海德格尔名言范文
时间：2023-03-29 14:59:52
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篇1
海德格尔的语言观攻克了在传统语言观中的很多不足和所在的弊害，对于他来说无疑是全新的。这种超越从其具体思想来看有五方面：第一，在语言的基础方面，传统语言观是人们表达情感和思想交流的一种工具，在逻辑的基础建立的。传统语言观是以逻辑为中心的，这种逻辑的语言观在前期或者后期都没有受到海德格尔的赞同一直持反对态度［3］。在前期，他把言谈作为语言最基本的东西，对于逻辑、判断等词语对于言谈而言不过是派生物；在后期，那种所说的词语整体的语言他认为是可以将他们逻辑化，海德格尔对诗与思是有一定的强调，但本原的语言像这样是一定不可能的，它不能被逻辑化只能由思来把握。由于海德格尔的语言观在语言的本体性和特殊性基本都消除了，海德格尔的语言观克服了逻辑中心主义的倾向，使得后现代主义的一些重要代表，进一步走向完全对立的解构语言中心论。第二，从语言的内涵的角度来看，在传统语言观的世界中，语言是一种能够表达感情与思想交流的重要形式，将他对象化并理解为学科、能力、行为；海德格尔将他语言观则归于了形而上学的范畴，语言不是一种表达，语言不是存在者也不是工具，不是可言说的东西，语言与存在相连，语言就是语言，进而对传统语言观的认识实现了超越［4］。第三，从语言发展的角度解析，人们对语言常常认为是一种能够表达的方式且人具有使用“说”这种语言的能力，人们就把传统语言观看作是语言的说。而海德格尔却认为“语言是不可说”，给予传统语言观坚决的反对，如果非要认为是说也应该称为“道说”，进而把作为“语言的语言带向语言”。我们只有超越了主客关系之对象性思维，在审美意识中与在艺术中，这些都超越了人们传统语言观，从而也基本上实现了在语言发展的道路上的超越。第四，本体论的语言观基本表现海德格尔的语言观。在他看来，语言的真实本性与存在是直接相关的，语言就是本体论、存在论的语言。在这个问题上他的观点完全相反，在海德格尔的前后期都持反对观点，在前期，他认为情态和理解同语言现身是同一个时期，是此在的展开状态。在后期“语言是存在的家园”“存在是走向语言的路途”［5］，海德格尔把语言同存在的关系比作家园和家园的路的关系［6］。在传统的哲学中人们却认为，人的认识与所有的一切都是有关联的，语言经常同命题、概念、判断有密切联系，传统哲学中语言不属于本体论的范围。海德格尔明显的说明语言是本体论的。最后，在一定程度上来看，特别是后期反对人类中心主义的语言观，海德格尔的语言观是有重大意义的。传统的语言观中把语言理解为是一种能发出声音的器官与听觉器官的活动，是人类所特有的，视为一种工具。海德格尔对人的本质多方面的思考，提出“语言是存在之家”这个命题观点，在其中存在是这个命题的首要叩问的命题，它说明了存在的守护者与拥护者是人，人不可把语言当作简单的工具使用，人只能居于语言之中，人们常常陷入闲言、闲听与闲谈这些方面却不去集中精力认真地听寂静之音，这样对回家的路就找不到了，人只有摆正自己的位置集中精力认真地听语言之“道说”，人才能居于家中。
二、海德格尔语言哲学观的困境：五问海德格尔语言观
海德格尔语言哲学的一大特点是把语言和存在联系起来加以考虑，在海德格尔看来，西方哲学的历史实际上是一部遗忘存在的历史。海德格尔为了弄清存在这一哲学发展中最核心的问题，采用了现象学的方法来剖析存在的问题，他把存在理解为一种显现，而这种显现又是通过语言来体现的，他认为语言和存在是密不可分的。因此把语言与存在的关系问题，当作自己语言哲学研究的前提和出发点。
（一）海德格尔语言观生涩深奥难懂困境
海德格尔极为重视的哲学这方面的语言，他常常将一些与自然的语言与存在论有关的，都被称之为“道说”的语言［7］。他把存在论观点突破口以这样的语言作为基础来展开和解释的尝试。他寻根于东方哲学摈弃西方传统哲学，比如和我国道家学说，对于这些成果来说对东西双方都是深奥的，是由于这种海德格尔式的生硬与生涩的结合［8］。海德格尔在展开一个命题时使事情更为复杂的，同义反复或一词多义是惯于常采用伎俩，这个过程使读者没有“诗人”气质的凡夫俗子会感到很痛苦不容易抓到实处。例如，“把作为语言的语言带向语言”这是他的一句名言，得其用意先必须理解“道说”、“语言的本质”、“有声表达的词语”等概念，弄清了这些就方便多了，他把作为语言（道说）的语言（语言的本质）带向语言（有声表达的词语）。海德格尔本人在不同时期的观点变化也是令人难以应对的问题。从他完成教授资格论文的早期一直到《存在与时间》的诞生，早期海德格尔思考问题还是按着传统语言学的方法来的，比如“仅有话语才存在语言，反之则不成立”。前期他认为只有人的存在即“此在”才能更好的显现存在及其根本意义，而且语言性是人的存在的主要方式；在后期海德格尔开始进行转向，注重对语言本性、思想的重要性和语言之于存在的揭示，不再谈“此在”。后期海德格尔正好相反，且不再应用话语概念。
（二）海德格尔对词语原初意义的论证出现了困境
海德格尔曾多次提出“人是理性的动物”这个定义，从表面来看似乎是对古希腊文的翻译，但实际是对“zoon logonechon（会说话的动物）”来说是阐释与表达它的形而上学，不只是对拉丁文的简单翻译这么简单。在海德格尔看来逻辑毫无限制的弥漫和理性的无限扩张，正是这一灾难性解释所导致的这场由古希腊文化向拉丁文化的转变，这进而又对当今时代的技术统治与思想贫乏等一系列问题产生了巨大影响［9］。海德格尔此时陷入了论证困境：第一，海德格尔用“逻格斯”的原初意义否定“逻格斯”日后的新词及其他意思，比如理性、定义、根据、判断、概念、关系等，对于批判“人是理性的动物”理性主义的，是否显得太过于牵强与绝对。人类生活和生产随着时间的推进也会相应的发展，词义是客观存在变化反映会相应的发展与改变，词义均有它合理存在的意义。因此“逻格斯”日后具有新的词义是正常的也是合理的。第二，我们对先有带声的口语、后有书面语在语言在发展过程中先后顺序不反对，但从存在论的视角来说，那时的口语今天不存在了消失了，书面语却存在。后世的古希腊文是海德格尔的主要依据，对此海德格尔应该做出合理的阐释。第三，人类随着社会的发展的需求开始说话，后来社会进一步发展便形成了简单的文字，后来逐渐形成意义完整的语言，这是得到大家的认可的。但对于人类今天大部分是依靠文字来交流和传递知识而不是“言说”，对这个问题海德格尔没有进一步理清与解释。
（三）语言与科学技术的关系认识困境
在现代西方国家中海德格尔对哲学思潮的批判与挑战，其中包括传统的理性主义、形式主义、结构主义等，使得海德格尔思想深受西方国家的重视。从而也可以看出他对现实生活中科学技术的态度从肯定走向否定，发生根本的变化。前期他提出的观点与存在论的观点还算和谐，对技术也是持肯定态度。后期海德格尔提出，技术从他本质上而言是一种“框架”或“座架”，此观点的提出标志着海德格尔的思想发生了很大的变化［10］。那么在他的理论中座架的又有什么作用，海德格尔是这样阐释的，“人被一股力量引领着、规定着，并被座架牢牢的束缚着，这股力量是人自己无法控制的却能在技术的本质中显示出来的”。我们从海德格尔这段话中可以看出，突出了技术的“框架”力量；人受制于技术的“框架”力量还会对技术失去控制。作为存在物显现的现代人，在存在物与自身的所有的关系中，都以贯彻、实现的制造者的身份并建立为绝对的统治。他对至高无上的存在怎么没有管住受限于他的存在物没有做出具体的说明，尽管这个局面是海德格尔不愿意见到的。
（四）主体与客体的认识困境
为了实现反对传统客体的观点与哲学中主体的目标，必然会反对人使用人的语言来传递经验和知识，人对客观世界的主体作用与积累对客观世界的认识，这是海德格尔为了实现而做出的努力。“人栖居在语言所筑之家中”任命“诗人与思者”为守护者，这样人为语言效劳，语言到不为人服务，海德格尔把“语言”与“人”分离了。既然“诗人”与“思者”都被任命为“守护者”，那么诗与思是顺理成章有“亲戚”关系。诗与思两者之间真正的相互面对是最广大的分离中遮蔽着自身的分离［11］。为了满足他的观点的需要海德格尔于是进一步提出“相互面对”的本原，并将神本主义引用到了他的理论中，“在辽远之境那里有天、地、神、人彼此通达，切近之现身是为‘世界四重整体’诸地带的‘相互面对’作为近的切近开辟的，切近本身是大道的一种运作不是距离。”但海德格尔又是反对神本主义的。可见，海德格尔的立场捉摸不定。
（五）自然语言与人的语言统一论证困境
海德格尔不赞同人以语言来表达情感、表述和交流对世界的认识，与关于传统语言观是人创造语言的观点。海德格尔否定人具有语言能力的观点。传统语言观遭到海德格尔的否定，为此需要建立一个新的语言观来替代传统的。便提出了“语言在说话，人在说话”的观点，按照海德格尔的设想的思路我们不难发现，将两者的有机结合是要需要解决的问题［12］。对此从多角度分别对自己的理论进行论述。从属与命令关系，“语言是人的主人”，在他看来人“必须首先听从命令”，因为“道说”的具体内容在未显示之前都是没有表达的、无声的、隐蔽的。试图说明人是被动的，使无声的说变成有声的语言。按照海德格尔的阐述，他认为人只是听从者“召之即来，挥之即去”行驶传递消息的媒介，进而他又提出人要主动“抢先”，化被动为主动“必须已经向消息走去”。他力图构建的人只能听话不能当主体，这个说辞未免太牵强赴会了，不符合他的一贯论点。海德格尔不管怎样不得不要求人去向消息走去发挥主动性。这使得海德格尔陷入了自然语言与人的语言统一论证困境。
三、海德格尔语言哲学思想对濒危语言保护的启示
（一）语言与人的方面，在这方面的阐述对保护濒危语言
在一定意义上是有启示的在语言与人的关系上，语言被看作是人的活动，人在一定程度上也保证了语言，人用以交流思想、表达意义的工具这是传统观念对语言的阐述。人是“语言的”存在者这是海德格尔的观点，这表明了人性本质结构的语言性。语言的运用随着社会的发展在意识也不断自我反省，将“生活世界”置于社会中，并将他作为意义建构与认知发展的基础，进而推动存在与语言活动社会的发展，因而语言与文化的关系也越来越紧密。语言的民族本质可以在人的语言本质得到极其深刻地阐释［13］。海德格尔指出，如果让“说”对“讲”说出来，“讲”作为对语言的听，这样的发生只能在我们的本质批准进入在特定条件下“说”时才得以发生。正是语言的本质作为这样的允许而在“说”中出场。丰富性、独特性才是语言的真正特性。语言是一种适合人们需要产生的沟通工具，对于命名没有一定的限度也决定了语言的多样化。当人正在进入一种语言的同时也进入了一种文化，人的语言规定也可以看作是人的文化规定性。每个民族是以对世界系统的认识为基础的，创造出属于自己民族的这种语言，一定的人类生活方式总有某一语言形式与之相呼应，一定的世界观。每个民族的人对世界的看法都不一样的视角所以也决定了他们独特的语言文化，由于语言控制人的思维反之也是成立的。对濒危语言保护海德格尔给我们很多启示，多数少数民族的语言濒危，每一族群的文化都有独特的存在的价值与对人类世界的认知图式，也是该民族的文化底蕴独特积淀。语言与人、语言与文化人类没有理由任其自生自灭而不加以拯救和保护［14］。在世界生活中对语言进行传授、学习、运用其实也是一种对文化的认同工作。我们去分析语言也是有文化限度的，一旦失去了这种限度就会偏离语言的基本含义更严重的可能危及到人的本质，所以拯救和保护语言是人类的责任与义务。为了民族语言文化的发展我们应义不容辞，其中从根本上拯救语言是比较有效的方法，将民族语言哲学思考成果化，丰富和扩大自己的存在方式并使之融入自己的语言，提高对世界的认识能力与有效的保护民族文化。
（二）语言与存在的方面，在这方面的阐述对保护濒危语
篇2
关键词：理性；计算；制度化；技术；浪漫主义；
Abstract:Rationalityencounteredadestructiveattackforthereasonofbeingregardedasamereconceptof“calculation”,andofitstechnicalizingandinstitutionalizing.Modernreflectiononrationalityismoreromanticthanreasonable,becauserationalityessentiallycontainsthemeaningoftechniqueandinstitution,whichbearsagreatfunctionforbeing.
