文化研究范文

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篇1

[关键词]城市化 都市化 文化研究 都市文化研究

〔中图分类号〕I01、G0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2007）10-0120-06

一、都市文化研究的基本理念

席卷全球的城市化进程正对当今世界产生至为重要、深刻与全面的影响。从学理上讲，社会学一直将城市化定义为一种城市居民增长的人口现象。另一方面，尽管城市化包括城镇化、城市化与特大城市（都市）化三种形式，但依托于规模巨大的人口与空间、富可敌国的经济生产总量、发达的交通与信息服务系统而出现的国际化大都市或世界级都市群，无疑代表着当代城市化进程的最高环节，对人类经济社会与文化发展具有举足轻重的影响。在这个意义上，可以把当代城市化进程称之为“都市化进程”（Metropolitanization Advancement）。

如同国际化大都市或世界级都市群日渐成为当今世界经济社会发展的枢纽与中心一样，依托于其上而出现的不同于农村、城镇、中小城市的都市文化模式，对当代人类社会的精神生产与文化消费同样具有决定性的意义。首先，大都市不仅是经济、金融、商业、信息技术的中心，在精神文化的生产、传播与消费等方面同样具有霸权地位，并主导着当今世界文化市场的消长与盛衰。其次，依附于大都市而产生的新的生活方式与观念，从其一出现就是全球性的主流话语，并迅速地淹没了不同国家、地区固有的也许已延续了上千年的地方经验与价值传统。正如斯宾格勒说“世界历史，即是城市的历史”[1] （P353） 一样，对以大都市为中心的当代精神生产与文化消费而言，完全可以将之引申为“当代世界文化，即是国际化大都市的文化”。作为人类城市文化发展的最高代表，都市文化本身即是人类文明与文化发展的最高环节，在它内部已摄含了前此各低级阶段如乡村、城镇、中小城市文化的要素与精华，因此当代国际化大都市为我们在更高的历史阶段、更全面的整体视角及更深刻的本质层次上研究城市文化提供了现实对象。在当代，不是一般地研究城市文化――历史上的城市文化或当代普通城市的文化，而是只有把研究对象放在作为中心及最高环节的大都市文化模式上，才能在深刻的思想意义与直接的现实意义上把握住人类文化发展的本质与规律。这是在当代研究都市文化的重要性所在。

但另一方面，由于中国城市化水平低，农业文明传统沉重，以及它们作为物质基础对人文社会科学研究在理论、观念、方法、工具等方面的制约与局限，使中国当下的都市文化研究显得相对贫乏，远不能满足中国城市化进程快速发展的需要。目前国内与都市文化相关的研究主要有两大话语谱系。一是以经济学、社会学为核心的社会科学研究。这是由于受西方大都市群理论影响而开辟出的新方向。尽管它好的一面是使都市研究作为一个重要对象进入到社会科学的学术视野，但由于主要集中在经济社会发展方面，对都市文化结构及其人文精神层面很少触及到，即使注意到文化要素，它们一般也停留在文化产业等实用与商业层面，对其深层的文化价值重视不够。二是以大众文化、审美文化、文化批评为主流的人文学科研究。与前者相反，这些研究的主要精力集中在影视、广告、网络、流行文化与时尚等都市的审美外观或文化幻像上，由于缺乏必要的切入都市社会现实的社会学与政治经济学的理论与方法，它们往往割裂都市审美文化外观与产生它的经济社会基础的内在联系，因而也不能完成解释都市现实乃至批判都市存在的理论与思想任务。

因为国际化大都市不过是晚近五六十年才出现的，而全球性都市文化模式存在的时间还要更短，因而出现上述问题也是非常自然的。可以相信，都市文化研究要想真正成为一门成熟的世界性前沿学科，其道路也必是相当漫长与曲折的。在当下，我们认为最重要的是首先树立起对都市化进程的理性态度。在某种意义上，当代的国际化大都市及其文化模式的出现，给人类社会带来的变化是全方位的。从主体角度讲，都市的出现使人类在整体上被“都市化”了。尽管一个当代人可能并不直接生活在大都市，可能对城市生活方式激烈地批判与否定，但无论现实中的衣食住行，还是更高层次的文化消费与精神享受，他们都不可能与大都市绝缘。因而，那些激烈反对都市文明的学术与思想，基本上都不是理性的产物。如加拿大学者简・雅各布斯说：“企图从那些节奏缓慢的乡村中，或者是那些单纯的、自然状态尚未消失的地方寻找解救城市的良药或许会让人油然升起一种浪漫情怀，但那只是浪费时间。”[2] （P502） 从对象角度看，都市环境本身构成了人类社会发展与个体存在的最新空间形态。在都市里固然存在着许多令人苦恼的问题，如社会学家讲的过度城市化、城市危机等，但另一方面，这并不能构成反对城市文明或大都市文化的理由与借口，因为它们不仅是当代人生存最重要、最直接的社会环境，也给个体的全面发展提供了前所未有的可能性。随着经济生产与信息传播的全球化及世界文化市场的初步形成，国际化大都市文化对人类及其个体的影响更是变得无处不在，要想脱离这个现实背景去谋求更高层次的生存与发展，是不可能有任何现实意义的。

按照马克思的观点，“全面发展的个人”是人类社会生产的终极目标，其内涵是“使自己先天的和后天的各种能力得到自由发展的个人来代替局部生产职能的痛苦的承担者”。[3] （P500） 这当然也是当代人在都市化进程中的最高发展理想。但另一方面，正如马克思特别指出的：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”[4] （P21） 也就是说，人的全面发展又是不可能在低级的原始和谐状态或不发达的社会关系基础上达成的。把这两方面的要求结合在一起，就可以得出当代人“全面发展”的理论基础。具体而言，一方面，由于影响人“自己先天的和后天的各种能力得到自由发展”的主要矛盾已经由乡村转移到城市，由中小城市转移到国际化大都市，另一方面，由于当代国际化大都市及其文化模式代表着人类文明的更高阶段与历史的新篇章，因而，如何减少人自身在城市化进程的异化，如何在国际化大都市的社会背景中实现人的全面和谐发展，就成为当代中国都市文化学科建设与学术研究最深刻的价值理念。在这个意义上，都市文化研究的目的就在于为当代人提供一种理性的方法、观念、理论与解释框架，以便整理他们在都市化进程中混乱的内在生命体验与杂乱的外在都市社会经验，帮助他们在“都市化”了的生命主体与迅速发展的都市现实世界之间建立起真实的关系与联系，实现他们生命的本质力量并在真实的世界中得到全面的发展。这是中国当代都市文化研究应遵循的基本原则。

二、文学：从文化研究到都市文化研究

当下与都市文化相关的研究各有不尽人意之处。对于以经济学、社会学为核心的社会科学研究来说，其问题主要是失之于“实”，忽略了都市的文化层面或文化的精神价值内涵，这是作为实证科学的社会科学研究的必然表现。而以大众文化、审美文化、文化批评为主流的人文学科研究，其问题则在于失之于“虚”，它们掩盖了都市文化繁华表象背后的本质或深层结构，充其量只能生产出各种时尚化了的知识与趣味。由此可以得出两点认识：（一） 尽管两种话语都可以揭示出当代都市文化的某些侧面或局部，但又都是不全面的，因而不可能指望依靠两者之中的任何一者去建立一门具有相对严密的学科形态及较为纯粹的学理价值的都市文化理论；（二） 这也带来积极的启示，即，要想完成解释都市现实乃至批判都市存在的理论与思想任务，必须在努力吸收以经济学、社会学为核心的社会科学和以大众文化、审美文化、文化批评为主流的人文学科等学术资源的同时，又能够通过理论创新在这两大话语谱系之间建构出一种对话、交流的知识生产机制，只有这样才能在知识结构与学科框架上为当代都市文化学科的诞生准备好充足的条件、奠定下坚实的基础。问题的关键在于，如何在两者之间找到一座桥梁，以打通社会科学与人文学科在分类框架与学术传统上固有的各种障碍。

从中国当代人文学科与社会科学的实际状况特别是就中国当代都市文化研究的具体语境看，我们认为，只有文艺学、美学最适合做社会科学与人文学科的桥梁，这可以从原理框架与经验研究两方面加以阐释与论证。

从原理框架的角度，其原因主要有二。首先，中国文艺学从一开始就不是只关涉原理与知识生产的纯学术，它的一个具有理论基础性质的命题即“文学是人学”。这个命题尽管初看起来没什么问题，但如果从逻辑上严格考究，则直接混淆了“文学”与“人学”在本体存在、知识谱系与学科形态上的重要差异，以是之故，在文艺学近百年的学科建设与学术研究中，与“文学”关系最密切的形式、审美、文学语言、文本结构等纯粹学术问题是相当边缘化的，相反却是作为“人学”在文学艺术领域中直接表现的阶级性、社会性、意识形态、生产与消费等外部研究一直是主流话语。对此中是非尽管难以一概而论，但这种学科形态与学术传统，给中国文艺学赋予了相当浓厚的社会科学属性与功能，则是无须做更多论述的。由此带来的一个直接影响是，在文艺学与经济学、社会学之间并没有过于森严的学科壁垒。在当代都市化的背景下，由于“文学”之“文”已发展为“都市文学”或“都市文化”，而“人学”之“人”也摇身一变为与农夫、小家碧玉等传统生命主体很不相同的“都市人”，因而从中推出“都市文化学是研究都市人的学问”，也是不存在学理障碍的。其次，从美学学科的原型结构看，在康德哲学体系中，审美（判断力）一直是知识（纯粹理性）与伦理（实践理性）之间的桥梁。康德在《判断力批判》的序言中，也把这个“判断力原理”称为“谜样的东西”。对此正如劳承万的阐释：“构成谜的是矛盾的双方。一方面，判断力是一个‘先验原理’，它能够‘运用于对世界本体的认识’，‘同时开示着对实践理性有利的展望’，这似是逻辑理性之类的东西；另一方面，它又能对主体产生‘愉快及不快情绪’，尽管不是直接的关系。康德补充说，‘从这些概念（即认识中的诸概念――引者）永不能引申出一个对于愉快及不愉快情绪的直接结论来’。……这就构成了审美判断的特殊性质。”[5] （P123） 引申一下，如果说纯粹理性是一切社会科学最必要的主体条件，实践理性是一切人文学科最深刻的价值基础，就不难推出，以判断力为学术对象与起点的美学研究――它一方面与认识论的概念、逻辑等有联系，另一方面又与伦理学的欲求、价值等相牵连――正是关注主体价值建构的人文学科与注重经验事实阐释的社会科学之间最具合法性的中介与桥梁。从学理上讲，以文艺学、美学为中介，正可以使文艺学固有的“社会―人生”意向与美学固有的“悟性―理性”意向，在当代都市化进程中开拓出新的知识境界与前沿学科形态。进一步说，以文艺学、美学为中介，在都市文化的学理架构中实现人文学科与社会科学的学科交叉建设，在充分保留前者的人文价值与后者的科学精神的基础上实现两者的互动，既有助于社会科学摆脱其僵硬的实证本性而变得灵动，也可为人文学科飘邈的审美天性提供真实可靠的地基。在这个新的学术空间中，实现科学性、人文性、审美性的良性循环与互动，催生出一门以当代国际化大都市及其文化模式为研究对象的具有重要理论与现实意义的人文社会科学来，其现实意义也是自不待言的。

从经验研究的角度看，中国文艺学、美学与都市文化研究的学科亲缘性，不仅不偶然，相反还是以相当深厚与为数众多的经验研究为根基的。从学科背景上讲，中国都市文化研究与西方有很大不同，西方都市文化研究主要隶属于社会学、人类学、地理学等学科。在中国，尽管在学科分类上都市文化研究最应纳入的是社会学之下的文化社会学或其他学科下的艺术设计、城市建筑等，但由于中国学术研究与学科建设的特殊性，从一开始它就与中国文学、特别是其文学批评、文艺学、美学等结下不解之缘。一些西方的社会学家、城市规划学者，之所以对中国文学学者研究都市文化想不通，原因大概就在这里。

都市文化研究与中国文学的学科渊源，可追溯到当代中国文学研究中的文化研究思潮。在某种意义上讲，始于20世纪70年代末中国社会的改革开放运动，是中国文学从自身分化出文化研究的直接原因。中国文学研究的“文化学转向”具体表现在三个方面。（一） 它可追溯到20世纪80年代中期的文学创作，对寻根文学的阐释与评论直接导致了文学批评向文化批评的话语转型。由于文化批评更关注文学文本背后与外部的东西，如政治、经济、文化传统、人种与民族、深层心理结构、性本能等，因而极大地拓展了文学批评的理论思维空间。而对当时以时代背景、思想内容、艺术形式为三项指标的文学批评模式的反感，同时又不满于简单运用西方文艺观念与审美尺度解释中国文学现象，也是造成文艺批评方式发生变革的重要原因。（二） 在西方文化研究理论的观念与话语引导下，文艺学、美学研究者不再满足于做基本理论与纯粹学术研究，而是将有关理论成果直接运用于迅速发展变化着的现实世界，于是，非文本的影视网络、非文学的大众文化、非艺术的审美文化、非学理的文化消费与文化娱乐、非书斋的日常生活与超级市场，以及与经济学等密切相关的文化产业、旅游文化等，就或隐或显、或多或少地成为文艺学、美学的研究对象。在当代中国的文化研究思潮中，文艺学、美学既是其始作俑者，又是其学术重镇，既掀起了巨大的学术波澜，也产生了重要的社会影响。举其要者，如王岳川、王宁、徐贲等人的后现代文化研究，高小康、王德胜、肖鹰等人的大众文化研究，陶东风、姚文放、王纪仁等人的当代文化研究，吴中杰、陈炎、周宪、李西建等人的审美文化研究，王一川、尹鸿、戴锦华等人的影视文化研究，金元浦、花建等人的文化产业研究，也包括一些新的边缘学术方向的建设，如童庆炳、李春青等人的文化诗学研究，胡经之的文化美学研究，刘士林的中国诗性文化及江南美学与文化研究，王杰等人的审美人类学研究等。从文艺学、美学学科发展出来的文化研究，在扩展文艺学、美学研究的对象与空间的同时，也使自身的传统研究方式与评判尺度发生了重要变化。对此中是非尽管至今仍有争论，但在某种意义上，由于它直接呼应了改革开放以后中国社会的现代化进程，是中国当代历史进程在中国学术研究范式与思潮上的具体反映，因而在生命力与影响力两方面都是不容忽视的。（三） 它还具体体现为古典文学研究中的文化人类学研究方向。作为中国文学研究的大本营，古典文学研究向以老成持重、传承有序乃至相对保守为特色。但受“文化学转向”影响，特别是由于引进了西方文化人类学、现代民俗学等新思维与新方法，在这个原本平静的领域中也引起了不小的波澜，以叶舒宪、肖兵等人为代表的中国当代文学人类学派，在“中国文化的人类学破译”的总名目下，对许多中国古代典籍作了全新的阐释与评估。尽管其中存在着这样那样的问题，但在打破古典文学相对封闭的学术框架、丰富人们的学术观念与研究的技术手段等方面，也做出了一定的贡献。

