在现实的存在活动中，以人对当下生活的不满足，构造出超越现实，企求理想的生命活动，这是由人的本性决定的。任何教育活动都内蕴着人的自我超越本性，无论从它是教育人，培育人的过程来看，还是从外在的客观要求来看，超越性不仅是教育活动所必须的，而且还是教育发展的固有张力。特别是在新世纪里，面对迅速发展的世界政治、经济、文化和科技，落实《****中央宣传部、教育部关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》指示精神，强化思想政治理论课教学改革，探讨和实施创造性教学，就显得尤为重要。传统教育已明显不适应变化的社会要求，教育创新势在必行。而高校思想政治理论课教师创造性教学就是对原有教学的超越，它需要实施教学创新的教学主体(包括个人主体和集体主体)超越陈旧传统的模式，进行具有前沿性、探索性和开创性的创新活动。

参考文献

[1]****中央宣传部、教育部关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见(中发[2004]16号)．

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论文摘要：逆反心理是大学生思想政治教育工作中普遍存在的一种现象。逆反心理的存在，对大学生思想政治教育工作是一大阻碍，使高校思想政治教育工作难以达到预期的效果。研究分析大学生逆反心理的现象及原因，探讨消除或者纠正其逆反心理的对策，对于增强高校思想政治教育工作的效果和促进大学生全面发展有着十分重要的意义。

“逆反心理”是指“客观环境与主体需要不相符合时所产生的一种心理活动，具有强烈的情绪色彩，即带有较强烈的抵触情绪。”大学生对思想政治教育的逆反心理是指大学生因为自身认知结构与教育者传授的思想政治教育的信息发生冲突，而引起的与教育目的相背离的心理反应。

一、思想政治教育中大学生逆反心理的表现

大学生逆反心理的主要表现就是有意识地做所不被期望的事情，独树一帜，标新立异成为当代大学生追求的一种时尚。主要表现在以下几个方面：

1．否认思想政治教育的价值所在。有些大学生认为思想政治教育只是空谈，没有实际价值，想法设法逃避思想政治教育，不能真正把思想政治教育的内容内化为自身的思想和行动，而只热衷于像语言类、技术类等对其以后的发展前途能产生直接影响的学科的学习。

2．对正面的宣传教育作片面的反面思考。有些大学生在接受思想政治教育的正面宣传时往往与社会上个别的黑暗现象作对比，以偏概全的片面否定正面宣传。对英雄事迹和模范先进人物也以有色眼光来判断，认为那只是沽名钓誉的作秀行为，给予排斥和嘲讽。

3．标榜不良倾向，追求个胜自我。有些大学生是非价值判断发生歪曲，对好学风，好榜样不以为然，对不良倾向却盲目崇拜。打架斗殴、拉帮结派被看成是英雄主义，男子汉气概，而乐于助人、遵守校规校纪的学生则被认为是傻子、窝囊废。张扬个性，标新立异成为其追求的目标。

二、思想政治教育中大学生逆反心理的原因

(一)思想政治教育的主体因素

思想政治教育的主体既包括教育者也包括受教育者，二者的素质因素直接影响思想政治教育的效果。

1．思想政治教育者。教育者是思想政治教育的计划者组织者和实施者，教育者的素质直接影响施教的后果。作为教育主体的教育者如果自身存在瑕疵，必然引起受教育者的逆反心理。其影响主要有以下方面：(1)思想政治教育者的教育态度。教育者与受教育者的地位是平等互动的。在施教过程中，教育者往往忽视受教育者的主体性，仅仅把大学生作为被改造的对象，没有平等意识，也不注重受教育者的反馈。大学生在这样的情况下，自尊心受挫，产生抵触情绪。(g)思想政治教育者的教育方法。思想政治教育不仅是门科学，更是门艺术，需要教育者能充分发挥其聪明才智，因才施教。而有的教育者不注重受教育者之间存在的生理和心理的差别，只是作为国家方针政策的传话筒，生硬的灌输，照本宣科。这种单一的授课方式是存在个体差异的受教育者不能得到满足，引起大学生的反感。(3)思想政治教育者的教育内容。有心理学家曾做过实验证明：在沟通说服中，观点呈现增多，同意人数会增加，但当达到一定呈现次数后，同意的人数反而会下降。大学思想政治教育的内容与中学的德育课内容有交叉，教育者如果没有适时提炼出反应时代和人的发展需要的教育内容，而只是简单的重复，对于对知识渴求心理极强的大学生来说势必不能满足其心理需求，相反，会使他们产生逆反心理。

2．受教育者。作为思想政治教育的主体的大学生，其逆反心理的产生也有其自身的原因：(1)成长阶段的生理心理因素。大学生正处于人生发展阶段青春期的中后期，生理、心理发育机制日渐成熟，独立意识和自我意识显著增强，为了满足自我表现和引人注意的需要，往往做出与其期望相反的举动。同时，好奇心和求知欲的增强，也使大学生对明令禁止的事情产生一探究竟的期望心理，而思想政治教育具有较强的理论性，对实际问题不能面面俱到，在思想政治教育的内容还没有完全内化为大学生自身的思想品德素质之前，容易引起大学生的质疑。另外，由于大学生缺乏实际生活的锻炼，社会阅历浅，判断是非的能力还不成熟，看待问题往往过于简单，当现实生活中遇到的问题以其自身的认知结构的判断结果与思想政治教育的内容相矛盾时，容易对思想政治教育产生逆反情绪。(2)发展阶段的需要因素。市场经济条件下，每个人都有自己的利益和需要。大学生面临交友、择业等各方面的压力，用各种技能武装自己，参加各种资格培训似乎才是大学生的真正需要。思想政治教育的物质价值在现实生活中并不能直接体现，这种潜移默化的教导方式导致大学生并没有正确认识到思想政治教育的重要作用，因此产生逆反心理。

(二)思想政治教育的环境因素

一方面，我国目前正处于向市场经济体制转型时期，社会各方面发生了深刻的变化。人们思想的独立性、选择性、多变性和差异性日益增强，价值多元化日益明显；拜金主义、个人主义、享乐主义等社会不良倾向严重侵蚀着学生的心灵，影响着学生的世界观、人生观和价值观取向。另一方面，现在是网络信息时代，大学生是网民构成的主体，网络的虚拟性，隐蔽性和随意性，不良的网络行为容易使个体角色混乱，造成人格的虚拟性、封闭性、变异性和迷失性。另外，许多学生在分析批判能力不足的情况下盲目接受外国文化的观点，把我国和发达资本主义国家进行简单对比，得出错误结论，从而导致信仰动摇，对思想政治教育产生不信任感和抵触情绪，造成了思想上认识上的混乱和认识上的偏见，进而强化了心理上的逆反倾向。

(三)思想政治教育的过程和方法因素

目前高校的思想政治教育课主要教导方法就是理论灌输。教育者并未全面准确向受教育者展现各种重要相关信息，仅靠某些“大道理”来诱导大学生，使其在认知方面发生变化。其出发点是控制受教育者的理解和认知，而不是帮助他们理解和认知，在教育实践过程中，一些教师专注于将书本中宣传的主流价值观念“灌输”给学生，没有对那些非主流观念作深入批判分析。这种“明令禁行”的教导更激起了大学生猎奇的心理，对他们逆反心理的产生起到了诱导作用。

三、预防或消除思想政治教育中大学生逆反心理的方法措施

加强大学生的思想政治教育，克服大学生对思想政治教育的逆反心理，必须进一步改进高校思想政治教育工作，提升思想政治教育工作者的素质。同时要尽量消除来自社会的不良影响，净化社会环境。

1．提高教育者工作能力，以现代化的方式进行思想政治教育。思想政治教育同样需要现代化的观念和手段。思想政治教育现代化就是要改变传统的、封闭的教育观念和体系，打破仅仅局限于书本、理论的界限，建立开放的教育体系；不断更新、拓展新的理论方法，选择现实生活中的实际内容和环境内容开展教育，用具有现代化发展趋势，体现时代特点的人和事来教育大学生；用现代科学技术武装、改造教育信息的传播媒体，以实现教育手段的最优化。

2．改变教育模式，以主体互动的模式进行思想政治教育。“以人为本”，把人作为教育的主体和目的，而不是客体及被改造的对象；确认受教育者的主体地位，发挥和尊重受教育者的主体性，倡导和尊重受教育者的独立性、自主性、能动性、创造性和实践能力的发挥；积极主动地与受教育者进行互动，在理解与对话中，实现思想与思想的碰撞，心与心的交流，相互激励和促进，以求得共同发展进步。