Keywords:rationality;calculation;institutionalization;technique;romanticism
一
“理性”在现代思想的转型中经受了严酷的考验。而在所有批判理性的现代思想家中，海德格尔对理性的批判最为严厉，他认为只有当我们把千百年来被人们颂扬不绝的理性当做思想的最顽冥的敌人，我们才有可能走出当今的文化危机，从而为“思”的到来开辟道路。海德格尔之所以对理性不依不饶，便在于他认为（现代）理性是对古希腊思想的一种歪曲，所以他终生都钟情于古希腊思想，而对罗马及其以降的退化耿耿于怀。这种退化在海德格尔那里叫做“遮蔽”，也就是罗马思想对古希腊思想的一种覆盖，使得后世的路离古希腊所开创的方向越来越远，同时也就离本真越来越远。这个遮蔽的过程在文化上是通过拉丁文化对希腊文化的错误翻译造成的，比如以contemplari和contemplatio来翻译古希腊的theorein和theoria，以essence来翻译eidos，以“真理”来翻译aletheia，以ratio来翻译logos等等，其中最具破坏性当数ratio对logos的形上阐释。结果本来说希腊语的哲学变成了差不多完全不同的东西，“希腊思想于是被掩埋起来，直到我们今天，它只还以罗马的特征显现出来”[1](P585)，“我们今天的思想已经放弃了更希腊地思希腊思想（dasgriechischGedachtenochgriechischerzuDenken）。”[1](P1043)而当今的各种问题就出在这上面，尤其是把logos错误地理解成具有数学风格的ratio（该词在现代英语还在以数学的面貌出现，表示一种比率），更是logos这种“理性”日渐丧失其源始性的根源之所在。但问题真是这样吗？具体地说，logos与今天的ratio一点不对口吗？
其实，logos在古希腊就已经包含着“计算”的意思，著名的希腊史专家基尔克解释到：逻各斯的词根leg原来有“选择”的意思，由此引申出“计算”的意思，而“尺度”、“比例”、“比率”不过是“计算”的条目，可见在古希腊思想中，logos本来就有“计算”的含义，并不是后人的妄为，至于从“计算”到“规律”，进而至现代的“理性”（rationality）原本只有一步之差，完全顺理成章。那么拉丁文ratio对海德格尔所激赏识的古希腊logos的翻译，并不是空穴来风，而是相对忠实的翻译，至于后世对ratio作了进一步制度化的处理，那是另外一回事了，同时思想的发展过程其实本来可能就是一个不断丢失意蕴又不断寻找本真回归的历程，因此海德格尔对ratio和logos所做的个性化处理虽然不完全是典型的“六经注我”，但他的理解大幅度偏向了自己的基本理论，这总是无可推脱的。
究其原因，现实的裂变应当比理论的偏离更能说明包括海德格尔在内的所有现代人对历史的思索。现代人对传统的反思和批判是建立在一种理论需要之上，由此出发所进行的现实批判也就相应地游荡在合理与过火、实在与捏造、务实与浪漫之间，让评说者不易界说或措辞。
从理论需要来说，人们对理性的批判势在必行，而且日趋板结陈腐的理性观念也确实需要思想的铧犁来松土，才能种下未来希望的种子。这也是现代人试图以某种偏激的方法欲达到的建设性结果。海德格尔对理性的“悬搁”（当然在他对理性及整个传统的态度中，远远不只是胡塞尔式的epoche）完全是可以理解的，“海德格尔要努力做到不忽略西方哲学中任何积极的开端，他就不得不既把理性主义也把它的对立立场都看作是片面的哲学观点。”[2](P177)因此在转型过程中所必然产生的“思想上内在的放纵”具有相当的合理性了。即便如此，历史的清晰和公正之理由，我们也必当看到，这种纵然可以理解的偏差和“我注六经”的思想观念本质上是一种偏差，这是我们所有重建工作的出发点。
海德格尔特别强调历史性，那么对其自身的历史性考察自然属于同一个思想维度的任务。由于海德格尔及大多数现代思想家把确然存在的危机作了浪漫的理解，因此他们对理性的批判更多地具有一种审美的特征，这或许就是现代性的理论基石之由来。从海德格尔的立场出发，我们的确应该把理性弃如鄙履，或者公平一点说，是克服和超越理性。但从另外的角度，即在一个远离了历史恩怨和感情纠葛的时代，我们对理性又必有另外的看法，而摆脱梦魇般的历史记忆，还理性以本真的面目，大约是必需的，也是急需的。
二
在今天，当我们说技术上升到意识形态，其实也就是理性上升到了意识形态，说明理性进入了勇敢的世俗和科学的时代，理性对“非”理性东西的奴役已经达到了前所未有的紧张状态，因此我们对理性的辩护无法绕过这个基本事实，同时我们对理性的辩护也不是为了达到重新掌握和控制理性的目的，像传统理性所从事的那样：“意识形态陶醉于纯粹理性的神话，开始清除人性里的神秘本质，企图把心灵本身变为一种像血液循环那样可以预示的物质客体。简言之，这是理性的疯狂，这是狂妄自大的举动，企图绘制我们把握不了的精神存在的蓝图。”[3](P80)传统理性过度的膨胀已经使理性主义产生了严重的异化，它作为一种意识形态，“以科学理性主义的同义词而始，以空洞思辨的唯心主义而终。”（伊格尔顿语）当然，由此还产生了人们津津乐道的“形而上学的恐怖”（horrormetaphysicus）。
但是这种事实上问题却并未容许人们对之做出随意的解释和处理，海德格尔在思想转折(dieKehre)之后，其用语、风格及思想气质无处不体现着一种浪漫主义的诗意化特征。这种思想的呢喃成了他后期作为思者与诗人之双重身分的存在性标志，也是他从纯粹的、学院式的思辩转向对现实关注以及对拯救之渴望后的运思方式。我们虽可大谈特谈其前后期思想的内在一致性，即始终如一地追寻存在的亮光和朗照。但我们同样不能掩饰的，是他在对“解蔽”的苦思过程中所进行的思维方式的革命，如我国先贤所谓“所谓不涉理路，不落言筌。……羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，境中之象”（严羽《沧浪诗话·诗辩》）。海德格尔在全新的视野中，也显露出了自由奔放的浪漫气质、直觉神秘的浪漫理想、感伤嘲讽的浪漫情调、洞察批判的浪漫情怀。
因此我们在海德格尔的思想中便可归溯到一种浪漫主义的根基或出发点，这既是他后期向诗不断靠近的结果，同时也是罩在他终生追求目标外面的一层光环。就连他自己也不自觉地承认了对罗曼蒂克的向往和珍惜，当他看到现代科技越来越企业化控制化因而失去自由，人们已经很难再坚守哪怕一点点的浪漫主义的时候，他呼吁人们“能够保持着变得越来越淡薄和空间的学究和学院的罗曼蒂克。”[1](P894)
那么，什么是浪漫主义？我们所理解的浪漫主义，并不等同于曾经作为一个文学、美学流派的浪漫主义。作为一个流派的浪漫主义虽然已经成为历史，但作为一种精神气质与文化理想的浪漫主义却是永恒的。我们既无意辩析它们的区别，也无意于考镜词源及含义，更无意为本已十分混乱庞杂的浪漫主义大典增加一个并不新颖的词条。我们遵循的是两百余年前浪漫主义大师弗里德里希·施莱格尔的一段名言：“浪漫主义……的实质就在于：它将始终在形成中，永远不会臻于完成。它不可能被任何理论彻底阐明，只有眼光敏锐的批评才能着手描述它的理想。唯有它是无限和自由的。”由此观之，我们所说的浪漫主义并不是与古典主义、现实主义、新历史主义等“主义”相对的一种主张，而是人类精神王国中与生俱来的文化发祥地与源创力。
正如朱光潜先生所说：“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动”[4](P723)，那么同样也可以把海德格尔的哲学看成是现时代哲学领域里的浪漫运动。我们无意夸大浪漫主义在人类思想中的作用，但浪漫主义既是德国古典哲学的母题，也肯定是我们时代的母题，也必然是海德格尔哲学的母题。尤其在批判现实而寻求超越的理想方面，海德格尔的浪漫主义在对科技的追问中闪现出了异样的光彩。这种异样的光彩使得年轻纯真的少女阿伦特产生了错觉，同时也使海德格尔自己对纳粹产生了错觉，而且这个错觉一直持续到他去世，他对自己在二战期间与纳粹的纠葛保持了长达30多年悲壮的缄默就是最好的证据。
三
当然，遍布在当代思想观念中的这种深刻的浪漫主义最终使得整个世界对包括理性在内的整个传统哲学产生了错觉。不管这是有意的还是无意的，理性显然都受到了不公正的对待。比如就理性的技术化来说，现代人对它的批判就颇有些过火，如果人类文化的技术化就像文化的世俗化（secularization）一样是一个不可避免的过程，那么我们对它的指责就无视历史的合理性了。虽然我们不能事先假定存在一个历史的目标，或者预设某种超验的历史合理性――这早就为深受历史决定论左右过命运的学者否定过了，但历史的启示和命运还是应当受到尊重的，我们既然无法改变历史的命运（谁又能改变呢），那么我们就应当尊重它、研究它。
盲目抵制技术化的确是愚蠢的，我们很可能在技术追问中过分地夸大了它的危害。摆在我们面前的问题是，就算理性技术化了，那又怎样？技术本来就是理性，尤其是现代技术，在雅斯贝斯看来，现代技术世界的发生包含三个不可分割的因素，即，自然科学、发明精神和劳动组织，而这三个因素的共同之处就是理性。因此，既然技术是理性的客观内涵，那么理性的技术化似乎就不那么可怕了，更何况技术还具有强大的生存辅助功能哩，那就是：“使存在更安逸，减少为存在的物质条件而进行的日常斗争，赢得闲暇和舒适。‘技术的意义即对自然的自由。’技术的目的在于把人从自然的动物性的禁锢下解放出来，从它的物质匮乏、威胁和奴役下解放出来。因此技术的原理是作用于物质和各种力量的有目的的活动，以帮助人类自己决定自己的生活。技术人员并不是在发现事物时简单地把它们拿来。他从为人类目的利用它们出发去弄清它们，并寻求与这些特殊目的利用形式最相近的形式。”[5](P116)我们的确需要转变观念，从积极的意义上把技术看作人类寻求解放、走向自由的有益手段和强大的基础。而作为进步概念和演变概念的科学技术应该“被表明为人类历史意义上解决问题的机制”。（哈贝马斯语）因此雅斯贝斯对技术的性质虽然遭到了海德格尔的强烈反对，但技术能够成为而且本身也是“工具”这个简单的事实却无法否认，我们能够作的就是去是思考技术的本质和提防技术的僣越，但并不是要取消技术和返回到原始状态。其实就算存在的本真的状况是“耕田而食，凿井而饮，日出而作，日没而息，帝力于我有何哉”，我们也不能没有耕田和凿井的器具，只要形而上的“道”而不要形而下的“器”无论如何是行不通的，同时这也不是走出当今危害危机的有效途径。需要顺便提及的是，只要进入“耕田”和“凿井”的游戏，这就牵涉到技术问题了，就必然要遵守技术性的游戏规则，在这种情况下，“帝”就必然要参预进来，从而产生一种限制和禁锢，为历代轻灵跳脱之思所拒绝，这似乎是人类永恒的悖论。当我们进入所谓的“全球化”时代，这里的“帝”就当扩展理解至“帝国主义”，即是说，全球化不过是帝国主义攻破民族主义堡垒的技术利器。
此外，人们对理性的制度化（institutionalization）的指责也并不是无可商榷之处，理性的制度化是它之所以能够得以自我实现的一个基本步骤，如同它的技术化一样是可以得到理解的。不可否认，制度性的东西的确具有戕害灵性、僵化思想的不良后果，但并能因此而废弃制度。离开了制度，我们的讨论就缺乏规则，而我们的行为也就失去了范围与方向，“在任何情况下，如果我们没有认识到理性是已经被制度化了的，那么就不可能有任何对理性的合理讨论（areasonablediscussionaboutreason）。”[6](P229)只有当我们认识到理性的制度化是理性之能起作用乃至一切事物起作用的方式（Institutionsarethewaythingsgetdone）的必然方式时，我们才能正确地讨论其他一切问题，否则思想就会陷入混沌和黑暗。制度化与游戏（play）是一对矛盾的统一体，单纯强调游戏境界只能满足一种纯粹的美学要求，而最终使得文化上的相对主义和虚无主义泛滥成灾。这在哲学与诗歌的古老争论中就已经充分地表露出来了，理性制度化与游戏化的争论好比心灵与实在、理论与生活等古老的美学范畴之间的永恒争论。我们认为，人固然需要一种自由的存在方式，即古人所谓“不为形役”“不为物累”，但也不能绕开制度去主张“怎么都行”的无节制的恶的自由。所以最好的境界就是兼顾两者，让理性游戏化，也把游戏控制在理性范围内（Tokeepreasoninplayandtokeeptheplayinreason）。
四
