民俗文化范文

导语：如何才能写好一篇民俗文化，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

一、把握文章丰富的内容

反映民俗这一主题的作品，其内容较为丰富。如：

《云南的歌会》以精妙的文笔描绘了三种不同场面的民歌演唱：山野对歌，山路漫歌，村寨传歌。

《端午的鸭蛋》介绍了端午的种种风俗，写家乡鸭蛋的名声、特色，着重写了“鸭蛋络子”。

《吆喝》以平易而又不乏生动的语言介绍了旧北京街市上动人的一景――街头巷尾经常回荡着的商贩的吆喝声。

《春酒》以深厚的感情记叙了作者儿时在故乡过新年、吃春酒、吃会酒的几件事。文章通过写故乡的风俗之美、人性之美，表达了作者对故乡亲友的怀念、对母亲的追思。

《俗世奇人》塑造了两位有着独特技艺、独特性格的民间艺人形象。

二、领会文章蕴涵的感情

以家乡为背景的描写民俗文化的作品，地域不同，风俗也迥异，但作者的感情却有相似之处，那就是对家乡、对家乡风俗的热爱和怀念之情。“云南的歌会”蕴涵着浓郁的民间文化气息，自然引发了作者对自然、对人、对艺术的浓厚兴趣与由衷赞美。“端午的鸭蛋”虽小，却能让人尝出生活的滋味，有说不完的美妙之处。文章自然流露出作者对儿时生活的怀想、对故乡的热爱。“吆喝”其实也是一种文化，有简的有繁的，有写实的有夸张的，有朴素的有华丽的。无心人听来也许生厌，但在有生活情趣的人听来，却是一曲优美动听的音乐，缓缓的追忆中表露了作者的愉悦和怀想之情。“春酒”，新年里醉了母亲，也醉了“我”。“我”的天真可爱，母亲的善良能干，乡人的淳朴厚道，皆表现在文章的字里行间。“俗世奇人”――“泥人张”和“好嘴杨巴”，他们是一等一的高手，但又不是世外之人。他们有才能、有个性，喜怒哀乐样样俱全，但行事言语又高于常人，当然值得人赞美。

三、体会文章运用的手法

“民俗”在地域辽阔的中国是多种多样的，表现民俗的手法也要多种表达方式综合运用才能收到很好的艺术效果。如：

《云南的歌会》在“歌会”的大标题下，作者细致描绘三个场合中唱歌的情景：一写唱歌人，一写唱歌环境，一写唱歌的场面。有全局描绘，也有细节刻画。

《端午的鸭蛋》行文如同随意聊天，于自然中写出作者自己独特的感受，于随意中体现整体的严谨与和谐。文字轻松幽默，三个层次，缓缓展开，环环相扣。

《吆喝》选材平实，顺序合理，由吆喝的主要内容写到声调变化、音韵节奏，秩序井然，思路清晰。

《春酒》构思精巧，用笔细腻，文字清新，笔调素淡，舒放自如，典雅隽永，抒情与叙事并用，娓娓叙事的过程中让作者的情感自然流淌。

篇2

[关键词]民俗民俗文化广告文本

[中图分类号]J524.3

[文献标识码]A

[文章编号]1009－5349(2010)03－0048－01

独特的风俗习惯依赖着语言在民间进行传播和传承。“语言与民俗之间发生的最经常、最密切、也是最重要的带有规律性的关系，即共同的双向涵化运动过程，其运动的结果便是民俗语言文化形态，主要是民俗语言与民俗语言现象。”不同的地方和国家的民俗文化是千差万别的，那么一则公益广告能否吸引住人们的视线，与广告文本中蕴含的民俗文化有着一定的关系。从某种角度来看，一则成功广告的基础就是广告文本中含有浓厚的民俗文化，并且表达得合情合理。

一、公益广告中民俗文化的特点

在公益广告中的民俗文化的特点主要有：表现的号召性、社会的效益性、主题的现实性。公益广告涵盖的范围很广，无论哪个层面的公益广告文本或多或少的都有着一定的民俗文化。

(一)以人与自然的关系为切入点的文本――表现的号召性。1.完美真实地将祖先留下的杰作传给子孙后代，是华夏儿女的责任。2.现在人类渴了有水喝；将来，地球渴了会怎样?

(二)以人与社会的关系为切入点的文本――社会的现实性。1.节省一分零钱，献出一份爱心，温暖世间真情。2.来时给你一阵芳香，走时还我一身洁净。

(三)以人与自身的关系为切入点的文本――主题的现实性。1.吸烟是继战争、饥饿和瘟疫之后，对人类生存的最大威胁。2.善待老人，就是善待明天的自己。

二、广告文本与民俗文化结合的必然性

(一)国外的本土化广告文本与民俗文化结合是广告本土化发展道路的需要。作为一则优秀的广告必须能打动具有相同民俗文化心理的广告受众。“只有与当时当地的民俗文化相结合，广告才会获得源源不断的创作活力，才能保持其独特的个性。”在民俗制约人们消费心理的大背景下，广告不得不对民俗文化给予应有的重视。很多企业以迎合中国传统习俗，着重渲染传统节日等喜庆的气氛，以唤起观众对于传统习俗的认同，将传统习俗与所宣传产品联系起来，使产品带上了浓厚的象征意味，引导受众的消费动机。

(二)本土的国际化。广告文本与民俗文化结合是对广告文化教育功能以及民俗传播的补充。现代广告作为一种大众文化，是社会文化不可忽视的一部分。中国广告只有依托本土民俗文化并吸取西方先进文化，这样才能走上国际化的轨道，同时促进中国民俗文化的传播。观念习俗是一种存在于人们内心的对于某种事物的认同。谁能充分理解民俗文化，谁就有可能在未来的信息传播中掌握先机。如果本土企业能够充分利用观念习俗比较固定这一特点，把广告定位于民俗观念中的共同点，那么在影响很多人的价值观念的同时，也宣传了我们的民俗文化。

(三)在全球信息化高速发展和科学技术日趋完善的今天，广告文本更是不能脱离深厚的文化和社会背景。“21世纪是信息经济的时代，广告创意或广告传播作为一种商业民俗和社会文化现象，由以前的‘王婆卖瓜，自卖自夸’，发展到今天电视、网络时代的大众传媒。”广告的目的之一就是追求达到一定认知度和知名度。作为有着丰富的人文底蕴的中国，民俗文化成为了众多广告借鉴的重要题材，也是公益广告的首要考虑因素。综上，广告文本与民俗文化结合是现代广告寻求新发展的内在要求，也是对民俗文化传播的有力补充。

三、广告文本与民俗的相互作用

(一)广告对民俗的作用。广告是一种文化行为，是唤起大众对某种事物的注意，并通过对商品的宣传而引导人们实现消费行为的一种手段。“当广告成为一种文化行为时，就不能不重视民俗文化。”广告创意的竞争，就是广告文本所蕴含的文化价值的竞争，而消费者对广告的认可，实际上就是对广告所传达的民俗文化的认同。

(二)民俗对广告的作用。民俗对于广。告的影响，主要地体现在三个方面：第一，民俗文化是广告创作的源泉。第二，民俗文化对广告受众心理的影响。第三，民俗文化影响广告创作所展现的价值观。因此，广告创作所体现的价值观也必然是与民俗文化形态下的价值观相呼应的。

篇3

【关键词】湘西民俗；文化翻译；《边城》英译本

一、理解民俗

1、民俗的定义

西方历史上对于民俗的概念存在四种观点：文化遗留物说、精神文化说、民间文学说和传统文化说，其中传统文化说是西方普遍流行的观点，即把民俗仅限于传统之中，将生活中不断涌现出来的新民俗排斥在外。在前苏联，民俗仅指劳动人民的口头创作。在中国，由于种种原因，过去研究得比较多的民俗现象，也主要是民间文学。（钟敬文 1998：绪论4）

美国民俗学家多尔逊（Richard Dorson）1973年把民俗（folklore）的“俗”界定为可用“民间文化”、“口头文化”、“传统文化”、“非官方文化”等范畴来表达的对象。“俗”（lore）一词指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式，它是一个杜会群体在语言、行为和心理上的集体习惯。（钟敬文 1998：绪论1，2）英语中“民俗”一词的“民”即民众，民俗的“俗”即通俗；由萨克逊语中的folk和lore合成的，意思是“民众的知识”或“民众的智慧”（乌丙安 1999： 1）。民俗是各种群体的基本的文化构成，是人们日常的、年复一年的、以至时代相传的生活方式，是人们的基本活动的文化模式；即民俗是群体内模式化的生活文化。（高丙中 2009：导论7）

2、民俗的分类

关于民俗文化的分类有两种分类方法：纲目式，按照逻辑以大纲同属细目；平列式，按材料分量定类，不管类与类之间是否具有逻辑并列关系。

中国著名民俗学家乌丙安（1999）将民俗分为：经济的民俗、社会的民俗、信仰的民俗和游艺的民俗。高丙中（2009）将民俗分为三大类8部分：1）物质生活民俗，包括生产民俗、工商业民俗、生活民俗；2）社会生活民俗，包括社会组织民俗、岁时节日民俗、人生礼俗；3）精神生活民俗，包括游艺民俗和民俗观念。