篇7

关键词:博弈论;语义学;逻辑哲学

贾可·辛提卡是当代著名的逻辑学家，他将博弈论与语义学直接结合起来，创建了博弈论语义学。辛提卡用博弈论的方法来处理命题，就是要确定命题的值，即命题的真或假。同经典逻辑一致，辛提卡预设了命题是二值的。辛提卡首先给出一个定义域D，任何名称都可以在这个集合中找到所指。博弈论语义学的核心是将量词短语看成专名，将句子看成语句函项，然后在给定的定义域D中选择相应的个体将句子中的量词短语替换，从而达到消除量词，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡选择了博弈论，他将人们对句子的理解过程比喻为一个两人博弈，两个参与人分别为“我”和“自然”，每个回合必定要分出胜负，不容平局，那么对于一个句子S，根据规则，博弈双方轮流将S约化为S’、S’’，等等，直至最后使得约化的句子不再包含变量和连接词，即原子句，此时双方就可一决输赢。如果这个原子句为真，则我取胜，自然失败;如果这个原子句为假，则自然取胜，我失败。运用博弈论语义学，我们能够从大量的语言信息中得到最基本、最简化的语句，从而能够轻松地判定这些语言信息的真假。理解这一理论的关键是理解定义域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈论语义学可以说是维特根斯坦前后期哲学的综合:“语言博弈”概念源于维特根斯坦后期哲学中的语言游戏说，而它的理论核心则是维特根斯坦前期哲学——图象论。

一“图象论”与命题真值

维特根斯坦是学界倍受关注的大师，其前后期思想的迥异恰当地诠释了他的哲学主题:“哲学不是一种学说，而是一种活动。”①有趣的是，辛提卡博弈论语义学所强调的也是动态的理解命题，这与维特根斯坦哲学在本质上殊途同归。

维特根斯坦哲学的主要贡献之一就在于提出了著名的“图象论”。维特根斯坦前期哲学和后期哲学的目的都在于通过研究语言的结构和界限来理解思想的结构和界限。维特根斯坦工作的基点，就是回到逻辑的出发点，即考虑命题的性质。这样，真的界限就构成了语言的界限，维特根斯坦所考虑的就是关于事实的话语。“人给自己造出事实的图象”②。维特根斯坦指出:命题是实在的图象，“图象是实在的一幅模型”③。“图象是一种事实”④。“图象所表现者即是其意义”⑤。“图象的真假在于其意义与实在的符合与否”⑥。维特根斯坦认为，图象与它所图示的事实之间的关系包括两个方面:一是这种关系“由图象元素与物项的配合而成”⑦，这种关系本身也是一种图象;二是“凡图象，不论只有什么型式但要能表象实在———对或错———所必须与实在共有的东西，即是逻辑型式，亦即实在的型式。”⑧所以，“每个图象亦是一逻辑图象”⑨。“对象是简单的”⑩。“对象构成世界的本体。因此不能是复合的。”

一切复合物必然可分解到不可再分的部分，这就是绝对简单的对象，那么，这种绝对简单的对象是什么?很显然，维特根斯坦这一思想的形成深受罗素和弗雷格的影响。罗素对客体进行了区分，一类是亲知的客体，一类是描述的客体，通过“亲知还原”，描述的客体可以转化为亲知的客体，维特根斯坦对罗素的客体进行了扩展，认为属性和关系也是一种客体。语言中的一个名称来表示一个简单的客体，通过这些客体的结合方式，指称客体的名称可以相互组合成句子。对于简单的客体，我们无法定义它们是什么，我们仅仅能够指示它们，这样，我们也就无法言说这些客体是存在的，因为定义一个客体就是意谓着被定义项的存在。维特根斯坦的绝对简单的对象实质上是罗素亲知客体的变体，是经验的客体。图象论的主旨是说明图象如何具有命题的内容，图象可以看成一个句子，一个句子也可以看成图象，这对于解释最简单句子的合理性是显而易见的，那么如何处理复杂的句子呢?

维特根斯坦最开始的设想是用合取和析取处理一切复杂句子，这也是辛提卡采取斯科伦前束式处理量词句的直接思想来源，但是维特根斯坦后来采取了另一个思路，代之以集成的图象法，“凡对于复合体的陈述，都可解析成对于其成分的陈述，解析成一些把复合体完全摹状了的命题。”即一个复杂的表达式的真值取决于组成它的表达式的真值，即命题就是基本命题的真值涵项，这样，维特根斯坦就完成了语言的运作方式。维特根斯坦的这一思想源于罗素和弗雷格的启发，罗素和弗雷格两人都认为命题才是最基本的意义单位，主张将命题形式化，即用数学中的函数表示命题。维特根斯坦对这一思想的运用是水到渠成的。维特根斯坦认为，“命题是原初命题的真值函量”。“原初命题是命题的真值函目”。换句话说，“一切命题都是对原初命题做真值运算的结果”。“命题就是从一切原初命题的总和(自然也从其确是一切原初命题的总和)而得出的一切。所以，从某种意义可以说，一切命题都是原初命题的总括。”

命题与世界的图象论包含了两层含义:一是图象的元素与事物之间具有对应关系;二是图象与事实之间具有相同的逻辑形式。由此，在维特根斯坦看来，“图象是实在的一幅模型”，“图象是一事实”，“图象所表现者即是其意义”。

正是因为命题具有相同的结构，才使得我们可以将其形式化，并且可以进行变项替换。那么，图象如何与世界相联系?在维特根斯坦早期哲学中，这种关系由名称—客体的关系来决定，但是名称如何与客体相联系?与其说维特根斯坦后期哲学是对前期哲学的反叛，不如说是进一步的深入，在维特根斯坦的语言游戏说中，名称与客体的关系被受一定规则支配的人类活动所确定。在完成这个思想转变之后，维特根斯坦不需要图象论了，取而代之的是语言这种被规则所支配的特征。

辛提卡的博弈论语义学是将博弈的方法引入命题分析，他的研究涉及两个问题，第一个问题就是命题的构成和命题的真假，第二个问题就是如何确定命题的真假。第二个是维特根斯坦后期哲学讨论的一个主要问题，其前期哲学为解决辛提卡的第一个问题提供了思想元素。命题是由概念构成的，而博弈语义学中的概念则直接对应维特根斯坦意义上的存在。值得注意的是，维特根斯坦的存在是与事实相对应的存在，是以现实世界为界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了维特根斯坦的客体。在辛提卡看来，很多情况下，人们的语言交流所涉及的客体多是描述的客体，这些描述的客体有些能转换为亲知客体，有些不能，如“结构为H3O的水”，但是人们在日常的交流中又会涉及这些概念，自然在定义域D中也就应该包含这些元素，可以看出，辛提卡的客体是对维特根斯坦客体的扩展。辛提卡的客体分为存在的和可能存在的两类，即在现实世界中存在和在可能世界中存在。而且很明显的是，辛提卡的存在概念不是语义学层面上的，而是语用学层面上的语义，这在博弈论语义学的操作性中得以体现。在辛提卡的博弈论语义学中，定义域D中的个体必须能与可能世界中的对象一一对应，脱离了这种对应关系，我们就不可能知道自己在言说何物，更不用说判定言说语句的真假。正如DanaScott所指出的那样，语义确定一个实现不是必需的，它应该为证实一个实现是正确的提供标准。

在确定了命题的构成之后，需要解决的问题是命题真假的标准是什么。辛提卡认为，命题是有意义的，命题的意义就是命题的真假值。博弈论语义学的处理方法是找到一个体用概念的名称代入量词所约束的变元，即参与人“我”在定义域D中找到相关的个体以证实语句，而参与人“自然”则企图找到范例来证伪语句。那么，如何才是找到相关的个体呢?或者说，怎样才知道代入个体后的语句为真?如前所述，辛提卡在扩展了维特根斯坦概念的基础上明确了命题的构成问题，相应的，辛提卡的命题范围较之维特根斯坦就宽泛的很多。辛提卡将博弈论语义学称为“寻找并找到的”逻辑，寻找并找到了什么?就是找到一个适当个体代入后的原子句所反映出来的图象与现实世界相符合。这不仅直观，而且符合人们的日常交流。可见，在确定命题真假的标准上，辛提卡与维特根斯坦是一致的，就是采用图象论的符合标准。辛提卡自己也曾明确指出，“博弈语义学不排斥图示的(同形的)关系理论，图示的(同形的)关系理论在原子句和现实之间建立了联系。”从这句话我们可以看出，要确定命题的真值，只要将命题与图象做个比较就可以了。用辛提卡的话说就是，“名称-客体关系曾经被建立，仅仅需要一件事，这件事就是将原子句和现实相比较。”

辛提卡指出:“维特根斯坦的图像理论和逻辑语义学之间的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范围相似性之一，就是在两个理论中，语言的基本元素和现实的特定方面之间的代表关系，用任何的方式都不能进一步的分析。”罗素指出，事实是意指那种使一个命题真或假的事物。而一个命题的本质就在于:它可以两种方式，即以人们所谓的真的方式或假的方式对应于一个事实。最基本的事实是原子事实，与原子事实相对应的是原子命题，它肯定某物具有某种性质或某些事物具有某种关系。原子命题的真假取决于它是否与原子事实相符合。在原子命题的基础上，借助逻辑联结词就构成了分子命题。分子命题的真假取决于组成它的原子命题的真假，是原子命题的真值函项。在分子命题的基础上，借助逻辑量词可以构成更高一级的概括命题。其真假最终也取决于原子命题的真假。维特根斯坦继承了这一思想，认为任何复杂命题经过分析都可以还原为最基本的原子命题。辛提卡由此得出结论:“一个指示性句子的表达在通常的本质上不是这些语言博弈的一个回合，在这些语言博弈中，给出了几个构成成分的词语，并且因此给出了整个句子的内涵。”在辛提卡的博弈论语义学中，我们根据可能世界理论可以确定定义域D，根据维特根斯坦的图象论可以处理命题，并且将命题的具体处理方法转化为真值函项的求解，那么，接下来要考虑的是，我们究竟应该如何为真值函项求解，并且这个方法是否可以形式化。遵循维特根斯坦的哲学思路，辛提卡找到了博弈论。