其实我们对理性的制度化的理解还远远不应停留于上述低调的、最低限度的层次。制度本身就意味着理性，因为制度的前提或它之所以可能的先验依据本身就是最为严格的理性的别样表述，比如人人生而平等，不可抢掠，不可杀人等等。最能体现制度的作用，尤其是伦理作用的，当是契约论（theoryofcontract）。契约论具有鲜明的理性主义色彩，它的价值就是避免行为的随意性，如“过”或“不及”，这种对人的自由的适度限制能够人类保证（首先是他人，进而是自己的）更大的自由。从现实的角度来看，制度虽然不是绝对理想的，但无疑是最好的。同时对于以“类”的方式存在的人来说，制度作为一种具有共在（如海德格尔所说的mit-sein）意义的规范方式，比绝对的自我主义（egosim）具有更大的优先性，所以当我们在谈论制度与道德关系的时候，“首先要考虑制度伦理，考虑它是否符合正义，这不是因为它是我们最高的道德标准，而宁可说它是最起码的，但也是最基本的，甚至对我们每一个人都生死攸关的规范标准。”[7](P160)。这就是制度作为一种契约伦理的巨大价值，也是理性制度化强有力的辩护依据。在绝大多数问题上，我们不能完全信赖我们的感情，而要依靠我们的理性，尤其是制度化的理性。这个最早可追溯至古希腊的圣哲教导虽然经受了近两百年来的打击，但事实证明现代解构论者最终还是要依靠某种制度化的东西来思考、来解构，因此它们没有也无法击毁这种与规则相同一的原理，同时也没有真正彻底颠覆掉感情与理性的古老关系。虽然我们要重新认识这种关系，但我们却并不需要浪漫主义的颠覆。
在理性的反思方面，海德格尔的思想可能是太深刻了，以至于我们无法简单地把它归结为“过分悲观”、“杞人忧天”或“并非多余”两个基础向度，海德格尔的思想有着特殊的视角，他对理性的反思和对技术的追问代表了现代人所能达到的最高成就，但同时也代表了现代人在这些问题上的共同偏好。我认为他对技术、理性（以及技术理性）的理解是需要认真对待的，甚至这种对待就是一种根本的扬弃，就如同他对待技术的态度一样，其实在我看来，海氏对技术理性的反思最大的贡献是给我们提供了一种思想方式上的启迪，而他关于技术理性的一些具体论述倒在其次。在方法上，海德格尔所主张的“泰然任之”给我们以很大的启发，也就是对技术世界中的隐蔽意义保持一种开放的态度，而这种泰然任之和虚怀敞开给我们允诺了一种可能性，让我们以一种完全不同的方式逗留于世界上，允诺我们一个全新的基础和根基，让我们能够赖以在技术世界的范围内立身和持存，“并且不受技术世界的危害”，使我们走上一条通往新基础和根基的道路，在这个根基上，永恒的作品的创作或许就会扎下新的根。既然如此，我们为什么不对技术本身也保持一种“泰然任之”呢？老子的“无为”智慧又给我们提供了思考的契机。
既然技术（tekhnee）一词来自tiktein，本义是生育，技术就是要像母亲生孩子一样，制造出什么东西来，那么我们真就应该在对理性和对技术的思考中“生”点什么东西出来，这或许就是对理性辩护的最终意义，或者我们对理性的反思不应该仅仅停留在回应某种“有理（性）”或“无理（性）”的批判上，我们要为新的理性的诞生作好准备。
理性其实并不需要辩护，正如伽达默尔所说，“千百年来人们总是把人定义为有理性的动物，就表明后人对理性所具有的自豪感。”[8](P5)我们在理性中生存并对理性注入了太多的智慧和热情，理性代表着我们的文化属性和精神状况，因而是我们的生命本身，当然需要加倍呵护。
参考文献：
[1]海德格尔.海德格尔选集[C].孙周兴编.上海:上海三联书店,1996.
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篇3
关键词：现象学；筑思潮；居住
一、简述现象学中“场所”概念
现象学即关于现象的科学，探讨西方哲学中个别与普遍，现象与本质的关系问题。目的是改变西方哲学的方法，即割裂现象与本质、客体与主体的思维方式。创始人胡塞尔强调在现象中直接把握本质，主张“让事物回归事物本身”。除了著名的悬置概念与意向性概念，“视域”概念对海德格尔以及后来的建筑提供更为直接的思想基础，它意味着一种原本的可能性，每个经验都有它自己的视域范围，比如建筑师在设计住居时应考虑周围的视域并顺应其风格进行创作。
如果说胡塞尔在先验现象学与发生现象学阶段对建筑的影响较为微弱，海德格尔的存在主义现象学为建筑提供主要思想来源。他在《筑・居・思》中阐释栖居与筑造、存在的关系。人依凭筑造栖居于世界，这也是人存在与大地的方式，将筑造与存在相联系。建筑不仅是人存在于世界的手段，建筑本身就是栖居，人居住即习惯于在大地上，某一环境中习惯的生存。将“天、地、神、人”同一于一体，所以运用于实际建筑中我们要考虑建筑与周围环境的关系是否符合他所说的四重整体性。为之后的建筑理论家舒尔茨的“场所精神”提供重要思想来源。
挪威哲学家诺伯格・舒尔茨继承并发展了海德格尔关于建筑与四重整体的关系，提出“场所（place）精神”概念。通过对于身体、知觉、感触的关注，舒尔茨认为建筑应该关心人的心灵感受，而非仅仅注重客体自身忽略人的需要。他认为存在空间是生活空间的建筑化，建筑是存在空间的具体化形式。人居住与建筑物中，获得安稳的生活方式与思维方式，即心理上对建筑物或场所精神的认同感与方向感。
此外，斯蒂文・霍尔的建筑现象学也在70年代风靡纽约，他比舒尔茨更注重知觉的力量，认为建筑与其所存在的特定场所经验交织在一起，并影响到阿尔瓦・阿尔托、路易・康、贝聿铭等建筑家。
二、简述西方现当代建筑流派
现代主义建筑在20世纪20年代伴随现代主义思潮、艺术、文学逐渐兴盛。20年代―50年代的建筑注重功能使用，以包豪斯为代表。工业化所带来的机器美学崇拜、左派与保守派意识形态的斗争、俄国构成主义为包豪斯提供坚实的政治后盾、荷兰风格派绘画中所体现出的几何化、理性思维成为建筑师追求的目标。现代主义建筑具有六面体、材料无装饰、室内墙体的减少、功能性等特性，柯布西耶设计的“萨伏伊别墅”、“马赛公寓”，格罗皮乌斯为德绍时期包豪斯设计的校舍都是其代表。功能主义建筑的随着格罗皮乌斯退出包豪斯学院告一段落，密斯接手包豪斯设计学院，整改政治风气控制艺术设计的局面，追求艺术的纯粹性，形成另一条道路―国际主义风格。二战后，密斯在美国的极少主义影响广泛，他的名言less is more和“玻璃盒子”观念受经济快速发展的美国社会推崇，代表现代化、大企业、大政府和权力。战后美国所需要的不再是质朴实用甚至粗野风格的柯布西耶式建筑，而是典雅的、追求细节与形式美感的风格，如密斯设计的“范斯沃斯别墅”与1952年SOM设计所设计的立华大厦。
现代主义发展到1940年代，自身的弊端不断暴露，建筑乌托邦理念的初衷无法达到。后现代主义建筑反对过分的功能主义与形式主义，抵制刻板的几何外形，更加注重建筑的地域性与文化性，要体现为多元化风格，在同一所建筑中可以看到古典与现代及后现代的糅合，看到建筑物对自然的利用与顺应，看到建筑师对人的心灵感受的关注。代建筑家如阿尔托・阿尔瓦、赖特、贝聿铭。
三、案例：建筑中的场所精神
在西方，自然总是被放在与文化对立的位置上来看待，因此建筑史也可被看作人类与自然进行斗争的发展史。但在20世纪下半夜的后现代主义运动中，建筑与自然尽力达到和谐共生的关系。
弗兰克・劳德埃・赖特所作建筑的独特之处在于大胆的将其与自然结合，把自然的本性凸显在建筑中，为人服务，进而发展成为有机建筑学原理，成为新地域主义建筑的代表，在意元素间的融合与延续性。他的有机建筑观点比较明确的体现在芝加哥的“罗比住宅”、匹兹堡的“流水别墅”、“西塔里埃森建筑群”中。流水别墅追求形式的自由，把自然环境尤其是“流水”考虑在内，将别墅建于瀑布之上更有独创性与共生性，这正是“场所”意义所体现的建筑与环境的“天人合一”。西塔里埃森的环境适合游牧民族的生存石块、红木与帆布的组合形成粗犷特性，赖特被沙漠的美、干净的空气以及山脉的几何轮廓所大宋，他挑选不同形状不同色彩的石块，墙面显现沙子涂抹的痕迹，使用巨大的天然红木框架，帆布营造出光线交错的室内，整个建筑群与山川交相辉映，从而形成与幽静的“流水别墅”不同风格的建筑。
贝聿铭作为跨越现代与当代建筑风格的大师，其作品无法被归为一个流派或者固定的模式，他自己对于标签化的判断不屑一顾，建筑中他并不过分强调建筑的风格问题，而在意建筑的严肃性与社会性。在卢浮宫广场所设计的玻璃金字塔是典型的“密斯”风格，将玻璃与钢材以及古代埃及的金字塔形式挪用M行古代与现代的组合，使得以古典艺术闻名的卢浮宫具有现代化韵味。但是在“文脉主义”一派中，贝聿铭于1982年设计的北京香山饭店是重要代表。虽然贝聿铭是坚定的现代主义者，却并未因此而局限于现代主义风格。香山饭店兼容了现代建筑元素与中国传统文化特色，比如白色的墙壁和窗子周边仿木装饰借鉴徽派建筑风格，墙壁下部的窗子显而易见的借鉴苏州园林，使得空间开阔并且借助自然形成艺术趣味，这在李渔的《闲情偶寄》一书中称为“借景”，体现出贝聿铭对中国古代设计样式的继承与遵循。香山饭店已然成为展现中国精神的元素之一，它在设计时所考虑的环境、文化、政治性元素都是“场所精神”的再现。他所参与设计的苏州博物馆同样是中国传统与后现代建筑风格的融合。建筑结构体现出几何形样式，利用当地的园林、山石、树木以及人们对于园林文化的理解，加之后现代流行玻璃、钢架作为天顶框架，在外形上保持中国特色，细节处体现前卫与流行，这同样是符合地域与文脉的场所精神。
四、结语
篇4
海德格尔问道:鸟儿是因为拥有翅膀才会飞翔呢,还是因为会飞翔才拥有翅膀?这个问题看似愚蠢,却为技术和发展的反思提供了一个独特的切入点。
鸟儿显然配备着翅膀,这也可以解释他们能够飞翔的原因。这是对于海德格尔问题的常识性回答。但这个答案的含意还不够明确。尽管直觉告诉我们,鸟儿属于天空,但我们的语言似乎却在说,它们与其作用的环境是脱离的,甚至与其用于应对那种环境的"装备"也是脱离的。鸟儿"利用"翅膀飞翔就好比我们人类利用飞机一样。
以此类推,我们就可以说,如果鸟儿没有翅膀的话,它们就会像莱特兄弟发明飞机以前的人类那样只是被局限在大地上。但是,这是没道理的。尽管有一些种类的鸟不会飞,但大多数鸟儿如果不会飞翔的话,就可能无法生存。飞翔不只是鸟儿会做的事情,也是其生存的需要。
对鸟儿飞翔的一个更好的类比应是人类的语言。尽管不会说话的人确实存在,但他们缺少人之所以为人的本性。语言被不恰当地理解为人类交流的一种工具,因为没有语言人将不成其为人。语言之于人类就像飞翔之于鸟儿一样,有着工具所没有的一种本质意义。人们可以拾起或放下一个工具,但人类却无法放弃语言,就像鸟儿无法放弃飞翔一样。
当对海德格尔问题的这种常识回答被推向极致时,它就不成立了。当然,通常在谈论动物的时候,我们是不会陷入这种悖理中的,但日常语言的误导性暗示的确反映出,我们对技术缺乏足够的常识性了解。
海德格尔问题的另外一种回答是鸟儿拥有翅膀是因为它们会飞翔,这也以另一种不同方式向我们发出了挑战。从表面上看,这很可笑。怎么能说鸟儿必须拥有翅膀才能飞呢?因此,飞翔并不是翅膀的原因,除非能够做到先有果后有因。
如果我们想要弄明白海德格尔的观点,就必须用不那么矛盾的语言来重新表达。他真正的意思是,鸟儿属于自然环境中的一种特殊空间。这种空间由树梢组成,鸟儿在这里栖息、捕食昆虫。它仅适用于一种特殊动物,它们重量轻,身形圆滑并拥有可以在地面上起飞的肢体。为享有这种特殊空间,飞翔是必要特性,飞翔需要翅膀,而并非如常识所认为的那样因有翅膀而飞翔。
悖论1:整体与部分的悖论
我们不会把鸟儿、昆虫和树木看成是完全独立的事物,而视其为所构成的一个系统中相互具有本质关联的事物。这是关于动物与其所处环境之间关系的一个整体概念。这个有机整体的各个部分密切联系,不可能通过破坏有机整体把它们分离开。
这些关系有点像机器里一个零件与一整台机器的关系。零件可以与整个机器分离,但那样就失去了它的功能。轮胎从汽车上拆下来还是一个轮胎,但它无法发挥其应有的作用。
这个悖论我称之为部分和整体的悖论:复杂的整体表面上起源于它的部分,但其实是部分在其所属的整体里找到了自己的来源。
我想用两幅图来解释这个悖论。
第一幅图展示的是商品目录里的一个内燃机汽化器。正如你可以见到的那样,它是由锋利边缘面、冰冷的流线和闪亮的钢板所构成。它完全与其环境分离,实现了理性梦想。再看第二幅由画家沃尔特・默奇所绘的图。我们再次看到一个内燃机汽化器,但这次它被描绘为一个温暖舒适的物体,它使得四周的空气变得模糊。这是一幅非理性的图像。它暗示物体的历史和连贯性,也不强调其在工程技术方面的完美。
哪幅图片更忠实于生活呢?我更喜欢默奇的图像。默奇让我们进行回答前先思考技术的复杂性、其作用的环境、它诞生的历史,而非事先首肯问题的纯理性。
悖论2:明显与隐蔽的悖论
那么,我们为何另作思考呢?为何常识倾向于验证第一幅图呢?
