文化哲学范文

导语：如何才能写好一篇文化哲学，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。

就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。

二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

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总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。

第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

最后，从理论研究的现实意义角度来看，由于上述两个方面的基本理论难题所导致的根本性理论研究缺陷的存在，国内迄今为止的文化哲学研究虽然各种专著、论文不断涌现，研究领域也不断扩大和细化，但从根本上说，文化哲学研究实际上仍然处于严重滞后于现实要求的状态。这既表现在它作为哲学的一个理论分支，没有为当今蓬勃发展的各种文化研究和文化产业研究提供有价值的概念、研究框架和研究方法；同时也表现在，它对一些具有至关重要的现实意义的理论问题往往束手无策，甚至避而不答：诸如“文化在现实社会生活之中的地位和作用是什么”，“什么是先进文化”，“评价文化先进与否的标准是什么”，“是否科学技术发展了、物质生活水平提高了，就意味着文化一定是先进的”，“先进文化与先进生产力的关系是什么”，等等。显然，这样的研究状况是根本不可能完成文化哲学所应当肩负的现实重任和历史使命的。

综观当前国内文化哲学研究的现状和存在的上述主要基本难题，我们认为，对于今后的文化哲学研究来说，虽然“前途是光明的”，但“道路”也“是曲折的”——当今的文化哲学研究者若希望取得根本性的理论研究进展，或者希望取得崭新的学术突破，就必须充分认识到这三个方面的基本问题的存在，从马克思实践哲学的基本立场出发，并且通过自己所进行的、密切关注现实和严肃认真的学术研究，真正把文化哲学研究提升到哲学研究的理论高度上来，从而使自己不辜负这个迅速发展的时代所赋予的天职和使命。

一、二、国内文化哲学研究的现状

从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

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一、信息教育的嬗变：文化历程

从世界信息教育宏观的发展动态来看，信息教育嬗变的文化历程大致分为三个阶段：计算机文化、信息技术工具文化和信息文化。

(一)计算机文化

计算机教育阶段主要是以计算机文化为主导教育的价值取向。计算机文化概念的提出是在计算机产生之后不久，但正式形成却是在上世纪70年代末到80年代初。有关考证认为，早在1968年，美国教育学家米切尔斯(D．Michaels)在其著作《美国教育中的下一个转折点：计算机文化(ThenextgreatcrisisinAmericaneducation；ComputerLiteracy)》中就指出了开展计算机教育的必要性，但首次明确提出计算机文化概念的则是美国加州大学伯克利分校劳伦斯科学馆的副主任阿瑟·刘赫曼，他在其80年代所著《计算机文化：概观》中给计算机文化以明确的定义。众所周知，在印刷时代，阅读、写作和计算被公认为文化之鼎的三足，也被视为传统教育的三大基石。世界各国都把这三种能力的培养列为基础教育的首要任务。阿瑟从运用计算机工作与传统的读、写、算三大基本技能进行横向比较后认为，人们必须重视“计算机应用能力”的培养，他把这种能力定义为计算机文化概念。尔后，即1981年8月，在瑞士洛桑举行的第三届世界计算机教育应用大会上，原苏联西伯利亚科学院院士、计算机教育学家叶尔肖夫(A．P．Ershov)所作的大会主题报告《程序设计——第二文化》中提出了人类生活在一个“程序设计的世界”的看法。他指出，现代人除了传统的读写算意识与能力外，还应该具有一种可以与之相比拟的程序设计意识与能力，这种程序设计意识与能力就是第二种文化——程序设计文化，而计算机程序设计教学可以帮助人们从小培养一种程序设计的意识与能力。

计算机文化(这里的文化是指程序设计，不是指广义上的文化)作为认识和实践的产物，有它深刻的认识根源。计算机成为学习者认识的唯一对象，人们普遍关注的是计算机的工作原理、体系结构和程序设计等复杂的知识与技能。人是认识主体，计算机是客体，在人的现实观念中，计算机是将“我”的文化观念通过文化活动(如程序设计)转变为文化产品(程序)的忠实执行者。主要以“程序设计”为内核的计算机文化，带有强烈的唯“技术中心”(也称“技术理性”)倾向，旨趣在于培养“程序设计技术精英”，是一种“精英文化”。也正是因为唯“技术理性”，计算机教育几乎完全忽略了学习者的情感态度和价值观的培养，严重地阻碍了学习者的身心发展和综合素质的全面提高。

(二)信息技术工具文化

信息技术教育的价值取向主要是信息技术工具文化。信息技术工具文化带有明显的“技术”痕迹，表现出强烈的“技术理性”和“32具理性”倾向。但是，它与唯“技术理性”的计算机文化之间却存在重要区别：计算机文化仅仅局限于程序设计，而信息技术工具文化则远远超越了程序设计文化的范畴，将计算机视为极其重要的信息处理和传播工具、认识世界的认知工具以及解决问题的技术手段。在信息技术工具文化的影响下，人们逐渐意识到计算机是一种不可或缺的交流沟通、认识探究和问题解决的工具、手段和方法，摒弃了“计算机=程序设计”的狭隘文化的窠臼。

认知主义的认识论是强调主观(内部心理过程)与客观(外部刺激)相统一的。人们的认识不单纯是外部刺激的产物，而是外部刺激与内部心理过程相互作用的结果。虽然信息技术工具文化本质上也是一种“技术理性”，但是，当计算机作为认知、交流和探究的工具时，信息技术教育也逐渐开始注重人的意识、情感、态度、兴趣和需要的内部心理过程，从某种意义上讲，这无疑是一个巨大的进步。“计算机只是一种工具而已，它不可能替代人的思考”。因此，学习者不再像计算机教育阶段那样花大量的时间和精力去钻研“枯燥深奥”的计算机原理、结构等知识，而是从实用主义的角度，学习一些和自己密切相关的常用软件。在这种工具文化的视野中，人与计算机的关系是“使用”和“被使用”的关系。人当然是认识的主体，被认识的知识、技能等内容是客体，而计算机成为“助教”、“助学”和认知的工具，其目的就是熟练运用计算机完善地解决面临的各种问题。

(三)信息文化

信息教育阶段是以信息文化为主导教育的价值取向。这里的“文化”是文化哲学意义上的广义文化。信息文化是一个庞杂的大系统，是人类在自身内化的信息文化观念的指引下，选择适合的文化活动方式，生产出五彩斑斓的文化产品。随着信息技术的迅猛发展，尤其是智能技术的出现，社会对一般成员的信息技术素养要求逐渐放低；伴随着社会信息化程度的提高，社会对一般成员的信息技术素养以外的有关信息科学、信息伦理和信息意识的要求明显加强。因此，信息文化的内涵相当丰富，具体内容包括：(1)信息意识情感。包括敢不敢使用信息技术来解决问题，以及遇到问题想不想使用信息技术来帮助自己。(2)信息伦理道德。应用信息技术时能不能遵循一定的伦理道德规范，利用时是否考虑到对于人类社会好不好的问题。(3)信息技术方面的基本知识。对于信息技术的原理、名词术语是否知道，对于其发展与作用了解不了解。(4)操作、利用与开发信息的能力。

信息文化视野中的人与信息技术的关系显现出前所未有的新特点。后现代主义认识论强调人与人之间的内在本质关系，主张用交往的形式替代中心主体形式，即用“主体间性”替代现性主义中的主体性，使人我相互开放，打破和消除主体自我与主体他人之间的界限和距离。哲学也认为，“人的价值关系是一种特殊形式。在这种特殊形式中，人同时具有客体和主体双重品格。在社会生活中，人既是有需要的、从事实践活动的主体，又是以自身的实践来满足其需要的客体”。所以在信息交流的过程中，学习者可以是认识他人或事物的主体，同时也可能成为别人认识的客体。

基于以上分析，我们认为，信息教育嬗变经历了计算机文化、信息技术工具文化和信息文化三个连续统一的阶段，三种文化的概念范畴逐渐扩大，文化层次逐渐提升。信息教育不但是对传统文化的继承，更重要是对信息文化的创生，信息教育是对传统科学教育的超越。

(四)信息教育的本质：文化解构

综观信息文化的万千姿态，可将之解构成大众信息文化和精英信息文化两部分来把握其“质”的内核。大众信息文化的质是满足最大多数人的需要的信息文化，带有“大众性、易学性、常用性”等特点；而精英信息文化的质是满足国家、政府、商业、教育等领域的特殊的专业性的文化，带有明显的“高、精、尖”的特点。当然，大众信息文化和精英信息文化的划分是相对的、动态的。随着科学技术的飞速发展，精英信息文化中的一些问题在不断地得到解决后向社会全面推广，精英信息文化也就变成了大众信息文化。这说明大众信息文化和精英信息文化是相互渗透、相互依存的。

基于对信息教育的文化解构，我们可以试着对信息教育的本质作如下界定，即信息教育是对信息文化的继承和创生，并在继承和创生中形成的个性化信息素养的大众信息文化和精英信息文化的教育。信息教育的内容包括对学习者进行信息知识、信息观念、信息能力、信息道德等方面的教育。

二、信息教育的实施：文化构建

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1.教学内容突出价值导向性长期以来，高校传统文化教学以应试教育为导向，偏重对大学生进行知识型灌输教育，这与传统文化课程的教育目标并不相适应。因此，明确教学目标、设计精到的课堂教学内容至关重要，是当前高校传统文化课程建设最为核心的问题之一，也是决定课程成败之关键。就课程目标而言，中国传统文化课程重在唤醒和引导学生身上的“人文需求”，开发其内在本具的善性、德性与智性，培养综合人文素质，使其成长为一个大写的、真正意义上的“人”。因此，遵循“人格养成，道德提升”的教学目标和原则，针对当代大学生的思想和心理现状，我们在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》、《大学生生命教育》、《社会实践》等多门课程中，皆以专题形式对传统文化蕴含的民族精神、道德情操、人文涵养进行了深度的挖掘和宣讲，客观诠释和彰显儒、释、道思想中厚重深沉的文化内涵，充分体现传统文化教学的价值引领性。例如，在《中国哲学史讲座》课程中，对儒、释、道三大专题的讲解，皆落脚于结合当代社会、日常生活凸显三家思想的当代价值。儒、释、道为中国传统文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行为失范、价值观失落的今天，三家共通的深厚的心灵之学不啻为救治迷茫、困惑中的当代人的精神良药。在厚重的历史文化沉淀中，师生一起追寻哲人智慧的思想足迹，领略天地万物运行之道、人生之理，追问“我”之存在。通过哲学的反思，以“万物一体”的宇宙观重新审视这个世界，客观理性地定位人与自然、人与社会、人与人之间的关系。同时，反观内在生命，思维个体“安身立命”之处，从而建立健康而通达的世界观和人生观。并将传统伦理、道德的精神渐渐落实到当下的生活中来，达到和睦家庭、和谐人际关系，及变化气质、提高修养的目标。可以说，大学生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁爱”为人之本，便是寻得人生的密码，开启真正的幸福之门。在传统文化系列课程中，《中国佛教文化》引人注目且不同寻常。长期以来，很多人包括有些大学生在内将宗教等同于迷信，或简单地以为宗教是麻醉人民的鸦片，或视宗教与科学水火不相融。这种对宗教不正确的定位和认识上的偏颇，既使人们丧失了正确评判文化现象的是非标准，也错失了弘传优秀传统文化的良机。宗教同哲学一样，是文化形式中非常特殊的部分，它为人类提供终极关怀和精神皈依之处，也是人类为自身创立的抚慰心灵、寻找精神家园和自我解脱的独特方式。因此，关注精神与灵性的宗教与注重物质现象研究的科学，不但不互相冲突对立，反可互相补益，共助共创人类幸福生活。佛教虽为外来宗教，但在两千年的发展历程中，已与本土文化水融，成为中国文化不可分割的重要部分，对中国人的思维方式、生活方式、行为方式、处世原则等都产生了极为深刻的影响。可以说，不了解佛教，就不能了解中国哲学、中国历史、中国文化，就不了解中国人的精神世界。所以，专题内容首先设置导论，主题为重新认识宗教，了解宗教的产生及其功能，区分宗教与迷信、，梳理宗教与哲学、科学之关系。事实上，只有去除内心深处科学本位的傲慢与偏见，客观理性地定位宗教，并对其持有同情之理解，才能还原并走进中华文化，开始佛教文化的学习。现代人包括大学生在内，精神上最大的迷茫和痛苦莫过于“自我”的迷失，而这种迷失正是由于越来越被自己所创造的科技环境所支配。当人的生活越来越多的物质化，当人沦为物欲之奴隶而不自觉时，即会越来越丧失个体自我本有的自由，越来越找不到人生真实价值之所在，这就是马克思所说“人的异化”。而佛学对宇宙人生、人类生存状态的洞察、对人类理性的反省，有着极其深刻而独到的见解，能够给予人们精神生活极具震撼力的新启发。在人生观上，佛教更强调主体自觉，崇尚变革生命，寻求生命实相，更把一己之觉悟和解脱与他人乃至一切有情生命之觉悟和解脱紧密相联，所谓自度度人、自觉觉他。在专题讲授中，我们充分发挥多媒体教学的优势，适当借助优秀的佛教纪录片、影视作品，展示出佛教开阔宏大的宇宙观、生命观、道德伦理观、修行实践观。而在讲述佛教历史、哲学、文化时，其落脚点依然在结合时代热点问题、现实生活，通过课堂及课外讨论，凸显佛教在净化身心、道德重建、和谐社会等方面的当代价值和现实意义。让佛教回归现实、回归生活，不仅激起了大学生对传统文化的内在学习兴趣，变被动的灌输式教学为自觉式主动研习；更使他们直观地感受到佛教文化的无穷魅力和高度实践性特征，自觉地反观内在生命，确立止恶行善的行为原则。同时，端正价值取向，从生命深处自觉生起慈悲仁爱的力量，以自利利他的精神接人待物，促进道德的提升乃至开拓更深层次的生命境界。