二、民俗文化的英译

沈从文作为中国现代乡土文学作家，他的小说生动真实、丰富具体地体现了湘西古朴独特的风俗画卷；可以说离开了湘西民俗，沈从文小说的魅力就会大打折扣。在他的文字里，我们不难从中找到那属于湘西特有的影子，那里的山清水秀，沉淀着湘西多年文化的风俗民情，涉及到湘西苗民生活的方方面面，展现了一个丰富多彩的湘西民俗世界，同时也真实鲜活地体现着湘西世界“优美，健康，自然，而又不悖乎人性的人生形式”。本文将根据高丙中教授的三分法，选取湘西特色的衣食住行、社会习俗、价值观念三个方面的实例，对比戴乃迭和金介甫的译本，探讨湘西民俗文化的翻译问题。

1、衣食住行

物质生活民俗方面在《边城》中主要体现在衣食住行上，比如湘西的本土服饰文化以“尚银，绣花”为代表；服饰是精神的外在符号，银饰在湘西服饰文化中占有重要的地位，洁白无暇的银质饰器品，象征着苗家姑娘的心地纯净善良，质朴无暇美好，也是家庭财富和社会地位的象征。

比如食物“烧酒”是与边城的人们形影不离的，戴译作rice wine，金译作clear liquor，“烧酒”是指以谷物为原料发酵而成的纯色酒，在西方没有这种酿酒方式，属于中华特色文化，译作wine即葡萄或者水果发酵的饮品勉强可以接受；而liquor指的是烈性酒，一般是蒸馏得来的，酒精含量很高，当地人民生产水平有限，不能制造出如同西方的“liquor”，金介甫的翻译不能体现出湘西人民的生产生活。

《边城》中描写湘西人家的住房是吊脚楼建筑，戴乃迭将其译为house built on stilts overhanging the water，再现了这种建筑的构造，让读者很容易想象出真实的图景，认识到当地人民居住环境的特点，再现了他们的生活方式；而金介甫译成dangling-foot houses，会让读者不知所云，不理解何为“悬挂着脚的房屋”，无法传递当地人民的生活方式和文化特点。

2、社会习俗

在嫁娶方面，沈从文以天保和傩送对翠翠的求婚向我们展示了湘西提亲走车路和走马路的两种习俗，天保选择走车路，即由他的父亲顺顺做主，请了媒人提了红纸封的点心很正式的到老船夫家里说媒；而走马路就是像傩送那样由自己做主，站在渡口对溪高崖上，为翠翠唱三年六个月的歌，一切由翠翠做主。这两种截然不同的求亲方式，一种代表了封建的最普遍的“父母之命，媒妁之言”婚姻制度，而后一种却比较人性化，更接近于我们现代社会的自由恋爱，而且更具浪漫色彩。

例：车是车路，马是马路，各有走法。（沈从文 2011： 107）

戴译本：Chess has its rules： the castles and knights have to move in different ways. （ibid： 106）

金译本：In a game of chess， the chariot---the rook---moves one way and the horseman---the knight---another. （Kinkley 2009： 90，91）

“车路”和“马路”源自中国象棋的说法，与象棋中的走法没有太大关联。戴乃迭将其归化为国际象棋中的名称，便于英文读者接受，虽然传达了意义，但多少流失了中国文化特色，不利于文化特色的保留；金介甫采取中国象棋的译法，并加以国际象棋的解释，既利于读者接受，又能保持特色文化身份，两全其美。

3、价值观念

湘西人民拜傩公和傩婆为人类始祖，为人类带来平安、五谷丰登、儿孙满堂、凡事兴旺的福星，而信奉倍至。依照当地习俗，如遇家有凶事或遇猪瘟、鸡瘟、家人多病，便祈求傩神佑福，年终隆重祭祀。《边城》中船总顺顺为儿子取名就体现了其中的信仰崇拜。

例：由于这点不自觉的死心，他把长子取名天保，次子取名傩送。天保佑的在人事上或不免有龃龉处，至于傩神所送来的，照当地习气，人便不能稍加轻视了。（沈从文 2011： 29）

戴译本：He had a soft spot in his heart for the younger， giving him the name Nuosong， his brother that of Tianbao. （ibid： 28）

金译本：This unconscious preference led him to name the elder son Tianbao （Heaven-protected）， and his younger brother Nuosong （Sent by the Nuo Gods）. He who was protected by Heaven might not be so favored in the worldly affairs of humans， but he who was sent by the Nuo gods， according to local understanding， must not be underestimated. （Kinkley 2009： 28， 29）

戴乃迭直接翻译这两个人名，并省译文中关于人名的解释，这样在西方读者看来，这两个名字仅仅是普通的名字，不会体会到其中深层次的含义，更不会联系到当地人民的民俗信仰上，无疑是没有传递原文的文化内涵，再现湘西人民的文化身份。而金介甫的翻译，拼音直译两人名，其后添加解释说明其深层意义，并阐释这种思想的根源，使得西方读者能够体会到当地独特的民族信仰和习气，这样的翻译很好地保留了湘西民族的文化特色。

三、总结

不断交流与融合的世界文化使人类共性的认识逐步扩大，民族间的差异逐步减少，容易使民俗的文化特色变得模糊，尤其是如同“边城”之类的处于“边缘”的少数民族少数人群文化。在世界全球化和文化的趋同过程中保持民族文化固有的个性和特征、保持民俗文化的清晰度，显得尤为迫切和重要。

要保持民族文化，首要是保护文化的核心价值不受到损坏（李庆本 2004）。在民俗的翻译上，译者不能随心所欲地把西方民族民俗移植到中华民族民俗中，否则就会造成文化身份模糊、错位的后果（蒋红红 2003），反之亦然。为了避免文化替换和篡改，直译是常用的翻译方法，适当时候加以解释说明。然而，民俗鲜明的文化个性及其浓郁的民族特色给民俗文化的翻译带来重重困难。明辨文化特色是基础，这样才能确保采取恰当的策略，避免文化移植；联系文化语境，通晓文化背景，再现出民俗文化独特的韵味特征，重构民俗文化。

【参考文献】

[1]Kinkley， Jeffrey C. （2009） Border Town， New York： HarperCollins.

[2]高丙中.中国民俗概论[M].北京：北京大学出版社，2009.

[3]蒋红红.民俗文化翻译探索[J].国外外语教学，2007（3）：52-57.

[4]李庆本.全球化语境下文化身份的认同与建构[J].东方丛刊，2003（2）.

[5]沈从文.边城：英汉对照（The Border Town）[M].杨宪益，戴乃迭，译.南京：译林出版社，2011.

篇4

海阳秧歌诞生于海阳旧县城凤城，其粗犷奔放的表演形式和风趣幽默的表现内容与其他秧歌相比可谓大相径庭。海阳秧歌又被称为“海阳大秧歌”，其历史可追溯至明初，兴盛于清代中期，是典型的汉族民间艺术。不同于其它秧歌，海阳秧歌在秧歌艺术中自成体系，是北方四大派秧歌乡俗地域文化决定秧歌的表现形式，而秧歌的生活舞台则取决于民俗生活空间。秧歌与插秧、耕田等农业活动有着密切的联系，是民间特有的艺术形式。从秧歌近百年的发展情况来看，主要集中于中原的汉族地区，故“秧歌”也特指北方秧歌。相传秧歌最初源于古代的祭祀、求福活动，后演变成祈求丰收和幸福的一种庆祝活动。由此看来，秧歌产生于民间的生活需求，是由传统的民俗生产、民众信仰活动演变而来的。不过，最初的秧歌并非是“舞”的形式，而是以“歌”为主的祭祀活动，故名“秧歌”。后随着历史变迁和时展，人们在原有传统艺术元素的基础上逐渐加以补充，不断丰富秧歌表演形式，最终成为集歌、舞、戏于一体的民间艺术形式。与此同时，秧歌的功能范围也不断扩大，在乡民的精神生活中扮演着重要角色。秧歌是一种民间舞蹈形式，而舞蹈又被称为舞蹈艺术，是一种在特定环境中，通过某种相对规律的肢体语言抒发人类情感的表演艺术。舞蹈产生于自然环境的劳作需要，反映着人类的精神需求，可以释放人类的内心情感，是人类文明发展的必然。秧歌的表演形式产生于明清时期，有着各类乐舞渊源，历经时代的变迁，留存下的是舞蹈文化的精髓。这其中民俗文化、民间信仰的传承，是秧歌得以延续和发展的基础。中国是一个农业大国，农民以土为根，以粮为本，农业的兴衰决定着农民的生死存亡，因此，每当时局安定、五谷丰登、人畜兴旺时，广大农民便跳起秧歌，庆丰收、祈丰年，借以表达内心的喜悦。若时局动荡不安或遇有灾害，象征太平盛世的秧歌则少有出现，因此从很大程度上来说，秧歌是在特定生存环境中乡民自然状态下所流露和表现出的一种民俗现象。秧歌的产生并非出于表演艺术本身的需要，这说明此类乡民艺术的起源并不具有商业属性，而是出自自然环境和生活条件的客观需求，甚至是谋求生存的需要。秧歌作为一种文化形态，产生、存在、传承并发展于特定的民俗环境中，表达着乡民的传统审美倾向，发挥着重要的社会功能，不同的秧歌通过独特的本体艺术特征，体现着所分布地区的不同乡俗传统文化。对于生活在烟台海阳地区的乡民来说，独特的地理位置和沿袭下来风俗习惯造就了他们热情豪迈、粗犷憨厚的性格特点。在海阳，秧歌被赋予了丰富的齐鲁文化内涵，带有山东的个性特征，是宝贵的文化资源。秧歌的普及、发展状况取决于乡民的生活状况与生产方式需要。乡民在满足基本的物质需求之后，通常也会在精神层面、文化生活方面有所表现，而这些大多体现在农闲时刻。不过，秧歌的诞生虽出于乡民的生活需求，但从某种程度上来讲秧歌表演形式的发展却是乡民信仰观念的体现，当它祈求自然环境风调雨顺、表现为对农业丰产的需求之时，这种民俗表演形式会带有一定的仪式功利性；当这种形式演变为乡民的娱乐表演的时候，秧歌已然融入乡民生活，成为民俗文化生活不可或缺的一部分。每当农闲时期的节日、庆典之时，秧歌队便活跃于村庄周边，锣鼓声响将附近的村民吸引到现场观看表演，甚至直接参与其中。从民俗环境下的传承发展来看，海阳秧歌体现着乡民深厚的信仰观念，但追溯历史渊源，其独特性在于信仰仪式并非来自于民间，而是宫廷祭祀或欢庆仪式的产物，是上层文化信仰的遗留。从海阳秧歌祭神拜祖仪式的庄严性和舞队声势的壮观性上，都可以找到当地自明、清以来官府大兴祭孔雅乐的影子。从现存秧歌的形式到内容可以推断，海阳秧歌是宫廷与民间艺术相结合的产物，虽为民间的“俗”，但至今还保存着宫廷的“礼”，并渗透于秧歌表演的方方面面。历史变迁中生活形态的转换决定着文化的发展，沿袭文化传统就是尊重历史规律的发展。对民间艺术而言，特定的文化方式是民间艺术产生、生存并发展的背景，是民间艺术的文化生态环境基础，一定的生活方式和文化方式决定、影响了民间艺术的创造动机、样式和存在形态。①