我在另一个司空见惯的悖论里找到了问题的答案。我称之为明显事物的悖论:最明显的事物即最隐蔽的事物。举个有趣的例子,鱼并不知道它是湿的。我猜想它们最不可能考虑的就是它们极其适应的生存介质空--水。水是鱼认为理所当然的东西,就像人类认为空气是理所当然的一样。
最明显的事物往往逃离了我们的视线。例如,当我们看电影的时候,我们很快会忽略屏幕本身。这就解释了为什么我们会将拥有翅膀当成是飞翔的理由以及我们总觉得机器由独立零件构成的原因。
悖论3:起源与遗忘的悖论
我们健忘的另一面与技术对象的历史有关。这些对象在其与时间关联的方式上与众不同。眼前的书本、人物、老屋背后的树,都有过去,他们的过去都可以从脸上的皱纹、书页的卷角、断茬的树枝上解读出来。过去在当下中呈现,这似再平常不过。
然而,技术似乎与其过去脱节。对于它们的来源、如何发展以及形成其关键特征的条件,我们没有任何概念。他们似乎在其合理功能上是自给自足的。对于某些设备的唯一解释似乎就是追溯其零件的偶然关联。
事实上,一个电烤箱或一座核能工厂所拥有的历史同样很悠久。任何设备都不完全产生于其功能逻辑。每个发展过程都充满偶然性、选择性及另外的可能性。技术对象的完善过程抹去了其创造的痕迹以及在确定其设计时参与其中的社会力量。
其历史的隐蔽性是由其所属整体被忘却所造成的。我将这个方面的技术称作起源的悖论:任何合理存在的事物背后都存在一段被遗忘的历史。
三个悖论与现代化
上述这三个悖论是理解现代化和发展的关键。
现代化通常怎样展开?普遍有效的方法经常是:从发达国家进口或效仿一项技术引进到一个欠发达国家的新环境中。这一点,技术与习俗、语言等根深蒂固的现象截然不同。因此,我们说技术是无国界的。
就像水对畅游其中的鱼的重要性一样,技术的合理功能需要一个必要环境。技术和动物类似,它属于一个特殊社会里的特殊空间。如果它们完全脱离那个环境的话,就会表现不佳。
技术可以从其相应的特殊空间中被分离出去的这一事实就意味着,它们可以被引入,而无须将其正常运行的一切必要环境因素都一并带走。人们可以将技术从其发明环境中抽走,并不计后果地将其置入一个新环境中。但是这是一种灾难性的方式。
中国将使用私家汽车看作一种重要的交通方式和一种繁荣的象征。2009年2月,中国超越美国成为全世界最大的私家车市场。汽车是种效率极低的运输方式,在单位驾驶里程中的油耗量很大。中国是个幅员辽阔的国家,其加入原油市场将会最终使得油价冲高到顶点,从而使私家车变得难以承担。同时,中国将围绕汽车运输业来建造其城市,最终会为此付出昂贵的代价。这样的错误之所以发生,是因为明显与起源的悖论让那些决策者看不到部分对整体的依赖性。
技术转移是个巨大的加速器。但现代化过程并不完整,除非引进的技术适用于新环境。事实上,在决定引入任何一项国外技术前,环境就应该被考虑在内,因为并非所有的东西都能放之四海而皆准。
不幸的是,政府和企业似乎对于这些问题毫无警惕。政府向那些从技术出口中获益的人们寻求建议而不考虑后果。他们对发达国家的传统观点亦步亦趋,而对这些传统观点在哪里收到的批判却视而不见。企业对于发展政策而言绝对是个不可靠的向导,因为它总是对短期利润感兴趣,而且可能为其所犯错误逃避责任。
悖论4:行为与对象的悖论
牛顿第三运动定律认为:每个作用力都有一个大小相等、方向相反的反作用力。我认为这个定律可以进一步类推到人际间的行为:愤怒带来愤怒、善良带来善良等等。我们的每个行为都以某种方式从别人那里反作用到我们自身。这意味着,在行为中,我们变成了行为的对象:这就是悖论。
行为的悖论表明人类只能对他们所属的环境发挥作用。因为我们属于那个环境,在其中我们所做的任何改变也影响我们自身。作为具体化的社会人,这就是我们存在的实际意义。我们的整个身体都受自然法则的制约。而且,我们出生在一个我们在很大程度上认为理所当然的文化世界里。简而言之,我们是有限的存在。
技术行为似乎是相互作用法则的一个例外。当我们的技术行为施于一个对象之上时,好似几乎没有任何反应。但这只是一个技术的幻觉。这使我们忽略了技术行为的三个相互作用。也即在技术的特性、意义和因果关系副作用中的变化。比如:
猎人用枪打死一只兔子,他感觉到的就是来自枪的反冲力。但是兔子死了。显然,这一作用力对行为者和其对行为对象所造成的影响是不成比例的。但是这一作用力的确对猎人造成了巨大后果。他的身份由其行为决定。也就是说,在其打猎范围内,他的身份是猎人。
我们的行为不仅决定我们的身份,也改变我们世界的意义。就以羊水诊断为例。它使得在妊娠早期鉴别胎儿的性别成为可能。我们的社会如今能够将繁殖技术化,并因此对每个人而言,其意义已经改变,包括不使用技术的那些人。
当我们在技术上作用于自然时,我们认为自己已经脱离生态系统,但事实上,它和我们作用的对象一样包围着我们。将有毒废物倾倒入河里也许起初似乎对人类没有影响,但最终鱼类死亡,而且在河里游泳或饮用河水的人就有危险了。显然人类行为在改变自然的因果关系。
这些例子表明,在理解技术时,环境非常重要。只有当我们严密地定义行为的相关区域,似乎才能独立于我们在技术上发挥作用的对象。技术作用的本质就是消除或推迟来自对象的反应。然而无论如何,反作用力将会证明它自己的存在。
随着技术变得更强大,其消极作用也变得更加难以令人视而不见,最终那些遭受副作用的人根本无法对此保持沉默。最后,公众的抗议和法律的介入就开始限制发展。这些抗议和介入折射出由技术激发出的意图:尽力适应其所运作的环境。
在我们的社会中,人们认为技术就像那些使鸟儿飞翔的翅膀一样,是纯粹可当作手段的,而且与其过去以及其所作用的环境是分离的。但那种环境对它们而言是必需的。我已将对这一原则的无知称作技术幻觉。
现代社会并未修正这种技术幻觉,而将其作为现实。它们幻想着作用于世界而不对它们自身造成恶果。但是,只有上帝能从世界以外的地方作用于对象,并独立于他所作用的系统。一切人类的作用,包括技术作用在内,都会暴露作用者的身份。幻想拥有神力是危险的事情。
当罗伯特・奥本海默目睹第一颗原子弹爆炸时,他的脑子里飞快地闪过
印度史诗《薄伽梵歌》中的一句名言:"我已经成为死神,世界的破坏者"。他意识到破坏者也可能会自我毁灭。
悖论5:价值观和事实的悖论
第五个悖论,我将其称作价值观和事实的悖论:价值观是未来的事实。价值观并非事实的对立面,也不是毫无现实基础的主观愿望。价值观表达了那些尚未被纳入既定技术环境中的现实,环境是由主导其创造的价值观塑造而成的。技术是其价值观的明确表达。新的价值观使得既有设计得以接受修正。
然而,价值观不可能在没被转化成技术语言的情况下就融入技术中。要使技术与新价值观同步,就需要有技术专家的帮助。专家必须弄清楚如何将价值观明确表达为可行的技术规范。当完成这一工作时,一种新的备受争论的技术就产生了,它是对其环境的一种更好的反应。在这一过程中,价值观被转化为技术事实,而且技术更加适应其空间。
自二战以来公众要求在许多方面改造汽车。美国人希望汽车更大、颜色更多。这在市场中有效地得到体现,但消费者也在担忧车祸和污染。汽车内饰有很多尖锐的边缘,而且汽车的污染程度极高。投票者成功迫使心有不甘的汽车制造商注重座椅安全带、安全内饰和污染控制。每一次的立法胜利都促使汽车工程师和设计者回到制图板前,设计出相应的技术解决办法。这个过程周而复始,技术不断发展,将价值观转化成现实。这种技术进步终结了行为悖论中所描述的循环:一报还一报。
作为一个社会,我们对自然界所做的事情也会作用于自身。技术对社会组织进行协调和塑造,社会组织又反过来协调并塑造技术。这种效果就像埃舍尔的《互绘的双手》一样。这幅作品展示的是两只手各握一支铅笔,并描绘着对方。这位绘画者在被画的同时也在绘画。
篇5
除了为几家杂志撰写读书专栏，我还经常在微博上发一些即时读书短评，这些随想并不会为我带来任何利益，但因为我的分享，却让另外一些爱书的同道中人注意到了我。在茫茫人海中，能找到同类和发现同类，自然值得开心。只是他们（以女性为主）都常常苦于无人交流和无人分享，大多深感迫切需要一个自己的同盟。于是，在好朋友水果和草梅的鼓励与呼吁下，在同是爱书之人的草场地美术馆馆长孙连刚先生的支持下（他无偿提供场地和茶点），我们的“草场地读书会”成立了。
我非常喜欢海德格尔的一句话，诗意的栖居。以审美的态度来生活，多么美好的事情。 读书当然也是一种诗意，是人世间为数不多的赏心乐事之一。能够把一群热爱读书的朋友组织在一起做无用的事情，确实可以小小地骄傲和自豪一下，谁能说，我们现在做的无用的事情，他日不是我们一生中最幸福的回忆呢！
都市生活太丰富，在家苦读，当然没有吃喝玩乐轻松，但哪里有完全可以不劳而获的事情？吃喝玩乐的快乐，最多可以持续1小时，而阅读的快乐，则可以持续48小时，开句玩笑，读一本好书的快乐相当于恋爱的快乐。不信，你读一本自己喜欢的好书试试吧。
尼采说，人生本质是孤独的。这导致我们一生都要和孤独作斗争，很多女人试图通过不断地谈恋爱来解决孤独问题，其实恋爱无法解决孤独问题，而如果有了阅读的爱好，孤独则不那么可怕了，因借助阅读，我们终于有了抵抗孤独的武器。
我们读书会的成员草梅困惑于在地铁上的很多原来可以阅读的时间如今被手机微博占用，其实这不是她一个人的困惑，而是手机时代来临对我们所有人的挑战，那么，找到自己的同行者坚定自己的信念很重要，看到读书会的成员们互相为对方加油，在谈起自己心仪的书时神采飞扬的样子，会特别开心。
篇6
一、心体与言说
王阳明以成圣为终极的追求。从形而上的层面看，走向理想之境（成圣）与重建心体有其逻辑的联系：心体作为内在的本原而构成了成圣的根据。在王阳明的心学系统中，心体与良知往往处于同一序列，致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。从总体上看，致良知与知行的互动固然更多地侧重于历时性的过程，但这一过程同样亦涉及言说与体认、名言与对象等逻辑的关系。
按王阳明的理解，心体作为本原，表现为一个统一体："心，一而矣。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。"（《传习录中》《全集》第43页）致良知的终极目标，即在于达到心之全体。然而，名言则往往限于某一个侧面，因而执着于名言，常常难以把握心体。正是在此意义上，王阳明认为："心之精微，口莫能述。"（《答王天宇》，《全集》第164页）这里已涉及心体与言说的关系：心体主要不是言说的对象。
以名言去把握心体，主要表现为理性的辩析、理解过程。在王阳明看来，对心体固然要达到理性的明觉，但这种理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辩析，它更多地与体认和心悟相联系。王阳明常常以哑子吃苦瓜为喻，来说明这种非名言所限的体悟："哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。"（《传习录上》，《全集》第37页）"说"是以名言来表达，说不得，意味着难以用名言来表达。作为一个"说不得"的过程，自悟具有超名言的性质，而所悟的对象（心体）则亦似乎被置于超名言之域。