2.教学方法创新之实效性实现传统文化价值导向的教育目标，除需精要的内容安排，亦需生动、活泼的授课形式和教学方法为助，最忌“灌输”和“绝对化”。灵活多样的教学方式不仅可以活跃课堂，更重要的是直接推动学生对传统文化特质与精神的领会，当下启发悟性、身心受用。例如，在《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课堂教学中，梵乐静心、经典诵读、内观静修几大亮点设计使课堂教学大为增色。其一，以儒道音乐或佛教梵乐静心、净心。在“化人”、“立人”的教育过程中，音乐之教化作用非同寻常。昔日孔子在齐国听“尽美也，又尽善也”之韶乐，竟“三月不知肉味”，并由此感叹音乐之美竟达如此之程度！正因至极之音乐是至真、至善、至美的统一，给人以善的教育、美的陶冶和灵魂的净化，故儒释道三家皆以音乐为教化世人之重要手段。就佛教来说，八万四千法门皆为净心之法，其中梵乐更是极方便、快捷、易深入人心的引导和启悟世人之重要方法。《楞严经》中说：“此方真教体，清净在音闻。欲取三摩提，实以闻中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，属耳根最利，最为灵敏。因此，音声教化最易感染人，最能产生教育效果。传统文化课堂当然也离不开音乐化人之绝佳手段，创设优美、宁静、高雅的课堂音乐情境是非常独到的教育手段。在课前二三十分钟，我们选择与本次课程内容相关的儒道音乐或佛教梵乐进行播放，或课中读诵、讲解儒释道经文时配以背景音乐。儒道音乐清雅、宁静、中和，佛教梵乐则具虚、远、淡、静、庄严肃穆之内涵，可谓雅而不俗、觉而不迷。这些至真至善至美的音乐具有极强的感染力，带给青年学子的心灵震撼是无与伦比的。大多数学生会主动提前到教室，静静地聆听梵乐，感受音乐带给他们的全新心灵体验，虽未上课却已然在自我教育、自我感悟、自我提升的状态之中了。课前和课中的音乐不仅达到静心、净心的效果，更创设了宁静、愉悦、平等、高效的课堂氛围。尤为难得的是，师生在共享美乐的同时得到了身心的净化，不自觉敞开各自的心灵，无形中消除了彼此间的心灵隔膜，加强了师生之间的情感交流。如此不但进一步激发了教师内心对学生的爱与期待，亦大大增强了学生对教师的认同感、尊重感和信任感。古人云：“亲其师，信其道。”学生只有在情感上接纳教师，在人格上尊重教师，才能听从师之教诲。从教育心理学角度来说，师生之间建立的“爱”与“尊”的情感认同，是实现教学目标的重要前提，因为从本质上说教学过程就是建立起教师和学生之间一种“坦诚、平等和接纳”的人际关系的过程。所以，一切课堂之成败关键在于“师”与“生”、“教”与“学”这些关系通道是否通畅，而传统文化的课堂因更多人文关怀、终极关怀，更具打通这些关系通道之优势。触动灵魂深处的儒道音乐和梵乐教学法，便是打通关系通道的极佳手段，成为传统文化课堂不可替代的教学方法。其二，课堂内外开展经典和美文诵读。儒释道经典是经过历史选择出来的、最有价值的、具原创性、奠基性的书籍或文章，蕴含无量智慧精华。经典诵读是传承中华文化的钥匙，也是中国古代教育的根本方法和古代启蒙教育的首要方法，其中有着深刻的科学内涵。孔子曰：“诵书读书，与古人居；读书诵书，与古人谋。”专心诵读不仅可达到摄心、静心、提高专注力、记忆力和理解力的良好效果，而且反复诵读、吟咏、熏修就是与古圣先贤进行精神对话，必能促使人见贤思齐、向上向善。更深入地说，如能长期净心诵读渐次达到“随文入贯”，将智慧经文一一消归自性，便能直契经典深义，这就是经典内化、智慧开启的过程。当经典已然化为生命中的一个部分，必将在生活中起到巨大的指导作用，完成伦理道德的养成及价值观、人生观、道德观的构建。此为从诵读到悟，悟而后能用，用而后生巧的过程。因此，从教育角度看，经典诵读是达到智育和德育兼具的简单、高效、科学的教育方法，可惜的是，“五四”以来对传统文化的极端否定使经典教育法被长期摒弃遗忘，造成了教育的巨大损失。而在今天的传统文化课堂上，经典诵读法无疑是还原传统文化、继承和发扬传统文化的必要方法。除了安排学生每日晨读、午读或晚读经典，为了创造高效课堂气氛，我们还在上课之始，让几十名甚或近300名学生齐诵儒学经典《大学》、《中庸》，道家经典《道德经》，或佛学核心经典《般若波罗密多心经》、《金刚经》等。从教学反馈来看，学生非常肯定和喜爱读经尤其是庄严肃穆的集体诵读环节。当经典在他们的生命中产生作用，内在的纯真、良善、光明被激发出来时，他们的文字感受读来也是令人感动，甚至唏嘘不已的：“每次背诵心经，都有种清凉的感觉，如夏日一阵凉风袭过……。又好似与心灵进行了深层次的对话，对周围万物都有了一种不同程度的全新感触与交流，真想热情地拥抱自然，给与他人和社会最清新恬美的奉献。这让我感觉到了久违的轻松和自在，这是一个自我放松、自我净化、自我完善和自我反省的有效途径。还有一种有与无之间的奇特感悟，一种大到没有边际又明净胜过月光的空间感，妙哉妙哉！”下课前，再让学生齐诵短文《能量朗读》。此文彰显中华文化自强不息、厚德载物之特质与精神，多次诵读强化，不仅能激扬志气，帮助学生重获人生之希望、重寻人生之梦想，亦能促进学生树立感恩、包容、尊重、精进的人生态度和原则。“《能量朗读》很励志，激发人心中的希望。‘爱’不是口头上的，爱就在身边，原来生活如此美好。在诵读后，常常会释放掉生活中的很多压力，能心平气和地处理事情，并且知道如何取舍。更明确了应该心中有大爱，要放开心灵的境界，容纳整个世界。”其三，课堂内观静修体验。中国哲学是高度实践性的心灵学问，教理教义的理论探究并非谈玄说妙，而是用来指导身心变革之实践。儒释道三家皆有内观静修之法，其不仅可以修身养性，更是求学问道之入门功夫。宋大儒朱熹就曾教导其学生：“用半日静坐，半日读书。如此一二年，何患不进？

3.而在佛学中，禅即为静虑，亦指“心一境性”。禅的智慧不仅可以促进对事物本性和自心的了知，帮助人找到久已失去的精神家园，理性对待尘世的喧嚣和功利，还可以开发自性潜能，创造安乐祥和、洒脱自在、富有价值的人生。更为现实的是，禅的具体修习为现代人提供了一种消除热恼、平复情绪、抚慰心灵的方法和途径。在西方国家，一些哲学家和社会学家就很乐于用禅来引导人们顺归人性和自然，还有一些心理学家和精神病理学家，更把禅与西方心理治疗方法结合起来，将其作为调节心理和治疗精神疾病的有效方法。青年大学生也是社会中人，面临着来自学习、生活、心理多方面的压力，内心有着诸多的焦虑、迷茫和困惑，迫切需要由内观静修开启的智慧之引导，在实际生活中学会疏导情绪、掌握认识自心、调控自心、净化自心的方法与技巧，以摆脱痛苦、愤怒、沮丧、忌妒等负面情绪，改变浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一个良好积极的心态面对生活。课堂内观静修虽然条件有限，没有专用的静修室和坐垫，时间也很短暂，但是同学们颇感新奇，整个过程都能主动、积极地配合，取得的效果也是极其明显的。在静定内观的体验与学习中，同学们初次品味了禅的清凉甘露，惊异、震撼地体会和享受到内心深处久违的宁静、安详与博大。“课堂体验内观静修是很有趣且有作用的，觉得内心非常安宁，更加远离物质社会的喧嚣与烦躁，让人通达，让人更加冷静地去应对面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禅修启发人思考人生的意义是什么，它不是无尽的物质财富，而是无穷的、广袤的心灵世界……”而这种来自心灵深处的美妙感受，又会进一步促使学生以全新的世界观和人生观看待世界、社会和周围的人，体悟“万物一体”之真实内涵：“课堂音乐禅修时，觉得身心正渐渐趋于平静与淡泊，此时周围的一切都已无法干扰我。而我，正全身心地与宇宙融会贯通，每一个细胞都是打开的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不断传输，输入大地，流入星空，周而循环着。我，既是小小的我，也是影响着整个宇宙万事万物的我，我的情绪、心境、思想正时刻传向宇宙万物，影响着整个世界。”可以说，虽然课堂的内观静修因时间、地点等限制，不能深入内观修习，但正如运动可以促进身体健康，几次这样的课堂精神训练不仅已起到了培养心的专注力、控制力，激发学生自觉调控内心的目的，还让学生直观内在地体验到个体与他人、社会、宇宙的和谐一体，从而在内心中生发起平等、感恩、爱与慈悲的力量。更主要的是，内观静修还初步培养了一定的觉知力，这种觉知力会随着日常练习的增加不断增强。而这份觉知在平日生活中极其有用，它能让人洞察问题的实质，不会被错觉、假象所蒙蔽，不会盲目地跟随旧有的习气产生恐惧、焦虑、嫉妒和憎恨等等，进而以真实、自由、有创意的行动来帮助他人。这，就是心的自主力，就是独立人格的建立。显然，内观静修的作用，是言语说教所根本无法企及，也无法代替的。课堂内观静修体验，将成为传统文化课堂教学中必不可少、颇具魅力的重要部分。

