道德哲学范文

导语：如何才能写好一篇道德哲学，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：道德哲学；负责任；巴赫金；哲学解读；哲学

一、巴赫金个人的哲学历史和内涵

巴赫金（1895—1975），是俄国文学的哲学家、符号学家和思想家，有着“超越了当代所有人思想”的美誉。巴赫金是出生在俄罗斯奥廖尔州，旧时的贵族家庭。他的父亲是个银行经理，曾工作在几个城市。他的著作在伦理哲学和语言学方面引起了各种学科学者的工作启发，如哲学，心理学，人类学。但在20世纪20年代，他没有成为众所周知的哲学家，直到他由俄罗斯学者在20世纪60年代研究到巴赫金的学术论文后，他才结束了长期的穷困潦倒和社会边缘化的生活，人类这才得以获得一个科学家、思想学家巴赫金，之后甚至为其颁发了“20世纪最重要哲学家”的称号。之后巴赫金有3次被学术界发现。第1次是1960年前苏联世界文学所的青年研究员在研读书籍中，无意中发现了巴赫金的学术论文。第2次是1970年代，人们发现了巴赫金关于语言美学和语言说的著作。然而在之后不久，巴赫金就由于年龄的缘故离开了人世。而第3次发现则是在1980年代，人们把关于巴赫金伦理哲学方面的文稿整理出版，瞬间引发了学术界的轰动。然而直到今天，有关巴赫金的宝藏仍然没有被挖掘完全。在国内，曾经也盛兴过一段时期的巴赫金美学和巴赫金文学热。关于巴赫金的道德哲学方面，直到今天仍然没有被系统、成文地整理出来。这让我们不禁感叹，巴赫金的精神世界是多么的庞大，创造性思维是如此的超前绝后。我们还需要对巴赫金的多数著作认真钻研、予以解读，这对于我们如今的科研工作、改革教育现象十分有好处。而关于巴赫金的《负责任主体道德哲学》，是我们这篇文章主要探讨的对象。

二、巴赫金的第一哲学解读

什么是第一哲学？巴赫金所给出的答案是：第一哲学可以揭示存在即事件，但巴赫金的第一哲学指的并不是统一的文化创造，而是有关于文化统一和唯一存在的即事件哲学。根据巴赫金的第一哲学论述，我们可以明白其中“统一”指的是涵盖了世界观和现实生活、人文风貌、理性感性之间的综合统一。而巴赫金的第一哲学中“唯一”的含义指的是事物当中所带有的具体性、历史感和独特性。当我们开始认识到自己的行为是以自己对存在感受的唯一性参与条件和基础，借此来实现来到那个世界时，正是巴赫金的第一哲学的体现。但同时，我们不应改变把巴赫金的第一哲学认识局限在那之内，巴赫金的第一哲学只能是以实际的现实行为作为主体目标，如果不从实际的现实行动中为起点，就无法体会到实际的存在。我们所采取的行为并非是通过臆想和自己的内容中了解到的，而是在自己实施行为的具体过程当中理解。在接触了统一和唯一的事实概念后，从整个存在当中理解，并且去试图把握到整个的自己。切记不可以将自己具体采取的行为看作一个外部观察、具有距离感或者进行思考的行为。而是要通过内在的联系，从行为内部通过他的责任来观察理会。虽然第一哲学最初是由古希腊哲学家亚里士多德提出的概念，然而其主要完善都在巴赫金的第一哲学中得以体现。巴赫金将道德哲学当作首位研究，批评了19世纪至20世纪中其他社会主流的理性主义哲学。巴赫金的第一哲学明确指出：当下情况中的现代哲学都脱离于理性主义，然而却从根本上浸透了理性主义的意识倾向，即便有的哲学思想出于有意的摆脱这种意识倾向，仍然无法彻底摆脱理性主义的影响。在巴赫金的第一哲学的理论当中认为当下的理性主义有这两个大的成见：（一）理性主义都认为只有合乎逻辑的东西才是合理清晰。（二）理性主义将客观因素当作理性因素对待，把主观性、个体差异以及个人因素视作非利息的和偶然的因素，甚至将这些因素和主观的理性主义对立起来。而巴赫金的第一哲学则认为人的一切行为和感受意识价值都是属于人的，这一切的课程和存在意义都是围绕人所诞生出现的，这是一个可以思考、可以观察、可以爱惜的过程。从中我们理解到巴赫金的第一哲学不仅超出了当代的哲学思想，并且从中吸取了存在主义哲学、以人本为中心哲学等现象哲学的哲学成果，同时根据自己的思辨建立了新的道德哲学。于是在之后巴赫金的第一哲学研究方向上，巴赫金的第一哲学认为我们是不可能对抽象因素进行完整有序地解读的，这个世界的原理、规律和概念都只能作为对自己行为世界的现象描写，所发生的事件也不过是从价值角度对世界的体验感受罢了，而那些正是由我们的现实行为所构建。这种具体、个人、无规律的世界当中存在着一些普遍因素，就是他们在构建过程当中会具有的共同点。而巴赫金的第一哲学之所以能引起学术界的轰动，正是因为巴赫金的第一哲学从根本上改变了道德哲学的研究方向、研究对象、构建模式和研究目标。这也是巴赫金的第一哲学区别于历史中其他也被称作第一哲学的不同之处。

三、巴赫金的道德哲学中道德主体责任感在整

体性生活中的参与在巴赫金的道德哲学中，他根据不同的特点将人类生活分成了艺术、生活和科学领域。这三种文化是内在有机联系的，这里不讨论科学，主要讨论艺术和生活的关系。在巴赫金的道德哲学当中，巴赫金的道德哲学指出艺术往往是人们对于现实生活中的逃避，若想真正的参与艺术，就必须将生活原理化。其中关于生活和艺术的内在统一性表现在人们应该能相互的承担起相互责任以及相互过失。例如田园生活中的人民要明白生活的富足是他精神世界、艺术的缺失，而诗人也应该承认潦倒、困苦的生活是他的诗歌的缺失。巴赫金的道德哲学中认为，现实生活和艺术生活往往是分裂的，一方面是客观存在的世界，一方面则是抽象难以界定的世界。如同面向不同方向的雕像，是无法对唯一和统一的世界作出一致化。巴赫金的道德哲学认为人是存在于现实生活和艺术理想生活的范围间隙当中，然而如何具体化这种文化世界和生活世界中的区域呢？巴赫金的道德哲学认为只有那些现实中存在的唯一性事件才能让这块区域唯一、统一。这也就是巴赫金所提出的参与性思维。他指的是一种过程思维，我们在自己为主观感受的全部生活中采取着行为，所采取的每个行为都是自己生活中行为过程的一个单方面。也就是说，在我们看待的世界当中，我们所采用的思维模式是对待自身的行为仅仅负责唯一行动的思维。巴赫金曾经说过：“我与我所发生的一切事件，都是在我个人的情感意识语调当中进行的。”不过这种强调主题的道德哲学参与性思维，并非是指一切都要以自我为中心，一切都应该只为自己考虑。其实恰恰是相反的意思，参与性思维的更深层含义就是指只有站在了自己的角度，唯有从自身的唯一地位出发，人才能做得出牺牲，才可以成为负责任的道德主体。巴赫金的道德哲学强调，只有通过实际自身承认的行为参与，才能将自身的思考和统一、唯一的存在事件融合，只有在这种行为的基础上，才有产生以我自身情感为主导的负责任行为。让自己的每一个行为、感情表达、语言表达、愿望、思想、境界、灵魂都成为负责任的行为。在巴赫金的道德哲学当中，他把这种负责任道德主体哲学思想认为是一种可以充实自身、他人存在的唯一，是绝对的出自本我意识的行为。虽然在现实的实际生活当中，人并不是思想精神水平时刻保持平衡的，但人的理性也并非如同想象中那么严格，对于现实的参与并非是能够时刻充满理性的。因此，巴赫金才在这种基础上提出了负责任道德主体哲学，提倡让生活变得像艺术那么美好，让生活和艺术相互承担责任，让艺术存在于生活之间，这其中就寄托了巴赫金对于艺术世界的渴望和热情。

四、巴赫金的负责任道德主体哲学在教育中的启示

道德哲学中的负责任道德主体对人的精神世界影响是繁杂、难以界定的。根据过去的资料记载，巴赫金曾经在1930年专门研究了以教育为主体的哲学思辨，从一个人的精神成长为研究对象，观察哲学教育对于人的精神成长的关联。而记载表明，虽然说道德感在社会生活中有着明文的规范和责任要求，但每个人的道德、精神面貌都是个性化和多层次的。这些个性化也是影响个人精神世界的主要力量。而教育作为人类社会实践的主要组织成分，我们必须清楚育人就是教育的核心灵魂，把人培养成负责任道德主体，其过程是十分困难的。需要创造足够多面向生活、高度关注个人特点、独特性的感官世界，让主体可以在创造的环境当中进行有益的思考，并且在实践过程中分享、交流、体现和负担起道德责任。因此，好的学校德育教育必须从现实的生活中抓起，以往的知识德育传授、重复性宣传教育已经不适应当下发展。只有充分发挥以自我负责任道德主体为目的的教育，才能让德育获得更多成功。在近些年，已经有一些学校从巴赫金的道德哲学当中获得了启示，开始培养有个人道德美感的德育教育，推动了素质教育的前进。而巴赫金的道德哲学中反应出的道德美感和哲学思想也正映衬了我们如今要倡导的积极参与生活、加大个性化教育发展等教育方向。也正是因为如此，巴赫金的道德哲学直指了我们现实生活当中的道德品质。

五、总结

通过前苏联著名哲学家、思想家巴赫金的道德哲学讨论，我们认识到巴赫金的道德哲学主要是致力于建立一个艺术思想世界和现实生活世界相互统一、唯一的整体性世界。在整体世界当中，我们才可以更好地关注世界中人的存在，关心自身所担负的责任，成为负责任的道德主体。这些哲学思想对当下的社会方方面面都有着重要启示意义，也正因为这些思想璀璨的价值，也更值得我们去努力探索和学习。希望可以通过本篇文章，对社会现状、品德教育产业做出一点帮助。

［参考文献］

［1］祝克懿.互文性理论的多声构成：《武士》、张东荪、巴赫金与本维尼斯特、弗洛伊德［J］.当代修辞学，2013（05）.

［2］朱小蔓，杨桂青.关于负责任的道德主体如何成长的一种哲学阐释——基于对巴赫金道德哲学的解读［J］.全球教育展望，2011（02）.

