关于孔子的名言范文

导语：如何才能写好一篇关于孔子的名言，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

1、 其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。——孔子

2、 以不教民战，是谓弃之。——孔子

3、 子为政焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。——孔子

4、 裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。——孔子

5、 道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。——孔子

6、 百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？——孔子

7、 君子之行也，度于礼。施，取其厚；事，举其中；敛，从其薄。——孔子

8、 君于惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。……因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡、无小大、无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？——孔子

9、 知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。 ——孔子

10、 政者正也，子帅以正，孰敢不正？——孔子

11、 工欲善其事，必先利其器。居是邦，事其大夫之贤者，友其士之仁者。——孔子

12、 上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服：上好信，则民莫敢不用情。——孔子

13、 慎终，追远，民德归厚矣。——孔子

14、 不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。——孔子

15、 先有司，赦小过、举贤才。——孔子()

16、 居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！ ——孔子

17、 举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。——孔子

18、 使民敬、忠以劝，如之何？子曰 ：“临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能、则劝。”——孔子

篇2

吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎。

轻千乘之国，而重一言之信。

人而无信，不知其可也。

君子一言，驷马难追。

言必行，行必果。

民无信不立。

篇3

孔子是每个人都了解的，我们学过他的名言警句也不少，但是真正能够知其意的却很少很少，包括我自己，我目前也只能懂得他的几句而已。

纵观他的名言警句，在我所领略的警句中他的这句话让我感悟极深——学而不思则罔，思而不学则殆。什么意思呢？意思就是说读书不深入思考，越学越糊涂；思考不读书，就无所的。我认为孔子的这句话说得非常的好，他正适合于我们，可以告诫我们读书不能读死，要善于去灵活应用开动脑筋，在念读的同时要反复地思考，思考作者为什么会这样写，它的好处在哪里，告诉我们一个什么道理，当然只思考也不行，也要将自己的思考融入课本当中反复的推敲之后就会有所得。

我就有过亲身体会以前我学习成绩总是提高不上去，父母也给我报了许多补习班，但是终究没有太大的效果，后来，在上课时学了《论语十则》后，就对这句话产生了浓厚的兴趣，每天晚上做完作业后就躺在床上仔细体会这句话的用意，子经过几天的推敲后就发现了自己学习成绩提不高的原因，那就是没有善于思考的习惯，后来在每次上好课后我总会在下课时思考关于上课时的一些问题，在补习班里就将没有思考出来的问题问问老师，成就因此有了进步。

如今想想，孔子被称为圣人可一点都没有错，他的每句话都含有巨大的哲理，每当我理解了其中的一句时，我只会认为我只是看到了冰山的一角，自己只把自己当成浩瀚的宇宙中一颗没有光亮的小行星，自己要学的知识还多着呢。

宁波市曙光中学初三：***

篇4

那次，老师建议找一些关于孔子的知识，资料，我只是在网上输入“孔子”二字，点击搜索，几百万份资料都历历在目，再点击“打印”，孔子的生平，经历，写过的文章，名言警句，好词好句就一应俱全，呈现出来。而且段落，层次分明，并一一标好了题目。

电脑上的知识真是既快速又全面，比查书问人效果要好的多。

我每天一有空，就在电脑上查看诗词，文章，作者简介，，复习题等，厌烦了，还可以消遣一会，轻松片刻。我原来作文和阅读很差，但我在五年级时常走进网络，与电脑交友，写作水平合阅读水平有了很大的提高。