二、秧歌艺术的文化生态特征

民间艺术的民俗特征通常是在悠久的历史发展、文化传承的过程中，由于所处地域的差异而引起的生活习俗的不同。民间艺术生活的原发性与现实生活紧密相连，最大限度地贴近人们的生产生活，甚至就是现实生活本身，而与精神性审美功能为主的艺术创造有着很大的不同。①

（一）舞蹈技艺的形态传承

海阳秧歌在传承、发展过程中，经历了各种文化、习俗的时代变迁。秧歌的发展历程，是多种艺术形态相互融合、各种民俗风尚互相影响的结果，其所保留下来的舞蹈精髓已成为民俗技艺的典型代表，处处体现着海阳秧歌独特的艺术魅力和丰富的文化内涵。民间舞蹈技艺的感染力在于乡俗特性，如果脱离了乡民生活气息，其传承下来的艺术形式便缺乏了生命力。海阳秧歌的舞蹈动作，如运动规律、发力切入点、乐感节奏、体态韵律等，都有着特定的历史文化渊源。秧歌在海阳的发展过程受到外来戏曲或其它传统文化因素的影响，通过代表剧目《跑四川》便可知在清代便开始了对“蜀歌”的借鉴。另外将武术融入角色也是海阳秧歌的独有特色，乾隆年间便在秧歌中产生了拳术表演，后渐渐演化为一种新的舞蹈形态，刚柔并济，别具特色。海阳秧歌艺人虽没有严格的师承关系，也没有正式的拜师仪式，但特别强调技艺的传承和交流，且每一个动作都有严格的规矩和要求，尤其注重老艺人对技艺的口传心授。薛德和薛汉明是海阳盘石店镇薛家村里为数不多的能够掌握并教授秧歌技艺的传承人。薛德十二岁开始向秧歌传人薛玉春②拜师学习秧歌，根据个人表演条件，在经过老艺人们的“抓胎”挑选之后，开始学习乐大夫角色戏段并一直坚持了下来。海阳秧歌的舞蹈技艺传承至今仍是一成不变的。而之所以能够保持这种舞蹈的原生形态，是与其所具有的审美价值及实用功能紧密相关的。目前，海阳秧歌已被列为当地中小学的基础课程，并且还配有专门的教材。海阳秧歌在全国秧歌甚至民间舞蹈中均有着重要影响力，吸引了国内外很多的学者、专家前来考察、调研，当地老艺人也曾多次被请出表演示范、传授技艺。北京舞蹈学院将海阳秧歌列为民间舞系的实践教学活动及必修课程，很多舞蹈教育工作者将其编入艺术院校的教学大纲及教材。可见海阳秧歌不仅是地域文化的代表，更是民间艺术的精髓。海阳秧歌艺术本体特征的个性化，使其在全国民间舞蹈中的推广和发展成为了必然。

（二）说唱、音乐技艺的民俗特征

由于海阳秧歌角色众多，音乐结构较其它秧歌更为严谨，说唱表演的控制就显得尤为重要。海阳大秧歌的演唱音乐从体裁上可分为秧歌剧、自然角色唱段（如乐大夫唱、花鼓唱等）、带有故事情节的杂耍等。从创作手法看可分为三类，即记录当地当时发生的故事，如《跑四川》等；改编古代故事和戏剧脚本；口头即兴。海阳秧歌由“音乐”（包括伴奏音乐中的打击乐、吹打乐，歌唱音乐中的各自然角色的唱腔、民歌小调、秧歌剧唱腔等）与“舞”两大部分组成。从整体上分析，伴奏乐给全场以律动的节奏基础，成为全场之脉络，全场角色又以或聚或分的表演形式及优美的舞姿渲染整体气氛；角色的演唱则以舞伴歌，在视觉与听觉的结合上给观众以完美之感。海阳大秧歌可用“大架子”“小架子”加以区分，其伴奏音乐则以“打击乐”“吹打乐”而别之。“大架子”秧歌以打击乐伴奏，“水斗”是其主要代表；“小架子”秧歌以吹打乐伴奏，“老十番”等是其主要代表。“水斗”又名“走阵”，是海阳大秧歌的重点伴奏鼓点。关于它的源渊，有一个传说故事。东海之中有一千年的鳖精，因屡次触犯海律，被龙王逐出龙宫，以示惩罚。有一天鳖精再一次来到海边，继续行凶作恶时，有一个义愤填膺的后生，手提鱼叉冲上海边，与老鳖精展开了一场殊死搏斗。他们从清晨杀到天黑，又从天黑杀到了黎明，只杀得天昏地暗、飓风四起，一直撕杀了三天，终于鳖精筋疲力尽、身负重伤而命毙海中，后人们为纪念这位为民除害的后生，就在本地流传久远的秧歌里排了个新“耍”（节目）———“渔夫斗老鳖”。为突出“渔夫斗老鳖”节目的风格与特点，秧歌班的指挥———乐大夫，依据渔夫与老鳖打斗时的动作节奏，创作了一套全新的锣鼓点，名曰“水斗”。“小架子”秧歌伴奏乐种类较繁杂，其特点是吹打结合。其中打的部分主要以“三步隔”为主要鼓点，吹奏乐杂中有序，优美动听。在演唱方面，“大架子”与“小架子”均以各自然角色的唱段为主，并以演《跑四川》等秧歌剧、小调、民歌见长。当秧歌跑完阵式后，花鼓、小嫚、霸王鞭等集体表演者便单队围成圆圈席地而坐，秧歌剧演员则由乐大夫点报，一组一组轮番上场演唱。秧歌剧以反映现实生活的家长里短、人情世故为主要表现内容，以讴歌真善美、鞭挞假恶丑而达到教育民众的目的，剧本大都由民间艺人根据乡间传说和耳闻目睹的真实事件整理编写而成。其主题思想鲜明，人物个性突出，故事结构紧凑，语言朴实自然，具有浓郁的乡土生活气息，是乡民极为喜爱的一种艺术形式。

（三）民俗仪式下的角色特征

秧歌通常具有普及性、开放性、多样性及娱乐性等特点。秧歌的功能在某种程度上来讲，不仅仅只是庆贺丰收、烘托节日气氛，其所发挥的审美、认知功能只有在表演仪式中才能被表达得淋漓尽致。秧歌表演寄托着乡民的信仰，更承载着特殊的文化功能和意义，这些在海阳秧歌的仪式上都有着极为深刻的体现。海阳秧歌的表演场面庄严而丰富，如龙盘尾、四门斗、双队穿插、二龙吐珠以及大推磨等，仪式粗犷奔放且热烈刚健，最体现海阳人的个性，在民间舞蹈中极具代表性。虽是为增添节日气氛，但整个秧歌队伍显得庄严有序。如今在海阳，每逢节日仍随处可见秧歌表演，对礼仪的保留及仪式严肃性的传承是海阳秧歌的一大特点。礼仪在海阳秧歌中有着较为严格的体现，如不同的秧歌队在相遇过程中，双方的乐大夫率队互拜，俗称“逗秧歌”。行礼时乐大夫将甩子头倒向左手，寓意磕头。突出男性角色是仪式中体现民俗信仰的典型特征，而秧歌仪式也是在角色塑造和人物形象的表述下完成的。海阳秧歌角色分为乐大夫、花鼓、小嫚、货郎、翠花、锢漏、王大娘、丑婆和傻小子，无论外表还是性格的塑造，都不脱离乡民的生活背景，所进行的戏段题材更是取材于民间。从功能上讲，这些看似充满乡土的秧歌角色不仅有着不同的表演分工，代表着形形的人物身份，更关键的是蕴含着深刻的涵义。例如乐大夫作为领队形象，在整场秧歌表演过程中尤为鲜明，身着白羊皮袄，左手抱雨伞，右手执马甩。老艺人们之所以称其为整个秧歌队的“灵魂”，不仅是因为领队的缘故，另与人物、服饰、道具装扮的寓意都有直接关系：手抱雨伞为祈求风调雨顺，执马甩是为了消病祛邪。这也恰恰吻合了民间艺术的“有形必有意，有意必吉祥”的观点。再如丑婆子和傻小子，均为丑角的扮相，嬉笑逗闹，目的为取悦观众、烘托气氛，但其中传达给乡民的却有一番道理，只有此类反面角色所代表的群体，才会打情骂俏、不明事理。所以，秧歌的人物角色及其个性特征，渗透着乡民的伦理情感、道德理念，在欢喜热闹的场面中，依然能体现出乡土艺术对民众的教化、规范作用。海阳秧歌从现实生活中寻求动作依据，发现创作源泉，使人物表演的角色更加贴近民间现实生活，这也是对民间艺术源于生活、发展于实践的最好说明。通过对技艺的加工提炼，艺术形式最终通过艺人的表演得以生动展现，所以，传承下来的民间艺术总是富有感染力且具有强大生命力。亚历山大（Bobby　Alexander）认为：“仪式是按计划进行的或即兴创作的一种展演，通过这种展演形成了一种转换，即将日常生活转变到另一种关联中，日常的东西被改变了。”①所以秧歌仪式既是源于乡俗生活，却又体现着高于生活的民间意识形态。乡俗仪式中的秧歌表演是否寄托着民众的信仰，这也是与后来搬上剧场、舞台的秧歌表演的最大区别，也只有发生于民间通过乡民仪式展演的表达才能称之为真正的“原生态”秧歌。