二“语言游戏说”与语义博弈

维特根斯坦的“语言游戏”说中的所谓“语言游戏”，实际上是把游戏当成是运用语言的比喻，即强调语言的使用，他指出:“我将把由语言和行动(指与语言交织在一起的那些行动)所组成的整体叫做‘语言游戏’”。维特根斯坦认为，语词的意义在于使用，运用语言是一种活动，我们使用的语词在不同的场合会有不同的意义，必须根据具体的使用环境才能确定语词的意义，试图通过孤立的逻辑分析来揭示语词的意义，结果只能误入歧途。维特根斯坦对语言的这种处理方法，实质上是从具体的语境动态地观察语词的用法，我们不能孤立地去问“什么是意义”这一类的问题，而应该说“什么是意义的解释”。弄清一个语词代表什么之前，必须首先掌握包括这个语词在内的那种语言游戏，一个词语的意义也就是它在语言游戏中的实际用法。维特根斯坦对于语言及其意义问题的思考，得益于一场足球比赛的启发，同时，相较于足球比赛，语言游戏也存在规则，在维特根斯坦看来，遵守规则是语言游戏的灵魂，也是一切人类行为的必要条件。维特根斯坦用了很多篇幅讨论规范和遵守规则。“遵守规则，做报告，下命令，下棋都是习惯(习俗，制度)。

“遵循规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的;人们是以特定的方式对命令做出反应的。人类共同的行为方式乃是我们据以解释陌生语言的参考系。”可见，规则和遵循规则是人们在实践和交往中形成的相对稳定的行为准则和行为模式。这种语言游戏所遵循的规则究竟是什么?是否就是逻辑必然性?“维特根斯坦最终在他的认识论斗争中失败了”。

其实只要留意维特根斯坦前期哲学，我们不难发现维特根斯坦在处理这个问题上的缺陷，维特根斯坦指出:“我的根本思想是‘逻辑常量’不代表任何东西。事实的逻辑不可能为任何东西所代表。”“没有‘逻辑的对象’、‘逻辑常量’(照弗雷格与罗素的意义)，于此便显然可见。”虽然维特根斯坦不承认逻辑常项的存在，但是认为客体具有逻辑形式，这种形式使得客体能够聚拢。

辛提卡认为维特根斯坦的语言游戏受到博弈论的影响。“游戏概念的主要用法如此多地分享了像冯·诺意曼(vonNeumann)和约翰·纳什(JohnNash)那些数学家构建一个详细的游戏的一般理论的结构，那个理论旨在帮助科学家与哲学家理解有趣的问题的范围。它们甚至包括了真理与意义的问题(以及其他的语言—世界关系)以供讨论，维特根斯坦从中提出了他的语言游戏观念。”

与维特根斯坦相同，辛提卡在确立了命题和世界的图示关系之后，需要研究的就是这种关系是如何建立的，“处于这些描述关系之间的关系是什么?”在辛提卡看来，单纯的图像论已经不能解释这个问题了，图像论的任务是描述关系，那么对关系的关系的刻画，则需要另一个理论。辛提卡指出:比起那些为解释语言与现实结合所需要的思想，维特根斯坦经常包含更多的语言博弈思想。“为了理解(一个给定的一阶逻辑语句)F，我们显然没有足够的时间和记忆空间，事实上，我们对一阶语句的理解必须建立在对语句和世界的有限的逐步比较之上，而不是(潜在的)F的图像本质。”“有时语言博弈能够明显的被发现用于提供词语和它所刻画之间的关联”。

这里我想指出的是，或许我们用图像论处理语句理解的时候已经不足道了，但更为恰当。辛提卡认为自己受到“维特根斯坦有关思想的启发，强调受规则支配的人类活动，亦即寻求和发现语言游戏的重要性。”但是，辛提卡“比维特根斯坦走得远得多，因为后者的思想是轮廓性的且不系统。”“在我没有有效的方式找到我的下一步该如何行动时，我怎么可能在实践中采取一个策略?”

这里有几种选择。也许有人会像在非确定性证据系统内所做的那样提出某种思路，但是辛提卡建议把我的策略限制在递归中。这种限制的方法是非常精致的，它注意到了维特根斯坦对语言游戏中实际可游戏性的思考。辛提卡坚持认为语言目标导向语言本质，这可以帮助我们重新认识处于维特根斯坦形式化时期的游戏概念的意义。当时，维特根斯坦使用“游戏”来指称目标导向的活动，诸如证实或者证伪的活动。辛提卡延用了这一思想，他说:维特根斯坦的“用法”概念强调的是一种活动，是一种构成一个词的自然环境并使该语词从中获得其意义的活动。

篇8

王星拱（1887～1949），字抚五，安徽怀宁（今安庆）人，曾任北京大学化学教授、武汉大学和中山大学校长等职。他既是一位自然科学家，又是一位哲学家。作为自然科学家，他有着自发的自然科学的唯物主义和辩证法思想，有待于我们去概括和提高；作为哲学家，他又深受第二代实证主义代表人物马赫的影响，在20世纪20年代的“科玄之争”中，站在“科学派”一边，反对“玄学派”，同时也与的辩证唯物论相对立，有待于我们作出客观的、实事求是的分析和评价。而王星拱在哲学理论思维方面的经验教训，更值得我们反思和借鉴。

一

自然科学研究的对象是自然界的客观存在，科学研究的基本方法是观察和实验。故而自然科学的根本精神是与唯物主义和辩证法相一致的，并由此决定了自然科学家大多是自发的自然科学的唯物主义者和辩证法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。

首先，在自然观方面，王星拱赞成实在论者，亦即唯实家的物质实在观。他说：“依唯实家说来，桌子有二观：其一，是由观察点而定的，叫做心理观；其二，是不由观察点而定的，叫做物理观，桌子的物理观，是可以离精神而独立的”。〔1〕这是自然科学家根据现代科学的成就，对实在概念作出的解释。这正如马克思所说的：“被抽象地孤立地理解的，被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”〔2〕同样，被抽象地孤立地理解的，被固定为与人分离的客观实在，对于人类来说也是“无”。正因为如此，王星拱在当时认识到，物质的客观实在性既有“由观察点而定”，依赖于观察过程的一面，又有“可以离精神而独立”的一面，确是难能可贵的。

基于以上的认识，王星拱分析了物质与现象、物质与能量的关系。他说：“现象界是什么呢？就是物质改换能力表现所生出的。物质、能力两样东西，是不能分开的，物质籍能力而改换，能力依物质而表现。……这些不同的物质，改换不息，这些不同的能力，表现不息。所以在这个无限的时间空间之中，生出这种不同的现象”。〔3〕在此，王星拱坚持和发展了严复提出的“质力相推”的唯物主义观点，认为纷繁复杂的现象界的所有现象都是物质变化所产生的，而能量（能力）则是物质的表现。这在当时盛行“物质消灭了”的说法和普遍提倡唯能论的情况下，有着重大的理论和实践意义。

作为一个自然科学家，基于对现代自然科学知识的了解，王星拱尤其强调，物质总是处在永恒的发展、变迁之中。他说：“自放射化学和火云之分光镜的分析发明之后，我们都知道原质也是进化而变迁的。”〔4〕由此看来，“无时无处没有现象，因为无时无处没有物质改换、没有能力表现，换个名词来说，就是无时无处无有变迁。现象就是变迁，无变迁就不能有现象。”〔5〕在这里，王星拱认识到了物质与运动的不可分离性，表明运动是物质的根本属性。

王星拱还认为，运动着的千姿百态、千差万别的大千物质世界是受一定的内在规律支配的。他说：“天然界中的异，简直是无穷的。在这个无穷的异之中，我们要找出各现象的彼此一定的关系，然后制定出定律来管理他。于是，在理论方面，才能用过去预测将来；在应用的方面，才能使万物归用于我。总括一句说：我们遵守天然界的定律来统辖天然界。”〔6〕他特别笃信物质不灭和能量守恒定律，认为即使发现了象镭那样的放射性物质，也不能使它有丝毫的改变。他明确指出：“鲁滂物质消灭之说，并无科学的根据。……此不过一空浮无着之玄想，非科学家所承认之定论也。”〔7〕