其实，受“文化学转向”学术思潮的影响，文学的文化研究并不局限在上述二级学科，如当代文学界对都市文学题材的研究，现代文学界对海派、京派文学的研究，比较文学与世界文学界对上海与巴黎或其他国际化大都市文学（文化）的比较研究等，尽管道术各有不同，但都殊途同归于都市。对都市文化研究而言这些也都应予以充分关注与思考。

三、当前都市文化研究的特点与学术渊源

新世纪以来，中国社会的改革开放也进入到全面发展的新时期。首先，中国现代化的核心更明确地定位在城市化与城市发展上。与此同时，中国的城市化进程开始进入快速发展时期，不仅像北京、上海、广州等近现代大都市日新月异，一些新的中心性城市也如雨后春笋般迅速生长出来。随着城市发展水平的不断提高，城镇化与城市化开始淡出，各种区域性中心城市、国际化大都市乃至于建设世界级大都市群，开始成为中国现代化与经济社会发展的核心目标，这为都市研究的深入与可持续发展提供了最重要的社会基础。其次，都市生活方式与都市文化模式逐渐成为中国当代文化的中心。在都市的新天地中，生存的物质条件与精神环境的巨变，使人们在思维方式、价值观念、行为方式、精神趣味等方面出现了许多重要的变化。都市化进程带来的新经验、新思想及新问题，也在寻找一种可以与之相适应的文化理论与解释框架。与中国当下迅速发展的城市化进程相比，人文社会科学的研究与创新显然滞后了许多。而正是由于都市文化研究本身在学科上的空白，才为在文化研究中获得一定研究经验与方法工具的中国文学介入这个新的学科领域提供了契机，其在逻辑上仅是把研究对象从“文化”进一步确定为“都市文化”而已。

从文学学科背景出发研究都市文化，只是晚近十年才发生的学术转型，现在从任何角度做评价都为时过早，因而，这里仅就其发生过程中的特点与学术渊源略作说明。

当代都市文化研究有三个显著的特点。一是地缘性。当代都市文化（文学）研究，最突出的特点是集中发生在改革开放的前沿，如上海、广州、深圳等城市，原因是这些城市本身及所处地区的城市化水平高，且与国际大都市的交流与联系十分密切，生活在这些地区的文学研究者，出于对当代以大都市为中心的城市化进程的亲身体验与学术敏感，率先开拓了以国际化大都市为学术背景的中国文学研究新方向，使城市文学与文化研究成为当代中国文学研究的一个新空间与有机构成部分。

二是延续着文学的文化研究之学脉，在文学批评、文艺学、美学及古典文学研究中，不约而同地出现了都市文化研究话语。早在文学的文化研究中，中国文学的研究对象就发生了一场静悄悄的革命，其主题即由传统的乡村让位于当代的城市，如文化研究涉及的大众文化、审美文化、影视文化、文化产业等，本就是当代都市空间最典型的文化形式，只是最初人们未能自觉地意识到这一点而已。随着当代中国的长江三角洲、珠江三角洲、京津冀三大都市群的初步形成，特别是上海等182座国内大中型城市（截至到2004年）相继提出建设国际化大都市发展目标以后，作为文化研究更高形态的都市文化研究，必然要进入到中国文学的学术框架中。在文学批评方向上，如蒋述卓、李凤亮等从1996年开始，先后承担了“城市公民文化素质与现代审美意识培养”（广东省“九五”社科规划项目）、“城市公民文化素质与现代人格培养”（国家教委专项任务项目）等科研项目，出版和发表了《城市的想象与呈现》（中国社会科学出版社2003年版）、《文学：涌向都市的潮声》（《粤海风》1998年第1、2期）等著作与论文，认为城市文学应该成为都市人诗意栖居的精神方式，并提出通过建立城市诗学，从积极的角度肯定都市文学、都市艺术的生产对都市人审美意识、精神人格的塑造作用等。在文艺学、美学方向上，如高小康、刘士林等从1995年开始，将文化研究进一步定位在“文艺与当代城市生活方式研究”（国家社会科学“九五”规划项目）上，高小康发表与出版了《论文艺活动的都市化》（《文学评论》1999年第6期）、《游戏与崇高──文艺的城市化与价值诉求的演变》（山东文艺出版社1999年版）、《文化市场与文学的发展》（《文艺理论与批评》2003年第3期）等著作与文章，开辟了从城市生活方式角度阐释文学与文化的新思路。刘士林出版与发表了《阐释与批判――当代文化消费中的异化与危机》（山东文艺出版社1999年版）、《文学批评的终结》（《文论报》2000年3月15日）、《90年代的娱乐文化研究》（《东方》2000年第2期，《新华文摘》2000年第8期转载）、《当代文化趣味的粗俗化》（《天涯》2000年第5期）、《关于城市音乐文化的阐释语境问题》（《音乐艺术》2003年第2期）、《当代江南都市文化的审美生态问题》（《光明日报》2005年10月11日）等专著与论文，从城市文明与农业文明的比较、文学批评被文化批评取代、文化消费与城市精神再生产、城市文化研究的中国语境、都市文化与审美生态等角度，推动了文化研究在对象上的具体化与在学理上的深入。在古典文学研究中，孙逊、潘建国等从中国古代小说与城市文化、近代小说与晚清上海书局等独特角度入手，发表了《中国古代小说中的“双城”意象及其文化蕴涵》（《中国社会科学》2004年第6期）、《中国古代小说中的“东京故事”》（《文学评论》2004年第4期）、《清末上海地区的书局与晚清小说》（《文学遗产》2004年第2期）等论文，在城市生活背景与文化语境中阐释中国古典小说，为中国古典小说与文学的研究开拓了一个全新的学术空间。

三是以文学为学科背景的都市文化研究具有明显的前沿学科与交叉学科性质。就前沿性而言，如有学者指出：“都市文化研究具有前沿性，是因为它所面对的各种都市文化经验与问题几乎都是前所未有的，许多新问题都是传统人文社会科学没有遇到的；有些问题尽管在表面上看与过去的一些历史现象相似，但由于时代背景和社会基础结构的巨大变革，这些问题在性质、程度和范围等方面早已发生了根本性的变异，这也是在学科建设上之所以要提出‘都市文化学’的根本原因之所在。”[6] 将都市文化研究界定为“一门世界性的前沿学科”，是对中国都市文化研究在学科归属上的首次界定，对于其学科建设与发展具有重要的导向意义。就交叉性而言，以文学研究为学术背景，广泛借鉴与吸收相关社会科学、人文学科的理论与方法，是中国当代都市文化研究的基本特征。如发表于《学术月刊》2005年第8期的《江南都市文化历史源流及现代阐释论纲》，一方面，它不同于对江南文化传统的文史研究范式，突出了阐释历史经验中的现代性价值，目的是“从城市化进程这个在当代具有全球意义的时代背景出发，通过发掘与探索中国都市文化传统及其精神遗产的现代性价值，从而为21世纪的中国新文化建设提供一种本土性的理性思想资源”。另一方面，不同于当下一般的大众文化、审美文化那种宏大研究范式，而是在具体的研究对象上选择了江南都市文化――这个“以中国民族为生产主体、在本土历史文化背景中创造出来的都市文化模式”，主旨在于“还原与建构出一种真正属于中国民族的都市文化的特殊形态与深层结构原理”。[7] 这不仅表现出都市文化研究鲜明的学科交叉性质，同时也在努力探索中国都市文化走向学科独立的经验基础与理论方法。

总之，与西方的城市（都市）研究主要隶属于社会学、人类学、地理学等不同，中国都市文化研究的学术渊源正在当代中国文学学科的理论建设与学术发展之中。在始于20世纪70年代末以改革开放为主题的现代化运动中，中国文学研究的“文化学转向”及其成果构成了中国都市文化研究的原始发生形态；而晚近十年开始的以建设国际化大都市为社会发展目标的中国城市化进程，则为中国文学研究从文化研究转向都市文化研究提供了物质条件与学理契机。从文学研究到文化研究再到都市文化研究的学术转型，其现实原因正如恩格斯所说的那样：“社会一旦有技术上的需要，则这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”[8] （P505）

[参考文献]

[1][德]斯宾格勒著，陈晓林译. 西方的没落[M]. 哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988.

[2][加拿大]简・雅各布斯著，金衡山译. 美国大城市的死与生[M]. 南京：译林出版社，2005.

[3]马克思. 资本论（第1卷）[M]. 北京：中国社会科学出版社，1983.

[4]马克思恩格斯全集（第46卷上）[M]. 北京：人民出版社，1976.

[5]劳承万. 审美的文化选择[M]. 上海：上海文艺出版社，1991.

[6]孙逊. 都市文化研究：一门世界性的前沿学科[N]. 光明日报，2005-9-13.

篇2

［关键词］传统文化;孝文化;研究;影响;发扬

孝文化是我国传统文化的重要组成部分，我国自古以来就对“忠孝”特别重视。孝文化具有非常顽强的生命力，伴随着我国历史的演进，孝文化不断被继承和发展。现今社会，人们对孝文化等传统文化的研究逐渐增多，通过对传统孝文化的分析和研究，深入发掘孝文化的现代价值，使得传统的孝文化很好地促进当今社会经济的发展和进步。

一、中国传统文化中蕴涵的孝文化

我国一直以来注重“家国同构”，在这种环境之下，孝文化在我国得到了很好的发展和传承。在经济全球化发展和世界文化多样性的当代背景下，我国的传统文化再次受到人们的重视，这也就要求我们对中国传统文化中所蕴涵的孝文化进行更加深入细致的了解和认识。

(一)古代孝文化的内涵与特征

中国传统文化中的孝文化是一种伦理文化，它为我国农耕文明和封建社会处理、调整各种关系提供了相应的规范标准。伴随着孝文化的不断发展，孝文化逐渐的系统化、稳定化，“养亲”“敬亲”“顺亲”“荣亲”“祭亲”“念亲”等逐渐成为孝文化丰富的内涵。从自发阶段到自觉阶段，孝文化在“家国同构”的政治大背景下，逐渐形成了其鲜明的特征。孝文化是建立在血缘情感上的文化，具有血缘原始性;孝文化规定了父子君臣之间的伦理纲常，具有伦理政治性;《孝经》《二十四孝》等对不同的社会阶层所应该履行的行孝义务做了具体的规定，具有普遍义务性;孝文化的普遍性，使得它在全国范围内得到传播，发挥着良好的教化功能，具有实践教育性。

(二)历代对孝文化的重视和倡导

中国传统文化中的孝文化经历了先秦时期的雏形、汉代的政治化、魏晋隋唐的弱化、宋明的系统化、的反思，总的来看，由奴隶社会到封建社会，孝文化逐渐的系统化、理论化、愚昧化和绝对化［1］。先秦时期处于孝文化的雏形时期，在这个时期孝文化还没有形成具体的理论，只是儒家思想中包含了“孝”的一些内容而已。汉朝建立之后，统治者推行“罢黜百家，独尊儒术”“孝治天下”等治国理念，将先秦尚处于雏形阶段的孝道予以实践，孝文化逐渐具有了政治色彩。汉代大一统时期的形成，为孝文化的实行奠定了良好的基础，孝文化的教化作用得到了很好的发挥。但是这个时代的孝文化，对后世产生的影响既有积极方面的，也有消极方面的。例如，“父母在，不远游”在很大程度上就对人的自由形成束缚。魏晋隋唐时期的孝文化，从整体来看并未发生太大的变化。此时，佛教的传入、道教的兴盛，对孝文化产生了一定程度的冲击，但是统治者依旧重视孝文化，到了隋唐时期，一方面由于统治者对佛教的推崇和佛教的广泛流传，另一方面由于唐朝民族大融合的影响，孝文化的地位有所下降。宋明时期，我国的封建社会逐渐走向衰弱，孝文化逐渐的系统化和完备化。由于受到政治思想的影响，孝文化虽然有积极的发展，但消极方面也逐渐加强。例如程朱理学提倡的“三纲五常”，禁锢了人们的思想，使得愚忠、愚孝逐渐的普遍化。了两千多年的封建统治，为的开展提供了良好的环境，这一时期人们对传统的思想文化进行大规模的反思，一方面批判孝文化的愚昧性，另一方面批判封建的伦理纲常，这些都为自由平等、民主科学思想在中国的传播奠定了基础［2］。

(三)传统文化中丰富的“孝”

元素殷商时期，卜辞中的“爻”字，是对孝的一种最早的定义，虽然这个时期的孝道并没有系统化，但是人们在观念上已经有了孝的意识。《论语》中有关于孔子对“孝”的见解:“三年无改父之道，可谓孝。”“弟子入则孝，出则悌”是《弟子规》对孝的解释。《孝经》是我国古代对孝文化详细阐述的著作，书中对“孝”深入细致的叙述，为人们理解认识孝文化提供了参考，同时也为人们的行为提供了准则。“不孝有三，无后为大”是孟子对孝的观点和见解，在性善论当中，孟子对孝文化有具体的阐述，这在一定程度上为孝文化蒙上了一层政治色彩，为后来“以孝治天下”局面的出现奠定了理论基础。传统文化中具有丰富的孝元素，伴随着时间的推移，孝文化也逐渐成型。

二、中国传统文化中孝文化的作用

我国传统文化中的孝文化具有非常丰富的内涵，它经过历史的积淀成为人们普遍认知的伦理道德和社会精神。不论对于传统社会还是对于现代社会，孝文化都在塑造个人、约束家庭以及引导社会方面发挥着重要的作用。

(一)孝文化对社会的引导作用

随着中国的不断强大，西方国家逐渐加强对我国的文化渗透，另一方面为了解决改革开放所带来的一系列问题，我们需要在意识形态领域进行建设，使得人们在正确的意识形态下，用正确的价值观念服务社会，孝文化的弘扬，有利于引导人们树立正确的价值观念。“老吾老，以及人之老”等传统的孝文化观念，在现代社会中的使用能够引导养成敬老爱老的习惯，从而促进良好和谐的社会关系的建立，增强社会的稳定性。发挥岳飞以及董永等孝子的榜样作用，引导社会大众向名人学习，使得我国的民族精神能够很好弘扬。自古以来，我国崇尚“道法自然”“天人合一”等理念，孝文化的核心就是“爱”，利用孝文化能够培养人们热爱自然的意识，帮助人们树立生态和谐的观念，从而促进人与大自然之间矛盾的缓解。