篇5

1、己所不欲，勿施于人——孔子

2、发一回水，澄一次泥；经一回事，长一回智。

3、读万卷书，行万里路——刘彝

4、非淡泊无以明志，非宁静无以致远——诸葛亮

5、书到用时方恨少，事非经过不知难——陆游

6、立身以立学为先，立学以读书为本——欧阳修

7、茂盛的禾苗需要水分；成长的少年需要学习。

8、打铁才能成为铁匠。

9、非学无以广才，非志无以成学——诸葛亮

10、黑发不知勤学早，白发方悔读书迟——颜真卿

11、积累知识，胜过积蓄金银。

12、吃饭不嚼不知味，读书不想不知意。

13、树不修，长不直；人不学，没知识。

14、读书如果不与实际结合，知识不过是天空的浮云。

15、万事莫如亲下手。

16、天平是轻重的衡量器，实践是是非的试金石。

17、聪明人听到一次，思考十次；看到一次，实践十次。

18、耳朵没有底，可以从早听到晚。

19、读书之法，在循序而渐进，熟读而精思——朱熹

20、书籍备而不读如废纸。

21、少壮不努力，老大徒伤悲——《汉乐府。长歌行》

22、学问多深也别满足，过失多小也别忽略。

23、书犹药也，善读之可以医愚——刘向

24、勿以恶小而为之，勿以善小而不为——陈寿《三国志》

25、奇文共欣赏，疑义相如析——陶渊明

26、造烛求明，读书求理。

27、学而不思则罔，思而不学则殆——孔子

28、书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲——于谦

29、读书不想，隔靴挠痒。 读一书，增一智。

30、知之者不如好之者，好之者不如乐之者；孔子

31、不问的人永远和愚昧在一起。

32、有钱难买经验多。

33、鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书——李苦禅

34、莫等闲，白了少年头，空悲切——岳飞

35、旧书不厌百回读，熟读精思子自知——苏轼

36、发奋识遍天下字，立志读尽人间书——苏轼

37、不向前走，不知路远；不努力学习，不明白真理。

38、听不如看，看不如干。

39、泰山不是垒的，学问不是吹的。 天不言自高，地不语自厚。

40、舞剑是一回事，作战是另一回事。

41、兴于《诗》，立于礼，成于乐——孔子

42、立志宜思真品格，读书须尽苦功夫——阮元

43、读书，始读，未知有疑；其次，则渐渐有疑；中则节节是疑。过了这一番，疑渐渐释，以至融会贯通，都无所疑，方始是学。 [宋]朱熹

44、经常出门的孩子，比父母知道的多。

45、知识贮藏在谦虚的大海中。

46、闭眼怎看三春井，出水才看两腿泥。

47、见识，见识，不见不识。

48、书痴者文必工，艺痴者技必良——蒲松龄

49、读书破万卷，下笔如有神——杜甫

50、劳动是知识的源泉；知识是生活的指南。

51、关于读书的名言警句（国外）

52、欲知对岸事，就要渡过河。

53、熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟——孙洙《唐诗三百首序》

54、有知识不会运用，如同耕耘而不播种。

55、星星使天空绚烂夺目；知识使人增长才干。

56、荆条编小篮，看着容易做着难。

57、不见不识，不做不会。

58、不下水，一辈子不会游泳；不，一辈子不会撑船。

59、人在山外觉山小，人进山中知山深。

60、书不知义，等于嚼树皮。

61、知识是智慧的火炬。

62、宝剑不磨要生锈；人不学习要落后。

63、站在森林外边，就不能完全了解森林。

64、不爬崎岖的高山，不知大地的平坦。

65、思索，就是跟自己争论。

66、不能则学，不知则问，耻于问人，决无长进。

67、蜂采百花酿甜蜜，人读群书明真理。

68、世界上三种东西最宝贵；知识、粮食和友谊。

69、用宝珠打扮自己，不如用知识充实自己。

70、敏而好学，不耻下问——孔子

71、问渠那得清如许，为有源头活水来——朱熹

72、谦虚是学习的朋友

73、读千赋者善赋，观千剑者晓剑。

74、粮食补身体，书籍丰富智慧。

75、三人行，必有我师也。择其善者而从之，其不善者而改之——孔子

76、一次深思熟虑，胜过百次草率行动。

77、智者千虑，必有一失；愚者千虑，必有一得。

78、路漫漫其修道远，吾将上下而求索——屈原

79、读书有三到，谓心到、眼到、口到。 [宋]朱熹

80、玉不啄，不成器；人不学，不知道——《礼记》

81、欲速是读书第一大病，工夫只在绵密不间断，不在速也。[清] 陆陇其

82、近水知鱼性，靠山识鸟音。

83、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随；韩愈

84、读书百遍，其义自见——《三国志》

85、读书有三到，谓心到，眼到，口到——朱熹

86、懂得自己无知，说明已有收获。

87、吾生也有涯，而知也无涯——庄子

88、不吃饭则饥，不读书则愚。

篇6

1、读书之乐乐何如，绿满窗前草不除。

2、夫道成于学而藏于书，学进于振而废于穷。——（汉）王符

3、书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲——于谦

4、教师进行劳动和创造的时间好比一条大河，要靠许多小的溪流来滋养它。教师时常要读书，平时积累的知识越多，上课就越轻松。——苏霍姆林斯基

5、立身以立学为先，立学以读书为本。——朱熹

6、路漫漫其修道远，吾将上下而求索——屈原

7、立身以立学为先，立学以读书为本——欧阳修

8、读书之乐何处寻数点梅花天地心。——[宋]朱熹（《四时读书乐》）

9、奇文共欣赏，疑义相如析——陶渊明

10、读万卷书，行万里路——刘彝

11、旧书不厌百回读，熟读精思子自知——苏轼

12、书犹药也，善读之可以医愚——刘向

13、莫等闲，白了少年头，空悲切——岳飞

14、路漫漫其修道远，吾将上下而求索。——屈原

15、读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。——朱熹

16、非学无以广才，非志无以成学。——诸葛亮

17、学而不思则罔，思而不学则殆——孔子

18、读书有三到，谓心到，眼到，口到——朱熹

19、读书百遍，其义自见——《三国志》

20、进学致和，行方思远。 ——字严

21、书痴者文必工，艺痴者技必良——蒲松龄

22、玉不啄，不成器；人不学，不知道——《礼记》

23、立志宜思真品格，读书须尽苦功夫——阮元

24、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随——韩愈

25、黑发不知勤学早，白发方悔读书迟——颜真卿

26、读书百遍，其义自见。——《三国志》

27、读书之法，在循序而渐进，熟读而精思——朱熹

28、己所不欲，勿施于人——孔子

29、鸟欲高飞先振翅，人求上进先读书——李苦禅

30、勿以恶小而为之，勿以善小而不为——刘备《三国志》

31、非学无以广才，非志无以成学——诸葛亮

32、知之者不如好之者，好之者不如乐之者——孔子

33、熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟——孙洙《唐诗三百首序》

34、三人行，必有我师焉 。择其善者而从之，其不善者而改之——孔子

35、吾生也有涯，而知也无涯——庄子

36、兴于《诗》，立于礼，成于乐——孔子

37、懂得自己无知，说明已有收获。

38、读书之乐乐无穷，拨琴一弄来熏风。读一本好书，就是和许多高尚的人谈话。——[德]歌德

39、非淡泊无以明志，非宁静无以致远——诸葛亮

40、赶脚的对头是脚懒，学习的对头是自满。

41、问渠那得清如许，为有源头活水来——朱熹

42、敏而好学，不耻下问——孔子

43、没有比读书更好的娱乐更持久的满足了。——（英国）谚语

44、从来没有人为了读书而读书，只有在书中读自己，在书中发现自己，或检查自己。——罗曼·罗兰

45、读好书就是同许多高尚的人谈话。

46、读书破万卷，下笔如有神——杜甫

47、发奋识遍天下字，立志读尽人间书——苏轼

48、少壮不努力，老大徒伤悲——《汉乐府。长歌行》

49、读书之乐乐陶陶，起弄明月霜夭高。

50、千里之行，始于足下——老子()