总之，由于王星拱有比较坚实的现代自然科学知识为基础，所以他比较好地坚持了唯物主义的自然观，并且使他的自然观带有现代自然科学的色彩和若干辩证法的因素。

其次，王星拱在以上的唯物主义自然观的基础之上，系统地探讨了认识论的问题。

在认识来源问题上，王星拱认为，人们的器官对客观物质世界的感触是认识的唯一源泉。他说：“知识最初的起源，都由于器官的感触，但是在这些感触的时候，有一个智慧的我在里边认识他。”〔8〕往往是，“心理的情境，各人不同，对于无机界之鉴别，已经可以生出不同的意见，至于对于有机界——社会问题之研究，更可以生出不同的意见了。”〔9〕王星拱强调，作为认识基础的原始资料的“张本”，必须是真实的。为了获取真实的“张本”，“得确切的结果，不能有主观的偏见。”〔10〕在此，王星拱作为一个自然科学家，在坚持唯物主义反映论的同时，注意到了认识主体的状况对认识过程的影响，是正确的，也是很不容易的，体现了他在探讨认识问题时严肃认真的态度。

在认识的有限性与无限性问题上，王星拱认为，在人类认识的长河中，不可能有完全掌握了客观真实的一天。人们“不能把真实完完全全地表托出来，然而可以和真实相逼近。”〔11〕其原由在于，就整个人类认识的历史来看，“现象无限，我们所能观察到的，能有几何？况且宇宙间不同的原素，又可以联合换合而生出新现象，我们哪里能观察得尽呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一个正确的结论：人类的知识“无论如何进步，终不能达到完全真实之所在。……真实是无穷的，我们永远在这条无穷的路上前进前进。”〔13〕

在真理标准问题上，王星拱非常重视试验或行的作用。他说：“真实之最后的判断，还要靠着试验。……从前的人说，知而不行，知是无益的；现在我们说，知而不行，并且知也不能算作知啊。”〔14〕在这里，王星拱指出，人们的认识是不是真实的，最根本的一条是要通过试验去检验，认为离开行不可能有真知，应该说是一种比较深刻的见解。

第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法论的研究，取得了诸多成果，写成了《科学方法论》一书。

在该书中，王星拱把寻求客观世界各现象之间的因果联系确定为科学的最重要的任务，并为此而阐述了一系列能更好揭示客观因果关系的方法。他说：“科学最注重因果律——科学之成立就是靠因果律作脊椎，当然承认宇宙是有定的。”〔15〕从而坚持唯物主义的决定论，反对唯心主义的非决定论。这即使在他接受了马赫主义的错误观点以后，也还仍然坚持这一点，说：“同因必生同果。假使没有这个原理，则宇宙之间只有千千万万一点一滴的事实，我们很难寻觅因果关系出来，那么，科学也就无从构造了。”〔16〕为了更好地揭示事物及其现象之间的因果联系，他认为：①要搜集尽可能多的证据，进行多方面地考求。“因为根据不同的证据之数，和‘错误同一方向’之或然数成反比例；换一句话说，证样越多，则‘错误同一方向’之或然数愈小，而可逼近于真实。”〔17〕②要注意从事物的变化发展中去寻求事物的内在规律。因为“天然界既是一个渐变的连续，凡不同的物，都有过渡物介乎其中，各物之性质又多。”〔18〕所以，人们认识客观世界，也必须适应这个状况，注意事物的变动和变动中产生的中介。

王星拱还系统地探讨了科学研究中的逻辑思维方法问题。他认为，为要正确认识客观事物及其规律，除了要有充分的材料，注意从变化发展中去寻求事物的内在规律以外，还要运用一系列正确的方法。这些方法包括归纳与演绎、分析与综合，以及假定、比较、推理等等。王星拱比较多地研究了分析与综合的方法。关于分析，王星拱很重视典型分析的作用。他说：“我们解剖植物，每类……之中，分个之数，可谓为无穷的，我们只能取出一二可为表式（即典型）的而解剖之。又如我们分析有机化合物，每类……之中，分个之多，也是不胜数的，我们只能取出一二可为表式者而分析之。即如研究一国一时代之思潮，也须取一二有势力的学说以为表式，为研究之门径。”〔19〕至于综合，他认为，综合是归纳过程的一个环节，是一种推理的方法，主要地就是“从分个推论到共总，”〔20〕即在分析事物各别特性的基础上，进一步掌握事物的共性和内在规律。因此，综合意味着认识的深化。“不然，森罗万象，异不胜异，若将分个记录起来，那就劳而无功了。……所以每次综合，都在科学进步上加一个头衔。”〔21〕

除了分析与综合的方法以外，王星拱在《科学方法论》一书中，还特辟专章具体地论述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辩证法的因素。

总之，王星拱以上有关方法论的论述，特别是他的《科学方法论》一书，是当时这个领域研究成果的集大成者。他为此作出了不可磨灭的贡献。

二

王星拱既是自然科学家，同时也是哲学家。作为哲学家的王星拱，深受第二代实证主义代表人物马赫所鼓吹的马赫主义的影响。特别是从他1921年10月发表《物和我》一文开始，他起劲地宣扬马赫主义的感觉论，并且以此作为立论的根据，站在“科学派”的立场上，参与了1923～1924年间所发生的关于科学与人生观的关系问题的辩论（亦即“科玄之争”）。

王星拱所宣扬的马赫主义，主要表现在他在“科玄之争”中所写的《科学与人生观》一文和尔后于1930年出版的《科学概论》一书中。具体来说：

首先，从王星拱的哲学路线，从他对哲学基本问题的回答来看，他的哲学思想既因袭贩卖了西方的马赫主义，又与中国唯心主义哲学中的“心学”一派，有着千丝万缕的联系。他说：“我们试想想什么是我们所叫做的针，不过是尖锐的形式、白的颜色、金的光泽等等性质。这些形式、颜色、光泽等，都不过是视觉器官所供给的感触（即如盲肠，也不过是如虫的形式、肉红的颜色等等感触）。”〔22〕这既是马赫所说的“世界的真正要素不是物（物体），而是颜色、声音、压力、空间、时间（即我们通常称为感觉的那些东西）”〔23〕的复写，又是王阳明所主张的“心外无物”、“心即物”的翻版。其哲学认识路线是：头脑中的思想视觉器官所供给的感触（尖锐的形式、白的颜色、金的光泽等）物（针）。即：从思想和感觉到物。对此，列宁曾尖锐地指出：“从物到感觉和思想呢，还是从思想和感觉到物？恩格斯主张第一条路线，即唯物主义的路线。马赫主张第二条路线，即唯心主义的路线。”〔24〕据此，我们可以清楚地看到，王星拱与马赫和王阳明一样，都把客观存在的事物，归之于自己的主观意识，并以其主观意识作为衡量客观存在的准则。所以王星拱在这个问题上只能是个主观唯心主义者。

其次，王星拱作为中国的马赫主义哲学家，即作为一个主观唯心主义者，他以“感觉”为唯一的实在，着力宣扬了马赫主义的“感觉复合论”。王星拱在其《科学概论》一书中以不同人所视的毛笔为例说：“一个国民学校的学生看见了它，就构造起来下列的概念：一根长圆坚硬的芦管，管梢有一撮柔软的麻和羊毫。一个生物学家看见了它，就构造起来下列的概念：长圆坚硬的芦管，中间有如星的水管束，柔软的麻和羊毫，每根中间都有洞通的微管。一个化学家看见了它，……这是因为各人过去的经验不同，所以各人的兴趣不同，所以对于同一的东西，可以构造起来不同的概念。”以此论证感觉是认识的前提，是决定言论是非的标准，因而是唯一的实在。这正如列宁所说的：“唯心主义哲学的诡辩就在于：它把感觉不是看作意识和外部世界的联系，而是看作隔离意识和外部世界的屏障、墙壁；不是看作同感觉相符合的外部现象的映象，而是看作‘唯一的存在。’”〔25〕王星拱作为马赫派的主观唯心主义者，正是由于把“感觉”视为唯一的实在，从而使这本来是人们认识过程中必不可少的环节，即联系人们的主观意识与客观外界的纽带，变成了隔绝二者的工具。为此，他否定客观事物的实在性，鼓吹主观“感觉”可以决定一切，认为主观意识可以塑造出一切事物来。于是，王星拱就裸地断言：“毛笔并不是一件外界的东西，它不过是一群感触之汇合。”〔26〕甚至，连“迷惑、误忆、妄想，也是现在或过去的感触，它们都是实在的。”〔27〕这与马赫用观念的实在，论证宗教迷信的合理以“物是感觉的复合”，为信仰主义服务；是同出一辙的。

而且，因为中国的马赫主义者毕竟晚出，故而大有“青出于蓝而胜于蓝”之势。例如，在中国马赫主义者的西方祖师爷那里，感觉只是单个人的感觉。所以，他们认为世界的存在，是源于个人感觉的存在，而导致了公开的唯我论，认为整个世界只剩下一个大写特写的“我”是实在的、万能的。而中国的马赫主义者则从“感觉”（或经验）是唯一的实在出发，竟连他们自己的客观实在性，也统统否定掉了。王星拱在《科学概论》中就说：“所谓形式的‘我’，乃是随经验分子之增加而变迁的。经验变迁不息，‘我’亦变迁不息，如果经验大致相同，则其所构成的‘我’，也是大致相同，经验是器官的感触，‘我’就是这些感触之集合，并不是另外有一个形而上的‘我’，可以脱离经验而存在。”中国的马赫主义者王星拱在这里颠倒了人与其在实践中所创造的经验之间的关系，从而最终把自己的客观实在性也完全彻底地否定掉了。