(二)孝文化对家庭的约束作用

伴随着我国社会的不断进步和经济的不断发展，我国的孝文化的落实现状令人堪忧。我们知道，家庭是社会的重要组成单位，家庭的融洽与和谐对于生产生活以及社会经济的发展极其重要。孝文化在对家庭的约束方面具有重要的作用:1．在亲子关系方面当今社会关于父母被子女遗弃、子女拒绝赡养老人的现象非常多，同时父母由于各种原因丢弃子女的现象也同样普遍，这种情况的存在，很大程度上是因为孝文化在现代社会中的缺失造成的，因为孝文化强调感恩，孝文化的传承和弘扬能够培养人们学会感恩，从而协和亲子关系。［3］2．在夫妻关系方面我们知道，其实夫妻双方之间并没有血缘关系，不过正是这种不具血缘的关系构成了家庭关系的核心内容，孝文化在夫妻关系中能够起到和睦夫妻、增进情感沟通等作用，从而进一步促进和谐融洽的夫妻关系的建立和发展。3．在婆媳关系方面作为亲子关系和夫妻关系的派生关系，婆媳关系一直以来在家庭关系中备受人们的重视，由于婆媳关系的特殊性，伴随着社会经济的快速发展，人们思想的解放，妇女的地位逐渐提高，婆媳矛盾逐渐升级，我们知道孝文化中的感恩元素对于人际关系具有重要的作用，那么，孝文化对于婆媳关系的处理也发挥着重要的作用，一方面婆婆要像对待自己的孩子一样对待嫁过来的媳妇，另一方面媳妇要理解婆婆们的辛苦，爱屋及乌，像对待自己父母那样对待老公的父母，这样婆媳之间的矛盾就会逐渐淡化，从而建立融洽的婆媳关系。孝文化对于家庭的约束作用，很好地体现在亲子关系、夫妻关系、婆媳关系等家庭关系方面，发挥孝文化的重要作用，构建和谐融洽的家庭关系。

(三)孝文化对个人的塑造作用

与西方的社会道德观不同，我国的社会道德与人身心具有紧密的联系，孝文化经历了起源、形成和发展的阶段，逐渐地深入人心，成为人们的基本行为准则和行为规范，在规范个人行为、促进身心健康发展方面，发挥着不可估量的作用。我国传统文化中的孝文化对“孝”进行了明确的定义和阐述，“能养”(养活父母)、“弗辱”(不让父母感到耻辱)、“尊亲”(尊重父母)———这是对行孝的三个要求，这三个层面的要求为人们的行为提供了规范的标准，让人的行为无论是从行为方面，还是从言语情绪方面，都能够达到“和谐”，从而进一步使得人的身心健康发展，为个人性格的塑造奠定坚实的基础。人们在良好的社会道德氛围当中，也会受到潜移默化的影响，在德行以及品行方面，按照社会道德标准对自己进行要求，这就有利于人德行的塑造［4］。人们从性格和德行等方面不断地完善自己，将有利于促进人的身体和心理达到和谐的状态，促进人的全面发展。

三、将传统文化中的孝文化发扬光大

(一)以孝敬规范家庭成员行为

孝文化强调感恩，家庭成员具有一定程度的复杂性，它是由具有血缘关系的人和不具有血缘关系的人共同构成，当复杂的多元化的家庭成员共处一室之时，难免会产生矛盾和纠纷，对于这些矛盾和纠纷的处理，我们需要有相应的规定和准则进行约束和规范。传统孝文化中所倡导的“三从四德”，虽然具有一定的规范性，但是这种规范性是建立在不平等的基础之上的，因此，我们应该发挥孝文化中的感恩元素，用符合现代化建设的孝文化对家庭成员的行为进行规范，避免不孝、愚忠以及愚孝等现象的出现。

(二)以孝敬促成良好人际关系

现如今，我国社会主义市场经济的发展弊端逐渐显现，另外，由于深受西方思想观念的影响，物质至上的现象渐趋普遍化，人与人之间关系渐趋物质化。我国传统文化中的孝文化提倡互尊互爱，因此，加强孝文化的宣传和学习，为人们的社会人际关系注入新的活力，让人们在人际关系当中感受到爱的存在，促进人与人之间建立良好的互动关系，这样还能够在一定程度上减少利益矛盾等的产生，从而用孝敬建立良好的人际关系。

(三)以孝敬形成社会行为示范作用

当今社会长幼、家庭等矛盾突出，我们可以通过“感动中国十大人物”等活动，引起人们对孝文化的重视和学习，让人们加深对我国孝文化的认识和理解，促进社会大众正确孝道观念的树立。在社会主义现代化建设过程当中，发挥孝文化的教化功能，发挥模范榜样的示范作用，用孝文化对人们的社会行为和道德行为进行规范，从而形成互帮互助、和谐友好的社会氛围［5］。

(四)以孝敬构建和谐社会

利用孝文化促进和谐融洽的亲子关系、夫妻关系以及婆媳关系等家庭关系的建立，利用孝文化对个人进行塑造，利用孝文化对社会进行引导，以达到家庭成员行为的规范、良好人际关系的建立以及社会行为的示范的效果。发挥传统文化中孝文化的重要作用，用孝敬加强中国特色社会主义精神文明和物质文明建设，从而加强对社会行为和道德的规范，营造和谐友爱、团结互助的氛围，促进各种社会矛盾的化解，从而推动我国和谐社会的构建。

［参考文献］

［1］余玉花，张秀红．论孝文化的现代价值［J］．伦理学研究，2007，(2)．

［2］李翔．试论中国传统孝文化的历史变迁及其价值［J］．四川民族学院学报，2010，(5)．

［3］张洪玲．家庭养老的孝文化透视———试论孝文化与家庭养老的“本原关系”［J］．社会工作，2007，(2)．

［4］韩文根．中国传统孝文化在青少年德育中的作用———由青少年孝道缺失引发的思考［J］．中国青年研究，2011，(6)．

篇3

【关键词】设计文化；中国传统文化；环境艺术设计；回归

一、设计文化的概念

设计与文化之间的交融构成了当代文化发展的新景观―― 在当代信息社会中，我们对设计的理解不能仅仅局限在物质的、技术的、理性的层而上，还应该在精神、情感、心理层面下，进一步灌注“以人为本”的设计思想，以人所生活和包围的文化为基础，真正使设计艺术成为“文化的肌肤”。

二、设计文化在现代环境艺术设计的回归趋势

（一）中国现代环境艺术设计的现状

从20世纪80年代环境艺术的概念引入，到现在的整个中国轰轰烈烈的大规模城市建设，以及大量的农村居民迁入城市的城市化发展，为环境艺术在我国的发展提供了极好的机遇。然而，各种由过快发展所带来的影响、破坏，甚至灾难又使我们的环境艺术设计面临严峻的考验。

现代环境艺术设计对中国传统文化中诸多理念加以否定，由此导致了我国在现代环境艺术设计领域理论呈现空白状态，使得西方现代设计理念的引入成为必然。但中西方的传统文化差异巨大，天人观理念相悖，西方的传统文化蕴含着大量的与自然对抗的理念和人类改造自然的实践，这与中国传统文化人与自然相和谐的理念背道而驰。我国当前在西方现代设计理念引导下的现代环境艺术设计割裂了人与自然的关系，传统文化没有受到本土设计师的足够重视，随着城市的快速发展很多富有文化底蕴的人文景观遭到破坏，就如很多各有特色的古城镇、文化遗迹，在历史的风吹雨打中逐渐褪色，丧失了原有的特点，而且逐渐被无情之手把它们从我们的记忆中抹去。

（二）中国传统文化的基本理念

我国是有着5000多年历史文明古国，长期发展和历史积淀而形成的中国文化是中华民族的灵魂和象征。中国传统文化以儒、道、法、墨为开端，这四大文明代表着我国历史上不同时期、不同阶级和不同地狱的文化发展成果。较为有代表性的理念如“天人合一”“道法自然”“天圆地方”等都是中华文化精髓所在。天人合一是坚定的信念、方向和一切行为的准则。在思想上，“天人合一”是中国哲学的基本观点，天圆地方是认识事物的方式，看待事物的依据，同时也是中国传统环境艺术的基本理念。现代环境设计中传统文化的回归提倡的是“改造自然”向“回归自然”转变。在此基础上，环境艺术从观念上、手法上、材料上运用人与自然的和谐结合创造丰富多彩的艺术样式。

传统文化在一定意义上可以说是一种尚中的文化，它不是简单地以人为宇宙万物的中心，简单地以人为宇宙万物的尺度，而是在人与宇宙的相互作用过程中通过自己的经验与理性直观，提出一个以天地人为整体，以人为中心的价值判断和尺度。这就是儒家所说的“道不远人”“仁者爱人”和“洋洋乎发育万物，峻急于天……尊德行而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”

（三）设计文化在环境艺术设计中的回归趋势

随着我国经济的快速发展，城镇化化的大力推进，我国城市建设规模的扩大为环境艺术设计者提供了良好的发展机遇。越来越多的人认识到中国现代环境设计需要以传统文化作为支撑。现代环境设计结合传统文化过程中一个首先要解决的问题即是如何根据中国地域的文化历史脉络创造符合时代精神风貌的现代作品，这要求环境艺术设计师要扎根国情，立足传统面向未来，在继承传统的基础上创新，让时代感与传统文化意识相结合，探索具有中国特色的创作道路。这是历史赋予中国环境艺术设计师时代重任。传统文化与现环境艺术设计的结合可以从以下两个方面入手：

1. 对中国传统文化进行发扬和转化。结合当前社会形式把中国传统文化中优秀思想发扬转化。就如“天圆地方，天人合一”的思想。经过衔接现代设计思维让现代人接受，产生共鸣。能使人们在忙碌的生活中，追求高效、简洁、快速生活节奏生存方式的同时，也追溯记忆，回归久违的自然。设计师贝聿铭设计的香山饭店则是对中国传统文化应用于建筑设计的一次升华：位于北京西北部的香山饭店将中国古典园林设计与现代建筑巧妙的结合，设计师贝聿铭结合了香山的地形将香山饭店设计为院落式的建筑并在水平方向上得以延伸，将总面积约15万立方米的香山饭店切割成诸多小块，既达到了现代饭店所需要的规模，又令人感觉到“不与香山争高低”的院落式精致，饭店只用了白、灰、黄褐三种颜色，室内室外都和谐高雅。因为重复运用了正方形和圆形两种图形，建筑产生了韵律。贝聿铭老把这些司空见惯的中国园林中的传统元素作为建筑语汇，寥寥数笔将北京香山饭店勾勒在蓝天红叶之间。

2. 立足传统，推陈出新，设计应具有强烈时代感在当今社会条件下，创新的前提应当是：我们设计的东西，首先是现代的，同时是中国的，如果是在某一个地区，还应体现那里的地区特点，这才是扎根于时代和充满乡土气息的有血有肉的好作品。苏州博物馆，运用现代设计手法，传统元素，恰如其分地与这块土地有机地融合一起，既反映时代特征，又有强烈的地域感。

三、现代环境艺术设计领域中国传统文化的回归

中国的环境艺术设计有着悠久的传统，这一传统是由丰富的设计时间和深刻的设计理论。“宜设而设”与精在体宜在明清有关设计的论述和笔记中，“宜”是一个核心的概念，又体现着一种价值的标准。如计成在《园冶》中提到造园设计是“巧于因借，精在体宜”；李渔在《闲情偶寄》论述有关建筑、造物、陈设时亦以“宜”为准则，如“制体宜坚”、“宜简不宜繁”“宜自然不宜雕祈”、“因地制宜”等。

（一）因地因人制宜

计成提出的“巧于因借，精在体宜”，因借是方法是程序而体宜是目的是结构，是最终设计价值的体现。“随方制象，各有所宜”是文震亨在设计上提出的一个总原则。从为人的设计而考虑，有共性之宜，亦有个性之宜。共性之宜是人普遍能接受的东西，不受贫富贵贱的制约，正如李渔所言：“人无贵贱，家无贫富，饮食器皿皆所必需”。在实用功能的需求上无论贵贱是同一的，在用物上有精粗之分，但无贵贱之别。“宜”所包含的内容应是多方面的，作为设计所遵循的基本目标和尺度之一，其本质应该说是创造性的。

（二）宜简不宜繁

作为设计的准则之一，它既是经济的，又是审美的。李渔在谈及窗权制作时认为：“窗权以明透为先，栏杆以玲珑为主，然此皆属第二义；其首重者，止在一字之坚，坚而后论工拙”。在这种实用、坚实耐用的基础上再求其他。由此出发，总结其设计与施工的经验，他提出宜简不宜繁的原则：“凡事物之理，简斯可继，繁则难久，顺其性者必坚，栽其体者易坏。”这是从实用经济层面所作的考虑，而追求“宁古无时，宁朴无巧，宁俭无俗，至于萧疏雅洁”。趋达本性之真的境界，则可以说是审美的，生活的。从根本上说，设计之简、造物之简、陈设之简，主要还是表现为一种审美和文化精神上的追求。

（三）宜自然不宜雕祈

“宜”的深一层内涵是以自然之美为化境。自然含有素朴、本性、本质之意，而相对于雕琢刻镂的繁饰。雕琢刻镂是装饰的一种手段或工艺方式，几乎从原始陶器等工艺起，雕镂工艺就开始发展起来，并逐渐广泛地运用于各种装饰的场合。“宜自然不宜雕祈”，明确表现出了设计者的一种审美选择与理想信念，即使有奢华为饰的条件亦不为之。李渔云：“土木之事，最忌奢靡，匪特庶民之家，当崇俭朴，即王公大人，亦当以此为尚。盖居室之制，贵而不贵丽，贵新奇大雅，不贵纤巧浪漫。”综上所述，“宜”是一种理性与感性的平衡，是实用价值与艺术审美价值实现的平衡，是设计师艺术与审美的自觉，亦是中国传统文化在环境艺术设计领域之根源。

四、结语

“越是民族的越是世界的”，中国的现代环境设计艺术要走出一条有自己特色的路，必然是建立在中国传统基础之上的。然而，继承并不意味着沿袭、拘泥。一味沉洒于“拿来主义”，没有创新思想的融入，将会导致民族传统文化发展的停滞。因此，现代环境艺术设计在运用中国传统文化资源时，不能简单机械的复制、拼贴，而应该更加深刻理解其文化内涵。对设计神韵要正确把握传统特征，以延续传统向现代社会转变过程中的文化一致性。

参考文献

[1] 吴家骅著.环境设计史纲[M].重庆：重庆大学出版社，2002.

[2] 郑曙.中国当代室内设计地域文化特征[J].2002亚洲室内设计联合会议论文集，2002.