三、海阳秧歌的民俗文化现状

（一）秧歌艺术形态的保存状况

民间艺术通常是指在特定的地域环境下，在历史的文化变迁过程中，由民众践行的传统逐渐演变、发展而来的艺术行为，其艺术形态的产生有其自发性，甚至带有一定的偶然性。乡民艺术从来都是在反复展演或模式化表演的流程中展现其魅力的，其发展历史大都表现为一种反复性较强的稳定传承而非单线式的演进，这一反复展演或模制的流程正是其存在的基本形式。①艺术本体所呈现的民俗性是民间生活形态的表现，是乡民精神信仰的寄托，是民间艺人审美情趣的表达，是文化生态的客观反映。民间艺术所包含的民俗文化是千年延续下来的乡民生活方式和思维模式的多元化符合整体，是传统历史文化体系的一部分，承载着民间生活习俗和意识形态，任何一种民俗文化的传承或者消亡都强调着地域群体的习俗积淀和思维取向，体现着文化生态的发展规律。在海阳秧歌的发展过程中，乡民依然用自己的传统方式来表达着自己的信仰文化。如今秧歌规模在不断扩大，已从最早的十几人发展到百人的秧歌大展演。但无论队伍多么庞大，队形如何变换，阵势怎样恢宏壮观，添加了哪些杂角，但场面依旧井然有序。伴随着激昂的鼓点和欢快的音乐，在喜庆的场面中，秧歌的原生形态并未发生改变，另外不变的还有山东人特有的沉稳、朴实的性格。演员在表演过程中，可以在符合剧本情节和框架的基础上进行适当的自由发挥，通常还会增加个别“杂角”，给秧歌表演平添了很多娱乐性，烘托了整个表演场面的气氛。秧歌最早是以唱腔为主，后来舞蹈演变成主要表现手段。唱腔曾是最常见的表演形式，但由于民间生活形态的变化及秧歌实用功能的降低，现在会唱秧歌的艺人越来越少，也很少会用到；原本有书面的唱词谱，但大部分已经丢失，如今只能靠仅有的几个老艺人的回忆，再加上现在学习的人越来越少，因此比起舞蹈技艺，唱腔形式是很难普及、传承下去的。在海阳，每逢过年，相邻村落的乡民通常都会舞秧歌拜年。礼仪性在海阳秧歌文化中有着较为明显的体现，依照规矩，在进村表演前后，秧歌队伍都必须行三进三出之礼。如果两支秧歌队伍在村中遇见，行礼时，要进行最大程度的扑步下蹲动作。虽是行大礼，但又要注意不能触碰到对方的身体。表演开始后，礼仪形式也是必不可少的，表演者需全身倾斜至最大幅度向对方行礼，这在其它民间舞蹈中是不常见的。礼的践行本是贵族士绅身份和社会地位的象征与体现，在荀子的观点中“俗”乃是与“礼”相联系的一种文化实践，民俗便是民间的“礼”，礼源于传统的习俗，并且存在于各种等级阶层中。②这也是齐鲁文化影响下的海阳秧歌的独特之处。

（二）秧歌的普及与当代民俗生活中的传承

任何一种民间艺术的传承和消亡都会遵循文化生态发展的规律，都要以乡民生活方式为导向，以发展民俗文化为载体。当一种民俗艺术形态发展状况良好或者逐渐消亡时，不是仅仅意味着作为一种非物质文化遗产的被保护程度如何。关注秧歌的传承，既要理清其艺术形式的历史沿革、发展和流变，还要把握秧歌的艺术本体特征，如此才能称之为整体的研究。民间艺术的传承、发展情况，取决于艺术形式的实用功能和审美功能需要。秧歌的实用功能决定着秧歌的存在与发展的必要性，而秧歌的艺术本体特征则直接影响着其传承方式与发展方向。衡量秧歌技艺的传承状况，不仅要看秧歌在当今社会的存在、普及情况，更取决于传承人的发展状况。在盘石店镇薛家村，全村现在约有1350人，其中90％以上的村民都会扭秧歌，30％的村民可以担任一定角色参与到正式的秧歌队表演中。但在所有这些人中，能够教秧歌的艺人基本均为老年人，其中八十多岁的有20多人，而真正能够掌握唱腔技术的传承人不超过五人。学扭秧歌不分年龄，四岁便可，但唱秧歌通常要十五岁以上，必须换声之后才能学习，否则声音不够成熟而导致发音不够准确。秧歌传承人在“抓胎”的过程中，首先要看是否会扭，因为毕竟学徒年龄偏小、处于未换声阶段，一般师父会挑出十个条件、悟性较好的学徒留下学戏。老艺人回忆当初学戏就是边学边演。现在村里的孩子对秧歌都不陌生，都能够掌握一些，但学得精湛的还是很少，主要是因为每个家庭的孩子数量少了，大部分家长不舍得孩子吃苦，而过去秧歌学艺多半是师父严格训练出来的，要吃很多苦的。秧歌文化的传承离不开秧歌队的组织管理，从某种角度来说，秧歌队管理的专业性对秧歌的发展起着重要的作用。一场秧歌表演，从组织、排练再到正式表演，都需要专人进行系统性地管理。角色的表演者相对固定，只需要根据自身角色有针对性地进行排练即可。除艺人的唱腔需根据受众稍作调整之外，每个角色的舞蹈动作都是非常固定的，无论如何变换参加表演的艺人，所需要排练的只是演员之间的配合及顺序衔接而已。这对秧歌原生形态的传承而言，无疑是非常有利的。在薛家村，以前秧歌艺人演出是没有工资报酬可言的，每逢过节或遇有喜事，村里便会召集秧歌团排练、演出。秧歌的主要组织者是村支书，这通常有利于村里秧歌的传承与发展。秧歌艺人平日里都以其它工作为生，年轻人多半在烟台、青岛等地打工，老艺人则通常在家务农。每有演出，需要组织秧歌队时，便召集在外打工的艺人，临时组成秧歌队进行排练。艺人虽不能以此为主要生活来源，但村民依然没有放弃对秧歌的热情，因为秧歌已成为他们生活中不可或缺的一部分。经实地调研，在海阳全市所有镇区的大部分自然村基本都有秧歌活动，足可见秧歌在当地的影响力。秧歌在海阳已成为非常重要的一项民俗节日活动，成为乡民生活中不可或缺的一种庆祝、娱乐方式。地域条件的优势为海阳秧歌的传播、发展创造了十分便利的条件，海阳秧歌正是在不断汲取外来文化和其它民间艺术形式的基础上逐渐成熟起来的。“民间创作同时既是艺术又不是艺术；其中，认识功能、审美功能和日常生活功能构成了一个不可分割的整体，而这种统一包含在形象－艺术的形式之中。”①乡民艺术的发生存在一定的偶然性，但是秧歌表演形式的丰富、艺术形态的发展、过程的成熟依赖于民间艺人的智慧及在乡俗生活中功能的扩展，所以此类艺术形式得以传承也是历史发展的必然。

（三）秧歌民俗文化功能的多元化发展

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【关键词】生肖；非遗；民俗

中图分类号：G03 文献标志码：A 文章编号：1007-0125（2017）02-0270-01

春节是所有华夏儿女一年中最为看重的一个节庆，它代表着开门纳吉与万象更新，象征着新的开始与充满希望的未来。在昔日，古人将新年的第一天（古称元旦）至第八日，依事物的先后顺序进行了排列，依次为鸡日、犬日、X日、羊日、牛日、马日、人日与谷日，鸡因其启明而鸣，为人类带来了光明，被排在首位。学者研究认为：“在古人直观中，本来就有鸡鸣迎来太阳与万物的勃勃生机，而开天辟地，孕育万物，与鸡所唤出的世界是一样的，二者一脉相通。鸡是，是鸡形，在原始神话思维逻辑中是顺理成章的，凭着鸡原型所赋有的鸡的神力，开天地，造日月星辰、山川草木，从中繁衍人类，成为甲位真正的创世英雄。人们对鸡的敬仰、崇信，也随之附会到身上。”