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解决当代道德哲学的困境，有一个基本的前提条件，即存在着价值真理。只有个人的本真生活与道德都是具有真实性的价值，它们之间的冲突以及如何解决冲突才能真正地成为问题。否则，如果价值怀疑论是正确的，即价值是虚幻的，不存在价值真理，那么，价值之间的冲突问题以及解决这种冲突便是一个伪问题。因此，德沃金能否解决当代道德哲学的困境，取决于他能否做到如下两点:一是批判价值怀疑论;二是提出自己的解决方法。德沃金对价值怀疑论做了批判。德沃金是如何批判价值怀疑论的，不是本文内容，本文所关注的问题是:如果德沃金对价值怀疑论的批判是成功的，即存在着价值真理，那么，在德沃金的视阈中，价值真理究竟是什么?为了解决当代道德哲学的困境，他提出了什么样的解决方案?德沃金的价值真理观以及价值哲学方法是以休谟原则(Hume''''principle)为基础的。按照德沃金的解释，休谟原则是:不借助于价值命题，单凭经验事实不能肯定或否定一个价值命题。休谟原则导致自然科学的真理与价值真理之间的差异，导致自然科学方法与价值哲学方法之间的不同。科学方法与价值方法存在着巨大的差别。在自然科学研究中，存在着这样的基本前提:自然界中存在的某种现象事实与据此提出的科学理论之间存在着因果联系，即存在着“事实科学理论”的因果链条。这个因果链条的存在，导致科学研究者坚持如下方法:一方面，科学家根据观察到的现象事实提出科学理论;另一方面，在辩护方面，一个科学理论是否正确，取决于它能否对观察到的现象事实做很好的解释。易言之，证明或者否定一个科学理论所提供的辩护理由，是由事实来承担的。

然而，价值哲学不同于科学理论。价值哲学是对某种行为做规范性(应当与否)评价的理论。人们观察到了某一成年人甲虐待儿童的现象，假设某种道德哲学针对该现象做出评价:甲不应当虐待儿童。在这里，“甲不应当虐待儿童”是一个价值判断，它本身是独立于现象事实(甲虐待儿童现象等)的，即不能单凭“甲虐待儿童”这个事实有效地推导出“甲不应当虐待儿童”这个结论。既然如此，该道德哲学是如何做出“甲不应当虐待儿童”这个判断的呢?既然“甲不应当虐待儿童”这个价值判断不是单凭现象事实推导出的，那么，一定存在着该价值哲学本身所拥有的价值理由，它与现象事实一同推导出“甲不应当虐待儿童”。因此，任何一个价值哲学在对事实现象做评价的时候，它自身一定会提供某种独立于事实的价值理由。当然，不同的道德哲学，在对甲虐待儿童的行为做评价的时候，会提供不同的独立于事实的价值理由。例如，某些功利主义道德哲学提供的价值理由是“应当增加快乐减少痛苦”，康德道德哲学提供的价值理由是“人是目的”。既然如此，这里涉及到对道德理论本身的辩护问题:某些功利主义道德哲学必须证明为什么它所提出的价值命题“应当增加快乐减少痛苦”是正当的;同样，康德道德哲学必须证明为什么它所提出的价值命题“人是目的”是正当的。这需要某些功利主义提出其他的价值命题来为“应当增加快乐减少痛苦”辩护;同样，这也需要康德道德哲学提供其他的价值命题为“人是目的”辩护。因此，任何一个道德哲学理论，就是由多个价值命题组成的体系。但问题在于，究竟哪个价值哲学是最优的?这里涉及到价值真理问题。德沃金的答案是，价值真理在于价值概念之间相互解释而形成的相互支撑的融贯的网络，而那种使众多价值概念之间融贯的价值哲学是最优的。

德沃金坚持融贯论的价值真理观。按照休谟原则，既然事实不能为价值理论做辩护，那么，对一个价值命题的辩护只能由其他的价值命题来承担。价值真理在于为某个价值概念提供最佳辩护。在现实生活中，存在着诸多价值概念，如个人的伦理、公共道德、政治道德，等等，对某一个价值概念(如平等)的最佳辩护，就是该价值概念与其他价值概念(自由等)之间的融贯。在解释一个价值概念的时候，诸多价值概念之间相互解释，内容上相互规定，由此形成价值概念之间相互支撑的融贯的价值网络。具体说来，在解释A概念的时候，需要B概念来规定;而在解释B概念之时，同样需要A概念来规定。这样，A和B相互规定、相互支撑。解释B概念，在需要A概念来规定的同时，也需要C概念来规定;C概念也需要B概念来规定……这样，价值概念之间形成一个在内容上相互规定，在理由上相互辩护的一个融贯的整体。在这个融贯的价值网络里，每一个价值概念的内容都由其他概念来界定，这种被界定了的具体价值概念的内容就是它的真理。价值融贯的网络，就是由诸多具体的价值概念真理组成的体系。德沃金坚持价值真理的融贯论，这使德沃金在价值问题上，持有一种独特的价值哲学方法———价值融贯论的解释方法。德沃金正是运用它来解决当代道德哲学困境的。

二、本真生活与道德原则的融合

当代道德哲学的困境是个人本真生活与道德原则之间的紧张关系。某些价值概念在德沃金这里有着特殊用法:伦理，是关于个人如何才能活得好的学问;道德，是关于我们必须如何对待他人的学问。因此，按照德沃金的概念用法，当代道德哲学困境就是伦理与道德之间的紧张关系。解决当代道德哲学困境的关键在于如何回答如下问题:一个在个人伦理生活上活得好的人，为什么必须遵守道德?或者，一个违反道德的人，为什么他的个人伦理生活上活得不好?德沃金分两个步骤来解决当代道德哲学的困境。首先，规定个人伦理生活活得好的必要条件。德沃金认为，一个人在伦理生活上活得好需要满足两个必要条件:尊重生活的客观价值;过着本真生活。他运用价值融贯论的解释方法将价值客观性与本真生活解释为一个融贯的整体。其次，德沃金以价值的客观性为出发点，将它提升为任何人都要尊重的具有普遍性的道德原则。

一个人在伦理生活上活得好，需要满足两个必要条件，即尊重生活的客观价值以及过着本真生活，德沃金把这两个必要条件表述为伦理生活的两个原则。“第一个原则是自尊原则(Principleofself-respect):每个人都必须认真对待自己的生活，他必须接受:是成功的表现而不是浪费机会对他的生活具有重要意义。第二个原则是本真原则(Principleofauthenticity):每个人都有一个在他的生活中什么算作是成功的判断责任;他有一个个人责任:通过他本人所认同的一种整体的生活叙事或者生活类型来创造那种生活。”自尊原则强调个人生活价值的客观性，即“每个人的生活都具有一种特殊的客观价值”，它与本真原则共同构成了个人在伦理生活上活得好的必要条件。德沃金运用融贯论的解释方法，将自尊与本真解释为相互规定、相互支撑的融贯整体。首先，本真规定自尊，以本真生活解释生活价值客观性，得出了个人在伦理生活上活得好的一个必要条件:是成功的表现具有重要的生活意义。德沃金将客观价值分为两种，一种是表现价值，一种是产品价值。表现价值是人的活动本身具有的价值;产品价值是人的活动为社会带来的效用。

在作家作画过程中，表现价值是作家的构思等创造性活动本身具有的价值;产品价值是作家所作的画为人们带来的效用。现在的问题是，如果生活价值是客观的，那么为什么生活的客观重要性在于表现价值，而不在于产品价值?这是本真概念规定自尊概念的结果。如果以产品价值作为个人生活意义的基础，那么这会破坏个人的本真生活。本真原则要求个人通过自己的判断形成自己的善观念，在动机上追求自己所认同的生活。如果将产品价值作为评价生活意义的基础，那么，个人的本真生活便只是具有工具价值，成了实现功利最大化的手段，人成了工具，一种实现异己力量(功利)的工具。甲与自己的母校形成了一种良好的关系，并认为这种良好关系是他成功生活的一部分，他决定为母校捐款;但是，产品价值要求甲把款项捐给贫困地区，以实现效益最大化。如此，甲所认同的生活意义与产品价值之间形成了紧张关系。如果将产品价值作为生活重要意义的基础，会使甲不能过上基于自己的判断为基础的真正地属于自己的本真生活。相反，如果以表现价值作为生活意义的基础，则不会破坏本真生活。在生活中，一个过着本真生活的人，他的善观念与他的行动表现之间是统一的:他通过自己的判断，形成自己的生活善观念，并通过行动表现出来。如果将表现价值规定为具有重要意义，那么评价它的标准就是表现行动本身;而表现行动本身又是个人通过行动展示自己所认同的生活观念的结果，所以，评价表现价值的标准与个人的善观念是统一的。这使得个人的本真生活本身是目的，而不是其他目的(如实现最大效益)的工具。

其次，自尊规定本真，以价值客观性解释本真，得出了个人伦理生活上活得好的另一个必要条件:生活价值具有客观性，应当认真对待生活。本真原则要求一个人应当基于自己对生活意义的判断，过着自己所认同的生活，但是，并非任何过着自己所认同的生活的人活得都好。按照自尊原则，生活价值具有客观性，一个过着本真生活的人应当自尊，尊重生活的客观意义，不浪费生命，认真对待生活。一个游手好闲的人即使认同了自己的生活方式，他在伦理生活上活得也不好，因为他否定了生活价值的客观性，没有认真对待生活，他失去了自尊。同样，假设有这样一个人，他靠抛硬币来决定如何处理自己与家人的关系:如果抛硬币的结果是正面朝上，他满怀热情对待家人;如果抛硬币的结果是正面朝下，他对家人冷漠。这个人活得不好，因为他的生活的意义受偶然的随机性摆布，他否定了生活意义的客观重要性，没有认真对待生活，失去了自尊。自尊与本真的相互解释，得出了个人在伦理生活上活得好的必要条件是:自尊(过着客观表现价值的生活)和本真(过着自己认同的生活)。但是，为了消解伦理与道德之间的紧张关系，德沃金必须做到如下一点:从个人伦理生活活得好———过着自尊和本真的生活———出发，推导出具有普遍性的客观道德原则。

德沃金以价值的客观性为出发点，由自尊原则这个伦理原则推导出尊重他人的道德原则。他提出康德原则(KantPrinciple):“你所认为自己如何生活具有客观重要意义的理由，同时也是任何人如何生活所具有的客观性的理由:你看到自己生活的客观重要性反映出任何他人的生活的客观重要性”。康德原则所表达的是，既然按照自尊原则，生活的意义在于客观的表现价值，而客观价值是不受主观任性支配的，那么，这种表现价值的客观性要求任何人都无条件地尊重。一个人在过着一种自己所认同的表现价值生活的同时，也会对其他人所认同的表现价值生活给予尊重，这是对客观表现价值本身的尊重。假设有这样一个极端的种族主义分子:他认为只有自己所属的种族所过的生活具有客观重要意义，其他种族所过的生活不具有客观价值，于是，他过着残害其他种族人的表现生活。这个种族主义分子是自尊的吗?这个种族主义分子只认可自己的生活具有客观重要性，否定其他种族人生活的客观重要性，他是自我矛盾的，这是因为:同样的表现价值，为什么在这位种族主义者那里具有客观重要性，而在其他种族人那里就失去了客观重要性?实际上，种族主义者把生活价值的客观重要性视为可以随自己主观任性来任意改变，把生活价值的客观性看做具有偶然性，他在否定价值的客观性。与那位靠抛硬币来决定对待家人态度的人一样，这个种族主义分子没有尊重生活意义的客观性，没有认真对待生活，失去了自尊。