篇4

从竹枝歌舞看长阳南曲

五峰之南曲述略

浅议“长阳南曲”的定名

土家族长阳南曲渊源新论

长阳南曲渊源与流变略考

三峡民间文学艺术特征论

非物质文化遗产保护略谈

《长阳南曲》魅力长存

区域文化圈的传播分析

温州生存文化的表现及成因

“文化长阳”建设与思考

首届长阳南曲学术研讨会小结

长阳南曲流布沿革探讨

三峡大学“求索”精神的理论诠释

略论非物质文化遗产的现代性转换

关于熊绎居丹阳与辟在荆山的探讨

长阳南曲曲牌的来源及其结构特点

长阳土家南曲与湘西土家坐堂戏

三峡文化在语言教学中的价值及利用

长江三峡军事文化综述及开发利用研究

鹰潭市角山窑址的刻划符号与文字

三峡交通文化研究现状概述及思考

高唱低吟沮漳情——解读当阳民间歌谣

谈屈原及其楚辞研究的价值取向问题

长阳南曲和五峰南曲差异性及其成因

“丝弦雅乐”——长阳南曲现象论略

论土家族巫术文化中的审美情感

三峡民间故事的神化性特征及其成因

土家“哭嫁”的过去与未来

巴东县清太坪村土家族丧葬礼仪调查

试论日本汉诗中的屈原形象

昭君和亲成功的主客观原因及其启示意义

环境:精神关怀和生存空间的人类学探讨

湖南维吾尔族的人口发展研究

三峡春夏节气气象谚语与农业气候适应关系的探讨

谈非物质文化遗产的群体传承与文化精神

“长阳南曲”论争管见及其本土音乐元素考析

从《哭嫁歌》透视土家族女性的文化心理

决定者·实施者·受益者——非物质文化遗产保护三议

论国际非物质文化遗产的知识产权法保护模式

非物质文化遗产普查工作中的遗产价值认定问题

愿杨守敬精神永远传扬——读《杨守敬故事》有感

论《离骚》中的自我意识与屈原命运的悲剧必然性

论昭君和平女神形象塑造的理论与现实意义

论国际非物质文化遗产的知识产权法保护模式

宜昌地区新闻传播史的历史分期及相关问题探究

非物质文化遗产的价值及其实现方式——以土家族为例

篇5

关键词：视觉文化；视觉经验；文化研究；文化转向；知识建制

中图分类号：I01　文献标识码：A　文章编号：1673－9841(2011)05－0150－06

在文化研究视域中，视觉文化蕴含着多重的文化信息：一是作为文化实践的物质性产品和载体，视觉文化如何呈现人关于世界、关于自身的理解；二是主体的视觉经验与社会文化如何相互建构；三是围绕视觉文化形成的知识系统如何改变了原有的知识形态和学术框架，其中又体现了怎样的社会文化变迁。显然，在第三个方面，视觉文化并非仅仅是文化研究的对象和客体，它自身也形成了一个学术领域，既从先于它兴起的文化研究那里吸取学术资源，又为文化研究提供新的思路，甚至也质疑和挑战文化研究的模式。因此，视觉文化不是各种图像的自然集合，不是视觉经验的无序堆积，我们应该把视觉文化理解为一种理论设想和知识建构。还原它的起源和发展过程，还原它与文化研究的关联和分歧，将有助于辨析文化研究的视域与方法如何引导视觉文化在当代学术话语中的出场，以及视觉文化的参与如何调适了文化研究的视域。

一、视觉文化的学术起点：视觉经验的重构

在西方学术界最早使用“视觉文化”(visual culture)概念的是美国艺术史学者Svetlana Alpers，1983年她在讨论荷兰绘画时使用了Dutch visual culture一语。她提出这个概念是受到另一美国艺术史学者Michael Baxandall的启发，后者于1972年出版的艺术史教材《15世纪意大利的绘画和经验：图像风格的社会史入门》(Painting and Experience in Fifteen-Century Italy：A Primer in the Social His tory of Pictorial Style)提出了“视觉人类学”、“时代之眼”等概念，试图从社会学切入对图像的形式风格的探讨。但直到1990年代，“视觉文化”才成为一个专门研究人类社会各种视觉经验的领域，这个概念也才逐渐获得了它现在所拥有的这些意义。美国学者米歇尔(W.J.T.Mitchell)的“图像转向”(picto-rial turn)理论对“视觉文化”的成立起到了奠基作用。

近20年来诸多关于“什么是视觉文化”的讨论，日渐清晰地展开了一个共同的理论意图：视觉文化是在后现代语境下对人类视觉经验的重新认识。后现代语境既包括学术语境、理论思潮，也包括社会文化状况和主体心理体验，它们使视觉文化的对象、主体和学科属性都发生了明显改变。

视觉向来被认为是高级感官，它使主体能够与自己的感知对象保持一定的物理距离，它能够处理更为抽象化、符号化的对象，它具有审美能力，具有更强烈的精神性。相比于其他感官，视觉对物质的依赖程度较低，而对社会文化的卷入程度较高。离开视觉，人类整体的文化实践将是难以想象的；另一方面，离开文化实践的积淀，人类的视觉决不会像今天这样去感知世界。在此意义上，视觉文化没有竞争对手，这就是为什么我们找不到听觉文化、味觉文化、嗅觉文化这样的诸如此类对应词汇的原因，人类文化必然以视觉性为基础。然而，今天我们所使用的“视觉文化”这个概念，无论是作为理论术语还是作为日常用语，都并非指涉人类文化的总体，而是用于强调一种趋势――当前的文化正在转向以图像为主导载体的新模式，从而区别于以语言文字为主导载体的传统文化模式。在这个意义上，视觉文化设定了它与之竞争的对手，即以语言文字为载体、为媒介的文本文化或印刷文化，尽管语言文字也不能完全离开视觉经验。视觉文化内含了特定的时间维度和技术维度：从19世纪末以来，由于技术的不断突破，图像的生产、复制和传播都日益快捷、方便、廉价，图像作为意义载体的优势正在超越语言文字，人类即将走进读图时代。

这两个维度意味着今天使用“视觉文化”一语时默认了对对象的重构，它不是专指历史上一切既存的图像(包括绘制、雕刻、拍摄、复制、设计制作的各种静态或动态图像)，“视觉文化不依赖图像，而是依赖对存在的图像化或视觉化这一现代趋势”，“视觉文化研究的是现代文化和后现代文化为何如此强调视觉形式表现经验，而并非短视地只强调视觉而排除其他一切感觉”。尼古拉斯・米尔佐夫(Nicho-las Mirzoeff)明确指出，视觉文化的主体是在“全球化”和“数码化”的语境中生成的，也就是说，感知一般图像的主体不同于感知视觉文化的主体，后者是带着被今天的图像培养起来的视觉意识去重新认识人类的视觉历史。人类制造图像的历史源远流长，但关于人类图像实践的研究长期散见于艺术史、建筑史、人类学、美学、心理学、电影研究等若干学科，作为一个专门学术领域的视觉文化研究才刚刚兴起。只有到了我们这个时代，才意识到视觉文化需要被统合为一个专门的研究领域。这种意识是被“全球化”、“数码化”的图像召唤出来的，这种意识也重构了我们的研究对象。

以视觉为立足点回答了“什么是视觉文化”，我们还需要以文化为立足点追问“什么是视觉文化”。马尔科姆・巴纳德(Malcolm Barnard)认为，当我们强调这个术语的文化方面时，“它所涉及的是在视觉文化氛围中形成和通过视觉文化传播的价值观念和个性特征”，不仅如此，它还涉及形成、传播的过程和机制。

首先，视觉文化的基础是图像的文化性。图像是人类实践的产物，本身就负载着特定的文化信息，比如一段网络视频就标志了摄影技术、数码化、互联网等技术信息，一座哥特式教堂则凝结了建筑技术、宗教、美学风格等文化信息。此外，人们制造图像是以之表达、传递某些意义，是主体的精神生产。因此，图像所负载的文化信息是双重的，既有图像的载体和形态中凝结的相对客观的文化内容，也有制作者主动赋予的更具主观色彩的文化意义。视觉文化的对象不是图像本身，也不局限于图像的某一种特定性质(比如美学形式、宗教意义、技术手段、作者意识等)，而是图像所具有的广泛而复杂的文化性。在视觉文化的理念中，一个图像是被作为一个文化场域来看待的。

其二，视觉文化关注视觉主体的文化性，即人们制图(编码)和看图(解码)的方式、习惯和能力是如何被文化塑造的，以及视觉主体如何把自身的文化身份带人制图或看图的过程，“在理解关于我们每天所面对的视觉文化的那些解释和阐释是如何被生产出来、是如何被接受并得到支持的过程中，我们实际上就是在理解我们自己的文化和社会地位，或文化身份”。在这方面，视觉文化从本雅明、拉康、巴特、福科、布尔迪厄、德波、鲍德里亚以及诸多女性主义、后殖民主义理论家那里汲取了灵感。在视觉文化兴起以前，这些理论家就倾向于从社会学的角度思考人类的视觉经验。布尔迪厄认为支配大众摄影

的“通俗美学”体现了视觉主体的社会性对图像的制约和选择，“世界约定俗成的秩序因为支配着整个图像传统，并进而支配了对世界的整个感知……日常实践并没有动用摄影术的全部可能性以颠倒这种秩序，而是使摄影术的选择服从于对世界的传统视界的范畴和典范”。

其三，视觉文化有意识地突出自身与视觉艺术的区别，以此强调当下视觉文化的社会性，从而要求方法论和学科的更新。视觉艺术本来只是视觉文化的～部分，但经过漫长历史留存下来的视觉文化产品，主要是艺术作品，因而艺术史、美学等学科曾长期主导着对人类视觉实践的研究。随着技术与商业的强势介入，非艺术的视觉产品正以铺天盖地之势涌入我们的感知经验，视觉艺术已不再是当前视觉文化的当然代表。不仅如此，曾经的艺术品也大量以复制图像的形态出现在各种场所，其性质不再是审美对象，而是符号，它们作为符号的意义和功能往往因其所处的场所而改变。如此一来，图像的意义不是取决于图像本身，而是取决于它所在的场所，比如，餐厅或候机厅墙上的《向日葵》带给人们的视觉感知显然不同于艺术展中的《向日葵》，即使后者可能也只是复制品，前者正是因其所在的场所而丧失了本雅明所说的某种光晕(aura)，更不用说艺术展入场券上的《蒙娜丽莎》、旅游手册上的维纳斯雕像、包装盒上的《簪花仕女图》。甚至莫奈的“睡莲”、郑板桥的“墨竹”已纷纷出现于衣襟裙裾，成为服装设计的一个元素。与之相对，某些日用物品被搬入画廊、展厅和美术馆，成为艺术品。面对这样的视觉经验，仅仅局限在艺术学和美学的学科框架之内对图像进行认识和分析远远不够。无论作为艺术品还是作为非艺术品，这些图像都有必要成为社会学、文化学的研究对象。

以上分别从“视觉”和“文化”两个维度考察了什么是视觉文化，我们发现，这一概念的提出实际上是对人类文化实践的一次重新分类。由此人们意识到以图像为载体的视觉文化与以文字为载体的印刷文化的区别，意识到当下的视觉经验正在发生前所未有的急剧变化，并以前所未有的方式广泛而深刻地卷入个人生活和社会运行，意识到原有的学科模式和研究方法的局限，即米尔佐夫指出的当下视觉经验与分析这种现象的能力之间存在“鸿沟”。所以，当前学术语境中的“视觉文化”，是一个专门研究人类社会视觉经验的新兴学科。它的出现最初的推动者是各种图像技术的发展，而它的结果则是重构了视觉经验的对象和主体，也重构了研究视觉经验的方法论和学科属性。

二、视觉文化的学术轨道：“文化转向”

如果说视觉文化的学术起点是重新认识人类围绕图像而获得的各种视觉经验，那么视觉文化研究在当前的发展，则使它以“视觉性”为基点去重新认识文化的形而上性质。

当视觉文化兴起时，西方学术界正在经历“文化转向”，它受社会学推动并迅速波及到其他学科，研究对象的社会文化结构成为首要考虑的因素。这使应运而生的“文化研究”最终发展成为游弋于各学科之间而不属于任何学科的学术平台，以此安放既有学科建制难以消化的求知冲动和理论设想。对此，文化研究学者有清楚的自我认知，他们明确宣称“文化研究是一种跨越学科界限的研究趋势，而不是一门学科本身”，而且，从它的研究对象来看，“世界上正在发生的事情――现实本来就是跨学科的”。视觉文化研究的起点和前提就是视觉经验的文化性，其学术理念注重当下日常经验，强调把对象语境化，跨越学科壁垒而以问题和对象为中心建构知识谱系，典型地体现了“文化转向”以来西方学术的走向，显现出与文化研究的亲缘关系。

从它们分享的学术氛围、理念、方法和对象来看，视觉文化属于文化研究的一部分。但由于文化研究与视觉文化研究目前都还处于发展过程之中，双方的形态和走向都是开放性的，而且双方在学术起源和知识传统上也各有不同，所以视觉文化研究在某些方面并不认同文化研究。文化研究20世纪50年代末诞生于伯明翰学派，在意识形态上具有鲜明的英国新左派色彩，探讨文化与权力的关系时强调其中的“阶级”维度，对研究对象有很强的选择性，多集中于工人阶级文化；同时，文化研究也分享了西方六七十年代各种边缘群体和亚文化对主流与中心的激烈批判态度。视觉文化研究具有鲜明的后现代学术背景，对权力关系有更宽泛的理解，意识形态立场更为多元化，对日常生活与技术影响更敏感，由于它要处理视觉经验和图像形式，视觉文化研究更倾向于纳入精神分析和符号学方法。

视觉文化研究的起源是多源性的。其一，艺术史研究受到“文化转向”影响，开始在具体的艺术史分析中引入社会学、文化学，把图像的形式、风格的形成作为一种历史文化现象来考察，“视觉文化”概念最早就是由艺术史学者提出的。其二，西方60年代以来的一系列艺术运动，如波普艺术、极少主义、观念艺术、装置艺术等，极大地挑战了传统艺术观念，艺术品与非艺术品的区别模糊甚至消失了，也改变了传统艺术体制，高超的艺术技巧和卓越的审美能力不再是艺术家的当然标志。这一切使既有的艺术理论失效，“‘难以驾驭的前卫艺术’的成就除了通过证明不具有美的东西可以成为艺术、从而把美排除在艺术定义之外，就是艺术拥有相对多的可能性，如果把它看成是只有一种可能性，则是对艺术的歪曲”。对这些前卫艺术提供的视觉对象，文化社会学提供的解释可能更为有效。其三，在艺术领域之外，当代视觉经验的丰富与复杂也是前所未有的，城市景观、数码拟像、大型购物中心、各种身体展示，不仅使海量图像充斥于我们的感官，也实实在在地介入我们的日常生活，图像不只是对现实世界的再现、反映和表征，更是对社会现实的建构。在视觉文化研究产生以前，还没有专门学科对此进行研究。然而，视觉文化研究并非出现在一张白纸之上，一些文化研究学者已对当代视觉经验有所涉猎，虽然还较零散，但从中发展出来的理念和方法多为后来的视觉文化研究所吸纳。视觉文化研究的多个源头在发展过程中逐渐汇流。