51、不学，则不明古道，而能政治太平者未之有也。——（唐）吴兢

篇7

1、魅力是为远处的赞美而存在的。——英国作家塞·约翰逊

2、痛苦，在人的成长过程中是多么崇高而又神秘莫测呀！没有痛苦就没有诗歌，每一首诗几乎都是由一份高兴，一份希望和两份痛苦所组成的！只有痛苦才能在生命中给你留下深深的印象。那萌发出冷气的祈祷的，湿润的泪痕就是人们称之为信仰，希望和仁慈这三个高尚姊妹的母亲。啊，痛苦，让诗人都赞美你吧！——法国浪漫主义作家大仲马

3、夸奖人的时候，不可静如秋水，要七情上脸。不要以为喜形于色是不老练的举动。别人的进步，值得我们为之欢欣鼓舞，并且让对方毫无疑议地感知我们的赞美和欢愉。——中国当代女作家毕淑敏

4、这就是人性值得悲哀也值得赞美的地方，人们无论在哪种情况下，对于所爱的人们，是永远无法忘怀的。——武侠小说家古龙《月异星邪》

5、该诅咒的谄媚者，愿你们除了毒药什么也不赞美！——德国戏剧家莱辛

6、春秋·孔子《孔子家语》与人交往，赞美对方的长处，忌讳说对方的短处，那个才能长久。

7、我们拼命赞扬别人身上某些我们明笑并不存的品格，条件是别人对我们坚信自己具备的种种美德报以同样的赞美。——法国作家让·罗斯唐

8、爱是世上的幸福，但幸福并不是爱的全部礼遇。爱是团聚，但没有分离也就无所谓团聚。在爱的作用下，一切都凝结在快乐和赞美之中。然而，倘若没有先前的离别，就不会有眼前的团聚。爱一旦被固定在某个团聚的圈子里，就不会有新的内容，就像潮汐，爱的运动在得到了满足以后，就势必会退落下去。——英国文学家，诗人劳伦斯《爱情》

9、微博四大功能：抖机灵扮可爱晒优越喊口号。家不是讲道理的地方，微博也不是讲道理的地方。不解释，更不辩论。要克服“希望获得赞美”这种庸俗的思想。女人穿少了容易露底，男人说多了也容易露底。过几天再来玩物丧志。——网络作家，出版人路金波

10、有些老人显得很可爱，因为他们的作风优雅而美……而尽管有的年轻人具有美貌，却由于缺乏优美的修养而不配得到赞美。——英国文艺复兴时期作家，哲学家培根

11、美无处不在，缺的是发现美的眼睛。——罗丹

12、欣赏别人，更是一种气度，一种发现，一种理解，一种智慧，一种境界。

13、只有美貌而缺乏修养的人是不值得赞美的。——英国文艺复兴时期作家，哲学家培根

14、“女人有女人的特别的聪明，轻盈活泼得跟她的举动一样。比了这种聪明，才学不过是沉淀渣滓。说女人有才学，就仿佛赞美一朵花，说它在天平上称起来有白菜番薯的斤两。真聪明的女人决不用功要做成才女，她只巧妙的偷懒——”——中国现代作家，文学研究家钱钟书《围城》

15、放弃狭隘的眼光，走出孤芳自赏的怪圈，学会欣赏他人，懂得欣赏他人，你会感到生活多姿多彩。

16、赞美是美德的影子。——塞·巴特勒

17、德行是人人都赞美的，因为好人和恶人都可以从中打到对自己有利的东西。——法国哲学家狄德罗

18、时时用使人悦服的方法赞美人，是博得人们好感的好方法。记住，人们所喜欢别人加以赞美的事，便是他们自己觉得没有把握的事。

19、我赞美人类的真心，赞美人类的本心。我觉得人类的希望就在这上面。一触到人类的本心，谁都会忍不住爱它的。——日本小说家剧作家武者小路实笃《母与子·回家》

20、找一个赞美你的朋友，不如找一个挑你刺的朋友。——《当代青年谈人生》

21、肉麻的东西无论如何也不应该被赞美了。——中国当代作家王小波《爱你就像爱生命》赞美的名言

22、赞扬，像黄金钻石，只因稀少而有价值。——塞缪尔·约翰逊

23、赞美令我羞惭，因为我暗自乞求得到它。——印度诗人，作家，哲学家，年诺贝尔文学奖得主泰戈尔

24、无论何时何地，无论得到的是诋毁还是赞美，都要拥有一颗安闲自在的心，时刻提醒自己，沉淀下来。——中国好声音选手吉克隽逸

25、在人世间所能听到的最崇高的赞美歌，就是从孩子的嘴里发出来的人类灵魂的喃喃的话语。——法国作家雨果赞美的名言

26、时间无情，却也深情。它让该死的死，该生的生；让该诅咒的归于毁灭，该赞美的郁郁葱葱。——岑桑

27、我赞美目前的祖国，更要三倍地赞美它的将来。——俄国诗人马雅可夫斯基《马雅可夫斯基诗选》赞美名言

28、我是批判竞争批判市场的，但是我批判市场的前提是懂市场懂竞争。反过来讲，那些赞美市场赞美竞争的人，他们压根儿就不懂竞争不懂市场，像张维迎这样的经济学家其实压根儿是不懂竞争不懂市场的！我今天说这话任何人都可以去验证和体会。就是这么一帮不懂市场的市场经济原教旨主义者在主导思潮引领政策设计的方向，我认为这就叫“自误误人”：自己先骗自己说“市场是很完美的，市场是价格均衡的机制，市场是一种资源配置的定价机制。”他先自己信了，先自欺了，然后又骗了全国人民，这叫“自误误人”。——北京航空航天大学教授韩德强()