二、中国传统文化课外实践模式体验式情景式拓展

鉴于中国传统文化具有高度实践性之特质，必须积极探索理论教学与实践教学相结合的多元化教学模式，注重学与思结合、思与行结合，大力提升课程的教学实效性。长期以来，不少课程的课外实践仅仅停留在参观游览的层面，难以取得良好的实际效果。中国传统文化课外实践是辅助课堂教学的重要部分，应引入现代教学理念的开放性、情景性、体验式教学理念，达到全面提升教学效果的目标。事实证明，实地参访的体验式新教学模式在开拓学生文化视野、激发学习兴趣、开发善性、德性、悟性等方面功用非凡，实非课堂教学所能比拟。几年来，《中国哲学史讲座》、《中国佛教文化》课外实践以带领学生多地游学、拓展体验的多内容、多形式展开。儒家文化课外实践以合肥国桢书院为本校实践基地，学生在基地先后开展为期一周的活动。活动以儒学文化为背景，结合现代家庭生活、社会生活，具有很强的现实性和时代性，实为传统文化现代化的有益尝试。如，家庭礼仪实践以“孝”为核心，帮助学生树立“感恩知恩”、“反哺图报”的家庭礼仪意识，并学习家庭礼仪知识，开展家庭礼仪训练；职业礼仪实践以“敬”为核心，帮助学生树立“处事敬”、“与人忠”的职业礼仪意识，并学习职业礼仪知识，开展职业礼仪训练；生活礼仪实践以“谨”为核心，帮助学生树立“居处恭”、“言行谨”的生活礼仪意识，并学习生活礼仪知识，开展生活礼仪训练；社交礼仪实践以“信”为核心，帮助学生树立“诚则明”、“信则任”的社交礼仪意识，并学习社交礼仪知识，开展社交礼仪训练。同时，还指导学生面向社会公众开展了文明礼仪现状调查和文明礼仪宣传，具体包括孝道文化、文明修身、诚实守信、爱岗敬业等四个主题内容。整个活动过程由国桢书院老师全程带领，以讲座、观看影片、小组体验、讨论、分享等形式展开，实现了“探索中认知”、“体验中学习”、“行动中教育”的教学目标，在大学生中引起很大反响，取得了非常好的教学效果。佛教文化课外实践更是依托传统文化底蕴深厚的场所，开展情景式、体验式学习，形成了一个新型立体、系统有序、颇具震撼力的参学模式。为开拓学生文化视野，尽可能实现多地参访，。寺院实地参访由法师全程带领，活动内容十分丰富：参观以上四大寺院及东林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆听儒学讲座，了解儒家文化实质，把握孝道、人伦精神；聆听佛学讲座，把握佛学文化特质，了知佛学精神对净化心灵、和谐身心、促进向上人生的积极作用；体验晨钟暮鼓的丛林生活和禅修实践，掌握心理调控的方法、感受心灵的震撼及来自生命深处的宁静感、愉悦感、尊严感和崇高感；举行传灯活动，体验合作、奉献、爱和感恩的真义；品味素斋，思惟五观堂“五观”之义，体会俭以养德、节用惜福的理念，生起知恩报恩、敬畏生命之心。从活动现场及学生的反馈信息来看，已采取的参观、听讲座、传灯、丛林生活体验等活动方式，文化内涵深厚、新奇多样，且紧紧贴近现代生活和大学生思想状况，学生们颇感欢喜，也收获良多，耳濡目染中不仅对儒释文化有了较为准确的理性认知、启迪关于生命、道德等问题的深度思考，且多能反躬内省、确立止恶行善的人生原则。几天的体验式生活虽然短暂，却得以零距离的感受佛教文化，成为大学生活中难以忘怀的记忆，其影响是长久而深远的。从这几年的教学过程来看，课外实践起着全面提升教学效果的关键作用，是不可或缺的教学环节。当然，还可以就实践地点、活动内容及形式等多个方面进一步调整完善，形成更为成熟、高效的参学模式。比如，在实践地点方面，为解决因经费缺乏导致的课外实践难以可持续的困境，计划通过多方沟通、协调，以合肥开福寺为大学生传统文化实习基地，长期合作开展活动；在有经费来源的情况下，则应尽可能拓展外出实践地点，如可就近参学古代四大书院之一的庐山白鹿洞书院，了解古代书院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒学精华。而就活动内容方面来说，可安排更丰富多元的课程内容，如可在参观、听讲座、禅修之余，增加山林行脚的活泼内容。在丛林山水间一路行脚、听法，参与讨论与分享，带给大家的感受应该是长时难忘的。既可沿途游访多个人文景观，感受文化魅力，又能让学生舒展身体、放飞心灵，培养坚强的意志品质。更重要的是，在亲近自然的行脚活动中，极易打开尘封已久的心灵，不管是老师与学生之间，还是学生与学生之间，都会显现出率真自然的一面，营造出一种自由轻松的学习与交流氛围。在融于自然、回归本真的状态中，享受听闻真理带来的内心的深度喜悦，感受生命的律动，启发内在的精神资粮，从而达到开拓生命深度与宽度的目标。而这些，其实就是大学素质教育的根本实现，仅凭课堂教学是无法达到这种效果的。

三、后课程建设新型模式探索

篇5

之前，先说明有关法的文化理论。法文化论这一学术领域刚刚成立，是文化理论这个一般性的学术趋向的结果。由此可以看出，“文化理论”与“法文化论”一同得到充分的发展。一定的事实背景促使“文化理论”的形成，而且这一现实背景一直持续到将来。这种现实不仅在国家之间，而且在各国内部文化共同体中都是存在的。主体性应得到尊重的历史根据，这在作为对象的法的侧面来看在某种意义上需要视觉的转换。一般来说，法作为一种文化现象归属于文化、经济、政治、艺术一同组成的文化。只要说明什么是法，就会充分涉及到法的意义。当前的法哲学书籍一直依此进行说明。但“法文化论”自称是新成的学问，涉及的对象、范围、考察方法还未有专门的共同的理解。可是，法文化论企图从“文化理论”的角度来解释法，文化理论被运用到文化人类学和文化社会学，在社会科学所有领域中起着一定影响。“文化理论”从有关法的文化理论的范围上看，属于经验社会科学，以认识文化这一事实为目标。本论文中的观点与“社会理论”相比较，并把“文化理论”对作为文化哲学有关法的文化理论的观点进行验证。因之，有关法的文化理论，可以从文化理论、社会理论、文化哲学三个方向进行验证。这种证明从经验科学发展到哲学，从事实发展到价值，也意味着通过法的特殊性来考察法的普遍性。

二、经验科学中的法文化论

(一)文化人类学中文化的概念通常提到法文化，使人联想到什么呢?“法”和“文化”是人们常用的单词，一提到法，使人联想到国会制定的法律;但一提到文化，就想不起来适当的对象。通常文化具有广义和狭义两种理解。狭义的文化如教育、艺术等，乃是为了一定价值的实现做出人的努力和活动，通常“文化人”、“文化遗产”、“文化国家”、“文化生活”也包括在这一类。另一类是包括上述内容的广泛的文化，被称为“对自然的文化”、“表示人类社会特点的文化”，这是指一种人为形成的环境，不仅包括物质而且包括制度和观念的东西。在这里重要的是，法文化虽然联系到文化人类学的概念，但属于后一种广义的文化。下面就来详细说明广义的文化。文化人类学上用机能主义文化理论来为人类学奠定基础的B•K•马林诺夫斯基，曾在1926年通过《未开发社会中的犯罪与习俗》一书，从人类学的立场上展开了“民族法学”。他在1931年出版的《文化论》的开头中对于“文化人类学”作了如下的说明:人类在肉体的形式和社会遗产即文化上来讲相异。肉体人类学根据人类的体格、生理特点(肉体形式)不同来对于人类进行分类是成功的，但人类在其他方面也互不相同。如果一个黑人小孩长在法国，那么其结果大大区别于非洲森林中长大的小孩，因为他体验到包括不同的语言、习惯、理论、信仰(文化)以及社会遗产，他并且成为不同的社会组织及文化环境中的一员。这里指出了社会遗产在文化人类学中不可忽视的概念。它在现代人类学及社会科学中通常被称为文化。由此，马林诺夫斯基强调人不同于动物，根据不同的文化而存在和抚养。从这种观点上看，人类和文化之间的关系像动物和自然环境一样非常必要。然而对人类来讲必要的只是一般的文化，而不像动物用天生的本能来适应特定的环境。虽然对人类来讲并没有特定的环境，但作为环境的文化个个都具有特殊性。这种有关文化的观点，在法学界上成为法文化论的小小的原因。再举马林诺夫斯基的例子来讲所谓法文化概念。社会学家常把文化外的东西引进社会组织，这是错误的。社会组织可称为“标准化的集体行动手段”，说明构成社会组织的所有个人行动带有协调性，能促进协调行动的“情操”或“价值”的形成，并始终把其基础放到“社会中文化装备”上。文化具有心理学性质的“社会学实体”，通过好几代祖先的文化生产中才能理解—从这种观点上超越个人。文化是“与物质或心理学实体中不可分隔的物质装备与肉体习俗复杂的结合之结果”。亦即马林诺夫斯基认为文化带有物质和心理两个方面的基本模式，随之文化由物质和心理两方面构成。“物质装备”指的是工具、武器或衣服以及住房设备，它们构成部分的文化。如一定长度的木棍随着不同的文化可作为手杖、桨、挖洞时的工具来使用。这里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化价值”。文化内部物质装备具有如此价值，那么文化的心理方面的“肉体习俗”更为重要。即依据明显的方法被承认或以明显的自动方法发挥作用的社会规范，即习俗达到和谐性。像法律、习俗承认的规范可看成肉体习俗的获得。这不仅引出特定行动的内部强制机构，而且是“内部冲动”以及“文化条件”内部“逐渐调练”的结果。马林诺夫斯基有关文化和社会的看法基本上维持在人类学学说中。人类社会不像动物依据本能而是依据文化。如今更加注意文化的物质方面和心理方面，强调惯学和学习的重要性。例如E•A•霍贝尔在《原始世界的人类》一书中称道:“文化是社会成员特定的学习过的行动样式而综合的系统。”在这里，“综合的行动系统”中的“综合”和在前面马林诺夫斯基所用的“文化脉络”相联系，但更加注重惯学。这一观点起源于贝内德把“文化统合”看成文化人类学中的概念。根据其“文化样式”，人类的文化行动虽然逐渐相一致，但并不意味着简单的组合。如现代科学主张，不是部分之间的简单的组合而是依照特殊的安排和相互关系的结果生成了“一个新的实体”。总之，文化作为一个统合的部分，具有个性和相对独立性。

(二)机能主义社会学中文化的概念首先要注意的一点是在确立文化人类学的基础中把马林诺夫斯基的“社会组织”看成“文化的一部分”。用这种社会和文化的关系观点来观察，不仅在文化人类学上而且在社会学上也具有重要意义。如前所述，马林诺夫斯基注重文化统合的全体性，这就说明构成文化的各个部分通过整体的统合来执行一定的社会作用。人类具有一定的基本欲望，采取营养、生殖、繁殖、对抗威胁生命或身体的物质装备，采取一定的体系的文化满足人的基本欲望。文化协调第一次生物学欲望，通过执行派生出来的第二次手段命令来作为具体形式。‘这种命令意味着为了满足基本欲望，决定有必要建立行动、惯例、价值的命令或规范体系。随之组成经济组织、法律制度、教育制度，也可把宗教、知识、技术看成满足需要的体系。把社会当成文化来理解的观点使第一次世界大战后心理社会学中形成一个“文化社会学”派。总之，依据人类基本的欲望或派生出来的满足需要的观点理解文化的马林诺夫斯基的文化人类学流派，创造出了社会学中的机能主义体系。机能主义社会学的代表人物塔尔科特•帕森斯认为，人类的行为构成一个系统，并且这种系统作用于维持全体，因而其内部组成一定的结构。社会系统包括在行为系统之中，构成文化系统，这种观点与马林诺夫斯基的主张相同，不把社会和文化当成同一个东西，认为不是所有的社会都是文化。把人类社会看成文化的观点是由贝内德解释的。文化原来的意思不是满足基本欲望的自身方面，而是派生出来的满足必要的、特殊的方面。文化永远是一种特殊的个别的生活样式，文化的组成部分是从人类活动具有的广泛可能性中选择的结果。从这种特殊意义上讲，全部的社会生活方式都可称之为文化。帕森斯认为社会体系的组成部分是行为，具有功能性，文化体系的组成部分具有象征性和意思性。如前所述，社会体系的作用结构内的常数(价值观)或社会当中文化的象征性之重要性已被指出，社会体系和文化体系的相互关系已被充分认定，在后面的法文化部分中将详细说明文化和社会的联系。对作为象征体系的文化之关注，在当今文化人类学上正在成为一个倾向。