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现代管理蕴含了各种各样的道德哲学。根据这些道德哲学所体现的是主体原则，还是客体原则，可将其划分为两大类：主体主义道德哲学和客体主义道德哲学。所谓主体主义道德哲学，是指管理者把被管理者当成主体的人，通过不断满足被管理者的复杂需求（权利），从而实现有效激励的哲学［10］。这一哲学具有三个方面的内涵：一是，既然管理者和被管理者都是主体的人，二者应该是相互尊重关系、平等合作关系。管理不是压迫者与被压迫者的零和博弈（生死相拼）；而应该是平等主体间的正和博弈（共生共荣）。二是，既然把被管理者当成人，就应该创造条件让被管理者发挥“人”的主体性和无限创造性，实现“人”的巨大潜能。把被管理者当成“经济动物”，甚至当成“会说话的工具”是对人力资源的极大浪费。经济学家舒尔茨据此提出著名的人力资本理论，并成功解释上个世纪的“经济增长之谜”。［11］三是，既然被管理者是主体的人，而非动物或工具，因此，只有科学探求“人”的真实复杂需求，满足人的基本权利，才能有效激励被管理者。心理学家弗洛姆根据这一原理，提出著名的“激励公式”：个人努力带来个人成绩（绩效）带来组织奖励（报酬）满足个人需要个人继续努力。［12］（P152）即说，只有“个人努力”能够最终带来“个人需求”的满足，激励才能持续有效。在现代管理发展史上，由于对“人”的需求的认识不断深化，主体主义道德哲学也因此不断深化，主要有三个发展阶段。第一阶段：经济理性人阶段。伴着文艺复兴和启蒙运动的东风，这个阶段的道德哲学，第一次把“被管理者”当成了“人”，开始正视其“需求”和“权利”。但是，它亦存在两个严重不足：一是，仅仅把经济利益当成人的根本需求，所有的激励都围绕经济利益展开，显得单薄而机械。二是，虽然开始尊重人的“权利”，但是，对人的主体地位尚未完全认同。在管理活动中，仍然存在把人当成客体，当成“物”和“工具”的弊端。［13］第二阶段：社会人阶段。这个阶段的道德哲学，进一步把社会情感也理解为人的需求。这一重大突破直接催生了梅奥等行为主义学派的诞生。

第三阶段：自我实现人阶段。这个阶段的道德哲学，在两个方面实现了变革。一是，破天荒地提出，自我实现也是人的需求之一，而且是最高之需求。二是，在实践中第一次，真正把人当成能够自我负责的主体，希望每个人都能在管理活动中发挥创造性，实现人的潜能。所谓客体主义道德哲学，是指管理者把被管理者“物化”和“非人化”，当成被动的客体，通过“强制”方式，让被管理者承担无限义务，从而获得组织绩效的哲学。这一哲学也有三个方面的内涵：一是，管理者把被管理者当成被压迫、被强制的“客体”而非平等合作的“主体”。管理者因占有各种优势，处于“治人”地位，而被管理者是“治于人”。二是，持续的义务本位使得被管理者的复杂真实需求得不到实现，被管理者很难获得有效激励。三是，在被管理者被当作“客体”且不能获得有效激励的情况下，其发挥主体创造性的空间被压制，人的潜能很难得到实现。根据“强制”方式的不同，客体主义道德哲学可分两种类型：一是，基于暴力强制的道德哲学。这种道德哲学，公开宣扬裸的等级制度和暴力主张。他们宣称：管理者是上等人，甚至是神的代言人，被管理者则是下等人，甚至不过是“会说话的工具”，仅比“哞哞叫的工具”高级一点［14］（P92）。因此，服从管理，对被管理者来讲是唯一的选择，是命中注定的。柏拉图就坚持这样的哲学。他说：神用金子创造了具有统治能力的统治者；用银子创造了武士，即统治者的辅助者；用铜和铁创造了农夫和匠人。管理者和被管理者不仅地位不平等，而且因制作材料的不同，天生不可逾越，所谓“各安其位、各司其职”。［15］（P93）这种哲学的实质，是对被管理者的人格予以摧毁，能力予以限制，行为予以强制。二是，基于落后意识形态灌输的道德哲学。这种道德哲学，通过某种落后意识形态的持续灌输，让被管理者在为“一个神圣目标”奋斗的过程中，只履行义务，不享受权利。该哲学本质上是一种欺骗，通过这种欺骗让被管理者把实现所谓的“神圣目标”，当成自己的最高需求［16］。事实上，欺骗本身也是一种思想强制，当被欺骗者终究醒悟过来时，意识形态灌输产生的激励作用便会灰飞烟灭。此时，管理者往往又会借助于直接强制手段，以期实现预定的组织目标。

通过对上述两种道德哲学进行比较，能够探寻出它们的时代命运。简而言之，客体主义道德哲学本质上是一种反理性的哲学，严重制约了管理绩效的提升，只能成为“明日黄花”，湮没于历史的尘埃里。而主体主义道德哲学蕴含了彻底的理性精神，不仅能够提升组织绩效，进而更能成为时代的哲学。一方面，客体主义道德哲学作为一种反理性的哲学，从三个方面梗阻了管理绩效的提升：第一，运用强制或欺骗手段，让被管理者承担无限义务，虽然可以实现表面上的管理绩效最大化，但这实际上是一种严重的“利益透支”。一旦被管理者觉醒，所有的不平等和不公正都可能在一种新的强制状态下得到“反弹式纠正”。这种哲学的问题在于，它仅仅是动物趋利避害本能的简单放大，而非人的完整理性。易言之，它是一种短视哲学，缺乏“己所不欲、勿施于人”的逻辑意识，罔顾“物极必反”的告诫和“权利义务能量守恒定律”的警示。第二，强制或欺骗手段虽然在一定程度上能够“激励”被管理者，但这种激励的效能是极为低下的，也是不可持续的。因为，这种哲学始终漠视被管理者的“真实需求”。换言之，那些反理性的激励，不管是“掩耳盗铃”、“刻舟求剑”、“对牛弹琴”，还是“望梅止渴”［18］，由于未能遵循科学原则，都无法产生真正的激励效果。第三，漠视“人”的价值，把“人”当成被动的“客体”、麻木不仁的“物”，导致活生生的“人”所具有的巨大创造力被扼杀，潜能得不到实现。这种见物不见人的哲学，蚕食着组织的生命力，对于追求管理绩效的现代化社会，具有致命的破坏力。显然，在客体主义哲学的熏陶下，被管理者会沦为具有依附人格的“客体”或曰“工具”：没有活力、缺乏主动性、丧失创造性。生生不息的管理绩效当然不是一群“工具”可以创造出来的。更严重的是，在组织变革中，被管理者也可能会选择强制哲学而非理性哲学对抗管理者。如此，管理活动终会陷入“以暴制暴”的恶性循环，而原先藉由强制获得的管理绩效也会竹篮打水一场空。另一方面，主体主义道德哲学作为一种理性哲学，可以从三个方面保证组织绩效的获得：第一，管理者把被管理者当成主体的人，双方相互尊重，这是理性哲学的第一要义。

每个人都能够通过理性反思获得“自我意识”，从而成为理性主体。人们相互尊重，可谓人类对自己“类本质”的认同。已所不欲、勿施于人，只有把被管理者当成“人”来尊重和合作，被管理者才会同样把管理者当成“人”去尊重和合作。这种“共生共荣”的理性哲学遵循了权利和义务的“能量守恒定律”［19］，破解了以往反理性哲学带来的管理危机。第二，管理者把被管理者当成主体的人，积极应对人的复杂需求和多维权利，进行卓有成效的激励，这同样体现了理性哲学的要求。一是，按照行为科学的理解，动机决定行为，动机被激励，行为就充满活力。马克思也说：人们所奋斗的一切都与他们的利益相关。［20］（P82）因此最好的激励方法，就是满足被管理者的权利需求，激发其行为动机。二是，被管理者是“人”，只有理性应对“人”的复杂需求和多维权利，激励才能做到有的放矢。三是，有权利就有义务。管理者的义务是提供组织报酬，权利是获得组织绩效；被管理者的义务是提升组织绩效；权利是得到组织报酬。这种权利本位的考量，推演出一种理性的契约关系。第三，把被管理者当成主体的人，并为他们创造自我实现的舞台，“人”的无限潜能和创造力才会得到极大发挥。天地之间，人最为贵。动物缺乏实践能力，从而无法突破本能的限制。人却能在实践中不断挖掘潜能，实现创造力的飞跃。马克思指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律来建造。”［21］毫不夸张的说，人类社会业已实现的创造力和潜能，相对于人的无限潜能来说，不过是冰山一角。因此，这一理性主义哲学吹响的号角，为组织绩效持续提升指明了方向，那就是尊重“人”、运用“人”、开发“人”。显然，经过主体主义哲学的陶冶和教化，被管理者充满自信（主体的人有无限潜能）、生机（获得有效激励）和理性自制（管理者和被管理者是平等合作的契约关系）。这样的被管理者，一定能够创造出日益增长的组织绩效。慧眼独具的现代管理者，应该拥有强大的理性能力，并因此崇尚主体主义道德哲学，让理性法则成为社会的根本共识。随着时代的发展，各种饮鸩止渴的短视哲学，将作为“劣币”被淘汰，而主体主义道德哲学作为新范式，会推动整个管理模式的更新升级。