“一唱雄鸡天下白，万方乐奏有于阗”，这是《浣溪沙・和柳亚子先生》的名句，诗人以革命浪漫主义的大气魄抒发了东方破晓、旭日冉升的生机与前程，诗中也生动言明了鸡鸣与日升之间的辨证关系。在十二生肖中，鸡虽列第十位，但这并不影响人们对之的赞誉与认可，因鸡鸣日出，它被视为“世俗中的太阳鸟”。在生肖文化中，鸡被认为是一种承载着德行与正义的动物，古人将之抬到了很高的地位，故《尔雅・翼》中称鸡有五德：“戴冠者，文也；足博距者，武也；战前敢斗者，勇也；见食相告者，仁也；鸣不失时者，信也。”文、武、勇、仁、信，被称为鸡的五德：其中文、武源于鸡的外在形象，而勇、仁、信则取自于鸡的习性和内在品质。

作为十二生肖的一属，鸡在我国民间活动与民俗文化中体现得更加丰富多彩、多姿多样。如：农历二月二日俗称“龙抬头”，这是唐代正式形成一个盛大节庆，当时又称“中和节”，时间定在二月初一，唐官方规定放假一天，其在北方流传较广，现山西省临汾市乡宁县云丘山中和节还列入了第三批国家级非物质文化遗产名录。古代中和节最明显的特点是吃“太阳鸡糕”，并用以祭日。清代潘荣陛《帝京岁时纪胜》载：“京师于是日以江米为糕，上印金乌圆光，用以祀日，绕街遍巷，叫而卖之，日太阳鸡糕。其祭神云马，题日太阳星君。焚帛时，将新正各门户张贴之五色挂钱摘而焚之，日太阳钱粮。左安门内有太阳宫，都人结侣携筋，往游竟日。”据今人考证，太阳鸡糕上的鸡形乃是太阳的象征，它具体反映了古人对于太阳的崇拜。

在河南等地，至今流行“三月三吃鸡蛋”的风俗，认为@样才能人丁兴旺，这是鸡崇拜的具体表现。旧时，陕西风翔一带的禁蝎咒符以木刻印制，画面中央雄鸡衔虫，爪下有一只大蝎子，画上印有咒符。在陕西一带，每年谷雨前后，还流行贴鸡王镇宅图的风俗，当地人认为可避邪毒、保平安。

在浙江金华一带，端午节时，民间有用红布制成鸡心形袋子，内装茶叶、米、雄黄粉，挂于小儿胸前。据说，鸡心袋可以驱邪祈福，且谐“记性”之音，可令小儿读书长记性。

楚地汉族地区至今仍有小孩满月宴请宾客吃红鸡蛋的旧俗。有的民风淳厚的地方尚有在新媳妇有喜的时候给岳家送红鸡蛋报喜的习俗。不过解放后只保留了前者。据何星亮先生在《中国图腾崇拜》一书中考证，这种习俗当为远古居民图腾生育信仰的仪礼形式。湘地汉族如长、株、潭等地的农村至今保留着用鸡（鸡血）祭祖、驱除煞气、祈佑保安的习俗。

鸡俗最为奇特的，当属山东沿海一带的渔村，以前曾有公鸡代替新郎成亲陪洞房的古俗。渔家娶媳妇订日子后，如果新郎外出捕鱼尚未归来，为了不耽误良时吉日，男方家人便挑一只强壮的公鸡代替新郎与新娘举行成婚仪式。山东其他一些地区至今还有“抱鸡”的婚俗。娶亲时，女家选一男孩抱只母鸡，随花轿出发，前往送亲。因鸡与“吉”谐音，抱鸡以图吉利。

“生”指出生年，“肖”是肖似，所以“生肖”又称“属相”。十二生肖文化是中国传统文化的重要部分，其源于远古，天干地支的最早记录可溯及甲骨文时期，十二生肖成型不晚于秦汉，历史悠久，深刻影响了华夏文化文明的进程，也与每位华夏儿女的生活息息相关。2016年11月，中国申报的“二十四节气”已成功列合国教科文组织人类非物质文化遗产代表作名录，而至今以“十二生肖文化”命名的非遗项目，连一个省级项目都没有。鉴于“十二生肖文化”在全球的普及性，如何尽快对“十二生肖文化”定性与定位，并及时申报相关非遗项目，已是一件刻不容缓的工作了。

参考文献：

[1]王华，高琼.生肖鸡[M].济南：齐鲁书社，2005.

[2]陈勤建.越地鸡形神话与太阳鸟信仰[J].民俗研究，1994（1）.

[3]彭兰红.楚地鸡习俗遗留探源[J].当代教育理论与实践，2005，27（4）.

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关键词：跨文化交际误解；中美民俗文化；比较；分析

民俗是指一个国家或民族中广大民众所创造、所沿袭的生活文化，是人民群众在社会生活中世代传承、相沿袭成的生活模式。它是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯。[1]每一个国家或民族在不同的社会历史发展环境中，都会形成各自独特的民俗文化。因此，如果不深入了解和认识对方国家或民族的民俗文化，势必就会透过各自的民俗文化去相互审视，从而不可避免地在交际中引发误解、偏见甚至产生冲突等不妥行为。在中美交际的过程中，因两国民俗文化差异所引起的跨文化交际误解现象不胜枚举，广为人知的便是一些让美国人困惑不解的中国交际礼仪习俗，如，熟人见面时常问的“你吃了吗？”或“你去哪儿？”。对中国人而言，这类问题的真正意思主要是在向对方问好，对对方吃没吃饭或要去哪里并不关注，但对不了解这类习俗的美国人来说，这样的问候常常会让他们如实地进行回答，又或者，误解中国人是在打探他们的私生活。诸如此类的跨文化交际误解，不仅为考察中美民俗文化差异提供了新的分析路径，也为跨文化成功交际研究提供了相应的参考和借鉴作用。

一、跨文化交际误解简述

由于研究的出发点或侧重点不同，学者们对跨文化交际误解有着不同理解，以至于跨文化交际误解研究文献中仍存在着术语多样、概念混乱的现象。在界定跨文化交际误解之前，我们对相关术语及概念作了考察，从而对跨文化交际误解作了如下的界定：跨文化交际误解是指非本族语者和本族语者在进行交际的过程中，彼此对话语本意存在着不一致的理解现象。具体而言，就是指本族语者说话的意思是A，但非本族语者把其理解为B；又或者，非本族语者说话的意思是X，而本族语者将其理解为Y。[2]Dascal（1985）在《误解的相关性》中曾经提及：“误解有可能在含义的任何一个层面出现，分析误解的第一步就是要明确误解出现在哪个层面。”[3]某种意义上说，Dascal一针见血点出了误解分析的首要任务，即明确误解的形成原因。事实上，大凡关注跨文化交际误解的经典研究都不可能绕过此问题，只不过学者们在探讨跨文化交际误解是怎样形成和发展的问题时，往往都有自己的出发点和侧重点，比如，Günthner（1993）立足于高语境和低语境的差异，对中国人和德国人之间的跨文化交际误解问题进行了分析。[4]又如，R.Scollon&S.W.Scollon（2001）从跨话语系统出发，探讨了跨文化交际背景中大多数交际误解并不是发音偏误或语法糟糕造成的，而在于中西话语模式的差异。[5]虽然引发跨文化交际误解的因素多种多样，但不可否认不同国家或民族之间的民俗文化差异是主要的引发因素之一。下面通过发生在中国人与来华美国人之间的一些典型误解案例，比较中美交际礼仪习俗、餐桌习俗及婚庆习俗所存在的差异。

二、基于跨文化交际误解的中美民俗文化比较与分析

从我们所收集到的语料来看，尽管中美跨文化交际中存在着大量由两国民俗文化差异所引发的跨文化交际误解，但极具典型意义的民俗文化差异主要体现在两国不同的交际礼仪习俗、餐桌礼仪习俗和恋爱婚姻习俗上。