篇8

关键词：语言观；语言哲学；言与道；名与实；言与意；语言学转向

中图分类号：H0-05　文献标识码：A　文章编号：1673-9841（2012）06-0124-07

一、问题的提出：名与概念

中西方对语言哲学的关注热度呈现出时代的差异。按照通常的看法，中国学术对语言的研究繁荣于先秦，可分为儒、道、墨名三派。儒家以孔子为代表，主要从言对人的道德和国家政治环境影响人手探讨语言；老庄代表的本体派，主要从言与宇宙本体的关系，即言能否命名、指示或交流道立论；墨家、辩者、荀子、韩非子组成的逻辑派，主要从研究思维形式，即概念、判断和推理来探讨语言。在语言哲学兴起之后，西方的语言哲学探究基本上覆盖了本体、认识、道德以及逻辑等各个领域。如以对“being”的分析为人口来探讨西方“是”的形而上学，以“语言是实在的图像”的视角来考察语言与实在的本质，以“善”如何进行语言界定来探讨伦理道德问题，以“数理逻辑”取代形式逻辑来探讨语言的表达逻辑以及人的思维形式。可见，中西语言观及话语规范具有可比之处，也具有可通约性。限于篇幅，本文将以对中国哲学的道与言、名与实、言与意三方面思想的阐述为线，参照西方语言哲学来比照中西语言观及话语规范的异同之处。

“名”作为先秦诸子语言学讨论的重要方面，是各家思想交锋的联结点。因此，有必要首先考察“名”的特殊内涵和作用。很多学者在涉及这一问题时，常常将“名”理解为“名称”或“概念”，但并未注意到“名称”和“概念”之间的差异，也没有充分说明中国古人将“名”理解为“名称”或理解为“概念”哪个更为恰当。这种方式并没有深究“名”在中国哲学语境中的特殊性，将其逻辑化，从而等同于西方的“概念”。因此，我们有必要澄清“名”、“名称”和“概念”的具体内容，在此基础上，才能弄清将“名”理解为“名称”还是“概念”哪个更为合适。

对于中国古代“名”的理解，学者们主要从三个方面着手：伦理之“名”（或政治之“名”）、逻辑之“名”（或方法之“名”）、名称之“名”（或符号之“名”）。关于伦理之“名”，温公颐认为这是一个由孔子开创、孟子继承、稷下唯物学派追随而由荀子和韩非完成的思想脉络，其核心是以正名实现正政。这主要是从“名”的作用特别是政治作用上进行阐述，可以说是中国古代“名”最为显著的特色，历来并无异议，但并未对“名”本身做出明确界定。关于逻辑之“名”，《先秦名学史》探讨先秦各家阐述各自思想中所贯穿的内在逻辑方法，并认为这种方法即是这个学派的名学（逻辑）。这一观点成为将“名”等同于逻辑或概念、将“名学”等同于逻辑学的先河。关于名称之“名”，曾祥云认为：“从现代语言符号理论来看，名即事物的名称、符号，它属于语言符号的范畴。”这一观点受到一些学者的批判，如张汝伦认为：名实关系中的“名”，肯定不是名词或名称的意思，而是具有与概念相似的特征。因为“名”同样可以规定事物（实），“名”并不是一个人为制定的符号，“名”和“实”是具有确定的对应关系的，二者的连结不是偶然的，不能随意变更。张汝伦还明确指出，“名”不是符号或名称，而是用来发现和辨别事物，使事物得以显现的工具，是事物的本质规定。此三种观点哪个更为恰当，需要我们在对“概念”的分析之上得出结论。

格拉切在探讨形而上学研究的一些特殊事物中认为，至少有三种对于概念的理解：首先，概念可以是人心中发生的一个事件，是人心中呈现或延续的事物，这常常被称作“观念”；其次，是所理解的词项的内涵，在这种情况下，概念和本质是一致的；再者，概念是作为一些人或所有人坚持、否定或思考的观点。将格拉切的区分总结起来，实际上只有两种对于概念的理解，即“观念”和“本质”，但前者是一个很宽泛的理解，并不能凸显西方思想中概念的特性。为此，我们要以在西方哲学史上第一个研究“概念”定义的思想家苏格拉底作为参照来分析。

首先，从“名”和“概念”的来源看二者的不同。“名”的产生始于具体事物，人的感官在心的主宰下对事物的色彩、气味、声音、口味、外形、情绪做出区分，然后以名描述，并通过约定俗成的过程逐渐为人所接受。苏格拉底认为通过使用归纳法，从具体事物开始，但不是对具体事物的简单区分，而是要经过一个从个别到特殊最终达到普遍一般，最终形成的是“概念”。苏格拉底的概念和荀子的名的相同之处在于，都是以具体事物为起点，但最大的不同是概念的产生有一个抽象的过程，而名只停留在区分具体事物的层面。苏格拉底在采用归纳法的基础上，是具有一定“相”的思想的萌芽，而这一思想在柏拉图那里发展为其核心思想。方朝晖对概念的本质总结出了三种观点：感觉论、唯物论和先天论。他认为感觉论和唯物论都是后天的解释，但都不能合理说明概念的本质。柏拉图认为概念来自于先天，而不是后天，这种先天的概念，在柏拉图看来，即是“相”。从这个角度出发，概念是人先天所有，而后天在现实事物的刺激之下，才回忆起各种可以描述事物的“相”。反观中国的“名”，则完全没有先天的起源，就很难有柏拉图所建立起的西方哲学传统中的“概念”。