另一方面，文化研究也并没有停留在伯明翰学派的阶段。随着它向全球学术界的扩散，文化研究的对象早就从英国工人阶级文化、青少年亚文化扩展为各种各样的文化经验；理论资源已不限于英国批评传统和新，而是广泛吸收了欧陆理论从知识社会学维度理解文化与权力的关系；研究方法从文学分析与社会学、民族志的结合进一步扩展为各人文社会学科的综合。由于文化研究在学术理念上重视当下文化经验，对各种新兴文化现象比较敏感，其研究对象始终是动态、开放的。当前视觉经验的丰富生动以及图像在社会文化建构中的重要性日益突出，都吸引着文化研究把视觉文化纳入自己的研究范围。研究对象的变化和扩大，也必然促使文化研究在方法、资源和立场上有所拓展。如果说文化研究在初期着重围绕“阶级”、“性别”、“种族”三大范畴分析文化与权力的关系，90年代以来则逐步强化对视觉文化、媒介传播、消费社会、文化地理四大领域的关注，文化研究与这些领域原来所属学科的相互渗透越来越深入。视觉文化与文化研究尽管起源不同，但二者在自身发展中都追随了“文化转向”的大潮，学术走向趋于一致，“随着伯明翰学派的影响日益扩大，文化研究在英国以外的地区出现了更多样的研

究形式，视觉文化也越来越受到这一研究的关注……以至于我们有时很难明确地去界定――实际上也没有必要――这究竟是‘文化研究’还是‘视觉文化研究’”。

对视觉文化研究而言，文化研究是它的主要学术资源之一；对文化研究而言，视觉文化是它肯定要纳入的研究对象。考察二者的明确界限没有必要，有必要的是考察双方的邂逅产生了怎样的结果。“视觉文化”的提出本身就是西方学术“文化转向”的一个知识成果，在经历“文化转向”的西方学术轨道上，视觉文化研究是后起之秀，无论它自己是否愿意承认，它确实从文化研究等先行者那里得到了诸多思想的半成品，但绝不意味着视觉文化研究缺少创见、缺少自己的宏观理论建构。最为引人注目的是，视觉文化研究把当代文化阐述为一种新的文化模式。当代文化发生了“图像转向”(pictorial turn)，这是视觉文化研究的基本判断，立足于此，不仅研究重心转向着重分析图像和视觉经验的文化性，还进一步认为社会文化的发展本身走到了新的历史阶段，由印刷文化转向视觉文化，因而“视觉性”(visuality)构成了当前文化的基本性质。由此，视觉文化研究扩大了自己的研究视野，“指向的不是视觉对象本身的物质性或可见性，而是看的行为，是隐藏在看的行为中的全部结构关系或者说对象的可见性何以可能的条件”。在此意义上，视觉文化研究如同符号学一样，已经从一个具体的研究领域转化为一种研究人类全部经验的方法论。

这样的转变正好触及到文化研究着力较少的区域。“文化转向”的初衷与文化研究的主要方向都集中于探讨人类实践及其产品中的具体社会文化结构，反对一切抽象化本质，“任何一种普遍主义都因为遮蔽了差异性而受到质疑”，是对后现代学术“反理论”倾向的回应。因此文化研究的领域无所不包，却较少甚至放弃了对文化的总体性思考。雷蒙・威廉斯的文化定义被文化研究广泛运用、频频征引，但对其理论建构的推进则几无贡献。“视觉文化”的提出沿袭了探讨图像之社会文化结构的方向，但当它提出文化的“视觉性”时，即已打开了“文化转向”的另一通道，有可能建立一种新的关于文化的总体性质的理论。这或许是视觉文化研究的参与给“文化转向”带来的最大影响，使后者从探讨各种具体对象的文化性转而反思文化自身的性质与建制，而“文化转向”的学术思潮要继续发展，这也是必经的一环。视觉文化研究重启总体性理论建构的设想，追问文化的本质，追问“视觉性”的认识论意义，这是在“文化转向”和文化研究以社会学为主导的学术模式中重新恢复哲学的维度。

三、文化研究可以对“视觉文化”做什么：知识建制的清理

文化研究曾为考察视觉文化提供方法论，在视觉文化研究试图把自身发展为人文社会学科的一种基本方法并阐发“视觉性”的形而上维度从而分享了哲学的性质之后，文化研究继续在知识社会学的维度上推进和深化。当前文化研究的一个重要领域是把研究视野投向学术自身，探讨以学科、学院、专业学术刊物、日益国际化的学术界以及受到专业化训练的职业学者为基础的现代学术建制与知识之间的动态关系。有部分同源关系的文化研究与视觉文化研究在各自发展中尽管仍有交叉重叠区域，但并没有彼此融合或形成包含与被包含的关系，而是形成了一种互相照镜子的关系――视觉文化研究照出了文化研究在宏观理论建构上的弱势和消极，文化研究则照出了“视觉文化”作为一种知识系统如何被社会现实和学术结构所建制；视觉文化研究试图在纷繁的文化现象中抽象出“视觉性”本质，文化研究则致力于恢复一切视觉经验的语境性，并试图揭示视觉经验如何被各种话语表述以及这些话语之间的竞争与调停。

具体而言，从文化研究的路径审视，视觉文化将呈现出两个层面的语境性关联：

第一，在最基础的层面是视觉经验的语境性。视觉经验既是个体的也是群体的，既在制造图像也在理解图像中获得与发挥，既是再现现实也是创造现实。然而，视觉经验必定具有语境依赖性，除了与视觉主体相关的各种具体因素之外，图像的载体、传播方式、出现场所等客观因素也对视觉经验产生影响，有时这些影响甚至是根本性的。有声电影和无声电影提供给人们的视觉经验相去甚远，默片的某些美学原则难以移用于有声影片；中国水墨画崇尚写意而西洋油画追求写实，固然因为中西审美习惯各异，其实在很大程度上也缘于绘画材料的差别。一场体育赛事的同一瞬间，当它分别呈现于报刊新闻图片、电视直播和现场观众的肉眼感觉时，视觉效果截然不同。即使同一幅图片，存放于博物馆还是悬挂于起居室，对观者的视觉感知会产生不同的影响，波普艺术的实践一再证实了这一点。视觉经验作为一个既有时间维度也有空间维度、既有物理性也有精神性的场域，分析其语境性，就是把语境具体化为各种关系结构，讨论它们如何塑造视觉经验，这是文化研究最擅长的方法，也是文化研究与视觉文化研究重叠的区域。在这个区域，研究本身就在进行着一种知识建构，其基本的叙述框架是：正是因为视觉经验的语境依赖性，才使作为一种生理功能的“看”能够产生出视觉文化。在这里，视觉经验成为学术话语演示各种关系结构的场地。

这种研究可以是个案研究、类型研究或宏观研究，但其范围和方法肯定都是跨学科的，它以对象和问题为中心组织知识生产，而不是就范于学科框架去先行规定对象的性质。或者说，正因为20世纪后半期以来跨学科意识在人文学术中的普遍兴起，才使曾经被分割在各门学科中的视觉材料被聚集为一个专门领域，被命名为“视觉文化”。同时，相关学术资源也被重新整合在视觉文化研究之中，形成了较完整的知识系统。这种整合工作，既有往前追溯，比如海德格尔《世界图像的时代》、本雅明《摄影小史》《机械复制时代的艺术作品》、罗兰・巴特《图像修辞》、拉康的“镜像”、福柯的“凝视”、德波的“奇观”、鲍德里亚的“拟像”等，都被纳入视觉文化研究的学术谱系；同时也与其他研究领域互动，比如身份批评、艺术理论、电影研究、博物馆研究、传媒研究、城市研究以及新兴的赛博空间(cyberspace)研究，其中与视觉经验相关的内容都被视觉文化研究收编。当然，视觉文化研究也为这些领域提供了新的资源和理念，倾向于探讨视觉在各种语境下怎样发挥功能和意义，产生了如《视觉政治：19世纪的艺术与社会》(L.Nochlin，1991)、《符号战争：广告的凌乱图景》(R.Goldman&S.Papson，1996)、《艺术、空间与城市》(M.Miles，1997)、《战争与摄影：文化史》(C.Brothers，1996)、《时髦的身体：时尚、服装和现代社会理论》(J.Entwistle，2000)等著述，使“视觉文化”知识系统不断扩大。

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关键词：文化营销；企业文化：本土化营销战略

一、文化营销的含义和特点

(一)文化营销的含义

文化营销是指通过传递特定的文化来实施营销活动的过程。文化营销是一个崭新的名词，与传统意义上的市场营销有着很大的区别。它往往是在营销过程中，努力构筑一个主题鲜明的活动，这类活动不是单纯地把某一件商品推销给消费者，而是努力与消费者达成默契，从内心去引导和影响消费者的行为。文化营销的概念在房地产、汽车销售中表现得最为淋漓尽致。这些产品无论在设计还是宣传包装上都传递着一种情感。文化品味、价值观念一览无余。人们在购买这样的住房和汽车时，除了改善生活环境、追求幸福生活的目的外，还在无意间流露出购买者的事业成功。专家指出，营销过程在实物上表现的是传递产品以满足需要的过程，而在内层方面则是一种文化价值的传递和达到满意的过程。在一定意义上，现代市场营销是物化营销和文化营销的结合。营销离不开文化，如果说传统市场营销强调的是实物传递的过程，主要着眼于物化营销，文化营销则更强调营销过程的文化传递，通过传递特定的文化赋予产品更多的价值。事实上，在多数情况下这种价值观早已潜存于消费者心中，文化营销通过倡导这种价值观来引导消费者购买与这种价值观相协调的产品，以满足其被激发的心理需要。由此，文化营销依靠提升产品在消费者心理上的价值赢得优势。

(二)文化营销的特点

文化营销把企业营销活动的重点从交易的完成和实物的传递转移到文化的传递上来，把每次与消费者的接触看作是传递文化的机会，而不是一项单一的买卖、服务活动，这是与传统市场营销根本不同的。因此文化营销有其鲜明的特点：首先，文化营销可以分为两个阶段：一是文化传递，这是主要的阶段，是文化营销活动的重心所在；二是产品的实物转移，这个阶段是水到渠成的结果。其次，文化营销的目标是传递文化而不是出售产品，仅仅以出售产品为目标是难以成功的，只有以传递文化为目标，提升产品在消费者心理上的价值，占有市场。才能实现突出的销售业绩。再次，文化营销认为营销不再是某个职能部门的事，作为一种以传递文化为主的活动，文化营销强调全员参与，每一个员工与外界的接触都是传递文化的机会。最后，文化营销强调信息的双向沟通，而不是单向的信息传递。企业倡导的文化不是随意捏造的空中楼阁，而是来源于消费者。只有这样发展起来的文化才能被消费者广泛接受。

二、文化营销的产生与发展

营销正在渗入人们生活的方方面面，它无处不在，无时不有。然而那种充斥着叫卖声，弥漫着庸俗气息的硬式推销已经越来越不受欢迎。由于相互间的差距越来越小，企业传统上具有的自然资源、规模经济、资金与技术上的优势已经不能再给企业带来恒久的战略竞争优势。由于信息的畅通化，市场运作的规范与完善，企业在产品、价格、渠道及促销等操作层面上的竞争优势因相互迅速的模仿和借鉴而很快消失殆尽，想以此建立起长久的竞争优势越来越不可能。在这样的背景下，作为一种相对稳定的强势资源――文化，就成为企业寻求竞争优势的新领域，文化营销应运而生。随着世界500强中的巨型公司纷纷凭借各自的强势文化进一步发展壮大，商界人士对文化营销趋之若鹜，各种新奇的“文化招”层出不穷。在营销实务界大胆创新的同时，营销知识界极力关注文化营销，极大地发展了文化营销的内容。

三、文化营销的3个层面

(一)产品或服务层面

该层面上的文化营销就是推出能提高人们生活质量、推动人民物质文明发展的产品或服务，并能引导一种新的健康的消费方式和消费观念。如麦当劳产品和服务就体现了一种新的饮食文化。

(二)品牌文化层面

该层面上的文化营销就是用特定的文化内涵塑造能给消费者带来极大满足的品牌。品牌有无竞争力，能否成为品牌，并不取决于技术物理上的差异，而在于品牌是否具有丰富的文化内涵。红豆集团的“红豆”服装，其品牌“红豆”就采用了现代文化的创意手法，借助人们早已熟悉和热爱的“红豆诗”，赋予品牌一种强烈的文化色彩和情感。

(三)企业文化层面

在营销过程中，将企业优秀的理念文化、行为文化、物质文化、制度文化通过整合有效地传达给社会，以塑造良好的企业形象，反过来又有助于各项营销手段与技巧的顺利实施。其中，理念文化是核心，它包括了一个企业的价值观、企业精神、企业道德。

在操作中。以上3个层面上的文化因子越统一。营销的效果越好。同时，文化应该有一个明确的定位。这种定位必须反映个性，随着社会主流文化的变迁，文化定位也将是个动态的过程。

四、文化营销的两种战略

消费者接受产品和服务的过程无疑受到消费能力、产品质量、价格、购买过程、服务方面因素的影响，但在这个过程中，消费者所承载着的某种文化或精神的因素也影响着其对产品和服务的感性认同。文化营销正是着眼于此。在文化营销的实施中企业可以采取两种不同的战略。

(一)传播企业文化

传播文化就是开拓市场。跨国公司将企业日积月累沉淀的企业文化，转化为企业凝聚力和活力的源泉，这也正是打造并延续企业品牌核心竞争力的一个重要“着力点”。没有一定的企业文化作支撑，跨国公司很难做大。造就了可口可乐、惠普、索尼、GE、迪斯尼、IBM、麦当劳等品牌的既不是资本、规模和技术，也不是特定的优秀员工，而是看不见的企业文化。这些企业对文化的不断延续和更新，最终通过产品和服务在市场上形成自己独特的品牌竞争优势。诚如销售大师所言，麦当劳、可口可乐对于消费者来说，其含义已不止于一种快餐、一种饮料，他们蕴含并象征着一种“勇于开拓、不断创新”的美国文化，这种文化是通过产品、品牌等企业要素表现出来的。

(二)利用当地文化

利用当地文化营销是跨国公司的一种入乡随俗的本土化营销战略，文化成为跨国公司本土化和国际化有机结合的纽带。企业传递的文化不一定是与生俱来的，它还可以是企业针对消费者的、为迎合消费者而设计的。现在，中国文化正在成为国外商家进军中国市场的新式武器。蛇年春节，西门子家电文化营销出了奇招，制作‘红色贺卡’向消费者拜年。巧妙的是，在红包里面还有一枚一元硬币，寓意“一元伊始，万象更新”。可谓尽得中国文化之真味。这里既有美好温馨的祝福，又有对一种文化的认同。