(三)两种法文化论在说明法文化之前，先弄清法的概念。下面在简单说明两种概念之后，重点解释法和文化成为一体的概念。第一个社会指标是社会规范。所谓的规范指的是行为的准则，行为必须规律性地进行。法规范超越个人的作为社会存在的根据，在这一点上称为社会规范，是社会赋予的。第二个指标是强制性，对于违反指示的行为者进行制裁，最终通过实力来强制性地对付，至少在法里包括这一部分。然而，带有这种强制性的法怎样和文化联系形成一个法文化的概念?关于文化和社会的联系问题，存在着两种不同的观点。针对法文化的理解，存在着贝内德和帕森斯两种相对立的观点。前者是以霍贝尔观点为出发点。霍贝尔认为，任何社会都从自己的文化中选择一定的东西，一定社会的行动样式就是文化，法文化的重要问题是把文化联系到法来解释。这时法是带有强制性的社会规范，在现实中执行。后者的观点反映在劳伦斯•M•弗里德曼的《法与社会》一书之中。法系统成为社会系统的一部分执行社会功能，包括社会制约、处理分歧、再分配、改革，广义来讲它们都归属到社会制约。法不仅具有上述功能，而且由结构、实体、文化三个部分构成。结构指的是法院、警察局等权力系统;实体指的是在这种制度下人们现实的行动的样式;最后，文化表示需求，意味着“有关于法的思考方式，态度、信念、期待、意见”等，社会作为有关法的思考方式创造出一些需求，即人们是否执行法的需求，如何利用法系统都由法文化来决定。如果人们对法文化无知，那么法的结构和实体就不带有现实性。如上所述，弗里德曼把法系统归到社会系统中，其中一部分由文化占居。如何评价两者差距?弗里德曼的法文化是由法系统或关系到这部分的人的观念、思考方式来构成。这就决定法系统和联系到这部分的人的使用方法。这里包括前面所讲的以结构和实体来组成的法系统，但有关思考方式则看成文化。有关文化的这种关系，以前没有讨论过。文化存在于部分法系统、成为有关法系统的思考方式。因此，把文化看成存在于法系统的外部更为确切。与前面讨论的帕森斯的理论相同，在社会内部法系统与带有自律性的文化系统并存。所谓的法文化理论，指的是从文化到法的外在的联系，因此，只要注重个别文化特色就认为适合以前的法意识论。在霍贝尔的法文化论中，法作为一种社会行动样式在实现着。它的行动样式总在文化中，那么我们就能说法的行动样式就是文化。根据这一点来看，弗里德曼法的结构和实体的核心内容就用文化来解释。例如，法院的结构或家庭法的主体在内容上具有文化的独特性，但这种法文化论是从文化到法的内在联系。如果从霍贝尔的文化与社会同一论来讲，法文化就具有包括法意识在内的广泛的意义。在上述两种法文化论中，讨论哪一种较确切，这已超越个别的法文化论的基本问题，这种课题在法文化中成为一个总的理论。从社会科学的方法论来讲，拟应限定在法文化领域来解决问题。下面的讨论应该从社会科学的法文化论，转移到人类哲学的法理论。

三、文化哲学中的法文化论

提供“文化理论”的方法论，其目的在于表明社会科学关注人类生活现实。问题在于注重文化的学问倾向在社会科学中占据何种位置?这里所谓“文化理论”，是指从文化人类学或文化社会学中展开的影响到社会科学一般领域的学说。

(一)“文化理论”在学问中的地位笔者按照“社会理论”的“文化理论”观点来讲社会科学的历史。从19世纪后半期开始，把握人类活动的经验的社会学成为主流，其成果记录在“社会理论”中。到20世纪，“社会理论”内部的主流从实证主义转移到功能主义。如果功能主义社会学被帕森斯集大成，那么也就说在“社会理论”的框架内，它认为文化系统具有安定社会系统的“潜在”功能，以象征为手段维持潜在的样式，对社会系统执行既有害、又紧张的管理。可是，“文化理论”把通过象征性的维持方式看成社会系统的功能，只看到社会基本结构本身。“文化理论”声称，人类社会采取文化和社会同一的观点。这种思考已由贝内德加以明确。他们认为，文化原本意味着通过满足派生出来的需求这一特殊方面而得到体现，而不是通过满足基本的需求这一普遍性来得到体现。文化通常是一种特殊性、个别的生活样式，文化的组成部分是在广泛的人类活动中选择的结果。依照社会科学的方法论，存在着“社会理论”的实证主义和功能主义，以及“文化理论”的文化主义(解释主义)三个立场。规定选择方法论只是规范性学问而不是其方法论本身。学问论是表示对待学问的研究人的态度，包括注重严密性，注重问题性种种选择，注重问题性方法论，注重考察对象中提出来的问题，便于解决问题的发生与对象适合的方法论。在社会科学内部成立而发展的“文化理论”采取上述问题性的方法论。这种学问的出发点，理所当然在于现实附加的问题。从“文化理论”的起源看，把民族或国民文化主题当成前提，因此本来就是现实主义的。从政治史的眼光分析这种潮流，其思想根源应放在民族主义上。19世纪法国革命潮流中的欧洲(民族)国家登台，随即影响到亚洲明治维新的日本及时期的中国。第一次世界大战后贝雷思维体制虽然没有同伴实体，但他们却将民主自决的权力作为自己的理念。然而，民族主义在部分国家发展成法西斯，在德国甚至使种族主义更加尖锐。第二次世界大战后包括日本在内的法西斯国家体制已崩溃。在自由主义和社会主义两个思想相对立之下，民族主义思想只占据从属的地位o-这些情况在欧洲随着社会主义国家的崩溃而告终，后来全世界范围内的政治思想状况偏向于民族主义。在当今世界政治情况下考察国家之间、国家内部的激烈民族分歧，可以把“文化理论”的成立看成民主主义政治思想历史潮流中的一部分。虽然某些人指出社会学本身过分依靠国民统合的理念，但重要的一点是文化社会学或民族学的背景中存在着强烈的殖民地统治。美国的文化人类学也应联系到美国的侵略行动。

(二)从社会科学到文化科学文化哲学中应注重的是多元化主义文化理论，超越国民和民族的整体性问题。多元化主要需要整体性及尊重。这与以前的民族主义显然不同。那种民族主义以实力为基础，立足于国家之间的实力政治的国家主义，这与把民族的生存斗争看成自然人类学范畴的种族主义不相联系。这里自然提出两个历史问题。其一，整体性是否得到尊重的价值?其二，相对应的集体的权力是否得到认可?这是社会科学与文化哲学两种学问中存在的差距，与实证主义、功能主义相比较，在社会科学领域中采取文化主义方法论。这是注重问题性的方法论。但是它关注有关现实事件或分歧，肯定文化共同体的整体性，其理论上不是合理的，我们不能认为这种方法论的多元化主义为自己的理论。例如，文化人类学者依照文化统合的原则系统说明了少数民族各成员的行动样式，尊重文化共同体的整体性。选择文化主义方法论，实际上对待提出问题的一般人用更多的情报来接受。“社会理论”作为社会科学在学问论的角度上看只满足于这些限度，这与书籍上是否存在着多元化主义规范毫无相关，它只超越“文化理论”限度，属于规范理论领域。规范理论把提出问题看成原来的课题，其另一个成果成了多元化主义规范理论。在人的行动中把握整体性作为文化意义和归属，成了规范化的主张。值得注意的是关于文化社会科学和规范理论之间的关系不能片面地理解。这与前面所讲的法的普遍性和特殊性相联系。

(三)多元化主义的规范理论90年代在美国、加拿大等国，对“多元化主义”的讨论较为活跃。属于文化哲学领域的多元化主义规范理论究竟主张什么?主要在美国、加拿大开展的有关多元化主义规范理论其标题也带有多层意思，所涉及的问题无法存在共同的理解。这里先谈一下本论文中提到的“多文化主义”所限制的样式。概括来讲，多文化主义以文化的领导者来界定。首先，多文化主义产生于多数的国民、国家之间还是一个国民、国家内部，其意见分为两大类。最近前者的多文化主义在欧洲最典型，国民国家联合支持以语言为核心维持各国文化的独特性。但本论文中所讲到的不是此种意义上的多文化主义。有关多文化主义的争论主要围绕国民国家内部多文化主义。据此，我们用“文化多样化”来表示更为适合，论文中将有关国家内部少数文化看成多文化主义来加以展开。国民国家内部多文化主义存在着两种类型，依集体性格不同加以区分，一类是“民族集体”，另一类是“耶尼斯克集体”。“民族集体”指的是多数人居住或由移民形成的一定的地区，在程度上存在着一定的差异，但意味着完整的生活共同体，这些共同体的生活样式与其他地区不同。“耶尼斯克集体”指的是原有的居民和移民混在一起。这种看法是由加拿大政治家克林卡提出的。加拿大研究人员查尔斯•德耶乐的想法企望解决加拿大英国籍文化和法国籍文化之间的对立，解决国民内部的围绕原居民和移民存在的问题，即德耶乐的多文化主义化更倾向于“民族集体”，克林卡的多文化主义倾向于“耶尼斯克集体”。但是克林卡不把“民族集团”排斥在外，把两种多文化主义包括到理论中来，规范理论也显示出相对应的变化。少数原居民和移民的集体权力应得到稳定，它具有下列三种权力:第一，教育、语言，家庭法、自行决定的“自治权”;第二，耶尼斯克集体有权要求保护原有文化的“耶尼斯克文化权”;第三，议会中保持一定的议序，原有文化受到威胁时对付攻击的“特别代表权”。“民族集体”要求这三种权力，而“耶尼斯克集体”只要求“耶尼斯克文化权”和“特别代表权”。克林卡注重于后面的“耶尼斯克集体”的多文化主义。在日本的多文化主义虽然不完全符合克林卡的定义，但也归于这一类。如今日本的少数民族中的问题是“耶尼斯克集体”的多文化主义。

(四)多文化主义的集体权力论围绕着多文化主义进行的争论(从规范的角度看)，对法理论产生了很大的影响。这是因为，争论中主张的是少数民族对传统文化的集体权力，这些集体权力需要法律保护，其规范用法律主张来明示。法律上规定新的权力主张，这些属于立法政策学。承认少数民族集体权力从多文化主义规范理论上看乃是一个基本的前提。按照克林卡的看法，第一是文化通过人类活动的，全方位提供具有意义的行动样式;第二是以整体性的归属问题作为基础。如上所述，参照多文化主义著作，就能看出规范认识不是一种超越的认识和独立传递下来的。如果能找出文化制造出人类行动的基础，就可说明那种认识是以“文化理论”为基础形成的。多文化主义规范理论把这种统筹力作为基础可以说是文化哲学追求的成果。规范理论中最主要的是对其成果的说服力。克林卡认为，对承认少数民族文化共同体的集体权力是否是抵制自由主义应当进行检讨。文章开头提到的拉德布鲁赫的见解作为一种目的理论展示了个人主义和集体主义之对立图形。法哲学或政治哲学领域中正在争论有关世界观的共同体主义和自由主义的对立关系。简单地讲，克林卡的检讨内容如下:自由是指选择的自由，其选择的核心是“度过美好的人生”。根据选择形成整体性，文化为“度过美好人生的办法”提供选择的余地。因此，克林卡主张的文化成了自由的条件。这些内容己经包含前面讲到的整体性。有关多文化主义的规范理论，本论文只对克林卡的主张进行检讨，提出下面三个问题。第一，按照克林卡的看法，随着“度过美好人生的方法”的自由选择方式之确立，整体性达到自由主义。文化提供选择余地，与整体性和自由主义不相矛盾。但如克林卡所说的那样，如果把文化看成共同体，不可否认文化压迫选择自由，强制性作用于某种方向，即保护文化有可能对抗共同体主义。克林卡反对强制性的文化保护对抗自由主义的文化保护。这一点是克林卡自称自己的观点，是自由主义多元化主义的原因。可是被强迫的一定文化和对抗自由主义的文化之间有一定的差距。前者中包含着避免强迫性的文化选择—这一自由主义，后者中包含着“度过美好人生的方法”这一选择的自由主义。克林卡的理论中这些区分并不明确。如果站在后者的立场拥护自由主义，那么，“度过美好人生的方法”就与前面的反自由主义相抵触。从理论上讲，这种意义上的自由主义普遍站在另一个特殊的人生方法之立场上。用文化眼光来看，也把后者的自由主义看成“度过美好人生的方法”这一选择对象之一，即看成文化的一种内容。如果把这一点优先，自由主义成了绝对化，那么我们在理论上就要谨慎。文化对“度过美好人生的方法”只提供一定程度的选择权，不准强迫一定的选择。前者中的自由主义只是在协议和同意之下选择“度过美好人生的方法”，这不得不对抗于多文化主义而维持自由主义，当成人生的方法使用时也如此。第二，论文中把集体权力看成“耶尼斯克集体”时也存在着一定的局限性。集体权利在语言、艺术、宗教领域中要求保护传统文化，但这种保护与外部的宪法秩序即与人权秩序不可抵触。第三，克林卡认为“耶尼斯克集体”应具备“耶尼斯克文化权”，但是我们不能把它当成普遍规律，这种权利根据具体的集体的历史经历、社会情况、现行规范秩序来判断。总之，“耶尼斯克集体”具有独特性，最近日本收容了20多万日本籍巴西人，他们在名古屋近郊成立了“耶尼斯克集体”。

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学校文化 变革 建构 文化哲学

一、学校文化建设的案例分享：宜昌实验小学的“首善”文化之旅

三峡地区是巴楚文化的交汇之地，歌舞盛行，三峡民间文化艺术具有自己鲜明的地域特色，是当地经济和文化生活的重要资源。宜昌实验小学坐落于此，学校充分意识到这一资源的巨大价值，开发以三峡文化艺术为特色的课程体系，在推动课程建设的过程中，逐渐生发出学校文化建设的理念。