柏拉图所谓某种事物的“相”，实际上是真正的某种事物本身，也就是事物的本质，现实中的事物，都是对这个“相”的模仿。“相”是概念，即是事物的本质，三者是一致的。中国古代的“名”不在于表达事物的本质，其功能是“分”。“分”主要有两层含义：一是区分事物，即“辨异同”；二是区分社会等级，即“明贵贱”。这两方面，实际上是同一种思路在自然和社会两方面的具体应用，贯穿其中的是区分外物的目的，并不是对外物本质的阐述。陈汉生说：“命名不是基于抽象概念、属性、本质或理想类型的观念，而是基于找出事物间的‘界限’。”这与苏格拉底对“概念”的使用要求明显不同。对概念的作用，金岳霖认为有不可分割的两个方面：形容作用和范畴作用。从形容作用看，概念是一个表达事物共相关联（定义）的符号，它可以在事物消灭之后还能形容和传达此事物的关联。而从范畴作用看，是用此关联衡量现实，看是否符合此概念，从而判断是否属于某一种类的事物。尽管单独从这两种作用看，似乎孔子的“正名”即是体现了范畴作用，而墨子的“名”、“实”对举体现了形容作用。但由于“名”本身并没有体现金岳霖所说的共相关联即定义，便称不上概念，那么，将概念的形容作用和范畴作用作为分析“名”的理论工具是不恰当的。

关于概念的定义，在苏格拉底看来，概念是某类事物的共同本质，需要定义来具体阐明，定义是有真假的，可以通过证实、证伪或逻辑分析来检验其内容和形式的真假。《荀子·正名》：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命，实约定俗成谓之实名。名无固善，径易而不拂，谓之善名。”可见，“名”没有类似定义的进一步的界定方式，也就没有真和假的区别，而只有在经过约定俗成后，通过比较名与实是否相符，名是否简单明了，是否有矛盾，才能评判名的“宜”与“不宜”、“善”与“不善”。

可见，中国的“名”只是起了对事物指称区分的作用，产生于对“实”即事物的区分过程中，在使用过程中是否正确也只能用和“实”是否相符来判断，与西方的“概念”基本没有共同点，因此，“名”只是事物的“名称”。在此基础上，我们可以澄清一些误解，防止一些简单的中西比附。

二、道与言

“道”在中国古代哲学家看来，是最根本的东西，是万物生存的始基，相当于西方哲学家所谓的本体。从词源学看，“道”本义是道路，继而被引申为方法、原则与规律。哲学家将其提升为总体的道即万物始基，实现道的本体化。《老子·第二十五章》：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之日道。”《庄子·齐物论》将其细化，将道称之为因、是、已：“因是已，已而不知其然，谓之道。”虽然道存在，但它以非实体的形式存在。“道体本虚”即是此义。

在中国古代哲学家看来，作为本体的道不可用名或言来表达。老子讲道：“道可道，非常道；名可名，非常名。”在此命题中，第一个“道”与“名”指作为本体的万物始基的道与名，第二个“道”与“名”指言说之道与名。道之所以不可以言说，是因为“道体本虚”，道不以世界中的现象形式而存在，而是以一种超验的形式而存在，而言与名是对现象的一种陈述与把握，即《荀子·正名》所说“制名以指实”。能够言说的道不是常道，庄子在《齐物论》中，表达了与老子相似的思想，“夫大道不称，大辩不言”、“道昭而不道，言辩而不及”等命题，昭示了语言在表达道方面的局限性。与道家相似，儒家也意识到了言不能表道。“仁”在孔子的思想中，是如同道一样具有本体性质的范畴，它同样不可用言来表述，《论语·颜渊》称：“仁者，其言也切。……为之难，言之得无訒乎？”此外，“书不尽言，言不尽意”等，都是对语言在表道或表达普遍真理方面的无能为力的慨叹。

从思想体系的逻辑关系看，中国哲学中的“道”相当于苏格拉底所追求的“本质”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“实体”或“存在”；中世纪哲学家所谓的“共相”等，都是对于世界终极原理的表述。与中国古代哲学家不同，在古希腊时期，西方哲学家们专注于对于世界本源、本体的追问，绝大多数人没有意识到语言在表述这些概念方面的局限性。唯有高尔吉亚以怀疑论的方式意识到了语言在表述作为最高范畴的本体（存在）方面的局限。“无物存在；即使有物存在，我们也不能认识它；即使能够认识它，也不能用言语将它传授给别人。”古希腊哲学家以亚里士多德为代表，以定义的形式即事物是如此这般的来界定本体概念的内涵，如第一实体即为只能做主词而不能做宾词的东西，从而确立了以主谓式的命题为基础的形式逻辑系统。然而，以这种方式来表述本体或本质性的东西，使西方哲学陷入了长达千年的共相到底存在与否的唯名唯实的争论泥沼之中。直到19世纪末20世纪初，数理逻辑的兴起才终结了这一争论。在数理逻辑的奠基人物罗素看来，对实体、存在、上帝等具有本体论性质的范畴“是什么”的追问是错误的，是对我们人类的语言与思维逻辑的错误认识。这些范畴充当的不是一种主词，而是一种涵项谓词，是一种描述语。我们无法为其找到相对应的实在，只能将他们看作为一种有待对象来填充的涵项或性质。这样，两千年来，西方哲学对本体或本质的追求被彻底否弃。哲学开启了通过澄清语言来消除哲学问题的新篇章。值得注意的是，虽然语言哲学的兴起，从语言解构的层面拒斥了形而上学的追求，但他们同样意识到了在对语言以及语言所表达的实在的一般性质进行表述时语言所存在的局限。因为如果要想通过语言的研究来消解哲学问题，那么必须对语言的本质、话语规范以及语言与其所指之间的关系有所认识，这就必然涉及到对语言以及其所指的一般性表述。然而，这无疑又回到了本质是什么的传统语言范式之中。维特根斯坦对此有清晰的认识，在他看来，关于本质的言说是无意义的，语言无法对此进行表述，所以，对于本质性的东西必须保持沉默。