作者：王平 王芳 单位：安徽大学管理学院 安徽农业大学经济管理学院

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“善”如何可能：形而下与形而上

“工程伦理并不必然追求它自身的善，作为职业伦理的一部分，工程伦理是在社会礼仪中维持工程师的正直、利益和社会责任”［7］。美德伦理学在当代的复兴，逐渐影响了近年西方工程伦理的研究进路，部分西方学者把工程之“善”区分为内在善和外在善，内在善“包括技术卓越性的标准和产生于个人教养的满意度”，外在善“包括工程制品和财富”［8］。另有学者认为，“工程的特点决定了工程善是一种现实性、实践性或物质性的善，是一种走向实际地改变世界的善，一种被‘应用’的善”［9］。然而，笔者认为，这只是工程之“善”形而下的方面，是工程的工具之“善”。从应用伦理的角度，工程之“善”的形而下的两面———工具之“善”与人格之“善”并非彼此分离，二者应更确切地看作是人追求至善幸福生活以及人的存在的相关之维。布伯在其著作《我和你》（《Iand　Thou》）中用我－它（I－It）关系和我－你（I－Thou）关系描述了人类的存在方式，这为我们对工程的人格之“善”提供了一种理解视角。我－它（I－It）世界是经验世界，并且是以“人类生活的维持、救助和装备”［10］为目的的有用的世界，工程师经常在这个经验世界中开展职业行为，从事职业活动。我－你（I－Thou）世界以相遇（meeting）为特征，它是联结自然和人类的世界，通过联系而产生对自然、社会和他人关怀与责任的可能性。“我”有着多方面的规定，既是某一特定的工程师个体或某个具体的工程共同体，也是“类的本质的承担者”［11］；既追求工程活动的产品与财富，更意欲在行为活动中获得自身存在价值的体现，追求“善”的生活。借用列维纳斯“脸”（face）的隐喻，工程伦理的人格之“善”更进一步表征我－你关系中“我”对他者的责任意识，包含着扬弃人与自然、人与他人、人我之间的分离性、扩展存在境遇的意向。在人与自然的关系中，人对自然负有责任，自然与人共生共在，工程师不能因为暂时的利益向自然压榨性索取资源，必须抛却人类中心主义的狂热和工具理性至上的虚妄，无条件地遵循人与自然和谐共存的责任。在人与他人的关系中，要求工程师在职业活动中必须时刻感知他人的需要，“运用同情心发展道德上可以负责任的技术”［12］，时刻评估技术活动带来的对他人的不愉快影响；树立对公众生命、健康和安全的责任意识，“对风险保持敏感性”［13］，时刻规避工程项目引发的风险乃至灾害性事故。在人我关系中，“我”以其自我本身多方面规定的完成为其指向，自我的责任更多地表现为工程人格之“善”的内在向度。从形而上的角度，工程伦理规范、规则的与时俱进、自我超越，还不是“活的善”；工程之“善”必须立足于生活的本原，不断流动、自我更新，从认识走向实践、从“理性”生长为“精神”。伦理道德是一种“关于善的价值的意识和理性，以及关于善的价值体系的形上理念和形上理性”［14］。工程伦理的规范、原则、意识不能仅仅追根究底于理论细节的完善，也不能只是工程师职业活动的伦理行为“手册”，它必须具有外化为现实的品质和能力，由意识上升为意志，由理性迈向行为。如何完成“理性”向“精神”、认识向实践的过渡？黑格尔或可提供解决这一难题的学术智慧。“当理性之确信其自身即是一切实在这一确定性已上升为真理性，亦即理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神。”［15］即，工程伦理的规范、规则、意识等“理性”必须与现实的社会生活相关，必须与人类创造文明社会的实践活动的哲学逻辑相贯通，当与现实世界同一时，它就上升为精神。这内涵有二：其一，工程之“善”必须落足于生活的本原，“精神”必须是“理性”和现实世界同一；其二，“精神”是“行动着的理性”或“行动着的意识”，不仅是理性与行为的同一、意识与意志的同一，而且本质上是具体的、客观的、现实的、行动着的“理性”。当“理性”上升为“精神”，这些外在的规范、规则、意识就转化成工程之“善”潜在的和自在的“精神”。个别的、感性的伦理准则在具体的工程实践中作为“单一物”被经验地把握，透过“精神”的努力和“精神”的中介，扬弃自身的个体性与多样性，向作为共体与本质存在的“伦理现实”皈依，工程之“善”就达到了“单一物与普遍物的统一”，工程伦理因而具有了自在又自为的精神气质。

“善”之必然：自由与幸福

篇5

一、道德的哲学反思

道德在哲学理念中一直是广泛探讨的话题。从哲学的角度来看，关于道德的讨论主要在于道德反思的属性。道德反思利用辩证性的思维表达出哲学思维的最高目标，即追寻道德的最高境界。西方哲人们把道德作为最高的理性，通过思维和理论的探究从而追寻道德最本源的特征以及实现永恒道德的途径。哲学中的道德与现实中的道德是不一致的，哲学道德往往是抽象化的理念，而现实道德往往归结到生活和习俗当中。杜威关于道德哲学的探讨将二者联系起来，论证道德反思在哲学以及实践中的重要性。现实道德是以经验世界为其构建基础的，从杜威的道德哲学中可以看出实践境遇并不是道德反思的低级阶段。道德哲学的根基其实就在于实践性的道德。[1]然而需要明确的是道德反思并不是要忽略道德理论的重要性，两者是互相关联的。道德哲学的目的是让人们更加清晰和明确地认识事物的本质，道德反思以批判性的思维为主，通过对道德实践的探索来为道德哲学的发展提供方向。道德哲学和实践境遇二者之所以存在明显的区分特征是因为在现实生活中道德的社会宗旨逐渐发生了变化，社会对于道德的反映不再是盲目的，而是朝着普遍的道德规范在不断演变。这是因为在现代社会中随着实践哲学的发展，社会普遍存在道德反思现象，社会中的个体逐渐将道德反思作为内心的真正活动来看待，更加重视道德实践在个体意识中的重要性。因此道德哲学将道德反思和实践境遇作为相互分离但又具有密切联系的两个主体。

需要注意的是，二者并不是截然区分的，许多西方哲学家容易将其明显地独立开来，这是比较极端和绝对的做法，因为道德哲学如果成为了某种绝对意义上的教条，容易导致实践境遇出现偏差，道德反思所产生的社会作用只是相对而言的，并不是绝对理性的产物。因此杜威将道德哲学和实践境遇的道德反思二者进行了具有相对性的区分，从而避免了很多道德哲学的误区，同时也方便了从现代哲学的角度对其进行比较科学的解读。[2]由此可以看出，道德哲学和实践反思二者是互为依托的辩证关系，并不是很多哲学家所阐释的对立关系。因此道德与习俗的关系应是一种极具张力的辩证关系，而非简单的对立关系。道德哲学和实践反思二者存在一定界限内的冲突是必然的，因为在社会发展的过程中道德哲学也发生着变化。同时这种冲突又体现出一定的统一性，因为道德哲学和实践性的道德反思是同步的，二者的发展呈现出正相关的关联。具体的说，道德哲学由理论高度上升为哲学高度都是道德实践反思的结果，经验的积累转化为思想的精髓。

在社会实践中，人们的日常行为和习惯转化为约定俗成的事物，形成其内在的固有的规律，此时经过道德反思的作用就可以掌握其核心的价值，及道德哲学的研究对象。实践境遇中的道德反思存在于人们日常的生活行为方式当中，在逐步的演化过程中形成了一定的道德标准，反映出道德某一方面的特性。因此可以说道德反思来源于实践境遇，而且呈现出一定的规律性。道德哲学由此可以通过理性思考的方式将其提升为哲学思考。道德实践随着社会变化而变化，原有的道德标准在动态的变迁中出现各种各样的矛盾，新型的实践境遇在这一过程中需要稳定的状态。因此，道德反思过程的实践理性会排除其他各项干扰因素，找出道德实践当中的稳定因素，为道德价值标准提供统一的固定的参考。道德反思会在社会行为中选择符合主流价值标准的模式，重新构建新型的道德理论，从而指导道德实践的发展。因此，杜威阐释道德的实践境遇并不仅仅是实践行为的判断标准，而且是道德价值的体现，是社会活动的一部分。[3]现代哲学将这一理论概括为道德哲学的实践性反思，对于促进现代道德的实践具有重要的指导意义。

二、道德实践的情境化

道德哲学需从实践中体现出来，而社会个体的行为则是道德实践的主体。在道德实践中，主体的行为存在很多的不确定性，影响实践行为的因素非常之多。对于此，杜威做出了他自己的阐释。他认为实践境遇需要从社会生活出发，详细地区分道德实践的价值标准，即道德实践的好与坏之分。一般情况下，社会主体的道德价值标准都是和主体意识相关联的。实践境遇的不同产生新的道德标准。杜威不主张将道德的讨论局限于哲人们的话题当中，而是广泛地进行社会评判。道德实践的不独立性成就了其现实意义。社会主体在具体的道德实践中根据已有的道德标准对社会活动进行评判，从而避免了道德反思的各种不确定性因素，能够给出相对稳定的评判结果。在杜威的道德哲学中，实践性的道德评价是解决社会道德问题的相对途径，并不具有很强的必然性。因此，社会主体在道德框架内进行实践活动时往往存在一些矛盾的地方，这是现代道德哲学所面临的重大问题，即没有绝对的道德标准来统一规范社会主体的道德实践行为。具体来说，由于道德标准不具有统一性导致道德实践的不确定性。这是传统以及现代道德哲学都面临的一个哲学话题。社会实践主体在实践中并不能够确定其活动是符合绝对的道德价值评判标准的，往往某一实践活动当时看着是符合道德理念的，但是随着时间的流逝逐渐证明当时的实践活动又是违背道德理念的。[4]

关于如何寻求统一的绝对的道德标准，哲人们的说法各执其词。虽然杜威对这一问题并没有给出明确的答案，但是他对于社会个体即人的实践性活动做出了明确的阐释，这对于现代道德哲学的发展具有很重要的意义。他认为在某一道德实践活动中，社会个体并不仅仅具有其独有的理性，而且生活中在某一时空范围当中，具有一定的情感。这里的情感所指并不仅仅是人们日常生活中的情感因素，而是概括性的具有普遍意义的情感因素，它与理性是相对的。[5]任何一个正常的社会个体都会在这两类思维方式中做出相应的道德评价行为。因此康德的纯粹理性是存在一定的局限性的，没有任何一个人会完全摒弃情感因素来进行道德评价，因为如果只存在纯粹的理性，人们的行为完全依靠理性来运作，那么就没有道德方面的问题了。在纯粹理性中行为个体不会做出任何违反道德标准的行为，道德的存在没有其实际意义。从动物的世界观来说，它们完全不存在道德和理性的问题，因为它们唯一的行为标准就是本能行为。因此可以看出人类社会的道德现状是处于绝对理性世界和动物世界二者之间的一个范围。社会个体能够根据道德标准做出相应的道德评价，但是同时又脱离不开一定的情感因素。[6]因此道德之所以能够在人类社会中显示出其重要的作用，正是因为社会个体处于这一尴尬的境地。杜威在其道德哲学中将情感因素作为个体道德评判的独立因素来看待，以此客观地看待道德评价的合理性。

三、道德哲学的现实思考

西方的道德哲学发展到当今阶段，已经逐渐显示出与传统哲学的特点。杜威在这一点上做出了突出的贡献。继康德的哲学以来，道德哲学一直处于绝对道德的控制下，道德一直处于概念和理想中，任何道德实践都要经过绝对道德价值标准来进行评判。杜威的道德哲学则通过现实社会来对道德标准进行考察，具有现实意义。评判道德行为的标准不再是等级的形式，而是针对具体的实践境遇进行不同标准的道德判断。杜威在此做出的阐释是道德的理性力量不能干扰相对道德价值标准，社会个体的道德行为需要根据行为的社会属性来评判，理性力量只能够作为评判结果的实施。由此可以看出，相对于传统的道德哲学中的道德理性，杜威在这里所要阐释的是具体的历史的道德实践。杜威对此做了充分的说明，他认为理性力量的实施需要以道德冲突为前提，道德力量的发挥要体现在社会实践的矛盾当中。在道德反思的过程当中，随着冲突和矛盾的化解，新型的道德标准会在理性思维中逐步形成，成为道德实践的新的规范。杜威认为道德理性并不是和道德实践相对立的，真正存在对立的是道德实践所产生的冲突和原有的道德标准二者。