名言之域（可以"说"之域）与非名言之域（说不得之域）的区分，当然并非始于王阳明，老子提出"道可道，非常道；名可名，非常名。"（《老子》第一章）其中已蕴含了对可说（可道之域）与不可说（不可道之域）的划界。在老子那里，可说之域与不可说之域的划界，逻辑地对应于为学与为道的过程：为学过程指向可说之域，为道过程则指向不可说之域。可说之域主要与日常的知识经验界相联系，不可说之域则往往被理解为形而上之道。与老子不断地追问形而上之道有所不同，王阳明更多地将不可说的心体与个体的存在联系起来。
如前所述，心体的意义首先体现于成圣过程。从成圣的的理想出发，王阳明上承了儒家区分为己之学与为人之学的思路。前文（第五章）已提及，为己以成己为目标。从人格培养的角度看，心体作为成圣的根据，总是具有普遍性的一面，成己即意味着使具有普遍性品格的心体与个体的存在合一，并通过对心体的自悟而成就人的内在德性。这种为己的过程，也就是使心体实有诸己的过程。与之相对，名言的辩析则往往以成就知识为特点，就其与心体的关系而言，它首先将心体视为理解的对象，从而使二者的关系呈现为能知与所知相互对待的格局。在心体的对象化形式下，对心体的言说往往引向了语义的解析，从而不免偏离成就德性的指归。王阳明曾对此提出如下批评："吾契但著实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。"（《答友人问》《全集》第208-209页）就身心上体履表现为一个为己的过程，言语文义上窥测，则执着于知识层面的理解，后者往往流于炫人以文辞，从而导向为人之学："今之学者须有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为人之资而已。"（《与汪节夫书》，《全集》第1001页）
心体的设定在于为成己提供根据，言说则趋向为人；成己要求化心体为自我的人格，言说则导向化心体为对象。与如上对峙相联系的，是口耳之学与身心之学的分野。关于口耳之学，王阳明有如下评论：
今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，
能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克制，方日渐有
见。如今一说话之间，虽口讲天理，不知心中倏忽之间已有多少
私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒讲而可
得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去，
岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得义袭而取的工夫。
（《传习录上》，《全集》第24-25页）
口引伸为说，耳则借喻为听，言说作为交往过程总是包含"说"与"听"，言说需要听者的回应，听则是进行对话的前提。在言说过程中，说与听都首先涉及话语意义的辩析，其目标在于达到知识层面的理解。此时，主体常常耳听而口说，所谓入乎耳而出乎口；其所说所听，并未化为内在的人格。唯其如此，故虽在语义的层面能明于理欲之辨，但仍不免有私欲。质言之，外在的言说尽管能达到关于对象的知，但却不能担保内在精神世界的完善；口讲与心悟有其逻辑上的距离。
与口耳之学相对的是身心之学。当王阳明将"身心上体履"与"文义上窥测"视为的格物致知的二种不同方式时，亦已表现了对身心之学的肯定。从内涵上看，所谓身心之学包含相互联系的二个方面。其一，与入乎耳出乎口不同，它以身体力行为自悟的前提，将心体之悟，理解为实践过程中的体认（表现为"体"与"履"的统一）；其二，体与履的目标，是化本体（心体）为内在的人格，并使之与个体的存在合而为一。王阳明曾说："世之讲学者二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。"（《传习录中》，《全集》第75页）所谓讲之身心而实有诸己，即意味着具有普遍性向度的心体与个体相融合，成为主体的真实存在。
可以看到，按王阳明之见，言说并不引向心体与个体的沟通，相反，它往往导致心体与自我存在的分离。对王阳明来说，关于心体，主要的问题是如何使之实有诸己，而言说与辩析则趋向于对象化。在言说辩析的层面上，意义的表达和理解构成了关注的重心，心体作为对象始终处于言说者之外，说与所说呈现为二元对待的结构。这种辩说往往将意义本身归结为一个独立的论域，言说越详而越疏离心体，所谓"牵制缠绕于言语之间，愈失而愈远矣。"（《与道通书》《全集》第1207页）从成圣的维度看，言说的作用主要不在于意义的辩析，而在于规定行为的方向："盖古人之言，惟示人以所向往而已。若所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。"（《传习录拾遗》，同上，第1176页）示人以向往，亦即示人以理想之境，这种所向最终又是通过主体自筹的体悟（体会）而达到明晰并获得认同。
名言与心体的关系，并不仅仅存在于德性与人格的形成过程。从"所向往"看，主体既要化心体为实有诸己的人格，又应实现从德性到德行的转化。名言的辩析，属广义的"知"的领域，它固然有助于理解心体的至善品格，但执着于此，却仍未超越知善知恶之知，对成圣的追求来说，重要的是在践行中使德性获得外部的确证。正是以此为前提，王阳明一再将身心上体履提到了更为突出的地位："区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在。"（《传习录中》，《全集》第41页）体究不同于思辨地说，而是实践中的悟；践履则是化所悟为实地工夫，在这里，言说的意义似乎已为践行所消解。
言说与德行的如上关系，与致良知说及知行之辩无疑有逻辑的联系。言说属广义的知，但这种知一旦离开了践行过程，就只具有口耳之学的意义。如前文所提及的，心体作为成圣的根据，与良知处于同一序列，心体的"得"（把握），与良知的致，亦有彼此相通的一面。良知之致，无论就达到抑或推行而言，都展开于践行过程。同样，对心体的体认及这种体认的确证，也始终离不开实地践履。在这种对应关系中，言意的逻辑辩析，多少让位于知行的现实工夫。1
在名言与心体的关系上，王阳明首先将心体理解为超乎名言之域（说不得）的本体。但是由心体的说不得，王阳明既未追随老子，走向带有神秘意味的玄观，亦没有像维特根斯坦那样，自限于和言说相对的沉默，而是将言意之辨与知行之辨联系起来。心体虽超乎名言（说不得），但却并非没有意义，不过，作为成圣的根据，这种意义主要不是借助言说与辩析来彰显，而是通过主体自身的存在来确证。这样，在王阳明的心学中，名言的辩析便从属于个体的自悟，言意之辨上的"说"则相应地转向了身心之学上的"行"。
二、名言与道
心体作为成圣的根据，较多地表现了其内在之维。在更一般的层面上，心体又被理解为存在的普遍根据。后一意义上的心体，往往又与道相通，而名言与心体的关系，亦逻辑地关联着言与道之辩。
道在心学的体系中具其双重品格：它既被理解为本体论意义上的存在根据，又表现为认识论意义上的真理，前者侧重于对存在的规定，后者则是对这种规定的把握，二者彼此交错，使道具有了统一性原理的意义。尽管心学始终以如何成圣为其哲学主题，但与历史上其他哲学系统一样，心学始终难以忘怀对统一性原理的追问，事实上，成圣与求道在心学中乃是一个统一的过程。
作为统一性原理的道，是否表现为名言之域的对象？王阳明对此提出了如下看法："道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。"（《见斋说》，《全集》第262页）此所谓"不可言"，与前文的"说不得"涵义相近，均指超越名言。道首先不是言说的对象，如果勉强地以名言去说，则反而使道远离人。一般而言，名言具有敞开存在的作用，在认识之光尚未照射之前，对象往往处于自在形态，而认识的过程总包含着名言的规定与表达作用：在这一意义上，确乎可以说，名言将对象敞开于主体之前。但从另一角度看，名言往往又有遮蔽对象的一面。作为思维的形式，名言凝结了认识的成果，这种成果作为先见而影响着人们对对象的把握，它既构成了达到对象的必要条件，又在一定意义具有某种排他性。同时，在经验知识的领域，名言所达的，常常是对象的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。王阳明认为强为之言而益晦，妄为之见而益远，似乎主要就后一意义而言。
当然，道本身虽超越名言，但走向道的过程并非完全隔绝于名言；就儒学的系统而言，五经便常常被理解为达到道的中介，而五经即是由名言构成的意义系统。不过，名言（包括表现为名言系统的五经）虽然是达到道的中介，但却只具有工具的意义，因而不可执着：
得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟
粕，鱼与醪终不可得矣。五经，圣人之学具焉。然自其已闻者而
言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。（《五经臆说序》《全集》第
876页）
五经只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五经的名言意义系。这种看法，对松弛传统经学的束缚、超越词章训诂之学，无疑有不可忽视的意义。
从名言与道的关系上看，王阳明的如上观念与传统的言意之辩显然有其历史的联系。魏晋时期，王弼对言意关系曾作过如下规定："言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。"（《周易略例·明象》）这里的言具体指卦辞，象则指卦象（含有范畴之意），二者引伸为名言；与之相对的意，则可泛指一般的原理。在此，言与象即（名言）即被理解为达到意（一般原理）的工具，而这种工具与所要达到的对象（意）的关系又完全是外在的：一旦得意，即可忘言与象。王阳明对五经所代表的名言系统与道的关系的理解，在理论上无疑上接了王弼玄学的言意之辩。当然，王弼在这方面似乎走得更远：由得象而忘言、得意而忘象，王弼进而引出"得意在忘象，得象在忘言"的结论（参见同上），亦即将放弃名言视为把握普遍原理的前提。相形之下，王阳明则并未放弃对名言之工具意义的承诺。
与得鱼而弃筌、得道而弃五经相近的，是维特根斯坦的抛梯之说。维特根斯坦在其《逻辑哲学论》的结尾处，曾写下了一段颇有意味的话："我的命题可以这样来说明：理解我的人当他通过这些命题--根据这些命题--越过这些命题（他可以说是在爬上梯子之后把梯子抛掉了）时，终于会知道是没有意思的。"（《逻辑哲学论》6.54，商务印书馆，1985年，第97页）按早期维特根斯坦的看法，形而上学的问题无法以命题来说，他的《逻辑哲学论》即在于展示这一事实，亦即"说"不可说（说形而上学之不可说），一旦理解了形而上学问题与有意义的命题之间的关系，则他所说的一切便都可以悬置。王阳明在强调道不可言的同时，又提出得道而弃五经，亦即把五经的名言系统视为达到"不可言"之道的工具，其思路与维特根斯坦的"抛梯"之说确乎有类似之处。事实上，王阳明亦常常把经典比作阶梯，认为"六经原只是阶梯"（《全集》第786页），阶梯是达到的目标的手段，而不同于目标本身，同样，经典的名言系统对道的言说尽管可以引向道，但这种言说也有别于道本身。