（一）中美交际礼仪习俗差异

对很多美国人（特别是刚来中国的美国人）而言，中国交际礼仪习俗所承载和传递的隐含意义，常常是促使他们形成跨文化交际误解的重要原因。我们来看一个具体的例子：例1一位来华美国留学生（A）向她的汉语教师（C）提到刚来中国时，发生在她和房东之间的一件事情：[1]A：我-①我刚来中国的时候，有一个我住的地方，我-我住在一个地方，是非常便宜，一个月400-400块钱，那个地方我要-没有自己的厕所，是很久（旧）-很老的一个，很老的房子，跟很多中国人一起住，可能有20个，要跟20个中国人分享厕所，你知道吗？那-那个地方，要自己洗衣服，然后，有一个阿姨，那个地方的房东，我每天-每天回来，每天要做事情，她每次都会问我，我在干嘛？“嘿，在上厕所，在洗衣服”，呃，我每次都觉得很奇怪，她为什么要问我，我是不是在上厕所？我是不是在洗衣服？我-我明明在洗衣服，是我在上厕所，但是你为什么要问我？我-我感觉她一直在看我在干什么？我-我觉得很不自由，很不舒服。[2]C：<笑>但是，她只是想表现一种关心。[3]A：对，她-她想说她很友好，喔，就是“你好”，意思说，她看到我说“你好”，可我觉得她在spyonme，我很不舒服，为什么那个阿姨，她一直-一直是在看我：“Youaregoingtothebathroom?”对，Yes，我在goingtothebathroom。在这段交谈中，美国留学生向她的汉语教师讲述了刚来中国租房时，对房东交际言语行为的误解。很明显，房东提及言语环境中的某一个物质成分（衣服或厕所）是为了引入一个谈话的话题，以便自己能向这位留学生打招呼或表达问候。这位房东的言语行为可以毫无困难地被中国人所理解和接受，这是因为中国人见面时的寒暄往往都与要去什么地方、正在或要去做什么事情等有关。但对于初来中国，对中国交际礼仪习俗不甚了解的留学生而言，房东的这些问候（在上厕所吗？在洗衣服啊？）无疑都会让她觉得是一种明知故问的打探，从而引发她对房东的误解，甚至是不愉快及不满。事实上，除了日常见面时的寒暄语外，还有很多中国交际礼仪中的表达方式，诸如去别人家做客时的“打搅您了”、请人吃饭时的“没什么好吃的，让您见笑了”或“想吃什么就随便点，不要客气”、送客人时的“慢慢走”、提问时的“不好意思”、关心时的“小心点”或“你干什么呢”等，都是让美国人感到困惑的地方，甚至时常会被误解成一种虚伪、无聊、好笑或荒谬的社会交际现象。从字面上看，这类表达中都没有什么难懂的词语，但对于美国人而言，却未必能够揣摩出它们真正的含义。究其原因，就在于中美两国在交际礼仪习俗上存在着很大的差异。在中国人的日常交际礼仪中，大部分最重要的信息都暗示于事物场景之中，或者存在于说话人所传递的隐含意义之中，而这与美国人在交际礼仪中倾向于明晰、准确的交流方式相距甚远。

（二）中美餐桌礼仪习俗差异

很多美国人到了中国以后，一提到中国的餐桌礼仪习俗，就会提到吃饭买单这件事情。事实上，就我们所收集到的语料来看，中美两国人民在吃饭买单问题上的确存在着很大的不同，下面这一例子可以让我们清楚地看到不同之处：例2一位来华五年的美国留学生（A），在《非诚勿扰》节目现场向主持人（C1-2）谈及“喜欢中国的餐饮文化”：[1]A：我最喜欢中国喝酒吃饭的文化，比如说，火锅，四五个人可以一起吃饭，可能聊天两三个小时，然后一个人会付钱，我觉得这个跟美国不一样。如果我的好朋友在美国付钱，我觉得他是神经病，有什么原因付我的钱，但是在中国，我习惯了。[2]C1：好多老外到中国来，说到中国的文化，都会说到吃饭、买单这件事，你刚才说，你要是在美国，咱俩一块儿吃了饭，有人帮你把单买了，他是神经病，我很好奇，在美国大概什么样的情况下，你会，就是美国人会替别人把钱付了？[3]A：可能是生日，呃，除了生日之外，没有。[4]C1：只有生日？[5]A：哦，约女人，约女人，男人会付。[6]C2：女人，就是约女人，嘿，你现在已经比较适应了，在这边，朋友请客，朋友买单，对不对？[7]A：对，有时候，我-我请客，我-我买单。[8]C2：你也会买单？<很惊奇的表情>[9]A：当然，我就像鸡蛋，外面是白色，里面是黄色，我接受你们的文化。[10]C1：哦，好，他也习惯这样了！那你以后回到美国去，你选择买单，你的美国朋友会不会觉得你有神经病。[11]C2：对，会怎么办？[12]A：已经觉得我有神经病。[13]C1：哈哈，已经觉得你有了，哈哈。<笑>在这段对话中，美国留学生提到中国人吃饭买单的习惯，如果是在美国，会被他误认为是“神经病”的做法，而他的这种观点也让两位中国主持人误认为美国人在吃饭的时候，应该不会存在替别人付钱的情况（见[2]、[8]）。在绝大多数美国人眼中，中国人请客买单的习俗，除了像这样被误认为是“神经病”的做法外，也常常被误解为是不礼貌、轻视对方或不顾及对方面子的社交行为。请看下面这个例子：例3一位来华留学两年的美国女孩（A），告诉她的汉语教师（C），她在中国交了一位男朋友，每当这位男朋友和她吃饭、购物时，总是抢先去付钱。她认为，男朋友的这种做法是一种“重男轻女”的现象，让她感到很不舒服：[1]A：现在如果我想买东西，我不跟他提，我自己去买，然后，如果他发现，他会很生气，他如果现在我不-不想请我朋友去吃饭，我知道他会，哦，我要付钱了<笑>，我不是请我朋友吃饭，因为我想让你付钱，我自己，我-我不愿意他付钱，但是，他一直，对，这个是一个方面，不好的地方，我觉得，如果我，我-我喜欢自由，我觉得如果他一直都在付钱给我，这个我-我会生气。[2]C：你觉得。[3]A：他不会明白这个，美国人会明白，中国人真好（的）他不明白。<笑>[4]C：比如说，如果你在美国的时候，你和好朋友出去以后，你们俩要吃东西，那？[5]A：AA制，AA制。[6]C：一直吗？[7]A：一直，一直AA制。[8]C：一般都这样，你们都会觉得好吗？[9]A：如果是男女朋友，也是，因为女生会说，哦，我也-我也请，我也，你觉得我没有权利?<用很尖的声音说>[10]C：这样[11]A：对[12]C：那男生会不会觉得不太好意思。[13]A：没有，因为那个观念有改变。从这段对话可以看出，美国留学生的男朋友总是抢着饭后付钱的事情，不仅让她很生气（见[1]），也让她觉得她没有受到尊重（见[9]）。但事实上，她男朋友的这种做法对很多中国女性而言，并不是如她所说的“这是一个不好的地方”，相反却代表了一种非常好的交往现象，因为这表明了男方很重视女方，才可能这样去做。应该说，中美两国人在餐桌礼仪习俗方面有许多不同之处，仅吃饭买单问题上，中国人通常有“我请客，我买单”或者大家抢着买单的习俗，这实际上反映了中国人之间，特别是关系亲密的朋友之间惯于示好的一种方式，而美国人之间则普遍存在着吃饭买单“AA”制的习俗，因此，如果双方对彼此的习俗不了解，就不可避免地会产生上述这样的误解。

（三）中美恋爱婚姻习俗差异

在中美交际中涉及恋爱婚姻话题的跨文化交际误解，可以反映出两国人民在长期的社会生活中形成的不同恋爱习俗、婚姻民俗。我们来看一个具体的例子：例4汉语教师（C）在上课时讲到了父母干涉高中生谈恋爱的课文，一位来华美国留学生（A）对这个话题很感兴趣，课间休息时就和她聊了起来：[1]A：在中国，老师和父母不让高中生谈恋爱，我觉得这样是不对的，很不好。[2]C：没有不让他们谈恋爱，是担心他们因为谈恋爱影响学习，父母一般会对孩子说，最好别谈恋爱。[3]A：我在中国的高中看到老师跟学生说：“不许谈恋爱”。[4]C：哦，是高三的学生吧？他们要参加高考，学习压力比较大。[5]A：你知道，在美国，小孩子从十几岁就开始谈恋爱，课间的时候，他们在kiss，老师看见了，也会和他们打招呼就过去了。[6]C：那他们的父母呢？[7]A：父母也不管啊，他们都觉得一个人要谈很多次恋爱才知道自己真正想要跟什么样的人结婚。在这个例子中，美国留学生误认为中国的老师和父母不让学生谈恋爱，这是不对的、不好的（见[1]）。按照她的说法，美国孩子很早就开始谈恋爱，老师和父母都不会去干涉，这是因为一个人要谈多次恋爱才可以找到自己真正的结婚对象（见[5]和[7]）。而在中国，像她所讲的这些恋爱行为，尤其是“课间的时候，他们在kiss，老师看见了，也会和他们打招呼就过去了”（见[5]），势必会饱受许多中国老师和家长的炮轰，因为中国人普遍认为高中生谈恋爱会影响学习。因此，当汉语老师听到她说老师不管的时候，认为父母也应该会有所反对。可没有想到的是，美国的父母和老师一样，也无意反对这样的做法。下面，我们来看一个关于婚俗的例子：例5对外汉语课堂上，汉语教师（C）播放了一段中国人结婚的婚宴视频，一位美国留学生（A）对此发表了自己的一些看法：[1]A：老师，我也参加过那样的婚礼。[2]C：喔,是吗？[3]A：是我一个中国朋友的婚礼。[4]C：看到那样的结婚现场<指录像中新人的婚宴现场>，感觉很热闹吧？[5]A：呃，很吵，时间也很长，他们很有钱吗？[6]C：不一定，因为婚礼对中国人来说是很重要的，不管家里面是否很有钱，很多人都会把婚礼办得很隆重，隆重，明白这个词吗？就像刚才你在录像中看到的那样。[7]A：那是在表演。在这段对话中，中国老师和美国留学生分别表达了对中国婚礼的不同感受：前者认为中国婚礼热闹、隆重，而后者则认为中国婚礼很吵、持续时间长、需要花很多钱，且是一种表演。他们的这些不同感受除了表明不同国家的人对于婚礼有着不同的文化释义外，同时，也说明中美婚姻民俗差异可以引发跨文化交际误解的产生。这段对话选自一段课堂录音的前半段，在后半段中，美国留学生向中国老师介绍了美国人的一些婚礼民俗，主要体现在美国人的婚礼经济实惠、不拘泥于形式、不摆阔气。在他看来，他的中国朋友并不富有，但却办了一场非常隆重的婚礼，这不可避免地让他误认为中国人的婚礼是一场给宾客看的表演。而事实上，正如他的汉语教师所言，“婚礼对中国人来说是很重要的，不管家里面是否很有钱，很多人都会把婚礼办得很隆重。”