1.从项目到研究

1989年春天，宜昌实验小学成立了宜昌市首个校园艺术团，同时学校艺术教育中心也相继成立，并开展了一系列的艺术教育实践探索。2008年，学校将“新芽艺术团”升级为“七色花艺术团”，进一步提升学校艺术教育品牌，开展“三峡文化艺术进校园”的课题研究，分别在教育目标、教育方法、教育渠道、教育手段和教育策略五个方面积累了丰富的艺术教育经验。

2.从学科到学校

在宜昌实验小学艺术教育逐渐实现特色学科教育系统化之后，学校也开始不断反思“特色”背后的教育价值深度取向问题。首先，就艺术特色教育学科而言，其本身的发展已经趋于成熟，但是单项特色项目就学校整体发展而言，缺少总体的架构和长远的设计。其次，从对区域文化的汲取过程来看，文化资源的吸取还停留在表层直接利用层面，对地域文化的精神内涵尤其是核心价值理念的理解上，还没有深入挖掘。在这样的背景下，学校提出了“首善”的文化理念，意为“学校为育才首善之地，教化所从出，非行法之所”，确立了学校文化建设和发展的整体框架，提出了艺术特色到“首善文化”建设的构想。

3.从校园到组织

宜昌实验小学在确立了“首善”文化作为学校的核心办学理念和育人价值理念之后，在学校的管理与领导方面，管理重心逐渐由物转向人，以尊重人、发展人、成全人作为出发点和归宿，学校针对班级的组织文化建设开展学生自主管理实践探索，调动学生的主体性，营造浓厚的班级文化氛围。

二、案例反思――文化哲学的视角

学校文化的研究始于20世纪20年代，西方社会学家开始关注对社会造成重大影响的青年颓废问题及其文化成因问题。1932年，美国学者沃勒（Waller.W）从社会学中结构主义的视角分析学校这一社会体系的结构和功能，指出学校是一种形式的社会雏形，由于同质的学生参与学校，学校必然成为一个独特的“社会体系”，有独特的社会性格，有一定人口，有错综复杂的人际关系，有独特的文化。[1]学校文化在我国作为一门社会科学研究的对象，在理论上进行深层次的探讨始于上个世纪80年代对高校校园文化建设的关注，90年代之后逐渐扩大到各个层次的学校教育系统之中，伴随着课程改革中对学校建设及人才培养问题的思考，文化考察的视角成为教育研究中的重要取向和研究领域，学校文化的研究也逐渐取代校园文化的研究，成为一个重要的教育实践研究场域。顾明远先生借鉴张岱年和程宜山对“文化”概念的阐述，将“学校文化”定义为，经过长期发展、历史积淀形成的全校师生的教育实践活动方式及其所创造的成果的总和。[2]

学校文化与社会大文化的关系以及学校文化自身的规定性决定了学校文化的总体特征。学校文化作为社会大文化的一部分而存在，社会大文化必然会影响、制约学校文化的形成和发展。其次，学校文化对社会大文化有反作用力，表现在学校文化对社会文化的生成和发展有一定的导向性。但是由于社会大文化的笼统性和泛化，仅以文化的社会大传统作为学校文化建构的整体参照，只会使得学校文化呈现出内容上的空洞、形式上的不稳定以及文化符号语境的模糊。宜昌实验小学的学校文化建设之路正是在社会文化转型和学校变革的双重背景下，探索以校为本的文化建设之路，并表现出强烈的地域色彩，代表了我国当前学校文化建设的一种发展模式。通过这样一个学校建设的案例我们发现，就目前学校文化研究的关注点来看，学校文化的研究主要是从文化人类学的视角，所使用的文化概念，还是对学校文化的概念、分类、建设等问题，关注点仍然是文化学分类中制度文化、组织文化、管理文化方面，所探讨的领域还是在人类学和社会学的范畴内。如果以此为学校文化建设的架构的话，那么它与学校教育的区别何在？是否二者之间存在基本的一致而非本质的差别呢？我们的问题是，学校文化的研究是否在研究旨趣上借用了文化研究的概念，而事实上并未真正走进一个文化的问题场域？在去除学校文化现象的外衣，作为学校定主体的教师和学生，他们的独特生存方式和实践活动背后的结构模式、生成过程、价值选择等问题的追问，却是引导我们从哲学终极意义上对学校文化研究的一种观照。

当代人类所面临的世界越来越呈现为文化世界，文化问题成为人们日益关注的哲学主题。如果不从哲学研究层次上予以深究，研究者通常多是认为文化就是“人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”或“文化，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗，以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体”。基于这样貌似“包容性”极大的概念出发，对文化活动和文化现象进行研究，其实是潜藏某种研究的边界危机的，它极易混淆某一特定学科的研究边界，如教育文化与教育理论的研究，其研究过程和研究结论很难严格区分。因此，必须对特定的文化活动和文化现象作具有前提性的追问，这样才能对文化的基本内容、本质特征和表现形式进行学理性的揭示。在此基础上所进行的文化研究，应采用历时性思维与共识性思维相结合的方法论视角，将社会个体特定的精神性的自由追求，通过具有表现形式的文化符号的起源、生成过程、基本内容和感性特征的揭示，来阐发其个体发展与社会发展的价值与意义。这样的文化研究，才具有终极性的定位和解释力。

三、文化哲学视野下学校文化变革与建构的维度

人们对教育的关注，离不开对教育理论和实践问题的思考，尤其是当教育作为一种独立的活动，其运行过程中不断会面临着各种各样的矛盾与困惑，如知识的无限性与个体发展的有限性的矛盾，个体潜能的无限性与教育的可能性的矛盾，教育中的科学主义取向与人文主义取向的矛盾，如此等等。教育中的人不得不寻求从自然世界和文化世界获得根本性认识，继而生发出对解决教育中矛盾和困惑的方法，因此教育中的哲学诉求也就成为一个永恒的话题。

文化哲学的出发点，是对人的认识，人是文化哲学语境中的关键要素。学校是学生和教师日常实践活动的发生地，学生又是学校教育中的核心，作为特殊场域下的人的群体，他们的自我活动和自我行为的实现过程，必须借助所在文化世界的结构。因此，学校文化构建中，不应当仅仅停留在文化现象的层面做文章，还应重视文化本体性问题的考察，即学校文化的独特发展模式、学校文化的实践性本质和学校作为特殊的场域对人的发展的文化价值。学校文化的研究应采用历时性思维与共识性思维相结合的方法论视角，将学校中个体特定的精神性的自由追求，通过具有表现形式的文化符号的起源、生成过程、基本内容和感性特征的揭示，来阐发其个体发展与社会发展的价值与意义。文化哲学作为当代哲学的转型范式，对学校文化的研究同样具有范式转换的借鉴意义。在文化哲学的视野下，学校文化的建设和研究可以从以下维度给予观照。

1.学校文化的本质结构――共时性的基准模式构建

学校作为一个文化场域，是生活在其中的“人”特有的文化世界。这个文化世界里包含学校中的人所有意向性活动的时空条件和物理条件，人的活动是这个世界的基本运动方式。生命存在的表象不是文化哲学所应把握的对象，而真正的对象是作为这种表象的基础的它的内在结构，即它的内在模式。因而在文化的结构中，作为文化要素的个人的存在是表象性或者偶然性的，而真正有意义的是如何使个人联结为一个文化体的那种结构方式或构造方式。[2]

学校是以人为中心的活动场域，学生和教师在共同的教育教学实践中，他们共同完成了一个具有内在联系和必然性特点的文化系统的构建，在这个结构中，教育者、受教育者和教育内容是组成结构的要素，而远比这些要素更为重要的是这些要素之间的结构和联系。在学校教育产生初期，学校还是一个刚从生产和生活中独立出来的机构，教育者和受教育者还具有一定的不稳定性，教育内容是日益成熟中的知识和技能，教育者与受教育者的联结关系是将教育内容控制性地进行传递，其中，教育者和教育内容是学校文化结构关系中的主要要素。到了近代工业化时期，学校教育发展和衍生的物质基础获得了极大丰富，随着物质条件的改善，学校教育的发展无论是在种类上还是在内容上都呈现出前所未有的蓬勃趋势，各种学科的快速分化、人才培养规格的层次化要求，催生了现代制度化的教育出现，在这一阶段中，培养合格的人和合格的技能是学校教育的重要任务，受教育者和教育内容成为学校文化结构中的主要要素。现当代随着信息技术在学校教育中的广泛应用，学校教育的理念中广泛融入了社会学、心理学等相关学科，教育内容从静态文本走向动态的信息提取过程，因此，教育者和受教育者成为当代学校文化教育结构中的主要因素。可以看出，对学校教育的文化基准机构的分析，可以更加明晰学校文化发展的本质，而非仅仅是在人类学和社会学视角下的文化事物的研究。从上述案例中我们可以看到，学校文化研究还主要停留在教育思想、教育目标和教育方法的浅层“文”的维度建设上，对作为教育者和受教育者“化”的过程探究不足，学校文化的深层结构改造显得不足。

2.学校文化的基本内容――文化交往

文化的中的“人”的探讨是一个群体意义下的概念，个体的文化也是以群体文化为保障的。在由个体联结的文化统一体中，人际关系所构成的现实的文化性质，统称为“交往的文化”。[3]在西方，个体交往关系的意识基础是“个人自由”，由此产生的道德准则便是平等基础上的文化能力的发展。基于这样一种文化哲学视角考察的文化交往关系，是一种人际之间的双向互动关系，人人都是文化主体，而非传统认识论中意识哲学中的“主-客体”的关系理论。教育作为完人的实践活动，正是在这种特有的存在方式和交往方式下，完成学生个体的自我文化养成，使学生在学习过程中实现文化的人、功能性的人以及现实与理想统一的人。学校中的规则是将学生社会关系在学校交往文化中的“形式化”，习得规则是学校文化的重要内容，而学生和教师作为学校中的文化主体，他们在彼此的交往中正视对方的角色性质定位便是其伦理道德的构建过程。那么如何构建这样一种理性的道德文化哲学系统呢？只有进行系统的人格教育，同时使得这个教育成为人自觉的文化成长的迫切需要，并把外在的系统教育“内化”为“自我反思”，把外在的思想资料转变为人自身的意识内涵，只有达到这种程度，教育成为人的自我教育和自我修养，道德法则变成自觉的道德意识，成为自己的文化行为的内在律令，才是可能的。[3]

3.学校文化的生成过程――历时性的符号获取过程

“符号”是文化哲学中另一个重要的核心概念，卡西尔把人定义为“符号的动物”，他认为符号是人与动物的边界。卡西尔的符号论实质上是对人的本质的探讨，是“人论”，在他的符号形式哲学研究中，任何问题都是在研究人的本质这一前提下展开的。在卡西尔看来，符号的研究是一个具有方法论意义的研究，他指出，“心理学、人种学、人类学和历史已经积累了丰富得令人惊异并且仍在不断增长的大量事实……然而我们似乎还没找到一个方法，能够控制和组织这些材料。……事实的财富并不必然就是我们的思想的财富”[4]。符号正是具有这样一种方法论意义上的功能，能够以整体性的方向引领人们对人类文化的一般性格的把握。这里我们所说的符号，不是单纯的“形式”性的符号，而是包含着某种“意义”的可感形式，即具有抽象性和概念性。[3]语言、文字、信息都是符号的形式，因此，卡西尔通过对神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等问题的考察，以功能型的定义模式，建立起他具有整体性知觉取向的符号哲学体系。

学校文化应当是具有教育性的。学校文化的生成中，正是学校中的“人”不断建立与符号之间的关系的过程。学生和教师在教育教学的交往中，不断借助已有的代表文化符号的学科知识教育内容，获取自身存在和发展意义，完成自身的符号化过程，同时也就实现了人、符号和文化的共生机制。而我们的教育过程如何体现这种文化过程的特质呢？近年来众多的“反教育”现象的出现，一定程度上揭示了当前学校文化当中存在的问题，即对学生作为个体的人的文化过程的忽视，对学生成长中真正文化需求的满足欠缺。我们的学校并没有让学生在教育教学过程中感受到自身发展的意义，所有的教育内容很大程度上只是既有的符号存在，却没有真正建立与人的互动关系，习得这些符号的过程是技术性和工具性的，对教育内容的符号价值开发得极少，学生的学习和受教育过程不是一个意义的生成过程，这也导致了学校难以有一种成就学生生存和生命价值提升的氛围，我们认为这是学校文化建设中具有本体性意义的思考。