不过，与早期维特根斯坦由不可说走向沉默（以沉默为处理形而上学问题的最后立场）有所不同，王阳明在反对执着于名言的同时，又把注重之点转向与名言辩析相对的体悟，而从说到悟的转换之前提，则是道体与心体的沟通："道无方体，不可执着。却拘于文义上求道，远矣。…若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心即知道知天。""诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。"（《传习录上》，《全集》第21页）如前所述，心体与道体的合一，乃是心学的基本预设。这里值得注意的是王阳明将文义上（名言意义系统上）求道与心上体认区分开来，以自心体认作为把握道的更重要的形式。此所谓体认，亦以道体与心体的合一为其指归。不过，与本体论上的先天规定不同，由体认而达到的合一，更多地表现为个体对普遍道体的内在认同；前者（本体论意义上的合一）展示的是道与心之间的逻辑关系，后者（由体认而达到的合一）则是主体的一种境界。
名言的辩析首先指向对象的逻辑关系，心上的体认则落实于主体的境界；从文义上求道到心上体认，表现为由逻辑关系的把握，到化道体为境界。境界不同于一般名言所表达的知识，所谓’知来本无知，觉来本无觉"（《全集》第94页）；其所得，其所存，"在知道者默而识之，非可以言语穷也"。（同上，第64页）默而识之既不同于消极意义上的沉默，也不同于外在的语义辩析，它从对象性的认识，转向内在的自悟，并由此而将对道体的体认，融入主体的意识结构，使之与人的存在合一。质言之，在王阳明的心学中，得道（悟道）主要不是对外在的超验本体的认识，而是表现为主体境界的形成与提升，这一思路可以看作是身心之学的逻辑展开。
从哲学史上看，在名言与道的关系上，传统哲学似乎表现出二重路向。自先秦以来，一些哲学家对名言能否把握道作了肯定的回答，并较多地考察了如何以名言把握道的问题。荀子认为，"辩说也者，不异实名以喻动静之道也"（《荀子·正名》），其中已蕴含名言的辩析能达到道之意。《易传》对名言在把握普遍之道上的作用也表现出乐观的确信："圣人立象以尽言，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。""《易》与天地准，故能弥纶天地之道。"（《易传·系辞上》）即易的名言系统与天地之道具有同一对应关系，故能涵盖穷尽后者。宋明时期，张载大致上承了以上传统，并对此作了更明确的阐述："形而上者，得辞斯得象矣，故变化之理存乎辞。言，所以显变化也。""拟之而后言，议之而后动，不越求是而已。此皆著爻象之辞所以成变化之道，拟议以教之也。"（《易说·系辞上》）就是说，形而上之道并非超越于名言之域，主体能够以概念范畴言说、把握普遍之道。尔后王夫之肯定"言、象、意、道固合而无畛"（《周易外传·系辞下》），体现的是同一思路。
与以上传统有所不同，另一些哲学家则更多地将注重之点指向道的超名言这一面。在如何把握道的问题上，孟子提出自得之说："君主深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原。"（《孟子·离娄下》）此所谓深造，并不是名言文义上的辩析，而是个体的体悟，其具体形式表现为尽心："尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。"（《孟子·尽心上》）作为尽心与自得的统一，深造以道所追求的是道与个体存在的融合。1 老子把道规定为"无名之朴"（《老子》三十七章），更明确地突出了道之超名言性质；与之相联系的则是"为道日损"说，日损意味着悬置已有的名言系统，以日损为把握道的前提，彰显的便是道与日常名言的逻辑距离。庄子对可言与不可言作了区分："可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。"（《庄子·秋水》）所谓不可以言论。不能以意致者，也就是形而上之道。在庄子看来，道是无界限的整体，言则有所分，"道未始有封，言未始有常"（《庄子·齐物论》），因而一般名言难以达到道。儒道之外，佛家亦涉及第一因与名言的关系。较之印度佛教之注重名相的辩析，中国的禅宗更多地倾向于对名言的消解。自慧能以后，禅宗往以顿悟为成佛的主要途径，并由此主张"不立文字"，其机锋、棒喝都表现了一种非名言的悟道方式。
以上二重路向当然是一种分析的说法，每一哲学家或哲学流派本身亦有多重性，但在主要倾向上确乎呈现出各自的特点。从总的思维趋向看，王阳明在名言与道的关系上，无疑明显地地认同了对道的非名言把握方式。当然，王阳明以心立说，道体的规定逻辑地关联着心体。作为心学系统的展开，道的体认更多地指向成就德性，得道、悟道则具体表现为化道体为境界。在此，道的超名言维度取得了道与个体存在为一的形式。
通过自悟而化道体为境界，最终总是落实于主体的在世过程。以名言论析道，可以在思辨的层面展开，亦即以言说为其方式，但道与个体存在的合一，则须通过存在过程本身来确证。道作为统一性原理，同时也构成了一种超越的理念，所谓万物与我为一，便可视为道的理念内化于主体意识而达到的境界。这种境界使人超越了个体的小我，形成为天地立心、为生民立命的浩然胸怀。作为一种真实的境界，与道合一并不仅仅表现为精神上的受用，它要求通过身体力行而展现于外。正是在此意义上，王阳明一再强调："人须在事上磨练做功夫，乃有益。"（《传习录下》《全集》第92页）所谓知行合一，同时也意味着内在的境界与外在的践行之统一。总之，主体与道的关系，既非体现为思辨的论析，也非停留于消极的沉默，同样亦非限于精神的受用。化道为境界与境界外化为践行是一个统一的过程。
一般而言，对道（统一性原理及发展原理）的认识往往具有世界观的意义，作为世界观，它并不仅仅以名言辩析的方式存在，也非单纯地表现为一种对象意识。对世界的一般看法总是同时融合于主体意识之中，并在这一过程中逐渐凝结为智慧之境。智慧之境不同于以一般名言所表达的知识，它蕴含着其自身多方面的内容。首先是以道观之。在经验领域中，认识往往注重分别，并相应地容易执着于一偏之见。智慧之境则以无对扬弃了对待，以道的观点（全面的观点）超越了经验领域的分别。在此，境界已具体化为主体认识世界的一种立场和态度，而这种立场与态度又构成了克服一偏之见，达到辩证综合的内在条件。在善的追求中，智慧之境以从心所欲不逾矩为其表现形式。从心所欲意味着出于内在意愿，不逾矩则是合乎理性规范；二者的统一，使主体超越人为努力而达到了从容中道的境界。在这种精神境界中，人的行为不再出于勉强或强制，而是以不思而得，不勉而中为其特征，后者也就是道德领域中的自由之境。人的境界当然不限于向善，它同时指向审美之域。就后一领域而言，智慧之境展开为一种合目的性与合规律性相统一的意境。合目的性的内在意蕴是化自在之物为为我之物，合规律性则意味着自然的人化不能隔绝于人的自然化。人的本质力量与天地之美相互交融，内化为主体的审美境界，后者又为美的创造和美的观照提供了内在之源。可以看到，作为与人的存在合一的境界，智慧之境并不是一种抽象的精神形态，也没有任何神秘之处，它之与人同在，即"在"主体以道观之的求真过程、从心所欲不逾矩的向善过程、合目的性与合规律性相统一的审美过程之中。总之，主体的存在融合了其境界，境界本身又在主体现实地、历史地"在"中得到确证。王阳明关于道与境界的看法无疑包含了不少心学的思辩，但他肯定对道的体认不同于一般的名言知识，要求将道的体认与个体存在加以融合，并把化道体为境界与化境界为践行联系起来，则似乎并非毫无所见。
三、"说"与"在"
语言与存在的关系是哲学家很早就开始关注的问题，在现代哲学中，语言进一步成为哲学的中心问题之一。尽管对语言的考察有分析哲学、现象学、解释学等不同的路向，但在注重语言这一点上，现代哲学无疑有趋同的一面。
早期维特根斯坦与逻辑实证论对可说与不可说作了严格区分，可说的是分析命题与综合命题，超越于此，则被归入不可说之域。分析命题属重言式，它所断定的主要是概念之间的逻辑关系，综合命题则是对经验事实的陈述，在逻辑与经验事实之外，则是超越于名言的界域。这样，在早期维特根斯坦与逻辑实证论中，所谓存在主要便被理解为先天的逻辑与后天的经验事实，对这种存在能否以语言加以把握的问题，他们作了相当肯定的回答。后期维特根斯坦与日常语言哲学的兴之点诚然由语言的理想形态转向语言的既成形态，并开始注意到语言的多重形式，但在消解形而上的本体这一基本点上，分析哲学的前（早期维特根斯坦与逻辑实在论等）后（后期维特根斯坦及日常语言哲学）形态却表现了相近的立场。
分析哲学通过划界而否定了超验的本体，但它本身却并未放弃对本体的承诺。事实上，在拒斥形而上的本体的同时，它又在相当程度上将语言提升为本体。它所理解的唯一存在，便是语言中的存在，世界往往相应地被分解为某种语言的结构。与这一基本格局相一致，存在的问题似乎在某种意义上被转换为言说的问题。在与人的存在相关联的价值领域，化存在为言说的倾向表现得尤为明显。以人在道德关系中的存在而言，分析的道德哲学（所谓元伦理学）已完全悬置了对现实的道德关系与道德行为等等的研究，而转向了道德范畴的语义分析，换言之，"在"已让位于"说"。1
相对于分析哲学，王阳明的心学似乎表现了不同的思路：较之前者之注重"说"，后者更多地强调"在"。马克思曾将人们把握世界的方式概括四种，其中既包括理论思维的方式，亦包括实践精神的方式（《1857-1859经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1979年，第39页）作为把握世界的方式，实践精神不同于对世界的外在观照，也有别于对语言中的存在的逻辑分析，它在本质上乃是以人自身的"在"来把握存在。在实践精神的形式中，对世界的领悟已化为人的精神境界，并与主体自身的在世过程融合为一。如果说，"说"是以说与所说相互对待的方式来把握世界，那么，"在"则将世界对人所呈现的意义与人自身的存在沟通起来：对存在意义的把握，通过人自身的"在"的状态（包括行为）而得到确证。王阳明把对道的体认理解为一个由自悟而提升内在的境界，并进而化境界为践行的过程，这种以"在"来把握世界的进路，似乎接近于实践精神的方式。
分析哲学的"说"，主要指向语言中的存在，王阳明所注重的"在"，则首先关联着本体世界。在"说"与"在"的不同侧重之后，是对存在的不同方面的关注。分析哲学将哲学的终极思考限定于语言中的存在，固然不同于传统的形而上学，但并没有完全告别形而上学：在拒斥了思辨的形而上学之后，它本身又走向了分析的形而上学或斯特劳森所谓"描述的形而上学"（descriptive metaphysics)。这种形而上学在关注语言本体的同时，往往忽视了以实践精神的方式把握世界，并在某种意义上遗忘人自身的存在。相对而言，以现象学为理论源头之一的存在主义，则较多地将存在的考察与人自身的存在联系起来。海德格尔把存在规定为此在，此在不同于超验的对象，也有别于语言中的存在，它所表示的，乃是人在时间中展开的存在形式。存在主义对"在"的这种注重，与王阳明心学无疑有相通之处：二者都要求超越对人的存在的遗忘。