杜威的道德哲学为现代实践哲学提供了良好的样本。但是许多西方大哲仍然在思考道德反思和道德实践二者的关系。一般认为道德的权威来自于理性的力量，但是在杜威否定了绝对理性和绝对道德之后，这一权威仍然存在吗？道德权威是否能够在社会实践的任何方面起作用？社会个体在触碰了道德底线之后才会收到道德标准的评判，平时是不会显现的。道德的权威性到底从哪里体现出来呢？很多西方哲学家将道德的权威归结于客观唯心主义的完美理念，或者归结于主观唯心主义的绝对理性。杜威的看法截然相反，他将道德放置在动态的变化过程当中，经验是道德标准的基础，有了足够的实践经验，就会产生相应的道德权威。但是很多哲学家质疑这样会降低或者消损道德的权威性。针对这一点，杜威做出了其独特的阐释。他认为道德的权威并不是与生俱来的，而是通过在社会实践中得来的。这样就根本上否定了传统道德哲学中所认为的纯粹道德权威，即超验性的道德观念。自人类社会存在以来，一直是固定的道德标准，人们对其已经产生了依赖性，缺乏实践道德活动的经验，认为道德标准不需要变化，只需要遵守。而杜威则认为道德标准来源于生活中的经验，生活环境发生变化，道德标准也要发生相应的变化，不能固守旧的道德标准。这给现代道德哲学的发展提供了新的方向。道德观念需要在实际生活中不断改变，道德标准需要根据具体的历史的实践行为做出评判。人们往往以为稳定的社会生活是固定的道德准则造就的。虽然这一观念具有一定的道理，但是在实际生活中根本站不住脚。对于永恒的价值追求是人类的共同目标，但是其之所以如此广泛地被接受，就是因为其不具有现实性，是人们理想的诉求。人们的实践活动完全是依靠经验而运作的，并不是固定的明确的道德准则。在道德活动和道德价值不断变更的社会实践中，人们的社会活动才具有其真正的意义，人们通过经验来理解和辨析实践境遇的种种关于道德的行为，这一过程中人们并不是按照某一固定的道德体系来做出道德评判，而是经验的结果。由此杜威坚决主张道德的标准和价值一直存在于生活当中，并不存在于形而上的理念世界。人们的实践活动完全按照传统的道德标准来进行是没有前途的，制约了社会的进步和发展。生活是道德的起源地，人们在社会生活中的实践活动决定了道德规范，这正是道德标准的价值所在。离开社会生活来谈道德标准和规范是没有任何实际意义的。人们在实际生活对道德行为进行评判时不是考虑哪种道德更具有权威性，而是运用理性的思考来选择道德评价的尺度。当然，这种理性的思考存在程度的高低之分。人们一旦运用理性来思考道德行为，说明传统的道德体系的根基开始动摇，新的道德标准有了产生的契机。人们会根据生活经验来进一步推翻原有的道德标准，建立符合当前实践活动的道德体系，从而维持社会生活的稳定。之后又推翻这一道德体系，社会生活在螺旋中发展。因此，道德反思需要在社会实践境遇中加以思考，不能够完全依靠纯粹理性来加工。现代哲学的实践是以生活和经验为尺度的，社会中约定俗成的规范是现代哲学思考的主要对象。

在杜威的道德哲学中，道德的价值存在其对社会生活的现实反映。道德的作用体现在实践的冲突和矛盾当中，人们在解决现实矛盾的过程中主要依赖根据经验形成的道德标准，而不是按照固有的陈旧的道德理念来评判事物。因此，现代哲学的道德反思具有非常重要的意义，它解决了以往纯粹道德的弊病，为现代社会生活实践指明了新的出路。西方的道德哲学并不是要将传统道德固化为社会生活的统一标准，而是要将其作为探究社会生活实践的重要方法，以此来解决社会中出现的种种道德行为。社会生活永远处于不断的变化发展当中，道德标准不可能处于停滞的状态，道德哲学也不可能是纯粹的理性的。人们在社会实践中永远都是通过经验的积累来制定相对稳定的道德体系，没有绝对的善恶之分，道德标准并不是道德行为的根本准绳，而只是参照物而已，道德权威是传统道德的产物，放在实际的社会生活中是不成立的。虽然如此，人们在社会实践中也要避免出现道德混乱的现象。杜威因此而提出道德反思，这对于产生于经验的道德理念来说无疑是重要的补充。人类社会在经验中形成道德，在反思中改变和完善道德，这才是道德发展的真正方向。

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一、生之觉识与天道的确立

儒家道德哲学的核心范畴是仁，但仁并不是一个终极性概念，而是源于儒家对人之使命与责任的理解。天是化育所有生命的根据，人则是这诸多生命中的一种。人作为生命的存在与表现形式，不应该只是生命的自在，而应该领略和反思生命存在的根据、价值和意义。人之生命源于天地，因此人对天地怀着一种崇敬和感恩的情怀，并将这种情怀提炼成天地之德。“天地之大德曰生”(《周易•系辞下》)就是这种情怀的典型表达。天地之所以具有生之德，在于天地本身具备生之性。阴阳乃天地之基本属性，而阴阳之交感互动即化育生命，所以“一阴一阳之谓道”，此道乃天地之道或天道。儒家认为，天道所包含的生之意是一个有目的性的展开过程，它要开创生命，即《易传》所说：“大哉乾元，万物资始；至哉坤元，万物资生。”同时，生的序列又使个体生命处于不同的发展阶段：或生、或长、或壮、或衰、或死。这就是天之“诚”：“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化”(《礼记•中庸》)。这实际上表达了生命所经历的全过程，可把这一过程概括为三个阶段：生（形、著、明）→变（动、变）→化。所有的具体生命都是暂时的，但生命之长河则会永远流淌不息。一切的“变”与“化”都源于生命之本性，个体生命的方生方死都纳入了整个生命的长河，个体生命的短暂和生命本身的永恒正好体现了天地化育万物之诚。张载认为，“天所以长久不已之道，乃所谓诚”(张载：《正蒙•诚明》)。“长久不已”就是“生生不息”。正因为“天”能够“生生不息”，所以才能“长久不已”，倘若一旦没有了“生”，一切都会终止。

那么，究竟应该如何理解诚？程颐和朱熹分别以“无妄”和“真实无妄”训诚；而张载和王夫之则将诚理解为“实”或“实有”。无论哪种解释，都昭示了天化育生命的本质属性。“无妄”是说天化育万物都出于一片诚意，尽管个体生命有此消彼长，但这是生得以延续的需要。“实有”是说天能以活生生的生命来证明自己化育万物之诚。只是前者更强调天的意志和目的性，后者则强调天化育万物的功能。《中庸》实际上把上述两方面的意思都表达了：“诚者，自成也。而道，自道也。”“自成”，表明“天”真正是自在的实有之体，它按照其自身特有的规律运行；“自道”，表明“天”真正具有实有之性，它的运行带有某种明确的目的性。

天道看起来是外在于人的，但实际上是人确立的，犹如上帝、佛等一切超越对象都是人设立的一样。天道之确立基于人对天之生德的觉识：人是天创造生命的一个现实结果，他要对自己的生命存在进行拷问和反思，从而领悟天的生之德。天的最本质功能，就是以“生生不息”的过程创造生命、生意、生气和生机等，这所有的“生”，其基本指向就是生命的孕育、繁衍、存在与发展，因而可以把这“生生不息”的创造过程归约为“生命”的创造过程。人虽然是这一创造过程的结果，但并不是一开始就能清醒地意识到这一点。人首先是与其他生命一并“在”，逐渐在这“在”中有所“觉”，继而有所“识”，从而能意识到创造生命是天的内在价值，并将这种价值用“天道”、“天德”、“天理”昭示出来。

二、仁：作为天道之内化的人道

设立天道，是为了建立人道；崇尚天之性，是为了说明人之性；颂扬天之德，是为了实践人之德。因此，尽管天道是人设立的，但从逻辑上说，人道乃天道之内化。“以天为法”或“以天为则”是儒家的一个基本观点。天以其诚意化育生命，对万物具有生之德，人就应该“赞天地之化育”，使天能顺利地达到“生”的目标，同时也使人通过“安生”、“促生”、“保生”来达到自我完善，这就是人道之集中体现的仁。因此先生说：“子思之所谓诚，即孔子之所谓仁。”［1］以仁德配天之生德，是人必须承担的职责和使命。

“仁”可以是一种道德品质，如“恭、宽、信、敏、惠”，“刚、毅、木、讷”等，但这只是仁德之具体表现，仁的最深层底蕴就是生的理念。《周易》说的“天行健，君子以自强不息”和“地势坤，君子以厚德载物”，几乎概括了“生”的全部内容。前者是“有所为”的“生”，即以积极态度去“赞天地之化育”，以自强不息的精神去生发、去生成，去创造、去进取；后者是“有所不为”的“生”，即珍惜生命，爱护生态，以慈爱和宽厚之心对待一切生命和生机，勿残害、践踏一切可生之物、之事、之人。

仁作为一种情怀，是天之诚的人格化；仁作为一种行为方式，是对天之生意的践履。因此人要行人道（仁），就应该以诚之精神和生之理念待己待人，这就有了仁道的基本准则——忠恕。忠和诚是两个可以通读的概念，诚是天化育万物的意志和精神，人“思诚”或“诚之”是人与天沟通的桥梁，是人的根本之道，人以此道行就是忠。朱熹在解释“忠恕”时说：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”(《四书章句•论语》)他认为忠属于天道，恕属于人道，实际上忠与恕同属于人道的范畴。忠是人自己对仁道之觉识，以及这种觉识之后的“正己”、“勉己”、“成己”的精神与态度，在儒家文献中，“忠”往往和“信”、“恭”、“敬”等概念并用或连用，可见“忠”主要表达一种极端正、极虔诚、极守信用的态度。它是天之诚的人格化，这种人格化一方面是天之诚在生活世界的呈现和落实，另一方面表明人对自己的道德主体性和道德责任的自我肯定和自我确立。天之诚受生之目的性的制约，必定是要形于外的（《大学》谓“诚于中，形于外”；《中庸》谓“诚则形”），“形于外”就是将诚之理念变为生之事实，将可能变为现实，亦即将一般的存在以活生生的个别呈现于世。在这一意义上，诚是体，生是用。因而忠之态度和精神也一定要表现出来，趋向生之目的，亦即通过“己欲立而立人，己欲达而达人”表现出来。“己立”、“己达”还只是对道德主体性的抽象肯定，而“立人”、“达人”才是对道德主体性的现实肯定。这一切是通过“推己”实现的，由己之“生”（“己立”、“己达”）推出人（他人）之“生”。这所有的活生生的个体之生，才是生之现实而不仅仅是理念，于是有了恕道，即“己所不欲，勿施于人”。在这一意义上，忠是体，恕是用。

天之诚在一般存在的意义上总是指向生的，但正因为如此，每一具体的事物由于处于生的不同阶段、不同环节而消长各异。这就需要正确把握生之必然乃至生的合理限度，此之谓中庸。从方法论的意义上说，“中庸”可以表述为“执两用中”、“过犹不及”等，但中庸并不是简单的不偏不倚，更不是机械地“执中”，甚至不是源于主体主观选择的生活态度或由于主体的睿智而达到的生活智慧。《中庸》将“诚者”和“诚之者”分别归于天之道和人之道，认为“诚者”是“不勉而中，不思而得，从容中道”；“诚之者”是“择善而固执之者也”，可见中庸是对“天之道”的恪守、内化和践行。人的责任是“赞天地之化育”，因而要时时以“生”为理念去处理人与人的关系以及人与物的关系，凡是有生命的东西，凡是有“生”意、有“生”气的事物，凡是能够带来“生生不息”的发展变化的事与物，都是值得也是应该努力去做的。由于“生”的全过程实际上包含了“生”、“变”和“化”，因此真正的“中庸”就是要根据事物的变化来不断调整自己的行为方式，始终以利“生”和促“生”为行为鹄的，而不是抱残守缺、僵化腐朽，这也就是《中庸》所说的“君子而时中”，而这才是“中庸”之真谛。