最后，中国的马赫主义者同其西方祖师爷一样，还有一个显著的特点，就是喜欢在所谓“科学”的旗号下，谈论哲学。

众所周知，所谓科学，就是指对客观世界及其规律的正确反映；而所谓规律性的认识，则是要揭示客观过程和事物现象内部的、本质的、必然的联系。这是辩证唯物主义给科学提出的任务和要求。但是，在中国的马赫主义者那里，“科学”则不然。王星拱就说：“现在的科学把许多向来所承认为客观的存体，例如时间、空间，都简约为器官的感触。即如物质、能力，也都是从我们所观察的性质（即感触），用逻辑方法构造起来，并不是客观的实在。外而物是如此看待的，内而我又何曾不可以如此看待呢？将这些形而上的存体一概取消，也是合乎奥康刀的规则的。”〔28〕在此，他显然是利用现代科学的高度抽象性来否认客观实体及其存在的形式，实质上是反科学的。

三

学术界一般认为，王星拱在1921年10月发表的题为《物和我》的文章，标志着王星拱的哲学思想由自然科学的唯物主义向主观唯心主义转化。因为在这篇文章中，他第一次明确否定主观的我与客观的物之间的界限，宣扬了马赫主义的观点。他说：物的“形式、颜色、光泽，都不过是视觉器官的神经所供给的感触……若是不幸把针刺到指头上，指头上又有一束神经供给我们一种感触……试问除实用的方面，我们还有什么理由，把前引的感触，推到假定的针之实体上去，而说它是物；把后引的感触，却留在假定的心之实体上去，而说它是我呢？所以罗素说：宇宙之间，心也不是真的，物也不是真的，另外还有一件东西是真的。这个另外的东西就是感触。”〔29〕而实际上，王星拱的哲学思想中一直存在着自然科学唯物主义与主观唯心主义认识论的内在矛盾。是这种内在矛盾和自发的自然科学唯物主义的弱点，驱使着王星拱的哲学思想由自然科学的唯物主义向主观唯心主义转化。只不过，在他1921年前后接受了马赫主义的感觉复合论后，加速了这种转化而已。当然，由于他的哲学思想始终存在着自然科学唯物主义和主观唯心主义认识论的内在矛盾，又使得他即使在接受了马赫主义的感觉复合论以后，也仍然保留了若干自然科学唯物主义的观点。

王星拱哲学思想中的不足之处主要在于：

第一，王星拱在坚持自发的自然科学唯物主义的同时，也有不少主观唯心主义观点和倾向（特别是他的物质观）。

首先，他的物质概念中虽有若干辩证因素，但这仅是他的物质观中的个别成分而已。在一些带根本性的观点上，他却表现得迟疑、含混而不敢将自己的正确的观点坚持到底，甚至陷入了唯心主义、形而上学。例如，关于世界的本原，他曾作如下的回答：“我们推求宇宙的原始，有人以为万众之多，是由少生出来的，少是由一生出来的，一是由无生出来的；……我们在这个两难的两只角上，我们都不能得结论的。”〔30〕这里，说“一”是由“无”生出来的，显然是一种不符合实际的唯心主义、形而上学观点。

其次，他的物质观虽然具有一些辩证的因素，但从根本上说来，他并不懂得事物进化发展的源泉。他说：“生物有机，矿物无机。无机物之消长由于外，有机物之消长由于内。二者之消长，皆受物理的定例之管束；此近今科学进步中最要之点也”〔31〕这个论断，在正确肯定整个物质世界必然受客观规律支配的同时，却不了解“近今科学进步”已经证明了发展的源泉在于事物内部的对立统一，无机物也不例外。王星拱的这一对物质的理解，明显具有形而上学的性质。

以上这些缺陷，使他的自发的自然科学唯物主义显得很不彻底，是他的自发的自然科学唯物主义最终倒向主观唯心主义的内在原因。

第二，王星拱过分看重直觉，甚至把直觉神秘化。

王星拱曾经把知识分为经验的、理解的、证实的、引伸的这四大类。他认为，其中的所谓理解的或理性的知识是由经验的知识发展而来的，而这个过程必须运用分析和综合的方法。但是，由于他对整个认识过程缺乏深刻和完整的理解，不能解决证实了的知识为什么不是经验的或理解的知识，这样，他就只好抬高和扩大直觉的作用，把直觉神秘化。他说：在运用分析与综合的方法时，“这综合一层，若是靠智慧理性，是没有用的，我们只能靠直觉去选择。但是既靠直觉，就不是方法所能范围的了。”〔32〕在这里，他把直觉说成是与理性和智慧相对立的，不是属于科学方法范围的东西，这样的直觉就具有浓厚的神秘色彩。他认为，在运用综合方法时，不能靠智慧理性，而只能靠那种神秘的直觉。这就违背了他前面所说的“从分个推论到共总，叫做综合”，把综合作为一种推理方法的正确说法。

应当指出的是，王星拱对直觉以及直觉在人们认识中的作用作如此神秘的理解，便使得认识在由感性经验向更高阶段的理性思维发展时，带有很大的主观随意性，从而有可能令人怀疑认识由感性向理性发展后的可靠性，在认识论问题上留下一个缺口，成为他在哲学上的一个失足之处。

第三，王星拱不加分析地肯定马赫的思维经济原则，从而跌入马赫主义的感觉复合论的泥坑。

王星拱在对认识主体与认识客体关系问题的认识上，总的说来是正确的。但是，为了使人们的认识在前人的成就的基础上不断地深化，避免不必要的重复劳动，以尽快地把科学推向前进，他就不加分析地肯定马赫的思维经济原则，认为经过推论等思维抽象活动形成的认识都是烦琐无聊的，都不能反映客观实在，只有靠感觉直接得来的印象，才是最经济的东西和最可靠的实在。他说：“拿各人的眼光看起来，各人有各人不同的桌子存在，可见桌子的本身并不能独立存在，所能存在的，只不过是许多硬度、颜色、形式等性质集合而成的一种现象罢了。这些性质，是直接由感触得来的桌子的本体，也是由感触的张本（原始材料）推论出来的。凡由推论而来的，都不能算作实在。纵令我拿头和墙碰一碰，所得的结果，仍不过是一定痛感，并不能证实墙之物质的本体。”〔33〕这段话的关键在于，他认为“凡由推论而来的，都不能算作实在。”这是由于他对认识过程缺乏深刻的理解，把认识的深化过程仅仅了解为使思维经济或简化，只相信直觉，不相信推理所造成的。

事实上，人们在认识世界的过程中，总是首先接触各种各样的现象，形成多种多样的感觉，然后通过大脑对这些感觉或信息进行处理或加工，才形成对事物的比较完整的认识。从逻辑思维的过程来看，这是对各种具体现象进行抽象的过程，推论就是这个过程经常使用的方法之一。这个过程虽然“烦难”一点，但经过这样一番抽象思维和反复认识过程，却能更全面和深刻地认识事物的本质，更符合客观实在的状况。而王星拱却未能认识到这一点，这就使他由此而从自然科学唯物主义滑向主观唯心主义。

第四，王星拱不能全面、正确地对待科学发展和进步，在科学新成就面前感到迷惘。

科学的发展和进步使人们愈来愈认识到，整个世界从宏观到微观都处在不断变动和紧密相联系的状态中，它们之间的差别只是在认识论范围内才有绝对意义。这些科学的发展和进步，一方面，给王星拱带来积极的影响，使他的物质观具有辩证因素。即使到了1930年，他还仍然一再指出：“近来放射化学及电子论，发现了原质可变之事实，于是物质之可变之观念，自原质以上的范围，移入原质以下的范围了。”〔34〕他甚至认为，由于电子论的进展，“各原质之原子皆由于电子之集合，故物质一元论，至此而集其大成。”〔35〕在此，他既承认物质一元论，又看到物质处于永恒的变动中。这样的物质观，可以说是达到了辩证唯物论的高度的。但是，另一方面，面对科学的发展和进步，他又感到迷感不解，而宣扬主观唯心主义的世界观。他从包括人的躯体在内的各种物质是不断互相转化的科学知识出发，指出：“野蛮人所看做的物和我之界线——他的一张皮——若用分子的眼光看起来，实在是内外交通，一点儿障碍也没有。”〔36〕从而得出物和我是没有根本差别的结论，认为心也不是实在的，物也不是实在的，只有感触是实在的。

综上所述，王星拱哲学思想中积极与消极、唯物主义和唯心主义的矛盾混杂状态，说明了一个无可辩驳的事实和道理，这就是：从十九世纪中叶以来的科学的进展要求确立辩证唯物主义的世界观和方法论；如果不能完整地接受这个科学的世界观和方法论，则必然会通过种种途径走到唯心主义、形而上学的邪路上去。王星拱尽管作为一个自然科学的学者，在有些问题上自发地接近辩证唯物主义，但由于没有完整地接受辩证唯物主义，确立科学的世界观和方法论，也仍然抗拒不了马赫主义的侵袭，滑向唯心主义和形而上学。所以，自然科学家虽然从根本上说，就是一个自发的自然科学唯物主义者，但若要始终坚持彻底的唯物主义的立场，则必须把自发的自然科学唯物主义提高到辩证唯物主义的水平。