关于“道”和“言”的关系，还涉及对“道”的言说功能的考察，这就引申出学术界对中国的“道”和西方“逻各斯”之间关系的探讨。德里达认为西方文化由拼音文字建立起来的“逻各斯中心主义”，存在一种言说高于文字的特权，“语音中心主义”即是这一特权在书面表达中的体现，德里达认为这是西方思想的特有现象。面对德里达的理解，张隆溪提出了质疑，他认为，在汉语中也存在这样一个和“逻各斯”相似的兼能表达理性和言说的含义的字，即“道”。《老子》首章中“道可道，非常道”即是“道”所蕴含的双重含义的集中体现，前一个“道”是宇宙的本体，后一个“道”即指言说，并且，作为理性或思想的“道”需要否定作为言说的“道”，才能保证其完整性。那么，《老子》中的“道”即表现出两种含义的矛盾，且更加突出“道”作为本体或者理性、思想的含义，这与西方“逻各斯”兼重两层含义不同。海德格尔在“存在论”基础上，认为“逻各斯”在思和言之外，更根本的含义是“集聚一综合”，并且思和言的含义是由“集聚一综合”的含义产生出来的。海德格尔认为“逻各斯”能将主和客、实体和属性等一系列矛盾因素在时间中以开放和自由的方式有机地统一起来，这是存在的源头。海德格尔凸显“逻各斯”的“集聚—综合”的本源含义，则与“道”更有相通性。“道”是“理”，是自由探索出来的“路”，“道”通万物，通古今，是万物之源，因此，叶秀山对于将“逻各斯”译成“道”给予了充分肯定。

三、名与实

《尹文子·大道上》提出“名有三科……一曰命物之名，方圆黑白是也；二曰毁誉之名，善恶贵贱是也；三日况谓之名，贤愚爱憎是也”，从使用方法的不同对“名”做了区分，但由于“毁誉”和“况谓”并无本质上的不同，都是属于政治、道德或情感等社会层面，这三科实际上可归结为两科：“命物之名”和“命人之名”。在钱钟书《管锥编》和杨乃乔《悖论与整合》的基础上，赵奎英在《尹文子·大道上》对名的分类之外，还提出了“名有之名”，提出了新的“名有三科”。赵奎英以《老子》第一章“无名，天地之始；有名，万物之母”为证，认为“有”作为万物的抽象特性，是“本体论”之“名”，因此，应有一种“名有之名”。赵奎英的观点试图用西方本体论来阐释老子的“有”，是建立在对二者的误解之上的比附，是较难成立的，但其思路值得借鉴。

《荀子·正名》“制名以指实”，即用“名”来指称实在。从指实角度看，名实关系首先涉及名和客观事物的关系，名指向物，物决定名，名和物是一种对应关系。如果将“实”的含义理解为包括有形有象的具体事物和各种社会现象和人类情感等，即所有经验界的事物，那么，《尹文子》中提到的三种“名”可以归结为一种，即“命物”或“指实”之名，这里涉及的是名言和经验事物的关系，采用指称和描述的方式给经验界的事物命名。《荀子·正名》还提到“不易名实，以喻动静之道”，所谓“动静之道”包含超越经验界的形而上的道理，对于形上界的“道”的把握也同样给予名实对应的原则，但由于“道”的超验性，是人无法通过感官和心理去理解的，因此，荀子认为应当用“喻”的方式去把握。“指”的方式具有直接性和摹状性，“喻”的方式则较为隐曲，在人和道的互动中，人体悟道，道向人敞开，道因人而显。在荀子看来，名言针对不同的对象“实”或“道”而具有指和喻两种作用，形成两种名，即命物之名和喻道之名。

对于“道”，中国哲人认为是不能用名言来表达的，只能去体悟，最终达到与道合一。面对终极的“道”，人只能选择沉默，任何言说都是对道的破坏和疏离，那么，哲人就很难引导他人去悟道，为了解决这一矛盾，哲人不得不采用名的形式来喻“道”、言说“道”，无论说“道”是什么或不是什么，都是从正面或反面谈论“道”，说与他人听，和他人探讨体悟“道”的层次。这就陷入了一种语言的悖论，即必须用名言来表述无法用名言规定的对象。