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在人道的领域内，仁是其核心和基石。忠恕和中庸都是行仁道的途径和方法。这一切都服从生之目的，是对“诚之”的担当。这使得人能够以“与天地参”的身份立于生活世界：天生之，地养之，人成之。天化育万物是自在的，而人要把这种自在变为自为。但天之生德对儒家还有另外一种意义：天化育生命有一种自在的秩序，这一秩序是人必须遵循的。天地、万物、男女、夫妇、父子、君臣是按照先后顺序排列的序列，在这一序列中涉及人际关系的，就形成了最基本的人伦。在这些基本的人伦中，父子关系又是核心——它是个人的原初起点，是个人本原意义上的生。若没有个人血肉之躯的生，一切对天之生德的担当都只是虚无。《中庸》明确指出：“仁者，人也，亲亲为大。”先有人，然后才可能有仁。正是在这一意义上，孝才被认为是为仁之本。人伦关系的形成使儒家的道德哲学带有浓厚的角色意识。于是构成了仁与礼的内在张力：一方面是由仁所表达的作为个人道德情感、道德信念、价值取向和精神境界的人文情怀与终极信仰，另一方面是由礼所表达的作为规约个人行为的准则、社会治理的方式、社会秩序的安排以及基本的权利与义务认定的规则和理念。孔子用“人而不仁，如礼何？”强调了仁相对于礼的逻辑优先性，同时又强调了礼作为规范的权威性（“克己复礼”）。孟、荀则分别以仁和礼为核心来阐发自己的思想，实际上是将仁和礼分而述之。但仁和礼的内在张力最终还是被化解了，这种化解源于道德主体性的张扬所达到的超越，这一点将在下面论证。

三、超越：天道与人道的合一

人作为天道之“赞”者的身份决定了人道必须通过超越达到天道。从逻辑上说，人道乃天道之内化，但这种内化一开始还是抽象的：它只是表明人应该以仁德配天之生德，只是以“诚之”的责任和担当去彰显天之诚。这些还只是一种情怀和信念，尽管有忠恕和中庸的理念，也还只是行仁的途径和方法。要达到上述目的，道德主体必须经历一个丰富和发展的过程，即“成人”的过程。

在儒家思维中，“成人”是一个有着深刻内涵的概念。《中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”天所具有的诚的品格并不是为己的，而是以成物为其目的。在这里，成己和成物构成了相互制约的两个方面：成己不能自成，天化育万物的诚意必须展示为活生生的生命，诚只有在生生不息的过程中才能得到确证，因此，成己的过程就是成物的过程，反之亦然。人“诚之”亦如此：人以仁德配天之生德，成仁亦即成人。成人同样不能自成，成人（成己）只有借助成人（他人）、成物才能实现。这一过程就是从亲亲到仁民，从仁民到爱物。

“亲亲”是基于自然情感而萌发的，是对天之生德的自然感受，但它决不仅限于自然情感，而是一个不断向外释放能量、不断地丰富和充实的过程。它的基本演进过程是：由自然情感（基于血缘关系）到恻隐之心（情感向非血缘关系推及，但还含有自然情感的成分）再到人文情怀（一种对待人际关系的精神品质），最后到“天人合一”，达到“仁者与天地万物为一体”，即达到“天人合德”。

孟子在反驳信奉墨子兼爱主张的夷子时说：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子•滕文公上》）此处所谓“本”，指人之所以为人的自然根据，或生物学上的根据：没有父母亲，就不会有人的血肉之躯，所以对父母尽孝是为人的最初起点，也是“仁”的最初起点。所以《中庸》说：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。”“孝”只是“生”的序列得以有序进行和正常延续的基本要求，每个人都是这个序列中的一个环节，是这种延续性的一个中介，犹如天地万物中的任何生命都只是全部生命序列的一个环节或一个中介一样。只有“生生”，才能“不息”。“生生”既指一个种的不断繁衍而不间断，又指个体生命彼此间的相互支撑与对待。前者是历时性的“生生”，后者是共时性的“生生”，这两种情况都说明，每个个体之生都是相互支持和维系的，其意义都不是单纯地指向自身，而只有在和他者的联系与互动中，才能体会自身生命的存在，因此，个体生命的存在从根本上说是为了维系生生不息的可能性，从而彰显生命整体的意义和价值。

作为亲亲之价值规定的孝悌是仁和礼的最原初体现：就自然情感而论，它是仁心之最初萌发；就其对人行为的约束性而言，它又是礼（作为伦理规范的礼）的基本要求。在人道的范围内，如果把仁和礼比喻成“成人”行为坐标的横轴和竖轴，那么，个人不同的行为方式和境界就处于该坐标的不同交叉点上，而亲亲就是这一坐标上最原始的交叉点，它构成了“成人”的原初平台。由此出发，完成一个人成人的全过程。在仁与礼构成的坐标图上，人的道德主体性（仁）与人所受的约束性（礼）是相应扩展的：道德主体性越是增强，意味着人所进入的道德活动领域越广，所涉及的关系越多，因而其所应受的约束也就越多。但是，仁和礼这两种因素在道德实践中所起的作用是不相同的。在儒家看来，仁是一种天生的情感和观念，因为仁源自天之“诚”（《中庸》所谓“天命之谓性”），是人与生俱来的一种意识（孟轲所谓人生而有恻隐之心）。本然的仁天生就有一种充实和外化的冲动，不知此仁就不可能得到确证，也不能与天之生德相配。因此，礼是随着行仁的需要而不断变化的。在一般情况下，礼以“和”为标准调节仁的情感和行为；在特殊情况下，仁可以不顾礼的约束。这就叫既有“经”，又有“权”——礼是可以权的。无论是哪种情况，都使礼成了一个开放性而不是封闭性的约束系统，这就为仁道的张扬从而为仁对礼的突破准备了条件。

“亲亲”作为“为人”或“为仁”之起点，会不断地扩展和张扬。这种扩展使“成人”沿着两条线索进行，一条是：生的理念要不断充实和扩展，由己之生扩展到别人之生，即“成己”要以“成人”（成就他人）为条件，因而内在地包含有对他人的责任，这就必须实现由“亲亲”向“爱人”的转化。另一条线是：孝亲的行为方式要通过“推恩”向外延伸，从“老”己之老到“老”人之老，并由此形成由亲至疏、由近及远的社会关系，从而形成了一个有不同意蕴的人际关系网。这种扩展，就仁的意蕴而言，是自然情感向人文情怀的升华；就礼的要求而言，则是由父慈子孝的人伦要求一直到“柔远人，怀诸侯”的治国平天下之道。

从“亲亲”到“仁民”标志着道德主体的真正诞生，亲亲时的人还不是真正的道德主体，此时的个体是被规定的，他的血缘关系及其身份都是被给定的，个人并没有选择的自由。尽管此时的人已开始觉识到生的意蕴，但还只是基于血亲关系而非社会意义上的，由血缘所规定的身份使生的理念更多地体现为角色意识。但是，生的能动性使儒家的“薭矩之道”将个体带入不断拓展的空间，这是由个体与群体之间的相互激发、互动共生来实现的：人一开始被局限在由血亲关系组成的圈子里，此时个体的角色和地位被血缘共同体所规定，并由此产生出个体在这一共同体内的责任与义务。其中的孝、慈、亲、悌等要求使生活于其中的个体具备了对“生”之恩之情的初步感悟，借助“薭矩之道”，这种感悟就能升华为社会意义上的责任与义务，即通过“推恩”和推其所为，将生之意蕴实施于其他个体。于是发生了两方面的转向：由血缘共同体向社会（非血缘）共同体的转向，由身份个体向道德主体的转向。血缘共同体和身份个体的突破使个体的生存世界与意义世界得到统一，并由于相互主体间的“与人为善”而使仁道的空间越来越大，乃至于整个天下。

篇7

一、什么是责任

《道德形而上学基础》一开始，康德就阐述了善良意志这一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的条件，许多从各方面看来是善的、并且甚至构成了人的内在价值的一部分的特性的那些东西，都要以善良意志为出发点，否则就有可能变为极大的恶。善良意志来源于理性，理性的真正使命在于产生善良意志，这种意志虽然不是唯一的、完全的，却绝对是最高的善，它作为实践能力去规范或引导人们追求幸福而使用的手段，强调理性具有自由性。康德认为在我们的行为中，“责任”是居于首要地位并且是其他一切行为的条件。

康德认为，责任“这一概念就是善良意志概念的体现，虽然其中夹杂着一些主观限制和障碍，但这些限制和阻碍远不能把它掩盖起来，使它不能为人之所识，而通过对比反而使它更加显赫，发射出更加耀眼的光芒。”这也就是说责任是由于尊重规律而产生的一种行为的必要性。康德在《道德形而上学基础》中，通过三个命题来阐述责任这一概念。

（一）“只有出于责任的行为才具有道德价值”

这一命题又被称为责任的动机命题。康德认为只有出于责任的行为才具有道德价值，区分被其他的爱好所驱使的合乎责任的行为是出于责任还是出于其他利己意图并不难，难的是怎样辨别那些既合乎责任而同时又由直接爱好去实行的行为。康德在这里举了四个例子来说明人的行为要具有道德价值“不能出于爱好，而只能出于责任。”这四个例子分别是以下几个。

1.卖主童叟无欺

康德认为商人采取童叟无欺的行为表面上看起来似乎是诚实的，而实际上只是为了自利的意图，因此这一行为并不是道德的。

2.保存生命

康德认为出于本能和爱好维持生命的行为并不能算是道德的，但是，如果生命毫无乐趣可言困境之下，还能不失去信心和苦难作斗争，这样的行为才能被算做是出于责任的，才能算是具有道德内容的。

3.帮助他人

康德认为“尽自己之所能对人做好事，是每个人的责任。”康德认为为了使别人因为自己的付出而具有满足感到幸福和欣慰的行为与对荣誉的爱好一样都是出于爱好而不是出于责任，因此是不具有道德内容的，如果一个人厌恶一件事却仍然选择做这件事才能算是道德的。

4.保证个人的幸福

幸福在康德这里只是人为的社会形象的健康，是人的一种功利性的追求，而道德却是人的自我完善的要求，保证个人的幸福是责任（最起码是间接责任），只有那些“增进幸福并非出于爱好而是出于责任的规律仍然有效，正是在这里，他的所作所为，才获得自身固有的道德价值。”

因此，只有“出于义务”而不仅是“合乎义务”的行为才能够具有道德价值。

（二）“一个出于责任的行为，其道德价值不取决于它所要实现的意图，而取决于它所被规定的准则”

这一命题又被称为责任的形式命题，这一点体现的是理性的道德法则，一个出于责任的行为必定是抛弃了一切的质料，不依赖任何行为的结果也无关于任何欲望的对象，而只是依赖于行为所遵循的意愿原则，康德比喻意志是站在其“作为形式的先天原则和作为质料的后天动机”之间的十字路口，而在理性的实践运用之下，意志最终会被其形式原则所规定。

（三）“责任就是由于尊重规律而产生的行为必要性”