五、文化营销的具体操作指南

企业在制定营销战略目标时，必须建立文化子目标，子目标应包含扩大企业文

化力影响或企业品牌文化的顾客感召力等。在企业细分市场时应把文化变量作为一个重要的因素来考虑。在每个有可能与客户接触的接触点上都要发挥文化营销的影响力，将文化的力量渗透进营销全过程。从产品定位、市场细分、产品包装与外观设计、展示与展览、促销策划、服务、CI、Ⅵ战略到CS战略、品牌战略、公共关系等方面都要注入文化的因素，发挥文化的影响力。通过积极策划、参与各种具有文化内涵的活动。来聚集目标顾客，传递品牌的内涵与价值。

六、文化营销的经典案例点评

(一)品牌的一半是文化――同仁堂品牌传播借力电视剧

同仁堂借力《大宅门》和《大清药王》两部电视剧，传递同仁堂的企业精神：同修仁德，济世养生。这是借力文化来传递和提升品牌的内涵与价值的典型之作；同样的案例还有全聚德投资拍摄《天下第一楼》、广州王老吉投资拍摄《岭南药侠》等等。

(二)找到目标客户内心最深处的共鸣――中国移动全球通品牌的“我能”

“我能”代表了全球通的经营理念。“我能”其实包括了我能、你能、大家能的意思，它反映了坚持梦想、不断进取的精神，同时也反映着达观、自信、笑看人生的态度，通过王石等不同职业的人代言的系列广告激发了目标客户内心深处的潜意识而获得对品牌高度认同，精准地传达了品牌的定位和价值内涵；有异曲同工之妙的还有耐克的“JUST DO IT”(尽管去做)――代表全球新一代年轻人共同的文化。正如一位耐克的员工说，他们在北京街头对孩子们进行采访时，他们都说，耐克真正懂他们。在这里，人们看到的是一个品牌在真正地影响着孩子，在他们很小的时候就深深打下品牌的烙印，以至于影响他们一生。

(三)通过文化营销聚焦目标客户群――蒙牛

2004年，蒙牛推出了一款新产品――酸酸乳，如何在短期内推向市场并且达到高销量，对于蒙牛人来说是一个挑战。几经周折，湖南卫视的第一届超级女声节目引起了蒙牛的兴趣，因为这个节目的受众群体是12-24岁的年轻女观众，与蒙牛酸酸乳的消费者重合。于是，蒙牛酸酸乳改变了传统的产品营销方式，2004年蒙牛广告词是“美味加倍，蒙牛酸酸乳”(宣传比某品牌好喝)，2005年主题词就变成了“酸酸甜甜就是我”，一句不提酸酸乳好喝。其后，蒙牛集中所有的资源，都在宣传超女有多好看，一切活动皆与超女挂钩。结果成千上万的12-24岁的年轻女观众爱上了超女，形成了强大的媒体，让蒙牛酸酸乳的知名度、美誉度、可信度、销售量等迅速提升。正如央视品牌运营顾问、超女总策划袁方博士所说：传统的品牌成长模式是：知名度一美誉度一可信度一忠诚度一依赖度，可这样的传递速度太慢。蒙牛的广告投入从“节约”思维提升到“作战”思维，不是靠铺天盖地的广告，而是利用年轻女孩这一强势媒体，直接跨越美誉度和可信度。短时间内实现了从零做到中国酸酸乳第一品牌。

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少数民族文化是我国55个少数民族创造的传统文化的总称，具有鲜明特征，是中华民族文化的重要组成部分。在跨文化交流过程中，少数民族文化面临着文化生态解体、传统文化日益消亡、发展步履维艰等冲击和挑战。但是，从文化长远发展来看，跨文化交流趋势不可避免，它为少数民族文化影响力的提升、借力发展、开放性增强等起到积极作用，同时，跨文化交流也将为少数民族现展提供了精神动力与智力支持。

关键词:

少数民族文化;跨文化交流;影响

目前，全世界有2000多个民族，分布在200多个国家和地区，各民族之间的人口数相差悬殊，从十几亿人至几十人不等。各民族由于地理环境、生产生活方式、精神信仰等诸多方面的不同，在漫长的历史进程中，创造了独具特色的本民族的传统文化，这些绚丽多彩的优秀民族文化是人类的共同精神遗产。从古至今，不同国家、不同地区、不同民族的人们之间的交往交流从未停止过，特别是近代以来，伴随着现代化在全世界的推进，人类社会的全球化进程势不可挡，具有不同文化特质的人们之间的交流越来越普遍与频繁，少数民族文化在跨文化交流中面临着前所未有的机遇和挑战。

一、少数民族文化的内涵特点

中华民族是由56个民族组成的民族大家庭，各个民族所创造的优秀传统文化共同构成了中华文化。学界普遍认为，文化有广义和狭义之分，为此，少数民族文化的概念，可以从广义和狭义来理解:广义是指我国的55个少数民族在长期的历史过程中所创造的物质文化和精神文化的总和，这样的民族文化当然会被本民族成员广泛认同;狭义的内涵则指精神文化方面，内容包罗万象，比如民族的哲学、史学、文学、教育、语言文字、法律、艺术、医学、天文历算、道德、自然科学、宗教、习俗等。从上述定义可见，少数民族文化内容广博繁杂。徐万邦、祁庆富在《中国少数民族文化通论》一书中，将少数民族文化分为六类:一为衣食住行方面的生活文化，包括服饰文化、饮食文化、住所和建筑、交通工具;二为婚姻家庭和人生礼仪文化，包括恋爱和婚姻、亲族称谓与姓名、人生礼仪、丧葬文化;三是民族传承文化，包括文学艺术、音乐和舞蹈、戏剧和曲艺、美术、体育游戏;四是科技和工艺;五是信仰崇尚文化，包括原始宗教、巫术、道教和民族间宗教、佛教以及伊斯兰教，吉祥崇尚、禁忌;六是节日文化。少数民族文化作为中华文化的重要组成部分，与汉文化具有共同性，如地域性、传承性、互融性、相对稳定性与变迁性，等等。同时，少数民族文化也具备不同于汉文化的鲜明特征，主要表现在:

(一)形态多样性

一个民族的生态环境、地缘分布，直接反映着民族文化的特征，制约着民族文化的形成，显示着民族适应自然的能力［1］。生存的需要是文化产生的基础，因此，在类似的地域特点之上，可能出现相似的文化。比如黑龙江流域的鄂伦春族和赫哲族虽然远隔千里，但其文化上有许多地方相似，他们的语言大概60%～70%是相同的。我国的民族分布呈现大杂居、小聚居的分布格局，从总体上看，少数民族主要生活在我国的山地、高原、边疆等自然条件相对较差的地区，不同民族生活的地貌、气候等自然条件千差万别，因此造就了各民族之间的生产生活方式千差万别，而不同的生产生活方式是各民族文化赖以形成与发展的根基所在。为此，徐亦亭指出:“中国古代四个文化区域，即:中原华夏农业文化区域、东南百越稻作文化区域、南方山地游耕文化区域，以及西部和北方游牧文化区域。中国历史上，这四个文化区域之间的文化漂移，及其相互的影响和补充，反映了中国古代民族的交流和融合。”［2］到目前，伴随着社会发展步伐的不断推进，虽然各少数民族的生产生活方式发生了很大的变化，但根源于地域差别的传统文化仍然是各民族的文化形成基因所在。可以说，少数民族文化的类型是多种多样的，不存在固定的模式。甚至同一民族内部文化的差异也是非常明显的，民族内部成员间风俗习惯、衣食住行等方面的差异随处可见，甚至在心理素质、价值观上的差异也十分明显。

(二)民族认同性

各个民族的文化均是在历史过程中逐步形成的，少数民族文化是由各个少数民族社会所有成员共同创造的，为此，民族文化具有“与生俱来”的性质，民族成员会把民族文化界定为个人的私有的东西，并视为民族的标志。始祖、血缘是民族成员最为重视的，它是民族认同的核心依据，除此之外，文化是民族认同的极为关键的“佐证”，譬如语言、艺术、音乐、服饰、饮食等，都可以作为属于同一民族的标志和依据。民族文化在民族成员的心目中是无比崇高的，在某种程度上，文化就等于自身，为保护和传承本民族的文化，有的民族成员可以为其而献身。一般而言，民族文化与民族认同的联系是密不可分的、合二为一的，两者不可能出现分离。民族成员认为，不尊重本民族的文化，就是不尊重本民族，对民族成员个体影响很大。很多民族冲突事件，就是因为文化认同差异或歧视引发的。民族传统文化对成员有着强大的影响力，可以约束其行为，更重要的是影响其价值观的形成。文化是民族认同和精神的灵魂，价值观和审美标准受到传统文化潜移默化的影响。在传统、封闭的社会，少数民族成员必须遵从来自于传统文化的规范、习惯和禁忌。

(三)相对弱势性

从当今世界多民族国家的民族构成现状看，均存在不同程度的民族人口数量、经济发展程度、教育水平等差别，这些差别，导致各民族在政治、经济、文化等各个领域的权利是不同的。对于文化而言，人口数量较多的民族必然在一国的共同文化的塑造、本民族文化传承中具有绝对的天然优势。以中国为例，我国有13亿多人口，汉族人口占90%以上;55个少数民族人口为1．2亿人，汉族在人数上占绝对优势。同时，从发展程度上看，汉族在政治、经济、文化发展方面居于领先地位，而55个少数民族相对落后，处于弱势地位，这是不可否认的客观事实。尽管维吾尔族、蒙古族、壮族、藏族、回族建立了自治区，许多少数民族建立了自治州、自治县等民族自治地方，但这些民族文化也只能在本行政区范围内产生重要影响。特别是对于赫哲族、鄂温克族、鄂伦春族、达斡尔族等有语言而没有文字的少数民族而言，他们的文化传承主要靠口传心授的方式，为此，其文化生态更为脆弱，在众多强势文化的影响下，要保持并发展本民族的传统文化，其任务更为艰巨。

(四)宗教影响性

我国是一个多民族国家，同时也是一个多宗教国家，主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教、东正教等，据不完全统计，中国现有各种宗教信徒1亿多人，其中，维吾尔族、哈萨克族、回族、柯尔克孜族、塔塔尔族、乌孜别克族、塔吉克族、东乡族、撒拉族、保安族等10个民族信仰或大部分信仰伊斯兰教。对于大部分人口信仰宗教的民族而言，宗教对文化的影响非常强烈，已经深入到人们生活的方方面面。宗教文化已经成为中华文化和少数民族文化的重要组成部分。以我国西北民族地区为例，该地区经过几千年的历史发展，已经成为多民族、多宗教的交汇地区。从宗教角度对该地区的少数民族传统文化进行划分，可以划分为以藏传佛教为核心的藏传佛教文化圈和以伊斯兰教为核心的伊斯兰文化圈。由此可见，宗教已经影响到少数民族成员的行为规范，成为民族精神文化体系的重要支柱。

二、强势文化对少数民族文化的冲击

近代以来，伴随着现代科学技术的发展，特别是人类的交通、通讯等手段日益飞速发展。这些领域的划时代变革，一方面使不同国家、不同地区之间的人员跨地区流动变得越来越便捷;另一方面，随着报纸、电视、网络等媒体日新月异的发展，现代社会已面临一个信息爆炸的时代。在这些因素的综合作用下，处于相对弱势地位的少数民族传统文化受到了前所未有的巨大冲击，体现在:

(一)少数民族文化生态面临解体危机

文化生态学的观点认为，“人类是一定环境中总生命网的一部分，与物种群的生成体构成一个生物层的亚社会层，它通常被称作群落。在这个总生命网中引进文化的因素，在生物层上建立起一个文化层。两个层次之间交互作用、交互影响，它们之间存在一种共生关系。这种共生关系不仅影响人类一般的生存和发展，而且也影响文化的产生和形成，并发展为不同的文化类型和文化模式。”［3］从上述论述可知，文化与人类赖以生存的自然、地理等生态环境息息相关，外在环境的差异性是当前人类文明多样性的客观基础。在我国，少数民族大都世居于森林、草原、山川、河流等地貌环境复杂地区，这些自然环境的特殊性造成了少数民族文化生态的特殊性，但是，伴随着现代化进程的不断推进，民族地区所具有的自然资源丰厚的先天优势，越来越被市场经济所“青睐”。资源越来越多地被过度开发利用，造成少数民族传统文化根基的坍塌境地。

(二)少数民族传统文化日益消亡

从人类与自然的关系来看，各少数民族的经济形态均建立起了人类与自然的和谐关系，达到了人类与自然的完美结合。这种在生产力极端低的情况下形成的与自然和睦相处的精神，是今天人类所缺少的。在创造物质文明的同时，他们也创造了与众不同的精神文明。独具特色的文化是一个民族之所以为此民族而非他民族的重要标志，但在现代化的冲击下，少数民族文化消亡的速度加快。从语言文字上看，据统计，人类历史上曾经存在过7000～8000种语言，目前已有超过2000种绝迹，而剩下的语言中，95%以上的语言被不到4%的人口使用，60%蕴含着人类智慧、情感、历史发展线索的数千种语言正在急速走向衰败。目前，世界每15天就有一种语言消逝［4］。从生活方式上看，少数民族越来越主体民族化。根据相关学者对桂西南的扶绥县进行调研，目前，壮族越来越被汉族所“同化”，经济发展越好的地区，壮族与汉族之间的区别越小。表现在传统服饰上，即壮服在日常生活中越来越没有市场，取而代之的是衬衫、中山装，壮族所特有的春社节、三月三歌圩节等代表性的风俗节日越来越被人们所淡忘。

(三)少数民族传统文化发展步履维艰

以东北亚人口少民族为例，作为渔猎民族，他们世代相传的口头文学、说唱、音乐、舞蹈以及独具特色的岩画、服饰艺术、木雕、骨雕等工艺品，还有独一无二的桦树皮器皿等无不令人惊叹。可是，在“外在”的现代化发展模式的冲击下，伴随着民族文化活载体的老人的渐渐逝去，年轻人已经与传统的渔猎生活方式逐渐脱轨，他们大多对本民族的传统文化艺术一无所知。这些民族文化难逃消亡的厄运。目前，黑龙江省少量能使用满族鄂伦春族、鄂温克族等民族语言的均是七八十岁的老年人;从事民间艺术和技艺的传承人平均年龄也在70岁以上。20世纪80年代，郭崇林教授见到了满族萨满神话的传承人———87岁的傅英红，老人家曾不无忧虑地说:“你们要是不记下来(萨满神话)，我可就都带走了!”［5］