注：

〔1〕王星拱：《环境改造之哲学观》，载《哲学》第二期，1921年出版。

〔2〕《马克思恩格斯全集》第42卷，第178页，人民出版社1986年版。

〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科学方法论》，第17页，23页，18页，23页，北京大学出版部1920年4月出版。

〔7〕王星拱：《答莫等》，载《新青年》第5卷6号通信《鬼相之研究》。

〔8〕王星拱：《什么是科学方法？》，载《新青年》第7卷5号。

〔9〕〔10〕王星拱：《科学方法论》第139页。

〔11〕王星拱：《科学的起源和效果》，载《新青年》第7卷1号。

〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科学方法论》第154页、第243页、第318页、第313页。

〔16〕王星拱：《科学与人生观》，载《晨报副刊》第177号，1923年7月出版。

〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科学方法论》第133页，284页，291页，244页，258页。

〔22〕王星拱：《科学概论》第256页，商务印书馆1930年出版。

〔23〕马赫《力学及其发展的历史批判概论》，（见人民出版社1965年版《列宁选集》第2卷第35页）。

〔24〕、〔25〕列宁：《唯物主义和经验批判主义》，《列宁选集》第2卷，第37页，第47页，人民出版社1965年。

〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科学概论》第270页，272页，277页。

〔29〕王星拱：《物和我》，载《新潮》第3卷1号。

〔30〕王星拱：《科学方法论》第18页。

〔31〕王星拱：《未有人类以前之生物》载《新青年》第6卷1号。

〔32〕王星拱：《科学方法论》第316页。

篇9

新时期的中学思想政治课教学是以弘扬人的主体性、提高人的综合素质、促进人的可持续发展为宗旨的，因此，政治教师必须重新审视自己的教学行为，特别是要从根本上改变教学方法。自学辅导法就是为了顺应这一时展要求而进行的教学方法的改革。过去教师把学生当作被动接受知识的容器，采用满堂灌的注入式教学法，这既不符合“人的全面发展”的现代教育观念，也不适应时展的需要。因此，要使中学思想政治课的教学充满新的生机和活力，达到“新、活、实、精”的效果，就必须对传统的教学方法进行改革，由封闭走向开放，由枯燥说教走向民主教学，最大限度地创造宽松的教学环境，让学生参与到教学过程中来，积极主动地自主学习。基于上面的考虑，笔者把自学辅导法大胆地运用到中学思想政治课教学实验中去，并做了一些有益的探索。

一、实验准备

1.要改变旧的教育观念，真正确立与时代相适应的体现素质教学精神的教育观念

大家知道，观念是行动的先导。教育观念对教学起着指导和统率的作用。一切先进的教学改革都是从新的教育观念中生发出来的，而一切教学改革的困难都是来自旧的教育观念的束缚，因此，确立新的教育观念是教学改革的首要任务。然而，让我们审视一下过去的教学行为，就不难发现我们过去的教学只满足于把书本的知识传授给学生，把形成结论的生动过程变成了单调刻板的条文背诵。这种重结论、轻过程的传统教学方法忽视了学生在学习中的主体地位，忽视了对学生多种能力的培养，但教师习惯了，学生也习以为常，甚至麻木了。老师满足于让学生学会书本知识，过于强调接受学习，学生为满足于学书本知识而死记硬背，很少有人在教学实践中教学生如何会学，如何自学。据调查显示：一个人从小学到大学所学到的书本知识，只占他一生应用知识的20%，绝大部分要靠自己走上社会后自学获得；一个人是否能成才，不仅在于所受教育的层次高低，而且还取决于自己是否善于独立获取知识，并能系统化的能力，且在此基础上形成自己独有的见解或创新。这无疑是一种生存能力！现代教育心理学研究还表明：学生的学习过程一方面是发现问题、分析问题、解决问题的过程，是暴露学生各种疑问、困难和矛盾的过程，另一方面是展示学生聪明才智、张扬个性、创造成果的过程。正因为如此，在教学过程中要强调学生探索新知的经历和获得新知的体验。而传统的教学方式将教与学严重割裂开来，只重视教师如何去教，而不大注重学生如何去学。自学辅导法则将教与学有机地结合起来，特别重视教育学生怎样通过自学获得新的知识，培养解决问题的能力。事实告诉我们：仅靠老师转变教育观念是不够的，还必须向学生讲清道理，学生一旦接受了这种新的教育理论，定会激发出前所未有的自主学习的动机，而这将成为我们推行自学辅导法的强大动力。

2.营造自学的氛围

长期以来，应试教育严重窒息了学生的思维和智力的发展，打击了学生的学习兴趣和热情，也成了推行自学辅导法的拦路虎，不搬掉这个拦路虎不行。为此，首先要建立一种新型的师生关系，教师要营造出民主和谐的宽松的教学氛围，给学生以更多的学习自，鼓励他们独立自主地研究学习。其次，要保证学生一定的自学时间。课前要给学生留出一定的时间预习，课间休息时老师不能一讲到底，要让学生有一定的时间去思考和讨论。为保证学生课后有充裕的时间自学政治课本及相关资料，政治教师还要取得学生家长以及班主任的积极配合与支持。从某种意义上说，这是该法得以实行的关键。再次，要帮助学生树立大教材观。不要仅局限于政治课本，死读书，读死书。要引导他们通过看电视新闻、广泛涉猎书刊报纸等形式，学会运用大量鲜活的现实材料去佐证书中的基本观点，同时也要学会运用书本中的知识解决实际生活中的问题，尤其是人们普遍关注的热点问题。第四，要与语文老师配合好，加强搜集整理材料的方法指导和能力培养。因为自学必须以一定的语文基础知识和基本技能为保障，政治教师必须与语文教师一道早让学生过“双基”关。这一点在农村初级中学尤其重要。

3.授人以渔，即教给学生自学的方法

首先教给学生阅读的方法。①初读。就是让学生通读全册书，从总体上了解教材内容和结构，做到心中有数。从教材目录入手把握教材内容和结构是一条行之有效的重要途径。古人云：目录不明不做学问。目录是纲，纲举才能目张。教师要指导学生善用目录来宏观把握教材。②细读。读课题（绝大多数是论点），读每节课（单元）的前言，弄清各课所学的知识点，在此基础上制成知识结构图表，把握其内在逻辑联系，形成单元整体印象。③精读。一读《课程标准》，明确学习每一框节要达到的基本要求，有的放矢。二读每一框节的具体内容，弄清课本陈述的基本概念和原理、基本事实，掌握其基本内容、观点、立场和方法。三读课外资料。读时政资料时尤其要注意针对性和实效性，最好能理论联系实际，借以加深对理论观点的理解。初读一般用于开学上新课时，细读用于每单元开始，精读用于每一框节。精读是主要方法。

其次，要教给学生一些分解组合教材内容的方法。①教会学生扩书。由于政治课本内容的滞后性及篇幅的限制，有些内容与现实联系得不紧密，有些内容阐述得不是很细、很深入，列举事例也不可能很充分，为使书本上的内容能与时俱进，准确而及时地把鲜活的现实材料吸纳到教材中来是必要的。如江总书记的“三个代表”重要思想、以德治国、《公民道德建设实施纲要》等内容就可以吸纳到教材中来。大量的现实材料一旦引入教材，既可增加理论力度，又可以拉近书本与现实的距离，使课本内容（自学内容）变得丰富多彩，从而激发学生的求知欲，大大提升学生学习的主动性。②学会缩书。就是把课本内容归纳概括成很少一部分内容，甚至归结为几句话、几个词，以便于理解和记忆。这是一个由博返约、由繁到简的过程，是培养学生归纳、概括能力的一种极为有效的方法。③学会议书。即学生自学一段内容（包括名人名言）后，能写出自己的心得体会，哪怕是三言两语，只要有所得就好。

4.引导学生养成良好的自学习惯

习惯是人们心理内部的一种顽强而巨大的力量。亚里士多德有“习惯是第二天性”的名言，培根则认为“一切天性与语言都不如习惯更有力量”。总之，一个人从小形成的良好习惯，将使人终身受益。为此，教师首先要求学生要养成爱看书的习惯，并注意在书中圈划评点，正所谓“不动笔墨不读书”。其次，要求学生做好读书笔记，使知识系统化、条理化。第三，要常疑、善疑，具有强烈的问题意识。宋人张载说：“有可疑而不疑者不曾学，学则须疑。”“于不疑处有疑，方是进矣。”可以这么说，问题是科学研究的出发点，没有问题就没有解释问题和解决问题的思路和方法。因此，要引导学生在怀疑的基础上理论联系实际，反对“惟上”“惟书”，要敢于创新，敢于提出新观点、新见解。最后，要求学生学习孔子“每事问”的精神，自觉自愿地拜别人为师，勤学好问。

总之，自学辅导法的实验准备工作绝非是一蹴而就的事，尤其是向学生灌输一种新的教育理念，培养良好的学习习惯更非易事。因此，做好这一切不但需要做大量耐心细致的工作，而且需要一个过程。我们对此要有一个充分的思想准备，扎扎实实的把实施自学辅导法前期准备工作做好。这是确保自学辅导法得以顺利实施的一个不可缺少的重要环节，也是教学方法改革取得成功的关键。