不过，海德格尔在追寻"在"的同时，并没有放弃"说"。在他看来，"语言是存在的家，人即居住于这个家。"（《人道主义书简》，basic writing,london,1993,p217)这里包含多重涵义，从言说的角度看，其内在的意蕴即是存在可以进入语言之中，换言之，语言可以把握存在。事实上，海德格尔一再肯定，语言具有敞开存在的作用："唯有语言才第一次将作为存在的存在敞开。"（《艺术作品的起源》，basic writing,london,1993,p198）以语言敞开存在，蕴含着以理论地"说"来把握存在之意，在此，"在"并不排斥"说"。当然，在现代哲学中，对存在的言说不仅所说（言说的对象）各有不同，而且言说的形式也往往彼此相异，如果说，分析哲学的言说可以视为逻辑地说，那么，海德格尔的言说则带有思辩地说的特点。但是，不管是逻辑地说，还是思辩地说，在广义上都表现为以理论思维的方式把握世界。相形之下，王阳明在注重以实践精神的方式把握世界的同时，又强调本体"说不得"、"不可言"，未免忽视了理论思维这种把握存在的方式。
哲学总是要追问终极的存在，这种追问往往引向对统一性原理和发展原理（所谓道）的探求，引向智慧之境。道与智慧之境确乎有超越一般名言的一面，但又并非完全隔绝于名言。存在的追寻固然不能离开人自身的存在及其历史实践，并相应地不能仅仅停留于言说的层面，但存在又须以名言来敞开、以概念系统来把握。逻辑地说与思辩说无疑都有自身的片面性，单纯地以此为进路显然难以真正达到存在，然而，由此而拒绝名言的辩析，则将导致存在与名言的分离。事实上，以名言为工具的理解，与主体本身的存在并非彼此隔绝。伽达默尔已注意到此："理解不仅是主体的各种可能的行为，而且是此在本身的存在方式。"（《真理与方法》london,1979,pxviii）"说"与"在"、理论思维的方式与实践精神的方式之间，应当由对峙走向统一。存在与名言关系的以上维度，似乎基本上在王阳明的视野之外。
"说"不仅仅涉及主体，它总是逻辑地指向主体之间；对"说"的肯定，同时亦蕴含了对主体间讨论、对话的关注。后期维特根斯坦提出语言游戏说，认为语言的意义惟有在共同体的运用中才敞开，而语言在共同体中的运用，便离不开主体间的交往、讨论。科学哲学强调科学认识（包括观察陈述）应当具有主体间的可传递性，新的理论的提出，必须接受科学家共同体的评判，回应不同意见的诘难，这种批评与回应的过程，也就是科学家共同体的讨论过程。在哲学解释学中，对话与讨论同样被提到突出的地位。伽达默尔指出："我赞成的真理是这样的，这种真理只有通过你才对我成为可见的，而且只有靠着我让自己被告诉些什么才成为可见的。"（《真理与方法》，london,1979,pxxiii）质言之，真理惟有通过主体间的讨论才能达到。按伽达默尔的看法，即使解读本文，也并不仅仅表现为个体的独语，而是展开为读者与作者不断"对话"的过程。
在哈贝马斯的交往理论中，主体间的讨论、对话得到了更多的考察。哈贝马斯将主体与对象的关系与主体与主体的关系区分开来，认为主体之间应当通过讨论、对话，达到相互理解和沟通。这种讨论、对话展开于不同的领域，并相应地有不同的方式。在科学研究中，它表现为科学家共同体中的相互批评与争论，1 在道德领域，它表现为以对话伦理取代康德的绝对命令。哈贝马斯特别从形式的角度对合理的道德决定的程序作了规定，强调每一个有理性的社会成员都有权利参与道德讨论，每一参与者都有权利发表自己的意见，只有通过这种讨论和对话，才能达到道德上的一致和共识。尽管哈贝马斯的交往理论包含了不少理想化的色彩，他的伦理学所关注的，亦主要是形式的层面（即为道德决定规定一种形式的程序）；2 而且，在突出主体间关系的内在性的同时，他对主体间关系的外在性也未免有所忽视，3 但哈贝马斯从普遍语用学的层面，考察了主体间讨论、对话在交往过程中的意义，无疑注意到了名言与存在、名言与主体关系的一个重要方面。
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论文摘要:建构主义是多媒体辅助外语教学的理论基础，从建构主义理论的视角去对其进行考量，可以帮助我们看清多媒体辅助外语教学的本源，从而确立合理的教学策略，找寻到传统教学模式与多媒体辅助教学之间的平衡。
1 概述
随着科学技术的飞速发展，多媒体技术正日渐深刻而广泛地渗透到传统外语教学模式之中，并为其带来了巨大的冲击。如何正确认识多媒体辅助外语教学的实质，圆融地将其糅合到外语教学实践之中，成为每一个外语教师在每一天的工作中不能不思考的问题。这里，我们不妨从建构主义理论的视角，回到多媒体辅助外语教学的初衷，在外语教学过程中找寻到传统教学模式与多媒体辅助教学之间的平衡。
2 多媒体辅助教学的概念
谈到多媒体辅助教学，人们常常将其等同于计算机辅助教学，即所谓的CAI (Computer-Assisted-Instruction)。目前，对于两者之间的关系，大致存在着以下两种不同的认识。一部分人认为，作为CAI的一种发展和“升级”，多媒体教学事实上应被视为CAI的一种形式;也有人认为，多媒体教学在本质上是一种新的教学手段和教学方式，它与CAI有着本质的不同，其范畴已远远超出了CAI。然而，无论如何，我们无法否认多媒体教学与CAI之间的联系，至少可以说，CAI是多媒体教学的“前身”和基础。[1]
由此，我们可以将多媒体辅助教学理解为以计算机模式为基础，结合网络资源和通讯技术，综合多种信息载体来呈现声音、视频、图像、文本等信息的一种先进的交互式的教育手段。多媒体辅助教学从根本上改变了过去单维文字或孤立静止图形传递信息的状况，它以多维、多形式、多角度的方式，高效准确地将教学内容展现出来，从而对学生形成了强烈的吸引力和感染力，使其学习积极性得到了极大的提高。实践证明，多媒体辅助教学以其形象、直观、生动、信息容量大、知识结构新、应用面广、效率高等特点很快受到了外语教学的青睐，同时也为外语教学方式的探索开启了巨大的空间。
3 从建构主义理论看多媒体辅助外语教学
建构主义理论(constructivism)是多媒体教学的理论基础，其创始人是瑞士心理学家皮亚杰(J.Piaget)。“所谓建构主义，即知识是学习者在一定情况下(即社会背景下)，借助其它的帮助(包括教师和学习软件)，利用必要的学习资料，通过意义建构的方式而获得的。”[2]在建构主义理论框架下，知识不是单纯通过教师传授而得到的，而是需要学习者自己去发现、探索，并通过意义建构的方式而获得。建构主义强调学生必须从外部刺激的被动接受者和知识的灌输对象转变为信息加工的主体和知识意义的主动构建者， “情景”、“协作”、“会话”和“意义建构”随之成为建构主义中学习认知过程的四大要素。学习者利用自己原有认知结构中的有关知识与经验在适当的“情景”下，通过“协作”和“会话”对原有的知识结构进行同化或重组，赋予新知识以某种意义，最终达到“意义建构”的最终目标。[3]
4 建构主义理论指导下的多媒体辅助外语教学策略
4.1 充分发挥多媒体辅助教学的情景构建作用
海得格尔有一句名言:“语言是存在之家”。在海德格尔的理念中，是语言给出了世界，没有语言就无所谓世界存在，世界在语言中道说。海德格尔向我们揭示出不同的语言就意味着有不同的世界，而世界在某种程度上则可以理解为特定的情景。建构主义理论同样指出了情景对认知过程中意义建构的重要作用。我们常常发现，许多语言学习者学习外语多年，对词汇、语法都了解，却无法在生活实际中运用自如，不能贯通文章，从而形成了一种难以突破的瓶颈。事实上，这是由于学习者并没有真正进入到这一语言的世界之中。显然，多媒体辅助外语教学可以在一定程度上解决这一难题。行为心理学家Trecheler的研究表明，“我们的学习1.0%是通过味觉，1.5%是通过触觉，3.5%是通过嗅觉，11%是通过听觉，83%是通过视觉。他说，人们一般可以记住自己阅读到的10%，自己听到的20%，自己看到的30%，自己同时看到和听到的50%，交谈时自己所说的70%。” [4]实践证明，多媒体辅助教学更易于同时将听觉和视觉信息结合起来，将一个立体的情景模式呈现在学生的面前，它能明显提高学习效率与记忆，构建出一个鲜活的学习情境，极大地激发学生的积极性，从多方面使其学习效率得到显著提高。
4.2 创建以教师为主导，学生为主体的和谐课堂
建构主义理论强调协作、会话因素在意义建构过程中的作用。要成功地完成教学实施过程，关键是以人为本，正确处理好师、生在课堂教学过程中的角色定位。
首先，教师是外语课堂教学的主导，他不仅仅是知识的宣讲者，更是一堂课的引导者、组织者和实施者。应该说，再先进的多媒体技术都无法取代教师的作用。教师以其丰厚的知识储备和经验，独特的人格魅力，在对课堂的驾驭过程中，形成各自的教学风格，从而在情感上自然而然地与学生达成共鸣，而师生之间的情感互动是任何技术所无法取代的。
第二，学生是教学过程中真正的主体。近年来，“以学生为主体”的教学理念越来越受到人们的关注。众所周知，纵使作为信息发出者的教师在讲台上滔滔不绝、口吐莲花，若作为信息接受者的学生根本没有能力接受，抑或在主观上拒绝接受，那么教师所作的所谓一切努力均为枉然，如此的教学也自然是一次失败无效的教学。因此，在教学实施过程中，教师应明确教学目标，结合学生实际，真正以学生为主体，因材施教，通过积极有效地相互交流，创建真实的语言环境，与学生一起，共同完成既定的教学任务。
4.3 正确认识多媒体辅助外语教学的利与弊
随着多媒体技术在外语教学领域的迅速普及，多媒体辅助外语教学的优势有目共睹，其生动性、高效性、丰富性、交互性、方便性、传播性等特点赢得了广泛的认同。然而，需要指出的是，正如任何事物都具有两面性，在教学实践中我们也切实感受到了多媒体辅助外语教学存在的诸多弊端，如师生交流减少、情感互动缺失、个性化教学不足、信息含量过大及节奏过快所导致的无所适从等等。有学者一针见血地指出:“多媒体外语教学在一定程度上正异化着教与学的本质。”“所谓教学，就是教师为学生提供帮助，帮助其完成身心和知识的完美建构。而多媒体外语教学手段和内容是一种文化范式，是一种无生命的、干瘪的表现形态;只有教师深沉的智慧、博大的爱心以及积极向上的引导，学生才有可能自主、和谐地发展。”[5] 对于多媒体辅助外语教学的利与弊，我们应保持一个理性的认识，既不能过分地依赖多媒体，乃至最终成为多媒体教学资料的播映员，也不能对其一味地排斥，因噎废食，重新回归到仅仅依靠粉笔、黑板的传统课堂。
综上所述，建构主义理论可以帮助我们回到多媒体辅助外语教学的本源。在外语教学过程中，教师应紧紧结合“情景”、“协作”、“会话”、“意义建构”四个要素，将多媒体视为一种教学辅助手段，艺术地、灵活有效地将其运用于外语教学实施之中。简言之，要达到多媒体辅助外语教学与传统教学模式之间的平衡，关键则是要把握好一个度的问题。
参考文献:
[1] 吕云峰. 多媒体教学与课件制作[M]. 军事谊文出版社，1998.33.
[2] 林芸，谢小红. 多媒体辅助外语教学的探讨[J]. 江西社会科学，2003(11):210.
[3] 刘娟. 多媒体教学在俄语精读课上的使用[J]. 俄罗斯文艺，2006(2):66.