三、跨文化交流对重新构建少数民族文化的积极意义

文化是生存需要的产物，而生存的需要与生存的条件———地域和环境相关，为此，在外在的文化生存根基不可避免发生变化的情况下，一个民族的文化只能在适应的基础上求发展。尽管跨文化交流使少数民族传统文化的传承、保护与发展面临着前所未有的冲击与挑战，但是，从人类文明发展史来看，民族文化的形成是一个不断吸取有利于自身发展的其他民族文化的过程，一个国家、一个民族的文化要想永远保持世界范围内的相应地位，必须摈弃狭隘的视野，采取开放包容的心态，博采众长，只有这样，一个民族的文化才能不断适应外在环境的变化，为本民族的发展提供更多的精神性力量。跨文化交流对少数民族文化的传承、发展与创新具有重要意义。

(一)有利于少数民族文化影响力的提升

文化影响力是一个国家、一个民族的文化在向外传播过程中能够被外界所了解、接受和认同的广度与深度，以及该文化在改变人们思想和行为时所能达到的程度。文化影响力的强弱取决于文化传统积淀、文化自身特质、文化创新的活力等内在的自身要素，同时，更依赖于文化的对外传播，“文化更多地依赖于传播，没有传播，它将随着文化持有者的死亡而消失。没有传播就没有继承，也没有文化的增值、同化和重构”［6］。少数民族优秀传统文化具有原生态特质，能够给人以耳目一新的享受感，但是由于地处偏远、交通不便等客观条件制约，不利于少数民族文化的对外传播。通过跨文化交流，无疑拓宽了少数民族文化对外传播路径，使更多的人了解少数民族文化。

(二)有利于少数民族文化的借力发展

目前，从社会经济发展程度来看，绝大多数少数民族处于发展相对滞后的状态，经济与文化之间存在着一种相互影响的关系，经济发展为文化发展奠定了物质基础，文化的传承、保护与发展没有一定的物质投入是不可想象的。但在民族地区和少数民族自身经济条件相对薄弱的情况下，难以对提升文化的发展提供有力的物质保障。在少数民族文化跨文化交流中，外界在对文化的欣赏过程中，会逐渐引发对这个民族文化的弱小命运的关注，进而会有更多远见者、社会组织及政府，通过资金投入、政策帮扶、学术研究、人才培养等方式，关心、推动少数民族文化的保护与传承。

(三)有利于少数民族文化开放性的增强

一个民族想要获得发展的机遇，其文化一定要处于有限的开放状态。把任何改变文化状态的现象都视为洪水猛兽，唯恐冲垮保护民族神圣性的大堤的思想与做法，无疑对民族文化的长远发展是不利的。都永浩研究员认为，在中国的城市，有很多文化元素来自西方，譬如英语、西服、西餐等等，这些东西不知不觉地成了我们文化的组成部分，对其并没有排斥感。世界上的民族文化表面看起来丰富多彩，然而事实是，文化元素是有限的，各个民族只是把这些有限的文化元素根据自己的需要编织起来而已。美国人类学家鲍亚士说过:“人类的历史证明，一个社会集团，其文化的进步往往取决于它是否有机会吸取邻近社会集团的经验。”［7］为此，通过广泛的跨文化交流，少数民族文化就能够从其他民族文化中汲取有益的养分，为己所用，也能够使少数民族群众在与他民族文化的交流中，深刻认识到本民族文化传承中的缺点与不足，通过扬弃式的文化建构，使民族文化日臻美善。

四、跨文化交流对少数民族现展的积极作用

文化是人类社会未来发展的决定性力量，“文化是整个社会的精神基础，文化结构是否完整，关系一个人的精神心理健康，其重要性直接影响人类的生存质量，甚至影响一个国家的政治、经济和人文质量。”［8］通过跨文化交流，少数民族文化获得了持续健康的发展，必将对推动少数民族和民族地区的健康发展起到积极的推动作用。

(一)为少数民族现展提供精神动力与智力支持

文化是意识形态的一部分，它是民族社会政治、经济及其地域因素的反映，对民族社会的政治、经济产生重要的影响和反作用。一定社会的文化传统，通过该社会“文化人”的文化活动得到继承和发展，并通过该社会“文化人”的各种实践活动影响社会生活的各个方面，影响社会的经济和政治［9］。作为少数民族传统文化重要组成部分的道德规范、风俗习惯、意识形态等优秀价值观，为少数民族和民族地区现代市场经济的健康发展起到重要的教育与价值引领作用;通过少数民族传统文化的传承与保护，少数民族群众自身的科学技术、文化知识等素质技能能够得到很大的提升，进而为经济社会发展提供良好的人力资本。

(二)为少数民族现展提供经济资源与产业支撑

对于现代经济发展而言，文化是资源、是资本，是一个国家、一个民族、一个地区、一个企业的灵魂和软实力，也是推进创新的凝聚力和激励力。文化一方面可以满足人们的精神文化需求，同时，作为一种充满活力、吸引力和影响力的经济资源，是一种“软实力”，逐渐成为一国综合国力的重要组成部分。目前，各个国家均充分认识到文化的重要性，将发展文化产业提高到战略高度。我国55个少数民族文化以其朴实神秘、热情奔放、博大精深、和谐和睦等特点，逐渐受到人们的关注与青睐，从尊重少数民族文化的原始味道的角度，对优秀民族文化进行民俗文化旅游业、演艺娱乐业、影视剧制作业、工艺美术业等商业性开发与运营，一定能对促进民族地区经济发展和少数民族群众收入水平的提高起到积极的拉动作用。

作者：马冬 单位：齐齐哈尔大学

参考文献:

［1］管彦波．中国民族地理分布及其特点［J］．民族论坛，1996，(3):22．

［2］徐亦亭．中国古代文化区域和民族关系［J］．中央民族学院学报，1992，(5):28．

［3］张犇著．设计文化视野下的设计批评研究［M］．南京:江苏美术出版社，2014:76．

［4］汪嘉波．谁来拯救濒危语言［N］．光明日报，2011－02－26(05)．

［5］左岫仙．黑龙江省少数民族文化产业开发的现状与反思［J］．满语研究，2012，(1):80．

［6］张政法．主体的影响力广播电视有声语言传播主体研究［M］．北京:中国传媒大学出版社，2014:121．

［7］李丽娜．全球化背景下的文化焦虑与探寻［M］．北京:社会科学文献出版社，2013:134．

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文化认同是一个复杂的系统工程，需要相关各方积极、主动参与和沟通，更需要新参与者的相应知识能力储备。高校毕业生就业过程中的组织文化不认同，其原因是多方面的，经济社会发展方式大转变是宏观因素，毕业生数量急剧增长与毕业生就业制度转轨是直接的客观原因，而高校组织文化教育缺失与毕业生就业观念转变滞后则是教育因素与主观原因。目前，我国高校通识教育和文化素质教育体系中缺少组织文化教育内容，即便是在专门致力于帮助毕业生实现个体社会化和职业发展的就业指导课程教学中，组织文化教育也没有获得应有的份量与地位。教育部印发的《大学生职业发展与就业指导课程教学要求》（教高厅[2007]7号）将该课程的主要内容界定为建立生涯与职业意识、职业发展规划、提高就业能力、求职过程指导、职业适应与发展、创业教育等六个部分，只在职业发展规划、职业适应与发展两部分中提及工作环境，没有专门讨论组织文化。在国内诸多就业指导相关教材中，极少讲授组织文化内容，个别教材，如教育部全国高等学校学生信息咨询与就业指导中心组编的《大学生职业发展与就业指导》，只在四级目录下介绍“组织文化及类型”，篇幅短小，不足千字。教育行政部门没有明确要求，教材相关内容缺失，实际教育指导不足就不难设想了。而美国里尔登等编著的《职业生涯发展与规划》教材专设一章“组织文化与有效工作”，全面介绍社会契约、组织特点、组织文化、组织类型、组织结构、组织发展以及如何结合组织文化规划个人生涯、选择职业，并在其他相关章节中深入讨论组织文化问题；同时，作者还在教材前言中明确指出：“同样的基础课程从1974年就开始开设了”[3]。组织文化教育内容缺失虽然不是我国高校毕业生就业结构性困难以及初入职场频繁跳槽的全部原因，但相应教育不足导致的文化不了解不认同，必然是不可回避的重要心理因素。美国等发达国家百余年就业指导历史及其做法为我们提供了一种可供借鉴的经验：包括就业指导在内的高校通识教育不能忽略组织文化研究与教育。

二、人职匹配：组织文化研究的另一种功能及其内容

研究者一般认为，组织文化是一个稳定的社会团体的独特、持久、显著而令人难忘的特征，是理解组织行为的关键，既异常稳固又不断发展变化，更多地着眼于组织发展，这也是以往组织文化研究的重点。如果换一个视角，从组织成员或未来的组织成员出发，我们会发现，组织文化研究有利于推动实现人职合理匹配，能帮助自觉研究组织文化的个体更有效地选择、融入和引领组织文化，更理想地就业和发展。组织文化是毕业生职业生涯即将展开的背景和工作情景，个体生涯发展与其理解和有效运用组织文化知识的能力息息相关。无论是职业生涯初期的规划设想、求职应聘，还是后续的岗位适应、长远发展，与组织文化相关的知识能力都对毕业生具有不可低估的重要影响。组织文化研究在促进大学生就业、实现人职合理匹配方面至少具有三重功能。一是导向功能。在大学生职业能力培养重点的选择上，不同的组织文化侧重点不同，对求职者具有导向作用，是求职者发展职业能力的“方向盘”。求职者在知晓组织文化要求后，必然会根据其要求有针对性地培养相应能力素质。组织文化教育对求职者的职业选择也具有导向功能，包括组织文化在内的社会环境是影响职业选择的重要因素。我们能通过组织文化教育来引导大学生树立科学的人生观及职业价值观，自觉将个人理想与社会需求有机结合起来，选择到社会最需要、最能发挥自己才干的单位和岗位砥砺品格、积累经验和建功立业。二是激励功能。组织文化研究能为未来的求职者源源不断地提供发展自身职业能力、做好职业准备、勇敢求职以及谋求不断发展的“动力源”。组织文化主要是回答有关组织的为何而有、如何生存、作用何在等基本问题，是团结组织成员、激励其完成共同使命、激发其创造力和能量的核心因素。大学生接触、了解用人单位组织文化的时间越早，越能激起其提高就业能力的主观能动性；对就业行业、单位的组织文化理解越深刻，就业准备越充分，职业发展空间越广大。三是筛选功能。组织文化研究能提供一把很好的“筛子”。它能帮助求职者筛选和找到拥有适合求职者的组织文化的工作单位；它还能把组织中表现平平者与优秀者区别开来。寻找工作时求职者的重要任务就是对目标单位的组织文化有准确、清晰的理解。组织希望其新成员能及时接纳、适应组织的文化，并能按照组织文化的约定俗成行事。在未来，对组织的领导更多的是对组织文化的引领。最优秀的新员工往往就是那些态度积极、与同事和谐相处、对组织文化有一定了解并快速适应的成员。大学生有计划地学习和了解组织文化，有助于自身的职业生涯发展。组织文化研究涉及管理、社会、文化等诸多学科，内容繁多。出于职业选择与生涯发展的目的，大学生应着重研究组织文化的下述三个方面的内容。一是组织文化的内涵、特点、类型及其发展趋势。作为组织文化的重要组成部分，个体与组织的关系正在发生深刻变化。工作者对组织的合理期待越来越可能从单一的经济待遇向不断的培训以使他们更有生产效率、在市场中更有竞争力转变，工作安全感已经从对工作或就业的安全感转移到对可就业能力的安全感上，工作者努力发展技能和能力，组织愿意在市场上为此支付费用。铁饭碗已不是在一个地方吃一辈子饭，而是一辈子在什么地方都有饭吃。大学生在学习了解组织文化常识的基础上，应切实研究和把握组织文化的这种变化趋势。二是选择适合自己的组织文化的方法。不同的组织文化就是不同的工作环境，适合不同的人格类型。霍兰德（Holland）认为，有六种职业人格同六种工作环境相对应：实用型、研究型、艺术型、社会型、企业型和事务型[4]。各个环境类型之间存在明显的文化差异，不同类型的人需要不同的生活或工作环境，适宜不同的组织文化；通过判断是否选择了适合个体的工作环境和组织文化，可以预测个体的职业满意度、职业稳定性及其成就。这种分类为我们实现人职合理匹配提供了一个良好的组织文化、工作环境分析框架。组织文化教育应利用相关人格类型测评，帮助被指导者学习和掌握相关方法，选择适合自己价值观、兴趣和技能的组织文化。三是了解和适应组织文化的途径与方法。组织文化是一种特殊的社会精神现象，既无处不在，又难觅踪影，观察、把握、融入和引领组织文化均有特定的途径和方法，得法则事半功倍。人们可以通过组织及其成员的常规行为、规范、主导价值观、情感或氛围等来观察和了解组织文化。大学生应通过系统地组织文化学习研究，掌握正确对待工作文化与大学文化的区别以及时间管理、印象管理、同事关系管理等组织文化融入方法与技能。

三、加强组织文化教育：促进大学生就业的对策与建议

篇9

关键词：文化； 翻译 

翻译是跨语言、跨文化的交际活动，是各民族之间进行文化交流不可或缺的重要桥梁 。它是一门艺术，是语言艺术的再创作，是一种创造性的劳动。要使它达到理想的艺术境界 ，译者不仅要精通两种语言，谙悉两种文化，还必须以正确的翻译理论作指导。几千年来， 随着翻译实践的增多，人们对翻译质量的要求也越来越高。在这个过程中，翻译理论家们采 用不同的研究方法，与语言学、文艺学、符号学、文化学等多学科相结合，对翻译本质的认 识逐渐深入，并不断推陈出新，形成了一个发展、开放的翻译理论体系。



一、 文化翻译是翻译理论的发展趋向



从人类开始翻译实践直到十九世纪，中西方的翻译理论研究仅限于对翻译操作的经验 总结，主要探讨了翻译的标准、原则、直译和意译、风格的可译性等问题。在我国，最具代 表性的人物和观点是清末严复提出的翻译标准“信、达、雅”①。西方翻译学界也有相似 的 理论。1790年，英国的泰特勒在《论翻译的原则》一书中提出了翻译的三原则：1、译文应 完全复写出原作的思想；2、译文的风格和笔调应与原文的性质相同；3、译文应与原作同样 流畅。

从二十世纪开始，特别是50—70年代，西方的翻译理论研究开始突飞猛进，新的理 论相继问世。

一方面，结构主义描写语言学理论已经发展成熟。该理论将语言视为可以通过成分切 分从结构上加以剖析的“可认识的客体”②(knowable object)的观点，受到翻译理论家 们 的广泛关注和应用。这一认识上的飞跃推动翻译理论家认识到只有脚踏实地地研究“语言” 本身，才能找到翻译的规律，从而形成了以“对等”为核心的语言学派翻译理论。