二、实验措施

现行的中学政治教材形式活泼，图文并茂，内容可读性强，但学生自学时往往满足于一知半解，不求深入，或流于形式。为提高学生自学时的针对性、实效性和主动性，在没有其他自学教材的情况下，老师要根据现行教材的特点，给学生编写自学纲要。一般可采用自由式和目标导学式两种。

1.自由式

由学生自学（精读）某一框节，列出学习要点，编制带阅读体会性质的提纲，在课堂上讲出来，由集体讨论补充，老师帮助形成知识结构图表（板书形式），凸现学习的重点难点。然后由学生提出自学中发现的问题，大家讨论，教师点拨，多方位多角度诱导启发学生，鼓励学生提出问题。最后，进行当堂检测。基本程式是：精读列出提纲要点讲出要点归纳结构图问题讨论课堂反馈。这是一种带归纳性的自学方式。学生不仅要认真读书，列出提纲，还得从中发现问题，并由自己设法去解决。课前学生以自学为主，课上可预留一定时间让学生再读并补充。这样做，一方面督促了学生，另一方面老师也能在课前心中有数，真正做到备了教材、备了学生。在操作过程中，切忌设框框条条，要鼓励学生表达自己的想法；尤其是当学生的看法有不同时，教师不要马上下结论，而是师生平等地讨论、切磋，直至达到共识为止。在整个过程中，学生是主体，老师是主导，师生互动，教学相长。

2.目标导学式

教师根据《课程标准》的要求，将每堂课的教学目标以预习思考题的形式出示给学生（可课前预留，也可当堂出示），让学生围绕问题自学，老师辅导。基本程式是：出示问题自学讨论明确目标检测反馈。这是带有演绎性的自学方式，学生自始至终在老师编制的自学阅读提纲（问题）的框架内自学。例如，可拟这样一个框架：①本框主要讲了几个问题；②每个问题在书中哪些段落；③每个问题书中是怎样论证的；④你是怎样理解这些问题的；⑤通过预习，你发现了哪些问题（或有哪些启示）。这种方式目的性强，教师操作起来方便，但不足的是易束缚学生的思维，妨碍其个性发展。

不论采用哪种方式，老师都必须遵循以下原则：分层原则、启发性原则、主体性原则、讨论原则等。这里着重讲一下分层原则。

分层是“因材施教”的具体体现，包括自学主体分层、目标分层、任务分层和评价分层。所谓自学主体分层，是老师根据学生实际把他们分为A、B、C三组，A组同学学习目的明确，态度端正，自学能力强，成绩优良；B组次之；C组即所谓的后进生。一般来说，一个班中间（B组）大，两头（A、C组）小。老师不应把分组情况告诉学生，以免挫伤他们的积极性和自尊心，只做到心中有数即可。这个分层是一种动态分层，要随时注意其变化。所谓目标分层，是老师按《课程标准》规定的每节课的教学要求、教学目标，细分为几个不同的能级层次，如识记、理解、活动等，并在学生自学前告诉学生（学生最好做到《课程标准》人手一册），让他们在目标的调控下自学。这种分层比《课程标准》的三个层次更细化、更具体，可在完成《课程标准》规定的目标基础上，根据本班的实际和时事的变化而变化。所谓任务分层，是指老师对A、B、C三组同学分别提出不同的自学任务。对A组，要求在熟练掌握基础知识的前提下，学会归纳总结，并能联系实际加以运用，即识记、理解、活动三个层次都要达到。对B组，只要求达到识记、理解层次。对C组，也只是要求其识记一些基本的知识点和概念即可，不可要求过高。当然，老师在布置任务时要一视同仁。所谓评价分层，就是在讨论明确和检测反馈阶段，不同层次的学生完成各自的任务即为优秀，应予鼓励。要让每个同学都有摘到桃子吃的愉悦感和满足感，借以激发学生的积极性和主动性。任务、评价分层都是动态的分层，老师要随时调整要求及评价。要实行好这一原则，老师必须吃透两头，大幅度增加备课量。

无论采用自由式还是目标导学式，可根据课本内容的难易程度、学生状况、教材特点而定。一般而言，初二法律常识部分可用自由式，初一新生接触思想政治课时间不长且自学能力不强，可采用目标导学式，初三可灵活运用。不论采用哪一种方式，只要落到实处，坚持不懈，都能培养学生的自学能力，以及观察、记忆、思维、操作等多种能力。

三、收获及启示

在中学思想政治课教学中运用自学辅导法是教学方法的一次重大改革。这项改革从一开始就引起了学校、家长乃至社会的普遍关注，人们主要是担心这种教学方法会不会影响政治课的教学质量。人们对中学教育教学质量期望值很高，加上对此法不了解，由此而产生怀疑，是可以理解的。但是，几年来的教学实践证明：这种担心是多余的！现在学生最大的变化是由过去“要我学”转变为“我要学”“我能学”。自学辅导法的最大价值主要体现在以下几个方面：

第一，改变了学生的学习方式，突出了学生学习的主动性。过去，中学生的学习方式单一，重知识结果，偏重认知性学习，受教材左右很大，严重地制约了学生学习的主动性、积极性。自学辅导法为中学生的学习打开了一个开放的时空，开辟了学生自主创新学习活动的新天地，学生的学习主动性破天荒地得到充分发挥和体现，他们对政治课的学习也产生了浓厚的兴趣。从此，政治课学习不再成为学生的负担，而成了学生的一种享受，一种愉快的体验。

第二，拉近了学生与社会的联系，丰富了学生学习的内容，使学生的视野更开阔，生活世界更丰富多彩。过去学生的学习采用的是单一的知识接受性的方式，老师教什么，学生学什么，学生只能是死记硬背，成了只会背书本条条而不能运用基本原理解决实际问题的书呆子。自学辅导法打破了学生学习的时空，把学生的视野从书本拉向自然和社会，引导他们关注社会热点、焦点问题，不仅拓宽了教材内容，而且使学生在自学过程中强化了问题意识，大胆质疑，积极探究，形成多种能力。

篇10

关键词：统计学；辩证统一；统计规律；思想

1必然性和偶然性的统一

统计学为探索随机现象统计规律性，必须正确处理必然性与偶然性之间的辨证关系。在总体中诸个体某种数量标志表现偶然，而诸标志值平均则为必然。重复测量某种同一客体出现不同的数值属偶然，而同一客体本身真实数值则为必然。必然性通过大量偶然性的数量差异为自己开辟道路。统计研究中经过综合平均，将大量偶然性所形成的数量差异，互相抵消，显露出平均则为必然。必然性与偶然性的对立统一关系在统计抽样调查问题上表现极为明显。客观事物极其复杂，表现千差万别，同一总体各单位的数量差异也非常大，从个别单位，往往因偶然因素的影响而无法探索其本质和规律性。然而，通过大量观察，排除偶然性因素影响，就可暴露出事物的真象，显现其本质。在进行抽样调查时，只有随机抽取的个体足够多，消除诸多偶然因素影响，才能通过抽样总体的数量特征正确地推断总体的数量特征。

2共性和个性的统一

实践和科学都证明矛盾的普遍性，矛盾无处不在、无时不在。矛盾着的事物是普遍存在的，况且同一事物或过程的矛盾有其共性。而对于每个事物或过程的矛盾也各有其个性。因此说，共性和个性的关系就是一般与特殊或普遍与个别的关系，它们是辨证统一的关系。统计学中存在着各种矛盾，每一矛盾具有不同特点。在统计认识中，个体的差异性中蕴含着总体的同一性。统计方法就是运用科学的手段抽象掉各个个体的差异性，探求总体的同一性，并用差异性去标志同一性的内在质量。差异性是统计产生和存在的前提，没有差异性就没有统计；而同一性则是统计的目的，为了求得同一性才需要进行统计。因此，统计研究要运用大量观察法与个别观察法相结合使用的统计方法。

统计研究中运用大量观察法，实现从个别到一般，从个性到共性的认识过程。同时，根据共性寓于个性之中的对立统一规律，统计研究在大量观察的基础上，运用个别观察所搜集的资料来说明总体的基本状况和发展趋势，使认识更深刻、更具体。

矛盾的共性与个性的对立统一规律指导统计研究必须是将统计中的平均数与分组法结合，用组平均数补充说明总平均数，用反映现象的离散趋势的变异指标与反映现象集中趋势的平均数结合使用，以使研究更全面，更完善。

3整体与局部的统一

统计学的研究着眼于总体，着手于样本，立足于个体；同时从总体出发，分解剖析，认识局域（类、层、组）甚至个体，并对其进行调查研究，观察计量，搜集资料。接着对个体的调查所获得的资料进行计算分析，或归纳演绎，用样本来推断总体，达到对总体的系统性认识。即为“统而计之”和“计而统之”的总和，以实现以统定计，以计达统的目的。所以，统计学的思维是一种系统思维，要求一切认识对象不仅它本身作为一个整体来认识，而且它还要作为某个更大系统的要素来认识。这种对系统客体的“主体”认识，是一种对研究对象进行整体性度量的系统思维方式。