在西方话语体系中，对语词指称的探讨是他们关注的核心问题。语词是对事物实在的命名这一思想，在古希腊哲学家那里可以找到根源。苏格拉底认为，语词是外部实在事物的肖像，通过语词可以知道其指称的是什么样的实在。与中国哲学不同，西方哲学在发展进程中对语词的意义与指称的认识逐步清晰。在密尔看来，语词的指称与其意义是一致的。语词所指称的对象亦即它所表达的意义。例如，“张三”指那个叫做“张三”的人，“莫邪”指那把叫做“莫邪”的剑，那个人和那把剑分别是“张三”和“莫邪”的意义。密尔的这种理论被称为意义指称论。弗雷格意识到这种指称论所具有的问题（例如，晨星和暮星指称同一个行星金星，然而它们具有不同的意义），将意义与指称做出了区分。语词的指称是它所指称的对象，意义是指称所具有的属性。维特根斯坦又对弗雷格的意义和指称论做了改进。依他之见，命题是最小的意义单元，命题由名称构成。命题只具有意义，名称只具有指称。名称的指称是它所代表的处于世界中的对象。命题的意义是它所代表的实在。维特根斯坦的这一思想被称为命题的图像论，与苏格拉底的语词肖像论有相似之处。

四、言意之辩

名实之争关注的是可以言说的如何被正当地言说，言意之辩关注的是不可言说的东西如何被言说。用维特根斯坦的话来说，不可言说之物是可言说之物为什么能被言说的原因，关涉着伦理、宗教与文化等人生问题。

从词源学上来看，言与音相连，言从口出，为现实化了的言语行为；而意与心连，由心所发，为非言语行为；二者相联之处为“意为心言（音），仿佛心中若有一意，则必以声音的表象形式在心中出现；或者说，言为已发之意，而意为未发之言，故察言可以知意，即所谓言为心声”。

言意之辩关涉如下问题：什么是能够言说的，什么是不能够言说的？言外之意如何能够表达出来，并且被人们所理解？从上文论述可知，本体之道是语言不能够表达的。针对不能够表达之道，先秦诸家给出了相似又有别的解决路径。《易传》提出了“言不尽意”的论断，这和老庄的观点是一致的，但在此基础上，《易传》还提出了“立象以尽意”的思想，将“象”和“意”联系起来，找到了表达“意”的可能途径。由此，“言”、“象”、“意”之间的关系成为中国哲学讨论的重要问题。

孔子区分了超名言之域与名言之域。对于超名言之域，孔子处于欲言又止然而又不得不言的言说境遇。这些超名言之域，包含仁、性、道等形上之物。如对于仁，孔子从未进行过定义式的本质言说，而是通过与弟子的对话来使弟子们体察仁的真正意蕴。樊迟三次问仁，孔子的回答是“爱人”；子张问仁，孔子答“恭宽信敏惠”，“能行五者于天下者为仁”。孔子因人而异、因时而别，是因为仁之不可言之性、人之不同性之别而导致的体察仁之道之别。超言之域在孔子看来，不可言尽，然又不得不言（不言，谁知其志），只好以启发性的言语来使人悟道、知道、行道，属于意的层面，是虚体。它们超越于语言，是言语之根基。而对于名言之域，则言比及，言必清。孔子的正名思想即是此义。

庄子之言意分三个层次，言不尽意、非言非默、得意忘言。第一，《天道》说：“书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也。”在庄子看来，言语分层，语之所表达的精贵在于意，意随道生，因而不可以言传者道乃意之所附，是精贵所在，对此言语不可以尽言；可言者，比之于道，乃物之粗，因而对其言乃糟粕。第二，既然言不及意，不如沉默不言，正所谓辩不如默，然而此默并不是不言，而是在言之后转入的一种更深的境界，欲言又止正是此义。第三，《外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？”言语的真正作用不在于言自身，而在于言所传达之意。可见，孔子与庄子的言之终极目的不在于言本身，而在于言之所传者，正所谓道（意）为体，言为末。

维特根斯坦意识到了语言在表述一般或本质时的局限，在他看来，语言是对世界的摹绘，“命题是实在的图像”，它们只能表述发生或可能发生的事实，即自然科学命题所表达的自然现象，而这些东西都是偶然性的，不具有必然性。然而，必然性的东西内在于世界之中，是由事实体现出来的，语言与世界同构，语言的本质也即世界的本质，它们也由命题体现出来。因而他讲道：“语言不能表现那反映在语言中的东西。我们不能用语言表达那自身表达于语言中的东西。命题显示实在的逻辑形式。”同样，关于人生的意义、价值等实践形而上学问题，也不能由语言来表达，它们是神秘的东西，“显然，伦理是不可说的。伦理是超验的”。因为语言只能表现世界中的事实，而世界中的一切都是偶然性东西，不存在必然性与价值，它们存在于世界之外。因而，语言对此无法表述。维特根斯坦认为，对于不可说的东西必须保持沉默，如果说了，它们将会是无意义的言说。“哲学的正确方法实际上是这样的：除了可说的东西，即自然科学命题——亦即与哲学无关的东西——之外，不说任何东西，而且每当别人想说某种形而上学的东西时，就给他指出，他没有赋予其命题中的某些指号以任何意谓。”这样，维特根斯坦就将不可言说之域排除在了语言的界限之外。不可言说的东西如何能使人理解呢？中国先秦哲学家对于不可言说的形上之物，主张通过言不尽意之言来使人们悟道、体道与行道，达到道成肉身，天人合一的境界。而维特根斯坦对于不可言说之物，他主张一方面通过语言自身显示出来，即“语言显示实在的逻辑形式”；另一方面人生的意义与价值通过形而上学的主体来体验。此形而上学主体不是能够表象与思维的主体，他与外在世界不是一种主客对立的关系，而是世界与语言的界限。亦即，世界是我的世界的唯我论主体。世界作为整体体现了形而上学主体的价值与伦理需求。