4.学校文化的感性特征――文化时空下的价值追求

文化价值指的就是人对自己生命存在的文化意义的理解和确定。[3]文化活动是极其复杂的活动现象，人以自身生命体的优化作为价值目标，同时，人又是这个价值目标实现活动的参与者。在这一个统一的活动过程中，我们在进行学理的分析时可以发现，个人的生命存在得以优化是一个绝对的价值目标，或者说是一个终极的价值选择，而人同时又以活动参与者的身份出现，这时人的角色又具有了工具性的色彩，表现为功能价值的实现。在现实的文化分析中，二者有时并不是完全一致的，经常会出现一种二者之间的分裂现象，主要表现为人作为劳动者被迫地放弃自己的生存价值目标而为异己的他人的价值目标劳动。[3]文化价值的实现过程具有过程性和空间现实性的特点，在现实的文化选择中，就表现为文化在历时性维度上的继承和超越，以及在共时性维度上的冲突与融合的问题。

学校文化的演变过程，清晰地展现了学生特有的活动场域中的文化价值选择、融合、冲突等问题。学校作为一个微型的社会形态，既具有文化传承和创新的需要，同时也是文化冲突和融合的场域。杜威在他的民主主义教育思想的论述中指出，“教育的价值的讨论集中在讨论课程殊科目所要推动的各种目的上……详细讨论教育价值可以提供一个机会，一方面回顾一下有关目的和兴趣的讨论，另一方面，考察一下有关课程的讨论，把这两个方面互相联系起来”[5]。这表明，在学校文化的价值追问中，课程等具有符号特征的教育内容是学校文化价值的一个载体，同时，教育者与受教育者在教育活动中的文化意象的表达更为重要。因此杜威指出，我们决不能把课程的许多科目分成欣赏的科目，即有内在价值的科目和工具的科目，即在他们本身以外有价值或有目的的科目。[5]杜威还指出，给每门科目指定独立的价值，同时把整个课程看作由各种独立的价值聚集而成的混合体，这种趋势是社会团体和阶级隔离孤立的结果。所以，民主的社会团体的教育任务，在于和这种隔离孤立的现象做斗争，使各种利益能相互支援和相互影响。由此可见，在学校文化的时空下，文化价值的追求应当是通过个体的知觉体验而产生的与生活世界的文化融合过程。当今学校教育中经常被追问的问题，就是教育的价值迷失问题，即本体价值与功能价值的本末倒置。

基于以上从文化哲学视角对学校文化发展维度的诊断，我们认为，学校文化建设不应只是停留在对各种文化事项的具象理解，学校是人的发展场域，这一点恰恰应该给我们启示，要从作为人的本质这一问题出发，从本体意义思考学校文化的构建问题。

参考文献

[1] 朱亚红.构建学校文化，打造学校品牌[J].教学与管理，2006（11）.

[2] 顾明远.论学校文化建设[J].西南师范大学学报：人文社会科学版，2006（5）.

[3] 程.当代文化哲学沉思[M].北京：人民出版社，2008.

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从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。

自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。

另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。

就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。

二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题

总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。

概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：

第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。

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编者按：广州市社会科学院哲学文化研究所致力于岭南文化和城市文化、文化软实力、科学与宗教、道德哲学、新农村文化建设、文化产业等领域的研究。既着力于基础理论，也关注现实问题；既着重地方精神文明建设和文化发展的研究，又对普遍性的社会现象怀有深厚的人文关怀。在加强文化哲学理论研究的基础上，以岭南文化、公共文化、城市文化软实力、文化产业等为重点方向，努力做好自身工作，在科研目标、人才培养、科研基地及其站点管理等方面，取得了长足的进步。所长曾德雄任职多年以来，以自身深厚的哲学文化积淀致力于岭南文化、道德哲学以及中国传统政治思想和当代中国社会转型研究，为广州地区的经济社会文化发展做出了重大贡献。近期本刊特邀广州市社会科学院哲学文化研究所所长曾德雄做客《今传媒》，让我们一起领略一下这位文化学者的风采。

本刊记者（以下简称“记者”）：曾所长您好，很荣幸采访到您！感谢您对《今传媒》一直以来的支持！广州市社会科学院哲学文化研究所长期致力于岭南文化和城市文化、文化软实力、科学与宗教、道德哲学、新农村文化建设、文化产业等领域的研究。请您谈谈您任所长以来，研究所有何变化？取得主要成就有哪些？

曾德雄：很感谢你对广州社科院哲文所的关注，我从2009年担任哲文所所长以来，秉承过去的研究方向，注重基础理论，关注现实问题，着重地方精神文明建设和文化发展的研究。由于地方社科院的重要职责之一是为地方政府制定政策提供学术依据，因此，近几年我们加大了广州文化的发展规划研究、广州文化软实力研究等。广州历史文化资源丰富，比如广州宗教形态丰富，宗教活动场所融合了优秀的建筑、绘画、园林等艺术元素，是广州文化发展不可忽视的力量。城市文化比较，广州兼容并蓄，博采众长。建设“图书馆之城”，有利于广州市民吸收文化信息，传承和弘扬广州文化。广州流行音乐，传唱广州流行文化。香港流行音乐的盛行，推动了广州本土文化的传播，一些取材于广州本土风俗、人文传统的流行歌曲被广泛传唱。建设美丽乡村，保护民俗，尊重乡村历史和文化，倡导人与人、人与自然的可持续发展。广州传统民俗文化在都市化演进中，不断调整和适应现代文化，既保留了传统的民俗文化，又有机地融入了现代文化。广州全力打造文化品牌，提升文化软实力，加快建设新岭南文化中心。新岭南文化能够自我调整，自我更新，形成了有效的活性机制。

这些研究一方面会以研究报告的形式上报给市领导，另一方面也会形成阶段性的科研成果，在一些报刊杂志上发表。

记者：可否谈谈贵所在岭南文化和道德哲学两大领域的研究成果如何？

曾德雄：岭南文化一直是我们的重要研究方向，以前就出过很多大型的研究成果，比如大型专著《岭南文化》。《岭南文化》收录在《岭南文库》中，主要介绍了岭南文化地方史。《岭南文库》涵盖有关岭南的人文学科和自然学科，包括历史政治、经济发展、社会文化、自然资源和人物传记等方面。从2010年，我们启动了一个大型的研究项目：广州城市文化论坛，在广州12个区（县级市）分别举办一场城市文化论坛，请广州地区知名的文化学者与当地的政府官员就当地历史文化资源的意义、价值，挖掘、保护与利用展开深入研讨，并对下一步文化的发展规划提出具体的建议。这一活动从2010年4月启动，2012年10月圆满结束，广州地区主流媒体纷纷报道，活动扩大了社会影响，产生了较大的社会效益。论坛成果也集结出版。今年，我们正在开展新岭南文化的研究，重点在于岭南文化的现代转型。岭南文化的现代转型，首先面临的就是要转变岭南人的价值观、思维方式以及生活方式，使岭南文化具有现代化的特征，以适应时代前进和社会进步，使其能够尽快转化为新的主流文化。

道德哲学方面，我们对中国传统道德哲学和西方道德哲学都有较为深入的研究，尤其注意到中国传统道德哲学与中国传统政治合法性建构的关系，这种关系对于中国传统政治、社会的影响是非常深远的。在很大程度上，我们现在都还没有脱离这样的影响。

记者：贵所既着力于基础理论，也关注现实问题；既着重地方精神文明建设和文化发展的研究，又对普遍性的社会现象怀有深厚人文关怀。其研究是独具匠心、特色鲜明，请您详细谈一谈。

曾德雄：从事研究工作，就必须将理论研究与现实问题高度结合起来，才能真正学以致用。要研究社会现实问题，没有深厚的学理基础是不行的，那样会导致无源之水、无本之木，信口开河；反之，如果学理基础不能运用于实际，也会天马行空、不着边际，实际上也毫无意义。因此必须将两者紧密结合起来，才能学用相长，相得益彰。

哲文所开展新岭南文化研究，我们重视文化的精神层面，传播文化是影响几代人的事儿，容不得半点马虎，因此，我们致力于文化发展研究，切记要严谨。我们在发展岭南文化的过程中，遇到民俗文化的都市化演进问题，既要保护民俗文化，又要怀有人文关怀，保留传统并融入现代性，使岭南文化既具有厚重的历史性又具有时尚的现代性，充满活力。

中国人的“人文”概念来自《易经》，所谓“刚柔交错天文也，文明以止人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”。我们现在提倡的人文关怀，就是关注人的生存与发展，关心人、爱护人、尊重人。这是社会文明进步的标志，是人类自觉意识提高的反映。人文关怀需要发展和创新，当今时代的人文关怀要与和谐社会联系起来，注重人的价值，关注人的精神状态和内在需求。做文化研究更应该强调人文关怀。我们倡导在学术研究过程中，以人文主义的角度，促进文化研究的发展，发掘文化现象的文化价值。马修·阿诺德文化观就实现了学术精神与人文关怀的统一，他通过教育理论探讨追求人性禀赋的和谐发展。我们的文化研究就是要以人文关怀为核心理念，构建和谐文化。

近些年，我们还进行一些很有意义的探索，一方面深入学术研究，另一方面积极关注社会现实问题，参与社会公共事务，发出学者的声音，承担学者的社会责任，为中国社会的转型进步发挥自己的作用。

记者：您对广州市社会科学院哲学文化研究所在制度的建设和研究的模式方面有何创新？前景展望有哪些？

曾德雄：现如今，我们都在强调创新，创新的原意有三层含义，第一，更新；第二，创造新的东西；第三，改变。哲文所的创新主要是改变。我们改变了原有模式，确立学术研究的问题导向。以问题为导向，面对问题、解决问题，不能以教条主义的态度看待制度模式，这会偏离社会实际。做学术研究要有其学术价值和现实意义，从现实社会存在的问题为出发点，展开学术研究。现实社会问题涵盖面广，思想史、公共文化、文化批评等等，学术研究角度不同，成果各异。但不管是哪一种，其出发点都不能脱离当下的社会现实问题。例如，研究岭南文化，就得了解岭南的地理特征、风俗文化、经济发展状况以及国家对当地的政策，分析传播岭南文化遇到的机遇和挑战，探索岭南文化的发展方向，这些具有现实社会意义的问题一定要搞清楚，才谈得上我们要去研究岭南文化，如果抛开了现实社会需要，那我们的研究又有什么意义呢？

哲文所的未来发展，要有好的文化引导，研究人员要具有较高的人文社会科学造诣，既要研究文化又要引导地方政府发展文化。文化研究要与时俱进，随着信息技术的发展，新媒体传播文化，发展、创新、衍伸新文化。文化研究者也应该掌握最新的文化传播媒介，这也是深入文化研究的一种渠道。从研究的角度来讲，研究不仅仅只停留在研究层面上，哲学文化作为上层建筑，感染力与穿透力强，影响力大，因此，我们要不断地拓宽研究的范围，挖掘研究的新角度，把我们的研究成果通过更为广阔的传播途径传播出去，我觉得只有这样，学术研究才会获得生命力！

记者：“十二五”规划期间，国家以传承创新为核心，将推动我国文化事业大发展大繁荣作为重中之重。广州市社会科学院哲学文化研究所一直从事着文化方面的研究，肩负着巨大的文化使命，您作为所长，是如何看待这种使命的？

曾德雄：中国社会处于转型期，社会转型的根本是思想文化的转型。文化研究者承担着巨大的历史使命：引导我们认清中国社会转型的实质、方向以及实现路径。这是一个艰巨的任务，不仅要密切关注和紧密联系中国的社会现实，还必须深入中国历史，尤其是中国思想史，对中国的过去深刻认识和把握。只有这样，才能立足当下，展望未来。要做到这一点，我觉得除了要有深厚的学术修养和规范的学术训练外，还有一个很重要的因素，那就是学者的人格独立，不依附、屈从于任何外在的力量，独立思考，有钻研的精神，才能真正致力于文化领域的研究工作。如果缺乏这一点，不仅不会有真实的表达，也难以接近问题的本质，更做不到韦伯所说的“知识的彻底性”。

随着社会的发展，文化也在吐故纳新、发展融合，因此，我们要用发展的眼光看待文化，弘扬先进文化，肩负起推动我国文化事业大发展的责任和使命。

记者：“中国梦”是实现中华民族的伟大复兴，而一个民族的复兴其核心在于民族文化、民族精神的发扬。您认为，哲学文化的研究对实现“中国梦”有何促进？

曾德雄：“中国梦”实际上就是中国人的共同理想，这一共同理想的前提是共同的价值认同。所谓价值认同，就是一种价值共识，有共同的理想和信念，它是一种强大的文化力量，民族精神。中国梦是一种价值和文化的愿景，是一种对美好社会体系的想象。