三、结语

基于以上的分析，不难看出中美跨文化交际误解可以反映出两国人民在交际礼仪习俗、餐桌礼仪习俗和恋爱婚姻习俗方面有着明显的区别。如果交际的一方只是基于本国的民俗文化背景来观察对方的民俗文化，这样的观察方式难免以偏概全，因而，对对方民俗文化的看法也并不全面和公正，甚至可以说，还带有一定的偏见性，比如，中国人请客买单的习俗被美国人误认为是“神经病”的做法，中国人大操大办婚礼的习俗被美国人误认为是一种表演等。由此可见，在跨文化交际的过程中，交际双方不能总是用自己国家或民族的文化准则、交际规范和价值观来指导自己的言行，并以此为标准来评判对方的言行，否则很容易导致跨文化交际误解的出现，并且，这类跨文化交际误解一旦形成，往往很难纠正或消除，因为它们是文化所特有的。它们不像由语音或语法错误所引发的跨文化交际误解，本族语者很多时候能通过语言知识和语境推测出非本族语者的意思，因此，一般不会影响交际活动的顺利进行。而它们的出现，即使像前面例子中所涉及的不少美国人，虽然对汉语有了相当好的驾驭能力，但如果对中国的民俗文化缺乏一定的了解，那仍然也不能避免它们所产生的一系列负面影响，如，让交际变得漫无边际、损害交际者面子、导致愤怒情绪出现、产生不信任感等。从此意义上讲，从不同国家或民族的民俗文化差异去探讨跨文化交际误解的形成因素，无疑会是跨文化交际误解研究与跨文化成功交际研究的重点和难点。

参考文献：

[1]王衍军.中国民俗文化[M].广州：暨南大学出版社,2011:116.

[2]刘杨.跨文化交际误解的概念解析[J].中华文化论坛,2014(8):112-117.

篇7

民俗文化包罗万象，无处不在，无所不有，它给我们留下了很多民族民俗文化的优秀遗产，值得我们特别关注。

现在中国已经是联合国《保护非物质文化遗产公约》的签约国，也是向联合国教科文组织申报非物质文化遗产项目成功率最高、批准项目数量最多的国家。近年来，中国民俗学界也提出，中国民俗文化大复兴的年代来到了，从口头文学、音乐、舞蹈到戏剧，还有其他民俗文化表现形式，要重新把我国五十六个民族珍藏多年的文化瑰宝抢救出来，包括那些曾经被人们忽视的文化。

事实证明，中国优秀的民俗文化遗产，在历史上为中华民族的振兴和壮大发挥了巨大作用，并为现代人留下了很多宝贵财富。中国的民俗文化始终保持着一种多民族多元一体化格局，保持了文化多样性的鲜明特色，符合人类文明发展的前进方向。民俗文化传统正是当代文化走向大繁荣的根脉，只有根深才能叶茂。我国目前正在大力推进的非物质文化遗产保护的巨大文化工程就充分证实了这种深远的影响。

民俗学科的“出路”

民俗文化连同研究它的民俗学在上世纪经历了漫长的“休眠时期”，所幸还有顾颉刚、常惠、容肇祖、江绍原、杨坤、杨成志和钟敬文等老一辈民俗学家不遗余力地扛起重建民俗学的大旗，也取得了众多具有奠基性的成果。但直到20世纪末，与其他相邻近的人文学科比较起来，在兴旺发达的社会学、民族学的映衬下，民俗学的客观影响依然微弱，学术地位照例偏低，它在社会学科全面发展的热烈氛围中依然遭受冷落。

本世纪初，从国际到国内兴起的非物质文化遗产保护热是民俗学真正复苏与崛起的升温热点。下一步，已经热起来的中国民俗学和民俗学人该如何用自身的“消耗功”，来实现把热量传给民俗文化遗产保护事业的过程，就成了目前需要认真对待的问题。当前民俗学升温的切入点似乎应是加强应用研究，优先结合实际加强民俗文化遗产保护的科学研究，丰富并完善高水平的“中国应用民俗学”的理论与方法。最直接的学科任务就是尽快建立一整套保护民俗文化遗产的应用理论和操作方法，丰富当代民俗学多样化的分支学科建设。

民俗学的思考是多角度的，民俗学的出路也是多方向、多轨道甚至是放射性的。基于民俗文化遗产保护的需要，民俗学研究的主要工作应指向这几个方面：第一是进行各地区、各民族民俗文化遗产地理分布的调查研究，这一工作作为中国民俗文化分布版图的重要调研活动，和民俗文化濒危状态的调研汇集到一起，将可被纳入作为国家文化战略决策依据的基本国情记忆库中；第二是对与非物质文化遗产项目结合非常密切的表现形式的采录挖掘；第三是进行各类民俗文化遗产的文化生态学研究；第四是对民间传承人的传统传承机制如何保护做深入调查研究。

田野作业要讲究“入乡随俗”

田野作业过程中，民俗学研究特别强调入乡随俗，这其中有两个基本点值得注意，第一个就是民俗主体，即民俗对其拥有者、承载者自发养成的文化习俗惯制体系和民间智慧的传承体系，其主体就是民俗文化的传承人。在田野作业中，明确民俗主体要求去除研究者的本位偏见。因为民俗本位偏见会影响学术研究，使调查作业的观点偏离，事实可能会遭到歪曲，调查作业的评价难以准确，甚至还可能引出歧视性的后果。

第二就是要注重民俗对象。当深入到民俗环境之中时，民俗研究者是一个参与者也是观察者，这应该是自觉而不是自发的。在田野调查之前，要做好这样一个认知的准备，明确自己的双重角色。一个民俗学工作者必须要严格地控制自己，敦促自己入乡随俗。这种入乡随俗不是客串而是投入的，要让自己慢慢沉浸进去，把自己的角色转换，由客位变成主位，有了感情，才能正确认识民俗文化。

民俗学研究不会被取代

经过近10年的发展，我国的非物质文化遗产保护已经在全国上下掀起了举世公认的热潮，使几乎所有民俗学人都不仅亲眼目睹了这场文化热力运动的进程，而且还亲身经历并参与了这项文化保护工程的实际工作，做出了颇为可观的成绩。

民俗学研究与非物质文化遗产保护工作有契合点，但两者之间也存在重要差异。就非物质文化遗产与民俗文化的关系来看，非遗保护工作选择了民俗文化，但是非物质文化遗产并不等同于民俗文化，民俗文化也不可能取代非物质文化遗产。打个比方：假定说非物质文化遗产是个拥有千万种货品的大超市，民俗文化遗产在这个超市里只是一部分特色货品的专柜。民俗文化遗产在非物质文化遗产面前，只能由非物质文化遗产保护的规程做选择。

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关键词：民俗；旅游；景观

中图分类号：G127 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）20-0183-01

一、甘肃陇西民俗文化旅游景观形成的背景

陇西是甘肃历史上的文化中心。地处黄河最大支流渭水上游，即甘肃省南部渭水流域陇西盆地，自然地域开阔。渭水流经全境，境内山川雄壮，风光迷人。千年郡州治所，文化积淀深厚。

二、民俗文化旅游景观的类型与特点

按照景观设计布局可分为集锦荟萃式、复古再现式、原地浓缩式、原生自然式。

按照民俗文化类型可分为信仰型、民间艺术型、社会生活型、名人故居型和博物馆、纪念馆型。

民俗作为重要的旅游资源带动了旅游旅游业的快速发展，民俗对旅游者有更强的吸引力，有利于促进文化的交流和发展，并且促进对民俗文化的保护和发展。

三、民俗文化旅游景观的开发

甘肃陇西民俗文化旅游资源的类型丰富、特色鲜明，但是民俗景观开发不足，今后应加强开发，将在城市化进程中逐渐遗失的陇西民俗文化收集、整理并传播。

（一）点线结合，综合开发

史载陇西“踞关中之上游，扼羌戎之要害，环山带水，一大部会”。而这里的描述不仅仅指现在的陇西县，而是指历史上著名的陇西郡。渭河进入陇西境内，生存在这里的人们面对故园之今昔，开始寻找它历史的足迹。以渭水为主线，将两岸资源充分利用，以点为核心集中开发，再由点扩大到线，实施点线结合。将陇西文化景观集中在渭水两岸，用渭河将各民俗景点串联成线，开发以陇西民俗文化特色为主的渭水生态文化长廊，形成陇西民俗文化的缩影。

（二）专题系列开发。按照陇西民俗文化资源的不同类型，可进行专题系列开发

1、以历史文化为主的游览专题，凡是有悠久历史的地方就有丰富的历史文化的沉淀。陇西地处黄河最大支流渭河的上游，是华夏民族远古文化的发祥地之一，也是秦文化、唐文化的发源地，承载着两千多年厚重的人文历史。仰韶文化、齐家文化、李氏文化、马家窑文化等。陇西为丝绸之路重镇，将诸多历史文化用历史沿革的手法进行串联，让游客感受从古至今的陇西文化。使整个旅游区域各景点形成一个整体便于旅游者逐步体验和领略。