世界与人生是一回事。

我是我的世界。（小宇宙。）

不存在能思维、能表象的主体。

主体不属于世界，但是它是世界的一个界限。

如果善的或恶的意志活动改变世界，那么它只能改变世界的界限，而不能改变事实，不能

改变可为语言表达的东西。

简言之，在这种情况下，世界必因而完全变成一个别样的世界。可以说，世界必然作为整

体而消长。

幸福者的世界是一个与不幸者的世界不同的世界。

篇9

1、书读百遍，其义自见。

2、梯子的梯阶从来不是用来搁脚的，它只是让人们的脚放上一段时间，以便让别一只脚能够再往上登。

3、木秀于林，风必摧之。（旧唐书）

4、帆的自豪，是能在风浪中挺起胸膛。

5、血沃中原肥劲草，寒凝大地发春华。（鲁迅）

6、岸边的奇花异草，是拘留不住奔腾向前的江水的。()

7、三更灯火五更鸡，正是男儿发愤时。黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。（颜真卿）

8、老姜辣味大，老人经验多。请教别人不折本，舌头打个滚。

9、老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。（曹操）

10、春宵一刻值千金。（苏轼）

11、三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。（孔子）

12、桃李不言，下自成蹊。（史记）

13、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。（李白）

14、不要嘲笑铁树。为了开一次花，它付出了比别的树种更长久的努力。

15、十年树木，百年树人。（《管子·权修》）

16、尽信书，莫如无书。

17、凡事豫（预）则立，不豫（预）则废。（《礼记》）

18、让生活的句号圈住的人，是无法前时半步的。

篇10

这里，庄子用文学的夸张手法，形象地说明“形可忘而德不可忘”，推崇和强调精神之美，即“德”之美的重要性。同样在《德充符》中，还有一个更为具体的寓言故事，说是鲁哀公讲给孔子听的，故事说：卫国有一位长得很丑的人，名字叫哀骀它。男人与他相处，想念他而不舍得离开，女人见了他，都会向父母去请求：“与其做别人的妻子，宁愿做他的小妾”，有这样想法的人还不下十多个。鲁哀公很纳闷，又和孔子说，从来也没听说这位有什么创见，只不过常常随和别人罢了；他既不在官位没有办法周济别人的困难，又没有奉禄去帮别人吃饱；而且他那丑像能让天下人见了惊吓。他只能随声附和，智能也不见有什么与众不同，然而男男女女都原意与他接近。这必定有不同于常人的地方。寡人召见他来仔细观察，果然是以丑陋让天下人骇怕，和他相处，不到一个月，寡人就明白了他的为人，不到一年，寡人就很信任他了。此时国无宰相，寡人就想把国家的重任委托给他。他却不声不响似乎不答应，又像漫不经心也不推辞。寡人很感惭愧，最后还是把重任交给他。没过多久，他就离开寡人走开了，我真的很忧虑像是丢掉了什么，好像在国中再也没有人能与我共欢乐了。最后，哀公问孔子，他究竟是什么样的人呢？就是这样一个形体奇丑而又在常人眼中极为平常的哀骀它，不仅使鲁哀公为之倾倒，而且连孔子都赞扬他乃是“全德之人”。

回过头来，我们不得不审视一下，在庄子的思想里，“德”的含义究竟是什么？在中国思想史里，“德”的概念出现较早，比如在《尚书》里就有周公“明德慎罚”的主张；《左传》里也多次讲到“德”，如“德以施惠，刑以正邪”、“德以柔中国，刑以威四夷”等等，这里的“德”都是强调德行、品德、恩德的意思。儒家孔孟的著作中，所阐释的“德”与上述一脉相承。但是，在道家老庄的的著作中，关于“德”的阐释和传统的说法就有了明显的不同和变化。庄子关于“德”的看法是继承了老子并有所发展的。老子所说的“德”，乃是指“道”在宇宙万物运动中的个体显现与作用。所以《老子》21章就说“孔‘德’之容，惟‘道’是从。”老子所言说的“德”最重要的特性就是，表现在他们的理想人格“真人”、“至人”身上的自然本性与修养的最高境界。《老子》一书中所说的“常德不离，复归于婴儿”、“常德乃足，复归于朴”（28章）、“含‘德’之厚，比于赤子。”（55章）这些，都是老子以形象的比喻，把婴儿的纯真、质朴来比作是“至人”的自然本性与修养境界，这就是“德”。庄子在继承了老子的这一思想的同时，特别在修养境界方面，更加强调“无心无情”的精神的宁寂与淡漠的秉性。

明白了这一点，我们再来看《德充符》中，作者描绘那么多“形不全而德全”的人，再来看作者虚拟孔子赞叹像貌奇丑的“哀骀它”为“全德”之人，就不难理解了。《德充符》中明确地说：“德者，成和之修也。”所谓“成和之修”，即是达到了一种完满纯和的修养境界。具有这种境界的人，宁寂，淡漠，能够摒除世俗争名逐利之心，保存与修养成具有淳朴的自然本性。所以，庄子在《德充符》中，刻画了如此多的“形残而德全”的人，正是“用形体之奇丑来反衬精神之极美”，以此极端手法，试图达到震惊世俗的作用，说明修养淳朴的自然本性的重要性，这种淳朴之“德”，必然会产生一种巨大的精神魅力。上面所举两则寓言中的“全德”之人，不仅他们自己不在乎形体的残缺丑陋，而且能使世人都忘记他们的缺陷，而且争相亲近、归附他们，正是这种精神魅力的表现。