篇9

“求实”就是坚持存在决定意识的原理，坚持一切从实际出发，按照事物的本来面目认识事物。企业文化诊断必须立足于企业实际，尊重企业自身的发展阶段和成长规律，从企业的实际出发研究和解决企业文化管理的问题。神东煤炭集团公司2016年第4次诊断就是针对公司战略的调整、煤炭市场的变化及员工队伍结构的特点，从企业发展基础要素、企业文化现状特征和驱动要素3个维度进行的全方位、立体化、多手段的调研诊断。采用系统分析的方法，通过文化基因分析、现状类型及优劣分析、组织氛围和管理问题剖析、员工期望与形象类型、发展战略对文化诉求、行业关键价值驱动要素以及民族、国家、社会文化影响定位文化导向等分析，描绘出神东自身的基因图谱，以解决企业实际问题为根本出发点，回答“有什么——缺什么——要什么”，提出相应的解决方案。这种根据企业实际实施的文化诊断，诊断结果有效性得到了提高。

二、坚持“问题”导向

问题是事物矛盾的表现形式。坚持“问题”导向，就是坚持事物矛盾运动的基本原理，承认矛盾的普遍性、客观性，运用矛盾相辅相成的特性，在解决矛盾的过程中推动事物的发展。文化诊断决不能就文化问文化，就文化看文化，必须抓住关键问题进一步研究思考，分析企业管理中存在的问题及探究问题背后的文化归因。当前企业结构的优化和调整、管理的变革与提升、核心竞争能力的打造、干部队伍的素养和作风等等，都绕不开文化。神东在文化诊断过程中，通过对历史积淀、关键成功要素、现状类型、亚文化的一致性和差异性、员工满意度和敬业度指数分析查摆企业当前存在问题，针对企业外向型不足、流程繁琐、成本管控、员工价值创造及职业发展、授权不足及责任担当意识不足等方面的问题提出建设性意见和整改措施，通过持续的融入与对接，使之成为推动管理问题解决和企业创新发展的出发点与着力点。坚持问题导向，就是要直面问题而不是绕开问题。只有直面问题，准确把握问题本质，针对性整改，才能真正实现文化管理的转变。

三、坚持“辩证”思维

坚持辩证思维，就是充分运用辩证方法观察和分析问题，坚持在对立中把握统一、在统一中把握对立，克服极端化和片面化。在内容分析上强调一分为二看事物，从个别中发现普遍性的共识和问题，从普遍中抓典型，透过现象看本质，获得有价值的观点和意见。要在方法运用上注重把握事物之间的联系，用发展的眼光看问题，剖析产生问题的根源，找到解决问题的有效途径。神东应用奎因模型图分析企业文化类型，表明公司以注重内部管理与整合、追求稳定与控制为主，体现了显著的等级森严式和部落式的特点。从外部适应性和竞争性来看，企业外向型思维不足，适应市场环境变化的能力、绩效意识仍较为薄弱，效益压力有效性不够，传导逐级衰弱。从内部管理的有效性来看，具有鲜明的特点，但有授权不足，存在责任担当意识不强现象。辩证分析企业文化类型，提出管理者管理能力的建设上，高层行为落实的重点为领导能力的提升，管理层行为落实的重点是组织能力，执行层行为落实的重点则是执行能力。用辩证思维观察、分析、研究和解决问题，大大提高了文化诊断评估的针对性和实效性，收到事半功倍的效果。

四、坚持“系统”思维

作为文化诊断的重要环节——调研分析中，既要注重战略驱动要素对文化需求分析，还要考虑企业期望类型及形象分析，描绘文化管理路线图；在成果运用中，要厘清各级文化管理机构的职能定位与职责分工，科学界定文化建设顶层设计、服务协调和运行实施的三级管理重点。上一级重顶层设计，重在布局，重在搭建平台。下一级重在实践，响应公司文化，深化特色文化，进行管理实践。另外，文化诊断本身并非静态，企业始终要随着时代的变化，及时进行文化变革。每一次文化诊断都是一次提升，文化诊断的过程就是企业价值理念认知认同的过程，就是全体员工自我提升、革新的过程，是企业自身机体自我修复、完善的过程。坚持和运用系统思维，研究文化建设与业务流程、经营管理、人力资源、过程管控、制度建设、组织结构等各方面的关联性和各项整改举措的耦合性，多种方法综合运用，才能取得实实在在的成效。

五、坚持“实践”思维

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【关键词】科学/文化/哲学

【正文】

1自20世纪90年代以来，在中国的科学技术哲学领域里，逐渐出现了不少新的亮点。其中，最为引人注目的亮点之一，就是科学文化哲学的孕育和产生。

所谓科学文化哲学，大致可以看做为这样一种学科或研究方向，即将科学看做是一种文化或文化活动，从而对其进行哲学探究。需要指出的是，其一，科学文化哲学的研究对象依然是科学，只不过是它将科学作为一种文化或文化活动来研究，而不是仅仅局限于做认识论的研究，因而它既区别于传统的科学哲学，又区别于一般的文化哲学；其二，科学文化哲学研究依然是一种哲学研究，因而它比科学历史学、科学社会学等元科学更加靠近传统的科学哲学。如果说，我们将传统的科学哲学理解为是一种狭义的科学哲学的话，那么，科学文化哲学可以理解为是一种广义的科学哲学。更进一步说，科学文化哲学将是对传统的科学哲学的深化和拓展。

2科学文化哲学的孕育和产生，有着深刻的理论背景。它是在20世纪末当代西方科学哲学面临重重困难的情势下孕育和产生的，可以说是对科学哲学的一种重大突破与发展。

众所周知，当代西方科学哲学在20世纪下半叶经历了两次重大转变，即从逻辑主义向历史主义，然后又从历史主义向后现代主义的转变。然而，这两次重大转变不但没有使西方科学哲学从根本上摆脱理论困境，反而使其大伤元气，逐步从兴盛走向衰落，甚至趋于解体。

那么，当代西方科学哲学面临困境的症结究竟在哪里？有何途径可以使其解开症结，从而摆脱现有的困境呢？笔者认为，当代西方科学哲学面临困境的症结在于，原有的科学哲学的学科定位或框架过于狭隘，以致无法应对和解决科学作为一种文化或文化活动所固有的深层矛盾和问题。因此，从科学哲学走向科学文化哲学，则是一条使科学哲学摆脱现有困境的重要途径。

具体说来，传统的科学哲学的基本框架是认识论的和分析哲学的。它主要是从认识论的角度来研究科学，其研究范围基本上局限在认识论或方法论的领域内，其方法主要采用的是分析（或分析哲学）的方法，因而它所研究的认识论或方法论几乎等同于“科学的逻辑”。这在约翰·洛西所写的《科学哲学历史导论》一书中体现得最为明显。他将《科学哲学历史导论》写成了“科学方法观点发展的历史概要”。在他看来，科学哲学的主题是研究各门科学的程序和结构以及科学解释的逻辑[1]。逻辑实证主义对“世界的逻辑构造”也许可以看做是所谓“正统的”科学哲学的最高成就。

然而，随着20世纪60和70年代以来科学哲学经历从逻辑主义向历史主义的转变，然后又从历史主义向后现代主义的转变，科学哲学的主题也随之发生了重大的转变。显然，逻辑实证主义者所研究的主题是如何理解科学的逻辑结构，历史主义者所关注的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题则是如何理解科学与其他文化的相互关系。

随着科学哲学主题的重大转变，人们不难发现，科学哲学所涉及的内容和范围实质上已经大大拓宽了。逻辑实证主义者把科学哲学看做是“经验科学知识论”，也就是看做认识论的一个主要部分或分支[2]。而历史主义者不仅将研究“科学（知识）的逻辑”拓展到研究科学（知识）发展的合理性问题，从而大大拓宽了“经验科学知识论”的研究，而且将科学哲学与科学历史学、科学心理学和科学社会学等学科联系在一起，使得科学哲学大大超出了传统的认识论和分析哲学的基本框架。于是，他们更多地关注科学发展的社会、历史和文化背景及其对科学的影响和作用，强调科学并不是价值中立的，它与其他文化并不存在一条截然分明的界线。可以说，历史主义的科学哲学所涉及的内容和范围已经从认识论延伸到了科学文化哲学的范畴。

至于后现代主义者所涉及的内容和范围则更加宽泛了。他们所关注的焦点与其说是科学，倒不如说是“文化的整体”，特别是人文文化。他们反对将“科学的整体”从“文化的整体”中区分开来，强调在“文化的整体”中来理解科学，特别是以人文主义的视角来理解科学，用模糊主义的整体论来彻底模糊科学与艺术、政治乃至>宗教的区别。于是，他们不仅将科学消解于整个文化（特别是人文文化），而且还将科学哲学消解于一般的文化哲学（特别是人文哲学）。

当代西方科学哲学所面临的困境其症结就在这里：

一方面，随着科学哲学的重大转变，科学哲学的主题和内容也发生了重大变化。仔细考察历史主义科学哲学所研究的每一个重大问题，例如，科学与价值问题、科学进步问题和科学合理性问题等等，我们不难发现，这些问题已经大大超出了传统的认识论和分析哲学所能应对和解决的范围。它们所涉及的领域从根本上说不仅是认识论的，更是科学文化哲学的；而解决这些问题所需要的方法当然不仅仅是分析的，更须是综合的、辩证的。

另一方面，尽管历史主义的科学哲学被约翰·洛西看做是“非正统的”科学哲学，它的视野要比逻辑实证主义宽阔得多，但是，很明显其基本定位还是认识论的，而不是科学文化哲学的。他们只是提出了科学与价值（文化）相关联这个重要问题，但并没有对此做深入的研究。在许多情况下，历史主义者们，例如，拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等人往往回避各种复杂的文化因素去建构自己的科学进步模式或科学合理性模式。从某种意义上说，历史主义的科学哲学关注的依然是一种抽象的“逻辑”，它与逻辑实证主义不同的是，逻辑实证主义关注的是科学知识的逻辑，而历史主义关注的是科学发展变化的逻辑（例如“科学革命的结构”、“科学发现的逻辑”、“科学进步模式”与“科学合理性模式”等等）。如果说逻辑实证主义对科学的逻辑构造与实际的科学知识严重脱节的话，那么历史主义的各种“结构”、“逻辑”和“模式”与实际的科学发展也有很大的距离。

后现代主义者似乎已经敏锐地觉察到了当代西方科学哲学所面临的困境及其症结所在，于是，费耶阿本德不仅“反对方法”，而且还“告别理性”，宣告科学哲学行将终结。费耶阿本德观点的合理因素在于：在传统的认识论和分析哲学的框架内，要使科学哲学走出困境几乎是不可能的。但是，费耶阿本德之所以走向无政府主义的认识论和非理性主义，关键还在于他并没有超越传统的认识论和分析哲学的思维框架：在他那里，既然一切方法论都有其局限性，那么，惟一幸存的法则就是“怎么都行”；既然一切科学合理性模式都有其缺陷，那么，就应当干脆“告别理性”。罗蒂实际上也采用了与费耶阿本德相同的逻辑：在他那里，既然科学与其他文化并不存在截然分明的界线，那么，科学与其他文化就没有任何区别；既然科学与其他文化没有任何区别，那么，就可以用文化哲学（特别是后现代主义的文化哲学）来消解并代替科学哲学。

由此可见，后现代主义并不是科学哲学的真正出路，后现代主义的后果只能导致科学哲学走向真正的终结。然而，随着科学哲学的主题的重大转变，科学哲学的确需要有一个重大转变，那就是打破传统的认识论和分析哲学的框架，使科学哲学走向科学文化哲学，从而从根本上解开使当代科学哲学陷入困境的症结，推动科学哲学进一步向前发展。

3从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于使科学哲学走出现有的困境，更重要的是，还将大大拓宽科学哲学研究的视野，从而为科学哲学的发展开辟颇为广阔的前景。

首先，从科学哲学走向科学文化哲学，将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论。

事实上，历史主义的科学哲学已经深深地触及到科学价值论的内容。例如，库恩解释科学变化发展所使用的最关键的概念——“范式”，其核心内容就是“价值”。在库恩看来，每一个范式都带有自身的价值标准，并且不同范式的价值标准是“不可通约的”。在不同的范式之间做出选择，如同宗教皈依一样，是“一种在不相容的共同体的不同生活方式之间的选择”，在这里并不存在一种可依据的客观的合理的价值标准[3]。而劳丹为了克服库恩的相对主义，写了一本重要著作，书名就叫做“科学与价值”。为了避免价值问题的复杂性，劳丹做了特别的限定，强调他所讨论的价值只涉及“认知价值”（即关于科学方法论的标准和规范）。尽管劳丹对库恩的范式理论做了重要的补充和修正，提出了一种比库恩模式更渐进的科学发展动力学模式，在一定程度上解决了科学变化的连续性问题，但是，他对科学进步的解释依然是“赫拉克利特式的”，最终无法摆脱相对主义[4]。可以说，价值问题已经成为当代科学哲学的一大难题。要使科学哲学走出困境，就不能仅仅局限于对价值做零碎的、抽象的研究，而应当对其做系统而深入的研究。如果说传统的科学哲学的侧重点是对科学做认识论的研究的话，那么，科学文化哲学的侧重点则应当转向对科学做价值论的研究。