这一命题又被称做责任的尊重命题，康德把这一命题看做是对前两个命题的结论，他认为爱好只是一种感性的情感，而尊重则是一种理性的情感，是一种通过理性概念自己产生出来的特殊的、与爱好和恐惧有区别的情感，认为尊重的对象是且只能是规律，不同于其他情感。一个出于责任的意志在客观上对规律服从的同时，还在主观上表现为对实践规律即准则的尊重。这一表象作为根据规定意志，充当意志的原则只能是行为对规律自身的普遍符合性，不需要任何一个适用于某些特殊行为的规律例如上帝等戒律为前提，“除非我愿意自己的准则也变为普遍的规律，我不应行动。”

责任的普遍命令是：“你的行动，应该把行为准则通过你的意志变为普遍的自然规律。”这里的“普遍的自然规律”指的就是道德法则。也就是说，人作为有理性的东西，应该在理性的指导下，通过自身的意志（也就是责任）把自己的行为准则变为道德法则。

二、康德对责任的分类

康德按照习惯将责任分为“对我们自己和对他人的责任；完全的和不完全的责任。”完全的责任就是指绝对的、不容例外的责任，是一种消极的善。而不完全的责任则是一种积极的善，就是指在客观上不要求一定要成功，但主观上必须认真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主动地参与，在某些情况下没有去做是可以原谅的。因此，康德把责任分为以下四种。

（一）对自己的完全责任

康德在阐述这一责任时，所举的例子是自杀。联系我们前面所说到的责任的普遍命令来看，把缩短生命当做对自身最有利的原则是不可以同时也不可能成为普遍的自然规律的，也就是说，这是和责任的最高法则完全不相容的。因为自杀这一行为会使得人自身产生一种矛盾性，因此一个追求善的有理性的东西是不可能将其作为普遍的自然规律的。康德主张将人作为行为的目的，不是行为的手段，这就将有理性的人与无理性的只作为工具存在的物明确划分开来，为人的最高尊严提出了有利的论证，而自戕者却将人当做毁灭苦难人生的工具，模糊了人和物之间的界限，使得自在的人成为可替代者。只有那种面对人生苦难无所畏惧同时还迎难而上努力生活的人在康德这里才能算是道德的。

（二）对他人的完全责任

康德在阐述这一责任时，所举的例子是说谎。这是康德最具逻辑严密性的论证，是认知确定性和行为确定性的统一。一个人在自己困难的时候，利用他人对自己的信任而作出不负责任的诺言，这样的利己原则是否可以成为一条普遍原则呢？康德认为这同样是不可能的。如果利用别人对自己的信任作出不负责任的诺言变成一条普遍规律，所有的人都开始说谎，那么最终就没有谎言和真话之分，也就没有信任可言，因此也就不存在谎言，所以这是不合理的。同时，康德还认为说谎这一行为是把别人当做实现自己目的的工具，践踏了他人的权利，这种行为还模糊了人和物之间的界限，康德认为“别人作为有理性的东西，任何时候都应被当做目的，不会对他人行为中所包含的目的同样尊重。”

（三）对自己的不完全责任。

康德所举得第三个例子是实现自我。一个有才能并且受到文化培养之后本应该去努力发挥自己的才能，然而他却为了享乐忽视自身过人的天赋，那么，这种享乐的原则是否可以成为一种普遍的自然规律呢？康德认为是不可以的，因为“作为一个有理性的东西，他必须愿意把自己的才能，从各个不同的方面发挥出来。”闲暇享乐的生活之所以没法成为一条普遍的规律，是因为康德认为人的理性是追求至善的，是向上发展的，一个人生活在这个世界上，不仅仅是为了获得某种自我利益，更重要的是为了完善自我。

（四）对他人的不完全责任。

第四个例子是帮助他人，也就是促进他人发展。一个一帆风顺的人在看到别人在痛苦中挣扎，同时自己又有能力去帮助他人却置身事外，康德认为，“这样一种准则，虽然可以作为一种普遍的自然规律持续下去，却不能有人愿意把这样一条原则当做无所不包的自然规律。”因为，如果这一原则成为普遍的自然规律，那么人们就无望得到任何他所希求的东西了。帮助别人并不是为了获得怎样的回报，而这是人作为有理性的东西所具有的一种义务。

康德所举的这四个例子都是具有理性的前提下进行的假设，结果都是把个人的行为作为普遍规律，那么它们与所有责任的最高原则相矛盾。他说：“当我们每一次违背责任时都反省自察，就会发现，实际上，我们不愿意我们的准则应当成为一个普遍的规律。”要注意的是，这里的“责任”不仅是一个理性存在者的责任，（如果不是一个理性的存在者，就不会负有责任。）理性存在者的存在既是责任也是目的；同时这里的“责任”也是对社会的责任，存在者是社会关系的存在，他有义务参与对社会关系的维系活动。

三、康德责任观的意义

康德的道德哲学具有划时代的意义，其所散发的魅力吸引了无数后人的学习、赞扬和讨论，也引起了一些人的批判和建构，如黑格尔对其责任的空洞性进行了批评，反对康德纯粹的动机论，强调要注重行为的效果等等。无论这些批判是对是错，无论后人对康德的责任观是赞扬、学习还是批判、建构，都无法否认康德责任观具有重要的现实意义，康德哲学所提倡的为责任而责任的这种道德境界却是无人能敌的。

此外，在康德的责任论中，自由是责任所追求的价值目标，是人的全部尊严和价值所在，康德的责任观完全建立在自由意志的基础上。尽管康德在其责任论地分析论断中的确存在漏洞，甚至最终陷入悖论之中，但是，其责任论带来的深远意义也是我们无法否定的。

参考文献：

[1]伊曼努尔·康德.道德形而上学原理[M].苗力田，译.上海：世纪出版集团，2005.

[2]施红霞.出于责任的行为才具有道德价值[J].沙洋师范高等专科学校学报，2004，（6）.

[3]楚恒体，刘泽军.康德伦理学中的责任概念[J].陕西教育：高教版，2007，（12）.

篇8

一、古代政治哲学：道德与政治的直接同一

无论是在中国古代哲学中，还是在古希腊哲学中，有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分，或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者，这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说，从其主要内容上看，就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。

在这种学说中，政治的最高境界同时即是最高的道德境界，即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）[1]。其意就是说，为政者必须良善正直，才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”，不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非，而且会造成政治秩序的混乱，并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。

他强调人性在根本上是“善”的；人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”，即“仁心”；而君王有不忍人之心，就会有不忍人之政，即“仁政”。所以，他说：“人皆有不忍人之心；先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子•公孙丑上》）[2]人有“仁心”若能“推恩”，便可使道义原则广布天下，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言举斯心加诸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子•梁惠王上》）[2](488)在古希腊政治哲学中，柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异，但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标，也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准，政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说：“善的理念是最大的知识问题，关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”[3]

柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念，这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来，一个城邦（国家）主要由三个阶层的人构成，即统治者（护国者）、辅助者（保卫者或武士）和农耕商人，每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情，互不干扰，这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则，即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”[3](155）同时，正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中，“智慧”是属于城邦统治者的美德，“勇敢”是属于城邦保卫者的美德，而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此，正义的城邦就应当是“善”的，“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。[3](144)柏拉图还确信，城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分，每个人的灵魂也有三种品质，这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛，这样的人就是有节制的人，这种人能够“自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善”。[3](172)

他们能够带来城邦的和谐。亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以，他在《政治学》一书中，开篇就说：“所有城邦都是共同体，所有共同体都是为着某种善而建立的（因为人的一切行为都是为着他们所认为的善），很显然，由于所有的共同体旨在追求某种善，因而，所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体，所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”[4]在亚里士多德看来，所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”，[4](90)因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善，那么“公正”就是为政的准绳。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便装备有武器，这就是智能和德性，人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为事实公正可以确定是非曲直，而这就是一个政治共同体秩序的基础。”[4](5)

在古代哲学中，政治哲学之所以从属于伦理学，大致有如下几个方面的原因：

其一，就建立和维系社会生活秩序而言，习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中，甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中，成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范，因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制，因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上，大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此，法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德，政治问题就成了无源之水，无本之木。

其二，在古代哲人看来，政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中，掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏，他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益，而将公共权力变成谋取私利的工具，那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者，就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念，因而能够将“善”作为自己的执政标准，他们不看重浅近的物质利益，也不在乎手中的权力，因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。

其三，政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向，而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说，政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身，而在人们最基本的道义原则中。因此，只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说，伦理学构成了政治哲学的形而上学基础，具有绝对意义的“善”，是所有道德行为和政治行为归宗。

二、近代政治哲学：道德与政治的疏离

在欧洲传统政治学说中，确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪，由于宗教神学和罗马教会的强权统治，使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态，即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而，到了中世纪末期，教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等，使人们越来越难以看到，也越来越难以相信政治统治的良善本性，并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来，提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表，从政治理想上说，他崇尚共和政体，认为共和政体有助于促进社会福利，发展个人才能，培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态，他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。

在他看来，人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束邪恶，建立秩序。为了达到这个目的，君主应当不图虚名，注重实际，只要能够达到目的，无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说，君主“常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道”，君主“如果有必须的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。[5]当君主认为“如果没有那些恶性，就难以挽救自己的国家的话，那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安，一些事情看来是恶行，可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”[5](75)这就是说，政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的，一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点，马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科，将政治和伦理区分开，把国家看作纯粹的权力组织。可以说，他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家，因而有资产阶级政治学奠基人之称。当然，在近代政治哲学中，马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。

这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则，如“各有其所有，各偿其所负”（格劳修斯），“既受他人恩施之惠，就应努力使他不因施惠而自悔”（霍布斯）等。当然，自然法的内容应当是什么，这是一个争议很大的问题，但不管怎样，自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则，法律和政治行为如果不符合自然法的要求，就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度，没有这些基本要求或不符合这些基本要求，社会生活就建立不起来，即便建立起来也维持不下去。

但问题在于，如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏？人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基？对于这样的问题，近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任，即便不否认道德良善的重要性，但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发，干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来，尽管自然法是理性法则，但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束，因此，要使自然法行之有效，就必须依靠具有强制力的政治权力。他说：“正义的性质在于遵守有效的信约，而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始，所有权也就是在这个时候开始。”[6]按照霍布斯的这一观点，政治的正义与其说是根源于人性的善，不如说是为了防范人性的恶。稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法，而是认为人天生就是要过社会生活，这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态，一个自由、平等的状态。在自然状态中，人们根据自己的愿望行动，并受理智的约束，在理性的范围内，其行动服从自然的道德律，这就是“自然法”。洛克还认为，在自然状态中，每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利，这就是所谓的自然权利。由此看来，洛克既肯定了自然法是一种道德律，又肯定了个人执行自然法的正当权利，但他同样认为，政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。

因为，尽管在自然状态中，人们的行为是受理性的自然法约束的，但人们的行为却常常是非理性的，这就造成了自然状态的种种缺陷，其中最主要的缺陷是：第一，在自然状态中，缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度，从而使有些人由于利害关系而心存偏见，按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居，而又偏袒自己，这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。这就是说，在自然状态下，人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧，这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态，就必须走出自然状态，组成公民社会和公民政府，把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府，通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律，来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说：“虽然他在自然状态中享有那种权利，但这种享有是很不稳定的，有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派，人人同他都是平等的，而大部分人又并不严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况；因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会，以互相保护他们的生命、特权和地产，即我根据一般的名称称之为财产的东西。”[7]

霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的，这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性（如霍布斯），还是被理解为来自于人的劳动（如洛克），或者被理解为私有财产制度的产物（如卢梭），私人财产权利都是不能被取消，不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。

因此，在近代政治思想家们看来，要保护私有财产权利，防止相互侵犯，靠人们的善良意志是根本不可能的，必须将私有财产权利以法律的形式确立起来，并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来，道德的良善和政治的正义并不是直接同一的，后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样，政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果，同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域，探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶，随着各门社会科学的普遍兴起，政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道，诞生了作为实证科学的政治学。

三、现代政治哲学：为政治正义确立道德依据

当政治学成为独立的社会科学学科以后，政治哲学一度衰落，政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道，从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响，政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度，认为政治哲学所关注的价值判断，没有严格的确定性，只能各执己见，莫衷一是，不可能是真正的科学，因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说，把政治生活作为独立的对象，从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的，但是从政治生活的总体上说，排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考，又是十分片面的。在现实的政治活动中，事实与价值是不可分离的。

从客观事实上说，人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体，它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性，而哪一种可能性能够变成现实，则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中，人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用，它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点，罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时，也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说：“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言，它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多，诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是（以基本结构形式存在的）政治问题，而政治问题不过是道德问题的一部分。”[8]

篇9

一次，身为校长的梅贻琦因为有要事召集冯芝生、金岳霖、叶企孙、顾一樵等学校的院长们共商因应之策。

院长们先后发言，经过了十几分钟，梅贻琦始终不发一言。又经。过十几分钟，梅贻琦还是没说话。

冯芝生忍不住说：“梅先生，您的意见是什么?您想，我们现在该怎么办才好呢?”

梅贻琦小声说：“我正在想。”

天性幽默的金岳霖接着说：“梅先生，您可不可以一边想。一边发出想的声音来呢?”

梅贻琦幽默地回答：“要是发出声音来，我或许就想得更慢了。”

全场哄堂大笑。不久，梅贻琦就集合大家的意见，想出了一个妥当的对策。

梅贻琦担任台湾“教育部长”时，刘真担任“教育厅长”。有一天，两人一起到立法院接受教育委员会的质询。有些委员措词激烈，炮轰梅贻琦，他都始终面带微笑，简单地回答一两句话完事。

散会后，梅贻琦对刘真说：“他们质询得再厉害，我也不在乎。”

刘真问：“为什么呢?”

梅贻琦说；“他们不敢打倒我，因为我姓梅，一旦打倒我，他们不就会倒楣(梅)了吗?”

性情之师黄季刚

黄季刚父亲是清朝的翰林。所以从小就打好了国学的基础。20岁时，他留学日本，凑巧和章太炎住同一栋房子，黄住楼上，章住楼下。有一天半夜，黄内急就窗口小解，章夜读正酣，忽觉尿水飞溅而下，不禁破口大骂。黄立刻还以颜色。两人均有疯子之称，疯子遇疯子，愈骂愈来劲，最后话锋转到学问上，黄随即就折服在章的渊博知识之下，甘心拜章为师。

章太炎一生自视甚高，很少称赞别人，但也曾赞美黄季刚说：“清通之学，典雅之辞，举世罕与其匹。虽以师礼事余，转相启发者多矣!”

黄季刚在大学任教多年，素有“三不来教授”之称，即刮风、下雨、降雪都不来上课。有一段时间，学校规定师生均须佩戴识别证，否则不得入校。有一天他到校上课，新来的校警不认识他，拒绝他入校。

黄季刚说：“我是黄季刚教授，到学校上课的。”

校警指着自己的识别证说：“你又不戴识别证，我怎么知道你是教授呢?”

篇10

一、道家的理论基础

道家最基本的概念是“道”。“道者万物之奥”，道是万事万物的本原，任何事物都是由道所生养；道是看不见、摸不着、无法用语言来言说的，“道之出口，淡乎其无味、视之不足见、听之不足闻、用之不足形。”“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也，知形形之不形乎，道不可名。”道是如此的高深莫测，以至于非一般人所能察觉和把握。所以，道家认为“知者不言，言者不知”“圣人处无为之事，行不言之教”，也因此，道家在行事上主张“无为”，因为人的“有为”不能保证符合“道”的要求。

同时，道又并非是一成不变的，道总是向它的相反方向运动，并回归本我。所以，《庄子・齐物论》中就有这样的论述：“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。恶乎然，然于然，恶乎不然，不然于不然，物固有所然，物固有所为，无物不然，无物不可。”意思是,没有什么是对的，也没有什么是不对的，对有对的理由，不对有不对的依据，对与不对都是相对的。“反者道之动，弱者道之用”，道不仅是动与不动的辩证统一，而且道的运动是非暴力的，是渐进的、温和的。

也正因为此，所以道家认为人最高的德性就在于守道，按照道的要求去行事。“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为。下德为之而有以为。上仁为之而无以为。上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”这是说，道德高尚的人，既不有意追求道德，也不标榜自己有道德，不谋取“善”名，这才是“上德”。人只有循道，才是“上德”之人，才能达到“天地与我并生，而万物与我为一”的“天人合一”的境界。

二、道家的法哲学思想

(一)法的本源是道。黑格尔在《法哲学原理》中阐述的法的本源是“理念”，是一种“绝对精神”。而在道家的观点中，只有道这种客观实在才是法的本源。“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者（也）。”即是说，法由道所生。法是用来衡量人是非得失的准绳。道是万事万物的本源，所以法的本源也同样是道。但是，道本身是难以催生法的实体的，因而法只能由“执道者”通过对道的内在把握来定制法，“执道者，生法而弗敢犯（也）。法立而弗敢废（也）”这就是说，那些能把握道的人，制定出法以后就没有人敢犯法了。而法一旦被制定出来后也不能被任意废止了。当然，这并不意味着法是一成不变的，法将随道的变化而变化。“弱者道之用”，说明道的变化方式是渐进的、柔和的，所以，法的运动方式也如此。

通过以上对法与道内在关系的分析，我们可以得出这么几个结论：1、法是道的外在表现形式，法由道所决定。这是道与法最本质的联系。2、法必须在内容上符合道的内在要求。这就意味着仅具有法的形式要件，而其内容不符合道的内在要求的，不是道家意义上的法。3、法不具有普适性。法不是静止不变的，法具有运动性。所以，法不是放之四海而皆准的。而且，法的运动方式是柔和的、自然演进的，也就是说，法的变化是对既有法传统的继承和发展。4、法是由执道者所立。其原因在于，道是非常人所能把握的，所以只能由那些能体悟道的执道者来立法。

(二)道家思想中的平等观。儒家文化可以说是中国历时五千年的主流文化了，这种文化的核心是“礼”，以儒家文化作为指导的法律是一种不平等的法律制度，即“礼不下庶人，刑不上大夫”。而道家的观念是平等的思想，这一切均由道的本性所决定。《庄子・秋水》中有这段论述：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”意思是，从道的角度看，万物都分不出贵贱差别；由个别事物本身的立场出发，万物都以自己为贵，以别物为贱。可见，事物本身是平等的，并没有什么大小、贵贱之分，只不过是人们观察事物的角度不同而已。

正是由于万事万物都是平等的，也就是庄子所说的“各适己性”，所以，这种“各适己性”必然会以“与物同化”为前提。也就是说，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。这种平等的价值观肯定、容忍各种相对的价值系统，体认其意义，决不抹杀他人的利益、追求，或其他的学派、思潮的存在空间。

平等的思想是法治精神最内在的要求。那么，在道家的理论中是否存在着法治理念的火花？

(三)法治精神在道家的体现。“法治”这个概念本身是含有多层意思的，在不同的时代人们又赋予其不同的社会内涵和意义。在古代，人们对法治的认识还不是很完善，但却也体现了一种法治的精神火花。在先秦诸子学派中对法治谈论比较多的是法家。“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”意思是说，当人们顺从了道意，百姓就可以不需要国家的管理而实现自我平衡。原因在于国家从一开始就建立了法律制度，人们就知道应如何行事以避免触犯法律了。而这恰好描绘了在法治环境下一种良好的法律秩序和人们依法行事的生活方式。再如，“刑（形）名已立，声号已建，则无所逃迹匿正矣。”反映了要求建立法律制度，依法规范人们行为的法治精神。“案法而治则不乱。”等等。儒家强调圣人之治，法家、道家则实践法治。而法律之治也是由人去实施，那么，法治与人治如何来区分？

《尹文子》：“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”即是说，人治是以人的意志为主，而法治是从理。“德与身存亡者，未可以取法也。”意思是：德与身存亡者，人存则德存，人亡则德亡。此即人治，以私恩废天下公义，将因人亡而酿成纷争。“世恒不可择（释）法而用我，用我不可，是以生祸。”说明的都是法治与人治的区别以及人治可能造成的恶果。在道家看来，法治与人治最大的区别在于人治是随着行事者的意志行事，具有较强的主观随意性，而法治则是按既定的规则而走，具有可预见性与稳定性，两者在外在的表现和法律效果上都有很大的差别。

现论认为：国家在进行制度选择的时候，之所以选择法治而非人治，是因为法治会造成一种效果，那就是限制政府权力的滥用，以更好地保护人民的权利。“管得最少的政府才是最好的政府”。道家谓之──“无为”。

(四)无为。在道的主旨之下，道家提倡“无为而治”。道与无为之间存在着一种内在的本质联系，而道又在一定范围、通过一定形式以法的面目出现，所以法与无为之间也具有一种深层次的联系。

道家对无为的论述是很多的。“圣人处无为之事，行不言之教。”“道常无为而无不为”。那么，何为无为？无为有两层含义：1、无为是一种行事原则。也就是说，要求统治者循道而行，不逾矩行事，“无为而无不为”，只有做到无为，才能实现无所不能。2、无为是一种品行。《淮南子?主术训》：“无为者，非谓其凝滞而不动也，以言其莫从己也。”也就是说不自己说了算，而是按照道的要求行事的一种品格。具体可以表现为：“谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功。”这种品行不以公事而谋私利，不以私情而乱公道，循公理举事，根据条件而立功。所以“无为”并非指什么都不做，而是“有所为而有所不为”。

为什么要无为？《老子》：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治”。百姓之所以饥饿，是因为统治者征税太多，百姓这么难以控制，实在是因为统治者违背了道法。可见，无为是针对统治者的“有为”而来的。有为将导致“为者败之，执者失之”的后果，所以道家强调要无为，尤其是统治者。“道常无为而无不为”。总之，“我无为，而民自化，我好静，而民自正，我无事，而民自富，我无欲，而民自朴。”

怎样做到无为？当然，主导思想自然是依道而走。具体说来，是指“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”也就是做到不标榜圣贤，这样百姓就不会争名；不奇居其货，这样百姓就不会偷盗；控制人们的欲望，民心就不会乱。所以，要做到无为就是不刻意去做什么事情，不刻意去达到什么目的。无为要求统治者在道法的范围内约束自己、限制自己的权力、不滥用权力。可见，无为是法治的内在要求，法治是无为的前提，法治与无为存在着内在的统一。