另一方面，还有部分翻译理论家把翻译特别是文学翻译列入艺术范畴，用美学理论加 以研究，认为翻译是一门艺术，文学翻译是“戴着镣铐跳舞”，必须进行“创造性叛逆”， 从而形成了翻译的文艺学派。

语言学派始终执着于语言的形式特征和机械属性，忽视了语言的人文特征和社会属性 。而文艺学派始终坚持美学观点。由于这两种理论各自大行其道，结果导致在过去的几十年 里， 翻译理论家们或是紧抓住词法、句法及语法，或是紧抓住文辞的“信”与“美”问题来谈翻 译，对文化问题却重视不够。直至上世纪七十年代后期，西方翻译理论研究才突破了传统美 学和语言学模式而趋于多元化，上升为一种对文化的反思。八十年代以来，其特点是：

1、 翻译理论研究的重点是文化研究，而非语言转换；2、翻译的性质和原理是原作 的改写和处理，是跨文化转换，而非语符转换；3、翻译理论的研究重点是译作功能，而非 对原作的描述。评价译作的标准，重点是在译入文化系统中所起的作用，有别于传统的纯文 学标准。③

随着改革开放，国门打开，国际交流增多，翻译活动频繁，国外先进的翻译理论不 断 涌入我国。其中，美国著名翻译理论家尤金·奈达的“功能对等”理论于上世纪八十年代开 始在我国译坛全面登陆，一度形成了“言必称奈达”的局面。我国学者经过二十余年的广泛 借鉴和深入研究，目前我国翻译理论研究可谓“百花齐放，百家争鸣”，从传统译论、文艺 学派、语言学派到各方面都有不少研究成果问世，其中文化翻译理论方面的研究日趋增多。 

人类自有文化就有文化交流。交流促进发展，一个国家，一个民族，只要不是由于主 观或客观的种种原因，长期处于孤立、闭塞的状态之中，或多或少都可以从交流中得到好处 ，可以说在现代国家中，绝对不受外来影响的固有文化是不存在的。但文化交流就必须通过 翻译 。没有翻译，就没有文化交流。



二、文化翻译及其任务



翻译延续了文化以来，促进了不同文化的交流。翻译对于文化的重要性，季羡林先生的一 段话很有代表性，他认为“倘若拿河流来作比，中华文化这一条河流，有水满的时候，也有 水少的时候，但从未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次数大大小小是颇多的。最大的有 两次，一次是从印度来的水，一次是从西方来的水。而这两次的大注入依靠的都是翻译。中 华文化之所以能长葆青春，万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉！”④

什么是文化？据国外有些学者估计，迄今为止世界各国学术界所下的定义不下二百个 。有的定义偏重于人类的物质生产成果，有的定义则偏重于人类创造的精神财富。文化的经 典定义，是1871年由英国人类学家泰勒(edward tylor)提出的：文化是“一个复合的整体， 其中包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及人作为社会成员而获得的任何其他的能 力和习惯”。

总之，文化是一定社会中人们通过长期的共同生活而形成的基本信仰、价值判断，以 及由此产生的思想和行为的规范体系，同时包括由这些思想和行为而生成的结果。⑤

为便于研究，我们可以将翻译中涉及的文化分成三层：最外层是物质文化，如衣食住 行；中间层是社交文化，如艺术、民俗、宗教、制度、法律等；核心层是哲学文化，包括社 会和生活观念、审美观念等。语言不属于任何一层，而是文化最重要的载体，全面承载着文 化的整体信息和深刻内涵⑥。语言是翻译的操作对象，因此，文化翻译理论研究必须把语 言作为研究的主体和依据。

不同的民族，由于社会进步的环境不同，历史发展的道路各异，形成了各具特色的文 化。民族的每个成员都是在本民族特有的文化氛围中成长的，随时随地，举手投足都会带有 该文化的某些特点。语言借助文字得以超越时空而存在，文学作品是语言的规范和精华。文 学作品中含有大量的原语文化信息，是文化内涵的典型体现。通过阅读属于某一文化的文学 作品，就能知道这种文化下的人们的思维方式、生活价值观念乃至世界观等。因此文化差异 在文学翻译中最常遇到。例如文化赋予了一些文字丰富的含义，在特定的语境中，很多字句 、典故连带有很明显的文化含义。像以汉语为母语的人见到“青梅竹马”、“阿q精神”等 短语，立即就能在脑海里产生清晰的连带含义，而不懂汉语的人则需要解释才不会误解。不 同民族的成员使用语言工具进行交流时，常常会或多或少地显现出“不知所云”或“只可意 会，不可言传”的地方，这就是文化差异所造成的。文化差异是实现翻译的障碍。如果能成 功地处理文化差异，那么就能极大地促进文化的交流。因此文化翻译研究就是译者在翻译中 如何对待文化问题、如何处理具体的文化形态表现、如何转换具体的文化信息的一门次学科 。文化翻译的任务不是翻译文化，而是翻译原文容载或含蕴的文化信息，是解读文化差异， 实现跨文化交际。⑦

在翻译文学作品的过程中，译者必须通过语言符号之间的转换，解读文化差异，达成实 质上的跨文化交际。

在翻译的过程中既能表现出原语文化的独特之处，又能使译文读者心领神会，这的确是 译者面临的最困难的任务。译者跨文化交际

的意识和能力往往决定了译文的成败。语言可以 转换，甚至可以“归化”，但文化特色却不宜改变，特别不宜“归化”，一定要真实地传达 出来。注　释：

①《天演论》卷首《译例言》

②⑦刘宓庆.文化翻译论纲(三) ［m］.湖北教育出版社，1999.

③赵家进.当代翻译学派研究［j］.中国翻译,1996,(五).

④季羡林.我看翻译［a］.许钧.翻译思考录［c］.湖北教育出版社，1998.

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【关键词】苗族；刺绣；保护

一、苗族刺绣的起源问题研究概况

我国关于苗族刺绣的著作有：中国民族博物馆出版的《苗族服饰研究》，介绍了苗族刺绣在夏商时期就已具雏形；贵州民族出版社出版的《苗族简史》介绍了苗族在远古时期生活在长江、黄河中下游一带，后来被迫迁徙到西南山区，为了让后世子孙不忘自己的迁徙历程及曾开垦耕耘过的富饶故土，便用彩色丝线把象征性的符号绣在衣服上。

在学术论文方面，主要有以下论文对苗绣起源问题进行了研究。

吴平的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》写到苗绣究竟起源何时，在史书中并未记载，但是从《后汉书・南蛮传》所载的苗族先民――“三苗”“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”来推算，至少在战国时期就产生了。

杨涛的《黔东南苗族刺绣工艺研究及其运用》一文中写到蚩尤时期的苗族服饰只是简单的粗布麻衣模样，当时的苗族刺绣很可能就只是服饰的缝合的针脚线迹而已。文中还写到秦汉统治时期，朝廷实行贡赋制度，巴郡及武陵郡的“蛮夷”要交纳色彩斑斓的布匹。说明了当时苗族祖先拥有先进的染织技术水平。

王小营的《黔东南苗族刺绣图案及其在现代服装设计中的应用研究》写到《后唐书・南蛮传》中对当时南方苗族祖先“横布两匹，穿中而贯首”的着装方式进行了记载。但对苗族服饰比较系统的记载则是在明清时期。

综上所述，苗族刺绣最早可能起源于蚩尤时期，但发展水平不高；在夏商时期就已具雏形，春秋战国时期正式产生，秦汉时期在全国水平先进，唐宋元明时代苗绣传入民间，呈现繁荣景象；清朝康熙年间，在苗族地区推行“改土归流”政策，使得苗绣得到空间发展。

二、苗族刺绣的文化内涵研究概况

由于苗族没有自己的文字，苗族文化的传承除了口头文学外，另一种形式就是苗族刺绣。苗族刺绣饱含了苗族妇女朴实的感彩和深邃的思想内涵，是苗族妇女感情的宣泄和发自内心深处的思想。苗族刺绣创作的灵感、主题及色彩除了依附于本民族的及伦理道德和民俗的基础上，还积极吸纳其他民族优秀的文化，形成自己独特的苗族刺绣文化。

（一）宗教意识

苗族的原始宗教是由“万物有灵”演变发展而来的信仰多神的宗教。主要有三种形态：图腾崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。古时候，苗族祖先认为很多动植物都与自己有着某种神秘的血缘关系，并将它们作为图腾物来崇拜。

吴平的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》一文中写到苗族刺绣具有历史回顾的作用。苗族服饰被世人公认为是“穿在身上的史书”，缅怀祖先是世代苗族妇女刺绣必不可少的主题。

（二）民族工艺

李彦的《台江县苗族刺绣文化探析》写到苗族姑娘从七八岁便开始学习刺绣，当地居民把刺绣水品作为能不能干的标准，并且在婚配上作为一条重要的取向。由于刺绣是当地女子必备的技能，为苗族刺绣的发展奠定了前提，有利的促进了苗族刺绣的发展。

朱和平的《中国工艺美术史》，研究了历史时期的工艺美术理论的确立和艺

术风格特征，刺绣是工艺美术的一部分。刺绣经历了从实用到审美的过程，传统刺绣在服饰上起到装饰作用，刺绣后矸⒄钩晒ひ掌吩黾恿松竺拦δ堋

（三）情感寄托

吴平、杨f的《贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探》写到作为刺绣的制作者和创作者，苗族妇女把自己对人生的感悟、生命的理解以及母性情感都倾注在刺绣的创作中。如，婴儿的襁褓绣的是“蝴蝶妈妈”的图案，借此祈求蝴蝶妈妈的保佑；一对喜鹊在花上或是一对鸳鸯在水中是苗族妇女期盼夫妻恩爱的美好愿望。刺绣是苗族妇女寄托情感的唯一有型载体。

骆醒妹的《黔东南西江镇苗族刺绣图案的艺术研究》写到苗族刺绣图案象征了苗族人民的幸福观。苗族图案象征最多的便是吉祥、幸福。吉祥图案寄托了苗族人民的信仰，表现苗族人民的精神世界。苗族妇女通过刺绣将这些美好的愿望展现在服饰上，将对幸福的向往表达在图案中。

三、苗族刺绣如何保护与传承研究概况

勤劳聪明的苗族人民在长期的生产实践中创造了具有强烈地域文化特征和鲜明民族特色的服饰文化。但是随着时代的发展变迁以及社会经济的发展，人们的价值观、思想观念发生改变，作为文化遗产的苗族刺绣工艺濒临灭绝的危机。面对这一严峻的形势，必须采取积极有效的措施对苗族刺绣这一文化资源加以保护。

王孔敬的《论苗族刺绣工艺文化的保护、传承与开发》提出政府主导、社会参与的方案。就政府而言，进行全面摸底，找出重点刺绣传承人及传统刺绣工艺形式，及时做好档案调查和采访工作。就社会民众而言，不仅要有发展和传承苗族刺绣的责任心，还要自觉参与到苗族刺绣文化保护的队伍中。

罗林的《试论苗族刺绣的传承与保护》提出要抓紧将苗族刺绣的绣法、专门技艺和图饰等进行注册，申请专利进行保护，保证苗绣的知识产权和民族艺术资源不受侵犯，避免造成文化资源的流失。

龙英的《传承保护视角下贵州苗族刺绣旅游商品开发设计的意义与策略》提出旅游商品开发设计与地域传统民族工艺传承保护相结合的策略。对于苗族刺绣用专业的旅游商品设计程序，把设计专业知识与苗族刺绣商品开发相结合，深层挖掘旅游商品的潜力，突出内涵与特色，提高设计含量。树立苗绣品牌意识，开发出多样化、个性化的旅游产品，结合现代消费者的审美特色，开发出既满足市场需求又不失民族特色的刺绣产品。

四、研究综述评述

（一）研究特点及不足

以上分析介绍了苗族刺绣研究现状，研究主要是关于苗族刺绣的起源、文化内涵、衰落原因及如何保护与传承。研究硕果丰盛，但也存在一些值得深思的地方。

1、目前学术界关于苗族刺绣的研究，大多都只是停留在对刺绣的图案、习俗的文化分析和解释层面上，并没有深入到对刺绣工艺的传承及传承过程中实践主体之间的关系。要使苗绣在民间中能生存发展，必须要研究如何进行传承，这是以往对苗绣研究的忽视之处。

2、由于缺乏专业的文字资料记载，苗族刺绣的具体起源时间尚未做出定论。在以后的研究中，希望引起有关学者的重视。

3、关于苗族刺绣文化及如何保护开发这方面的论文很多，但是关于苗绣色彩的研究成果则较少。

（二）研究的改进办法

针对学术界关于苗族刺绣研究的种种局限性，笔者希望学术界引起对刺绣工艺传承及传承过程中实践主体之间关系和关于苗族刺绣色彩的研究的重视。研究领域需要拓宽，是否苗族刺绣对其他民族刺绣产生过影响，苗族刺绣哪方面受到其他民族的影响等等。我们可以通过对其深入研究，从而得出结论。

五、总结

苗族刺绣是我国刺绣领域中独特魅力的一种，是我国不可计价的文化物质财富，苗绣蕴含丰富的苗家文化内涵。但是由于我国缺乏对保护苗绣的足够重视，加上外国大量收购苗族传统服饰，苗绣濒临灭绝的危机。据媒体报道：《文化遗产流失让人泣血，百年后研究苗服到国外》，文中法国一私立博物馆馆长说：“百年后，中国人要研究民族服饰，还要到我的博物馆来研究。”这种文化流失状况希望引起我们足够的重视，保护与传承民族文化遗产刻不容缓。学习和研究苗族刺绣有助于了解苗族习俗与生活的各个方面，保护我国文化遗产。

参考文献：

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[2]《苗族简史》编写组.苗族简史[M].贵州：贵州民族出版社，1985.236

[3]吴平，杨f.贵州苗族刺绣文化内涵及技艺初探[N].贵州民族学院学报，2006（3）

[4]杨涛.黔东南苗族刺绣工艺研究及其运用[D].成都：西南交通大学，2005

[5]王小营.黔东南苗族刺绣图案及其在现代服装设计中的应用研究[D].昆明：昆明理工大学，2008

[6]李彦.台江县苗族刺绣文化探析[D].贵州：贵州民族大学，2012

[7]朱和平.中国工艺美术史[M].长沙：湖南大学出版社，2010.149

[8]骆醒妹.黔东南西江镇苗族刺绣图案的艺术研究[D].北京：中央民族大学，2012

[9]王孔敬.论苗族刺绣工艺文化的保护、传承与开发[N].湖北民族学院学报，2008（6）

[10]罗林.试论苗族刺绣的传承与保护.[N].贵州民族研究，2008（5）

[11]龙英.苗族刺绣工艺传承的教育人类学研究.[D].北京：中央民族大学，2005