在科学文化哲学的视野里，科学价值论的研究有着十分丰富的内容：一方面，它将科学看做是一种具有丰富价值内涵的文化或文化活动，而不仅仅只看做是一种认识或认识活动；另一方面，它强调对价值的研究也应当是全方位的，而不应当仅仅局限于研究“认知价值”。总的说来，科学价值论大致包括以下两大块内容：一是研究价值对科学的影响及其作用，目的是真正将科学放在整个社会、历史和文化的背景中来研究，从而揭示科学的动力、目的及其发展变化的规律。这一块内容与传统的科学哲学有关，但其视野要比传统的科学哲学广阔得多。二是研究科学对人与社会的价值，包括科学的技术价值、经济价值、文化价值和精神价值等等，从而揭示科学对于社会的全面进步和人的全面发展，特别是对于人的生存、发展、自由和解放的意义和价值。这一块内容显然已大大超出了传统的认识论和分析哲学的范畴，因而往往被排除在科学哲学研究领域之外。因此，从某种意义上可以说，当代科学哲学在本质上是认识论的，而不是价值论的。

然而，随着科学技术的突飞猛进的发展，科学正在对人类社会产生着日益增长并难以估量的巨大影响，因而对科学价值论的研究其重要性就显得越来越突出。杰罗姆·R·拉维茨指出：“现代自然科学活动已经改变我们的知识和关于我们对世界的控制，而在这个进程中，它也改变了自己本身，并且造成了诸多单靠自然科学本身不能解决的问题。”因此，在他看来：“在当代，在关于对科学的理解方面最深层的问题是社会的，而不是认识论的。那些到达真理之类的较老的问题已经让位于对科学的健康发展的关注和对其应用的控制的关注。”[5]尽管拉维茨的观点似有可商榷之处，但它的确从一个角度（即从科学对人与社会的影响这个角度），揭示了研究科学价值论的重要性和紧迫性。

其次，从科学哲学走向科学文化哲学，将最大限度地整合元科学各分支，从而使科学哲学具有更加广阔的发展空间。

正如前面所说的，传统的科学哲学充其量只是对科学的认识论研究，而不是对科学的全方位的哲学研究（尽管认识论也是哲学的一个重要方面，但无疑哲学要比认识论广阔得多），因而不是真正意义上的科学哲学，至少不是完备的科学哲学。由于科学哲学的定位过于狭隘，因此，对科学的全方位的哲学研究很难有恰当的学科归属。按照现行的做法，只能将认识论的部分划归于科学哲学，而将非认识论的部分分别划归到科学社会学、科学历史学、科学心理学、科学伦理学、科学美学等元科学各分支，这样一来，对科学的哲学研究事实上处于一种非常松散的状态，有些研究（例如科学价值论的研究）甚至没有一个恰当的元科学分支可以对应。显然，这种局面不仅有碍于对科学做全方位的哲学研究，而且对于推进科学哲学的发展也是极为不利的。从科学哲学走向科学文化哲学，不仅有助于将对科学的哲学研究从认识论拓展到价值论，而且有助于将渗透在元科学各分支当中的哲学思想挖掘出来并且整合起来，从而建构起更加完备的科学哲学，并使其朝着真正意义上的科学哲学迈进。

我们不妨以比较成熟的元科学分支即科学社会学和科学历史学为例，来探讨一下整合元科学的哲学思想的可能性。

在笔者看来，科学社会学对科学的理解既是社会的，又是文化的：它既将科学看做是一种社会体制，又将科学看做是一种文化活动。于是，科学社会学的定位从一开始便带有交叉的性质：一方面，它要对科学进行社会学的研究，因而毫无疑问属于社会学的一个分支；另一方面，它的研究对象是科学——一种特殊的文化活动，因而它与科学文化哲学密切相关。一般说来，科学社会学的实证研究部分基本上属于社会学的范畴，而它的理论思辨部分则带有很浓的科学文化哲学的色彩。事实上，科学社会学与科学文化哲学在理论层面上不仅是交叉的，而且还有许多重叠的地方。例如，默顿关于科学家的行为规范、科学的精神气质等多项主题的研究，显然是理论思辨的，而不是实证的，因而与其说属于科学社会学范畴，倒不如说属于科学文化哲学范畴。从更深层次上说，科学社会学与科学文化哲学两者之间其深刻的关联在于：一方面，要对科学文化进行社会学研究，离不开对科学文化的深刻理解，也就是离不开科学文化哲学；另一方面，要对科学文化进行哲学研究，同样也离不开科学社会学，因为科学文化活动在本质上是社会的。可以说，科学文化哲学是科学社会学的重要的理论基础，而科学社会学又为科学文化哲学提供强有力的社会学的实证支持。

我们从科学社会学与科学文化哲学的深刻关联中，不难看到整合元科学哲学思想的可能性，至少在科学社会学那里蕴含着非常丰富的科学文化哲学思想，有待我们去挖掘、整理、概括和总结。除了有助于深化科学认识论研究（因为认识活动在本质上也是社会的）以外，科学社会学对科学文化哲学的最重要的贡献也许将在科学价值论这方面。例如，通过对科学这种社会体制的内部结构、社会关系及其运行规律的研究（科学“内部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动内部来深刻地理解科学的动力、目的、意义和价值；通过对科学、技术与社会三者之间的社会互动关系的研究（科学“外部的”社会学研究），有助于我们从科学文化活动的外部来深刻地把握科学对社会的影响和社会对科学的影响，从而更深层次地理解和把握科学的动力、目的、意义和价值。毫无疑问，离开科学社会学的研究，科学价值论将会变得非常空洞。

科学哲学同科学历史学的关系似乎要比科学社会学更为密切，以至拉卡托斯强调，“没有科学史的科学哲学是空洞的；没有科学哲学的科学史是盲目的”。就科学编史学与科学哲学应该怎样相互学习这个问题，拉卡托斯的观点是：“(a)科学哲学提供规范方法论，历史学家据此重建‘内部历史’，并由此对客观知识的增长做出合理的说明；(b)借助于（经规范地解释的）历史，可对相互竞争的方法论作出评价；(c)对历史的任何合理重建都需要经验的（社会—心理学的）‘外部历史’加以补充”[6]。这个观点无疑具有启发性，但是，它将科学哲学与科学历史学的关系，在本质上仅仅归结为“规范的方法论”与“内部历史”之间的关系（“外部历史”仅仅是一种补充），未免太狭隘了。

如果我们将科学哲学拓展为科学文化哲学，而将科学史理解为科学文化发展史，包括科学本身的发展史（内部史）和科学技术与社会、科学与其他文化的关系史（外部史），那么，科学哲学与科学历史学两者之间的关系将比拉卡托斯所理解的要深刻得多和紧密得多。

事实上，许多科学历史学家（特别是乔治·萨顿）也正是在这种意义上来理解和研究科学史的。只要打开萨顿所写的科学史或科学史论著，我们就会感受到十分浓郁的文化气息，体会到科学的产生和发展不仅有其自身的逻辑，而且更有其深刻的社会历史背景，并同哲学、艺术、宗教等文化有着根深蒂固的联系。科学史不仅能够为科学认识论或方法论研究提供重要的历史学的线索，而且也将为整个科学文化哲学研究提供取之不尽的史料和素材。当然，科学历史学与科学文化哲学之间的关系也绝对不是简单的史料与理论之间的关系。应当看到，科学历史学本身蕴含着极为丰富的科学文化哲学思想。例如，萨顿的科学史观，包括他的新人文主义思想、科学与艺术相互关系的观点等等实际上已经明显属于科学文化哲学的范畴了。可以说，科学历史学对科学文化哲学的贡献将是多方面的，甚至是全方位的，既包括认识论，也包括价值论、科学与其他文化的相互关系研究等等。

值得注意的是，无论是科学社会学，还是科学历史学，都有“内部”和“外部”之分，其涵盖面都非常宽，然而，传统的科学哲学充其量也只能算作是一种“内部的”科学哲学，似乎并不存在“外部的”科学哲学。这种状况不仅导致科学哲学研究过于狭窄，而且也使得元科学各分支处于比较松散的状态。如果我们将科学哲学拓展到科学文化哲学，那么，后者也将有“内部”和“外部”之分，其结果不仅将大大拓宽对科学的哲学研究，而且也将使元科学各分支得到最大限度的整合。

最后，从科学哲学走向科学文化哲学，有助于在科学与人文两种文化之间真正架起相互沟通的桥梁。

在科学与人文两种文化之间架起相互沟通的桥梁，几乎是整个元科学共同的使命。科学史学家萨顿说：“在旧人文主义者同科学家之间只有一座桥梁，那就是科学史，建造这座桥梁是我们这个时代的主要文化需要。”[7]在他看来，科学史学家的使命也就是建造桥梁。科学哲学家瓦托夫斯基也认为，“科学哲学是科学和人文学之间的桥梁”。在他看来，“从哲学的最美好最深刻的意义上说，对科学的人文学理解，就是对科学的哲学理解”。

然而，尽管不少科学史学家和科学哲学家做了巨大的努力，但离完成上述使命仍有很大距离，科学与人文两种文化的鸿沟依然很深。当然，导致两种文化分离的原因是多方面的，并且有其深刻的社会历史根源。但是，应当看到，对于科学哲学来说，的确也有其值得深刻反思的地方，特别是科学哲学的狭隘的定位及其与此相关的狭隘的科学观颇值得反思。逻辑实证主义的科学观就体现了某种狭隘性。它不仅没有设法在科学与人文之间架起桥梁，反而在两者之间划了一条截然分明的界线，表明科学与人文分别属于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界；另一个叫做体验世界。新晨

毫无疑问，上述狭隘的科学观与科学哲学的狭隘的定位密切相关。从某种意义上说，也正是传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，遮蔽了人们的视野，使之看不到科学的深刻的社会历史背景，看不到科学与其他文化的根深蒂固的联系，而将其“看成为是某种超出人类或高于人类的本质，成为一种自我存在的实体，或者被当做是一种脱离了它赖以产生和发展的人类的状况、需要和利益的母体的‘事物’”。[8]这样一来，关于科学的观念就被大大狭隘化了。

显然，从科学哲学走向科学文化哲学，对于沟通两种文化的意义是非常重大的。其一，它将彻底打破传统的认识论和分析哲学的狭隘框架，从根本上改变以往的科学哲学的定位，从而有可能真正从整个社会、历史和文化的背景中来理解科学，理解科学的精神和科学的价值，也有可能真正拉近科学与人文两种文化的距离，深入考察和研究两种文化之间的内在联系，并在两者之间架起相互理解的桥梁。其二，更重要的是，它将真正肩负起元科学的共同使命，促进科学与人文两种文化的融合。尽管有的科学哲学家早就提出，要使科学哲学成为沟通科学与人文两种文化的桥梁，但事实上在传统的科学哲学的框架里，几乎很难实现，因为探讨两种文化的相互关系问题已经大大超出了传统的科学哲学范畴，因而不可能成为科学哲学的重要课题。然而，科学文化哲学的情况就大为不同了，它将真正把探讨两种文化的相互关系问题当做自己的重大课题，特别是通过揭示科学文化与人文文化、科学价值与人文价值、科学精神与人文精神的深刻关联，来促进科学哲学与人文哲学、科学文化与人文文化、科学教育与人文教育的融合，从而推动整个人类文化的普遍繁荣和人的全面发展。

【参考文献】

[1]约翰·洛西.科学哲学历史导论[M].武汉：华中工学院出版社，1982.序，2.

[2]江天骥.当代西方科学哲学[M].北京：中国社会科学出版社，1984.5.

[3]TSKuhn.TheStructureofScientificRevolutions[M].UniversityofChicagoPress,1962.93.

[4]LLaudan.ScienceandValues[M].UniversityofCaliforniaPress,1984.64-66.

[5]JerorneRRavetz.ScientificKnowledgeandItsSocialProblems[M].NewBrunswick,1996.9,71.

[6]伊·拉卡托斯.科学研究纲领方法论[M].上海：上海译文出版社，1986.141.