2、以书画为主的专题景观，传承和弘扬陇西文化精髓、繁荣陇西文化创作而专辟的书画交友、交流、交游的一隅精神家园。陇西历史悠久，是甘肃著名的“书画之乡”，游客在此可以进行一些喜欢的书画文艺类的活动。并且将当地书画名人作品与景观相结合，推动陇西文化创作。注重参与性，在此处游览，名人字画可读、可临、可赏析。

3、以民俗文化为主的专题景观，民俗文化园中，将陇西民俗文化挖掘、收集、整理，并利用景观小品进行传播，手法有泥塑、彩绘、雕刻等，创造出多姿多彩的故郡陇西民风民俗。陇西民间的一些文化和古老的传统手艺等元素，如陇西云阳板、水车、石磨、门当等等，这些传统的风俗因为时代的更替，很多都变成了文化遗产，设计在此辟出一个空间把这些传统文化做一些符号性的展示，也是贴近生活贴近地域文化的一种景观展示。

4、以陇西产业为主的专题景观。陇西药材资源丰富，种植历史悠久。这里盛产304种中药材，是全国“道地药材”的中药产区之一，素有“千年药乡”和“西部药都”之美称。该主题将中医药知识与健康长寿文化结合起来，形成以中医药科普游憩区。

（三）旅游度假景观区开发

在城市的边缘地带，渭河北岸结合生态旅游和农业旅游，建立具有陇西乡村野趣的民俗度假村。在渭河北岸火焰山下结合自然山水的特有地貌的基础之上增加旅游基础设施建设，使其成为体验陇西民风民情民事的参与型民俗旅游度假村。将民俗文化与景观结合并划分功能区域：度假居住区、综合服务区、游览观光区、文化娱乐区、运动区等。

四、结语

把民俗文化作为一种旅游资源来开发、利用，不仅可以带动旅游业的发展，更可以弘扬民族的传统文化，促进物质文明和精神文明的共同繁荣。要大力挖掘和弘扬中华民族优秀的传统视觉景观艺术表现形式，重新塑造新时代的具有中国独特艺术风格和艺术形象的中国旅游景观，使原来的传统民俗不断去其糟粕，取其精华，形成既具有传统性，又具有进步性和时代性的新民俗，由此塑造的景观必然能够得到中国游客的喜爱及国际上的公认。

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一、找准学校特色教育的立足点，凸显民俗教育特色。

我校是一所农村小学，现有在校学生398人。学生全部为农村孩子，来自周边八个行政村。学校以关注学生的发展为前提，以涵盖农村小学办学特色为准则，确立了“为生活服务，为未来服务”的办学理念。由此出发，学校一切的教育工作就是：要让孩子喜欢学校、喜欢家乡――这是热爱国家的前提;让孩子喜欢老师、孝敬长辈――这是热爱人民的前提;让孩子喜欢功课――这是热爱事业的基础。

在特色教育的定位上，我们立足于广大农村，围绕“农”字做学问，认真开展民俗教育进校园活动，打造具有浓郁地方特色的学校文化。民俗教育范围很广，它是在特定区域内人们独特的精神和审美创造过程，其包含的风俗、礼仪、饮食、建筑、服饰等构成了地方独具魅力的人文风景，是人们乡土情感、亲和力和自豪感的凭借，具有很强的亲和力、凝聚力和生命力。它是教育学生了解历史、凝聚认同、鼓舞人心、陶冶情操、净化灵魂的载体，也是长久的文化资源和文化资本。要挖掘传承乡村传统文化，促进乡村传统文化的繁荣和发展，用乡村传统文化增强学生的家乡自豪感，教育学生学会生存，了解过去，珍惜现在，把握未来，为孩子的终生幸福奠基。

二、依托载体，开展丰富多彩的民俗教育活动。

1.学校举行农村生产、生活工具展，将祖辈过去生产、生活的器具进行展示 （分石器、木器两部分）。通过展示，能让学生认识到生产、生活工具的历史与演变，教育学生体会劳动的艰辛，学会分享与合作，注重创新与发展，培养勤劳的品质，增强自豪感。

2.学校以“可爱的农村――我的家”为主题，布置整理农副产品一条街，将家乡主要物产，分农作物、蔬菜、手工艺品、地方特产四部分进行展览。通过给学生集中讲解、参观，谈体会、写观后感，开展“家乡在我心中”、“我为家乡喝彩”等活动，树立了强烈的家乡荣誉意识。

三、以民俗教育为抓手，全力提升学生素质和教育教学质量。

为了真正发挥民俗文化在学校教育中的作用，学校紧紧围绕民俗教育这块特色品牌，让其发挥应有的作用和功能。

1.开辟农村劳动基地。学校所在驻地的宁阳县鹤山乡王卞社区，是土地成功流转的先进社区，有苗木和蔬菜两个种植基地。学校充分利用这一资源优势，与他们签订了合作协议，从整地、种植、生长管理（浇水、施肥、除草）、采收，每一个过程学生均积极参与，然后再由种植户讲解其市场价值、经济效益，学生获益匪浅。

2.开展农村社会调查活动。近年来，随着国家对农村政策一次又一次的调整、完善，农村发生了巨大的变化，因此引导学生时刻关注农村近年来的发展与变化是十分必要的。学校计划利用三年时间，发动学生对广大农村的方方面面进行社会调查，时间跨度60年，对爷爷、爸爸、我三代人进行纵向对比。分三个层次：一是生活水平调查，从衣、食、住、行四个方面来展开;二是生产劳动调查，通过生产工具、劳动方式、种植类型、亩产数量、经济效益等方面展开;三是环境调查，通过植被、土地面积、野生动物种类、大汶河水文变化等方面展开。

3.挖掘整理民间文化，继承家乡优良传统。农村文化是当地百姓得以繁衍发展的精神寄托和智慧结晶，是群众凝聚力和进取心的真正动因，对其最有效的保护是积极的延承，既要继承传统的东西，也要适应现代生活需求创造新的东西。农村文化内容众多，可涉及历史沿革、民俗风情、传说故事、古建遗存、名人传记、村规民约等诸多方面。学校有责任帮助他们挖掘其精神文化内涵，对孩子们进行取舍教育，这是对农村文化最好的保护与延承。（目前学校已完成了对鹤山岁时习俗的整理，岁时习俗起源于人类社会群体生活的需要，由于其区域性特别强，故有“十里路不同俗，一里路改规矩”之说。除国家法定的传统节日如春节、元宵节、清明节、端午节、中秋节外，鹤山还沿袭有一些地方特色鲜明的节日文化，如正月十六“走百病”、 二月二“龙抬头”等。）

4.组建民俗娃美术兴趣小组。通过兴趣小组，对流传于当地农村的民间手工技艺进行整理、挖掘和培训，如条编、剪纸。兴趣小组吸纳部分有兴趣和特长的学生参加，每周活动两次，可邀请部分民间有技术的人兼任辅导员。学生获得了亲身参与研究探索的体验，培养了对劳动的爱好与兴趣。

5.拓宽教育渠道，营造教育氛围。学校充分利用各种教育渠道进行教育，如国旗下讲话、黑板报、主题班会、演讲比赛等;低、中、高三个年级，分别以《我爱我家》、《我爱我校》、《鹤山，我可爱的家乡》为主题，定期出版手抄报，精选20多条广泛流传于农村的生产生活类谚语张贴悬挂，这些语言通俗易懂，发人深省。

6.开发整理鹤山文化校本课程。主要包括农耕文化、民俗文化、历史文化、人文景观等。发挥课堂主阵地的作用，通过校本课程能让学生更加全面地了解家乡、热爱家乡。

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1秦城米酒与民俗

酒涉及人们生产、生活的许多方面，祀天地，祭宗庙，奉佳宾，农事节庆，婚丧嫁娶，生期满日，庆功宴客，林林总总。秦城米酒，与民俗密不可分，农事节庆、祀天地、离不开酒，缅怀先祖，无酒则情感无以寄托；婚嫁无酒，忠贞不二的爱情，无以明誓；丧葬无酒，后人忠孝心无以表述；生宴无酒，人生礼教无以显示；饯行洗尘无酒，真情友谊无以表达；壮士出征无酒，悲壮情怀无以倾述；修造乔迁，祭拜天地，无酒诚心无以表述。无酒不成礼，无酒不成俗。早在夏、商、周三代，秦城米酒与人们的生活习俗、礼仪风尚就已紧紧相连。《诗经•七月》：“九月肃霜，十月涤场，朋友斯飨、日杀羔羊，跻彼公堂，称彼兕觥，万寿无疆。”描绘的是先秦时期农村中乡饮的风俗画，人们屠宰羔羊，以酒庆贺，相互祝愿，生活富裕。秦城承袭周代的风俗礼仪中，就有冠、昏（婚）、丧、祭、乡、射、聘、朝八种，大多与酒有关。“嫡子醮用醴、庶子则用酒。”男子年满20要行冠礼，表示已为成年人，不过在秦城演变为男做十八，女做十六，冠礼之后，均为成年人。生宴，上有父母健在，子女一般不做寿。男女大寿时，男做虚，女做实，意思是男大寿要提前一年做，女大寿当年日满时做，酒的贵贱使用，以寿星的经济能力为准，一般没有固定的规范和程式。

2秦城米酒与文化