因而，统计认识充分体现了整体和局部的有机统一，这是统计研究的一大优点，也是统计认识比较接近客观、真实的主要原因之一。其它认识方法往往是就某一要素而研究某一要素，就某一系统而认识某一系统，忽略或没有充分重视各要素的整合作用和系统环境对系统的制约作用。

4定性分析和定量分析的统一

从统计认识过程而言，充分体现着定性分析和定量分析对立统一的关系。定量分析研究是统计研究的特色所在，但统计的定量分析不是纯粹数量意义的，即不是就数量论数量，而是基于所研究事物本身的特点，并且从所研究事物的有关联系或现实背景中，紧紧扣住认识所研究事物内在本质这一主题来展开的，他注重的是定量分析背后的具体含义和意义，这也正是统计学与数学的区别所在。那么统计研究怎样才能通过数量来体现其具体含义与现实意义？这就必须结合定性分析，即以定性分析为起点，并以定性分析为终点。具体来说，统计研究总是按照“初步（感性）的定性认识——客观科学的定量认识——高级（理性）的定性认识”这一过程来进行的，即从定性开始，确定认识事物有关方面的指标，经过定量过程，搜集，整理，进而对其分析研究，上升到更高的认识，深入认识事物的质，完成定性认识。统计认识活动遵循质与量对立统一规律，从初始的定性入手，依设计的科学的方案一整套统计指标体系，按要求搜集有关数据资料，经过整理和分析对比，认识事物的本质和规律性。也就是说统计的定量分析是人类在认识事物的过程中，实现从感性认识到理性认识这个飞跃的重要途径，是避免产生认识主观偏差的重要手段。

因此，统计研究最终是为人类定性认识服务的，是为了定性认识才进行定量分析研究的，前面所讲的统计的方法性、应用性也正体现在这里。实际上，如何才能真正做到统计研究的定性分析与定量分析的统一，才是需要我们关注的重点。所以，我们需要不断地探求质与量变化的规律和界限，研究质的规定性与量的规定性的关系，将质与量同一与度中，即量的规定性定性于度中，质的规定性定量于度中，以实现定性分析和定量分析的真正统一。

5分析与综合的统一

在统计研究过程中，分析和综合是揭示事物的本质和规律性的一个基本方法。统计认识活动的根本目的是在各个局部进行剖析的基础上达到对总体的认识，揭示其本质和规律性。

所谓分析方法，就是把研究对象分解为若干组成部分，并分别加以研究，从而认识事物的基础或本质的一种思维方法。任何事物的整体都是有若干组成部分构成的，将客观事物在一定条件下分解成各组成部分，分别研究其结构与功能、各部分相互联系、相互作用的特点以及在各种外界条件作用下所表现出来的事物的属性和特点，从而达到对事物本质及内在规律性的认识之目的。可见，分析方法是以客观事物的整体与部分关系为客观基础的。在统计研究中诸如分组分析、因素分析、因果分析、结构分析、定性和定量比较分析、比例分析等等。这些分析在人们的认识中起着重要作用。但是，要把分析所得到的认识变为对整体的认识，揭示整体的本质和规律性，就必须进行综合。

所谓综合方法，就是把研究对象的各个部分联系起来加以研究，从而在整体上把握事物的本质和规律的一种思维办法。与分析方法相比，综合方法认识过程的方向完全相反。它是将事物的各个部分联结为整体，通过全面掌握事物各部分、各方面的特点以及它们之间的内在联系，并加以概括和上升。从事物各部分及其属性、关系的真实联系和本来面目，复现事物的整体，综合为多样性的统一体。在统计中，诸如人口统计的将分组、结构、比例分析化为对整个人口状况分析；商品销售总额分析时分解为价格和销售量变动的影响，进而从总体上分析其因素影响；社会总产值的变化，分解成各个部门行业的影响，进而综合研究其全貌等等。

分析与综合是对立统一，分析是综合的基础，综合统领分析。没有具体的分析，就不能具体深入地把握事物的各部分、各侧面和各种属性与诸因素，从而也就无法综合；同时，分析也离不开综合，它在综合统领下，以综合为目的，达到确切地揭示事物的总体和本质和规律性，使认识升华。因此，没有分析的综合，其结论就只能是空洞的、无根据的，是一个混沌的、外在的、直观的整体。“思维既把相互联系的要素联合为一个统一体，同样也把意识的对象分解为它的要素。没有分析就没有综合（《马克思恩格斯选集》第三卷人民出版社1972年版第81页）。”分析的结果，也就是综合的出发点。统计认识的发展总是沿着“分析——综合——新的分析——新的综合……”轨迹不断前进的，促使统计认识活动不断深化，揭示事物的本质和规律性。6归纳与演绎的统一

所谓归纳推理，就是从特殊到一般，给出新认识；但新认识是不确定的，可能是错的；特殊材料的组合不同，给出的认识也不同甚至矛盾；基于不完善甚至劣质信息作出决策。所谓演绎推理就是从前提（公理）到命题，不提供超越前提的新知识；容许选择多个前提，但前提可能是错的；大前提里的不同小前提（公理系统里的不同子集合）会给出不同甚至矛盾的结论。以观察为基础对事物的不确定性进行度量主要属于归纳推理问题；但若已知各种事件发生的结果和发生的概率，不确定性下的决策则可以转化为演绎推理问题。

统计认识是通过个别研究认识一般的，所以统计思维必然是一种归纳（即必须通过归纳才能实现）。统计不仅要根据所构建的原始信息通过统计推理获得一般的“知识”，而且还必须进行假设检验、机理检验等，对所获得的知识进行论证。所以说，统计思维是归纳与演绎的统一。归纳方法论强调了方法和外来信息的重要性，而演绎方法论则强调了问题和先存知识的重要性。实际上，二者是一个有机的整体，需要相互补充和协调才能真正解决问题。比如在统计思维中的回归分析既是归纳，又是演绎。所以说，统计思维将归纳和演绎高度而有效地结合运用，收到了很好的认识效果。也只有通过归纳、演绎和实践的相互作用才能找到可靠的科学真理。

7具体和抽象的统一

按照统计认识要运用材料来看，统计学的实际应用具有具体性，它是依据一定的数据和事实，使人们得到启发，运用已有的经验知识，对客观事物的本质及其规律性作出迅速的识别和直接的理解，并对对象的总体状况作出判断。统计认识在取得统计数据之后，首先就是根据数据的特点，运用一定的数据整理手段（如分组、直方图、茎叶图、频率图等）和统计研究人员积累的统计认识经验，充分发挥主体的能动性，获取初步认识。在此基础上再对统计数据的背景资料进行分析研究，必要时还要进行典型剖析或抽样验证。所以说，在统计认识的数据收集、分析与所做结论需要具体化。同时，对统计理论方法研究时具有抽象性，在一定理论指导下进行的数理研究，是具有抽象思维的特点。属于抽象思维的范畴，它舍弃具体向客体的规客规律性逼近。因此，统计学是具体和抽象的统一。

8经验思维和理性思维的统一

统计认识过程不仅是通常所说的实证性研究活动，同时也是探索性研究活动。它自始至终都是理性认识和感性材料的相互结合和相互渗透。

按照统计认识属于实证性研究来说，它具有经验思维

的特点。经验思维就是运用实践经验、感性认识和感性材料进行的思维活动。它的功能主要是认识具体事物的外部状况、表面联系和现象，通过经验思维能够对丰富的大量材料初步加工，把握事物多种多样的具体状态，并且能够在一定程度上把握事物的内在联系和规律。描述性统计就是一种比较典型的经验思维。它依据的是客体的个体的实际状况或者是客体过去的、现在的状态，是事实的归纳、概括、整理。从推断性统计来看，它在描述性统计提供的经验材料的基础上，运用一定的理论、概念，依据严密的逻辑规则和推理过程进行假设检验、数理推断、悖论分析，对描述信息、经验认识进行理论思考，使经验认识升华，这又是有理性思维的特点。它抽象掉具体个体数量上的差异，得出有关对象的共同本质特征的认识；抽象掉所依据的经验材料的特殊，得出有关“类”的一般的认识。

实际上，描述性统计是推断性统计的重要基础，在某种程度上讲，推断是另一种描述；有时候描述性统计与推断性统计是交织在一起的。因此，统计认识是经验思维和理性思维的统一，兼具有两种思维的成分，两种思维相互交叉，相互补充，使统计认识更系统、更具体和更深刻。

总之，统计学是一门认识方法论，统计活动是一种认识活动，是要研究探索和发现认识客体本质及其规律性的方法。哲学是关于世界观和方法论的学说，它研究自然、社会和思维的最一般的规律。它和统计学是一般和个别、共性和个性的关系。哲学对统计学起着指导作用，为统计科学研究和统计工作提供一般指导原则和思维方法；统计学是哲学一般认识方法的具体化。所以，对统计思想进行较深入的探讨和归纳，有利于推进统计理论研究，廓清人们对统计的认识，有助于更合理、广泛的运用统计方法。

参考文献

［1］李金昌.关于统计思想若干问题的探讨［J］.统计研究，2006，(3).

［2］陈福贵.统计思想雏议［J］.北京统计，2004，(5).