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关键词：诠释学；文本；经典；经典诠释；中国哲学；中国经典诠释
一、文本概忿
哲学上关于文本的定义通常有两种，一种是分析哲学的语言学定义，即文本是由一组文字符号按某种规则而构成的合成物，这些文字符号在一定语境中被作者选择并赋予某种意向，以此向读者传达某种意义。按此定义，它与其它合成物的不同之处在于它是由作者在某语境中选择并赋予意向的，以向读者传达某种意义。这是一种按照逻辑学种加属差格式而规定的静力学定义，有如几何学里“圆是半径均相等的图形”定义。另一种是法国哲学家保罗·利科从语文学中得出的定义，即文本是书写所固定的话语，或者说任何通过文字所固定的话语。例如保罗·利科曾说文本“是任何通过书写固定下来的话语”，或说“文本是被书写固定了的话语”。这是一种从事物的产生过程而来的动力学定义，有如几何学说“圆是由一线段，其中一端固定，另一端转360度而形成的图形”。
对此两种文本定义，伽达默尔显然是不同意的，他说，“文本这一概念并非只是文学研究的对象领域的名称，而诠释也远远不只是对文本的科学解释的技术”，认为这两个概念在20世纪根本改变了它们在我们的认识和世界方程中的地位。伽达默尔认为，上述关于文本的两种定义均缺乏历史性，未能揭示文本的真正本质，他写道：“‘文本’在此必须被理解成一个诠释学的概念。这就是说，不要从语法学和语言学的角度来看待文本，亦即不要把它看作是完成品。”富有历史感的伽达默尔首先从历史角度探讨了文本概念的产生，从而给出一个经典的关于文本的诠释学定义，他说：“‘文本’（Text）这个概念本质上是以两种关联进入现代语言中的，一方面是作为人们在布道和教会学说中进行解释的圣经的文本，因而文本是一切注释工作的基础，而所有注释工作都是以信仰真理为前提的。另一个对‘文本’一词的自然使用是在与音乐的联系中出现的。在音乐中，文本是歌唱艺术的文本，是对词语的音乐解释的文本，在此意义上，文本也不是一个先行给予的东西，而是从歌唱的实践过程中积淀下来的东西。”这里，伽达默尔指出文本产生的两个历史特征，即有真理内容的权威文本与有实践经验的事后形成的文本。伽达默尔还以古代的罗马法律文本为例说明这两种特征：“‘文本’一词的这两种自然的使用方式——或许是两种用法一起——可以追溯到古代晚期的罗马法学家们的语言用法，这些法学家根据查士丁尼的法典编纂，针对法律文本的解释和使用的争议性来突显法律文本。”
伽达默尔的这种文本概念显然高于上述语言学和语文学的文本概念，因为我们今天真正称之为文本的东西决不是那种任何人所写的任何便条，文本对我们来说一定是有意义和有价值的东西，否则文本与涂鸦就没有区别。伽达默尔给出的文本两大条件可以说是我们今天定义文本的必要条件。首先，文本必须是经典，而且是一直被人们奉为真理的经典，有如我们说“盖经者非他，即天下之公理而已”。今天我们学者研究和阐释的这些经典，不仅是指像圣经、佛经、可兰经、道德真经等这样的宗教经典，也指我们在哲学、文学、史学、法学等方面长期传承下来的经典著作，如《易经》、《论语》、《道德经》、《形而上学》、《前苏格拉底学派》、《伊利亚德》、《奥德赛》、《诗经》、《汉书艺文志》、《史记》、《前后汉书》、《罗马法》等等，这些经典都有其自身的真理内容，需要我们不断地理解和诠释。人类文化的传递和发展都靠这种经典的解读和理解。其次，文本必须是经过长期不断实践和理解的著作，也就是文本与对其的理解和解释构成不可分离的关系，甚至我们可以说，理解与解释本身就是文本的内在本质，离开了不断的解释和理解，文本不成其文本，人类文化的继续和发展也将中断。前一个特征可以说是文本的原典性、原创性，后一个特征则是文本的开放性和发展性。唯有同时具有这两个特征，文本才是真正的文本。
后面这一历史特征更为重要，伽达默尔特别强调文本的被递交性。他说，文本虽然具有一种抽象的陌生性，但“却以一种特有的方式表现出一切语言都属于理解的先行性质”。因为，“凡以语言传承物的方式传到我们手中的东西并不是残留下来的，而是被递交给我们的，也就是说，它是被诉说给我们的——不管它是以神话，传说，风俗，习俗得以自下而上的直接重说的形式，还是以文字传承物的形式，在文字传承物中，其文字符号对一切懂得阅读它们的读者都是同样直接确定的”。按照伽达默尔的看法，文本的这种被递交性、被诉说性使文本与解释必然联系，“惟有从解释概念出发，文本概念才能够被构造为一个语言性结构中的中心概念；文本概念只有在与解释的关系中并且从解释出发，才表现自身为真正被给予的东西，要理解的东西”。这可以说是文本概念最重要的一个特征，即它具有可解读一理解性，这种可解读一理解性不只是它的一种特性，更是它的一个必不可少的本质，如果离开了理解和解释，文本也就不成其为文本。伽达默尔说，“文本是一个固定的关联点，而与之相对的是指向文本的解释可能性的可疑性，任意性或者至少是多样性”。在他看来，文本与解释如此紧密地交织在一起，以致“即使传承下来的文本对于解释也并非总是预先给定的。常常是解释导致了文本的批判产生”。
这是一种哲学诠释学的观点，这种观点与语文学或语言学对文本的考察显然是有区别的。伽达默尔写道：
从这些对语言所作的考察中得出来的方法上的好处在于：“文本”在这里必须被理解为一个诠释学的概念。这也就是说，不可从语法和语言学的角度来看待文本，也即不可把它视为完成品，人们能够对其产生过程进行分析，并能撇开其所传达的所有内容去解释语言据以起作用的机制程序。从诠释学的立场（也就是第一个读者的立场）出发，文本纯粹是中间产品，是理解事件中的一个阶段，作为这样一个阶段，它固然也包含着某种抽象，也就是把这个阶段加以孤立和固定。但这种抽象与语言学家所熟悉的方向完全相反。语言学家不想进入对文本中所表达的事情的理解，而是想澄清语言本身的功能，无论文本能说些什么。语言学家讨论的课题并不是文本中传达了什么，而是文本如何可能传达些什么，这种传达是以何种符号设定和符号给予的方法进行的。与之相反，对于诠释学的考察来说，理解被说出的话乃是惟一重要的事情。就此来说，语言的功能不过是一个前提条件。因此首要的前提是：一个声音表达是可理解的，或者一个文字记录是可解读的，从而对被说出的东西或在文本被道出的东西的理解才成其可能。文本必须是可读的。
文本的这种可解读可理解性质使伽达默尔认为，理解文本和解释文本不是一个方法论的问题，它不涉及使文本像所有其它经验对象那样受科学探究影响的理解方法，而是属于人类的整个世界经验。他特别指出，文本其实根本不是真正的文本或作品，而是集许多世代谈话的记录，“哲学文本并不是真正的文本或作品，而是进行了诸多朝代的一场谈话的记录。”
不过，当我们说文本是中间产品时，我们要注意与当代实用主义和后现代观点区分开来。在哲学诠释学强调文本与解释的紧密联系的影响下，当代实用主义也强调文本并非是先有的固定的东西，而是由解释所构成。美国实用主义哲学家罗蒂曾引用艾柯的说法——文本是在诠释的过程中逐渐建构起来的，而诠释的有效性又是根据它所建构的东西的最终结果来判断：这是一个循环的过程——来为其实用主义观点作证。他说：“我们实用主义者很欣赏这种抹平发现（finding）一个东西与建构（making）一个东西之间的区别的方式。……对我们实用主义者来说，那种认为文本具有某种本质，我们可以用严格的方法将它们揭示出来的观念与下面这种亚理斯多德式的观念如出一辙，同样糟糕：这种亚理斯多德式观念认为，任何事物都具有某种真正的，与表面的偶然的或外在的东西相对的内在本质。认为批评家可以发现文本的本质——这种观念对我们实用主义者而言，只不过是改头换面的神秘论而已。”正是基于这一观点，罗蒂认为，诠释文本就是使用文本，诠释与使用不可分开。
与实用主义和后现代观点不同，伽达默尔坚持文本本身的“事情本身”。伽达默尔说：“如果我们试图按照两个人之间进行的谈话模式来考虑诠释学现象，那么这两个表面上是如此不同的情况，即文本理解和谈话中的相互理解之间的主要共同点首先在于，每一种理解和相互理解都涉及到一个置于其面前的事情。正如每一个谈话者都试图与他的谈话伙伴关于某事情取得相互理解一样，解释者也试图理解文本对他所说的事情。”因此，就文本理解来说，我们决不能像实用主义、解构论和后现代那样否定文本的事情本身的存在，文本尽管可以在不同时代作不同的理解，但它仍是同一个文本。伽达默尔写道：“所谓理解某一文本总是指，把这一文本运用到我们身上。我们知道，尽管某一文本总是肯定可以作另外的理解，但它仍是在以前表现为其它面目的同一件文本，因为一切解释本质上都同语言性相适应。理解通过解释而获得的语言表达性并没有在被理解的和被解释的对象之外再造出第二种意义。”伽达默尔曾把这一点说成是“在理解中不是去扬弃他者的他在性，而是保存这种他在性”。
当然，在文本理解中，除了文本的事情本身外，还有我们的前理解，在我们阅读一部作品时，我们一定是首先带进我们对作品的前理解，我们必须承认我们与作品和作者之间的历史距离，我们同样也必须承认我们不可能摆脱我们自己的文化和语言传统。伽达默尔说：“所谓解释正在于：让我们自己的前概念发生作用，从而使文本的意思真正为我们表述出来。”伽达默尔曾用“隶属性”这一概念来说明前理解，他说，“‘隶属性’并不是因为主题的选择和探究隶属于科学之外的主观动机而成为历史兴趣的原始意义的条件，而是因为对传统的隶属性完全像此在对自身未来可能性的筹划一样，乃是此在的历史有限性的原始的本质的部分”，“设身处地”不是不要自己，而是把自己带进所要理解的文本中。伽达默尔曾把这一点称为“反思的魔力圈”，即任何他在性只能在内在性中被把握。
按照伽达默尔的观点，任何文本的理解和解释都是一种过去与现在的中介，陌生性与熟悉性的中介。伽达默尔说：“理解本身不能被认为是一种主观性的行为，而要被认为是一种置自身于传统事件中的行动，在这行动中过去与现在不断地进行中介。”诠释学过程是一种视域融合，即陌生性与熟悉性、过去与现代之间的综合。伽达默尔说：“所谓历史地思维实际上就是说，如果我们试图用过去的概念进行思维，我们就必须进行那种在过去的概念身上所发生过的转化。历史地思维总是已经包含着过去的概念和我们自己的思想之间的一种中介。”传承物的历史生命力就在于它一直依赖于新的占有和解释。正确的“自在的”的解释也许是一种毫无思想的理想，它认错了传承物的本质。一切解释都必须受制于它所从属的诠释学境况。伽达默尔写道：
文本表述了一件事情，但文本之所以能表述一件事情，归根到底是解释者的功劳。文本和解释者双方对此都出了一份力量。因此，我们不能把文本所具有的意义等同于一种一成不变的固定的观点，这种观点向企图理解的人只提出这样一个问题，即对方怎么能持有这样一种荒唐的意见。在这个意义上我们可以说，在理解中所涉及的完全不是一种试图重构文本原义的“历史的理解”。我们所指的其实乃是理解文本本身。但这就是说，在重新唤起文本意义的过程中解释者自己的思想总是已经参与了进去。就此而言，解释者自己的视域具有决定性作用，但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自己的观点，它乃是更像一种我们可发挥作用或进行冒险的意见或可能性，并以此帮助我们真正占有文本所说的内容。我们在前面已把这一点描述为视域融合。现在我们在这认识到一种谈话的进行方式，在这种谈话中得到表述的事情并非仅仅是我的意见或我的作者的意见，而是一件共同的事情。伽达默尔曾把文本所需表述的事情与解释者对文本的前理解这两者看成一种理解的循环运动，他说：
这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是把理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性（Gemein—samkeit）所规定。但这种共同性是在我们与传承物的关系中，在经常不断的教化过程中被把握的。这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我
们理解，参与传承物进程，并因而继续规定传承物进程。所以理解的循环一般不是一种方法论的循环，而是描述了一种理解中的存在论的结构要素。
作品的意义不是存在于作品的后面，而是存在于作品的前头，作品要在当代的新光亮中开启它的存在。虽然作品的真理内容或事情本身确实是我们的兴趣所在，但这些只有通过它在其中向我们呈现的方面而获得它的生命。对作品真理内容的理解不是在它昔日的黄昏中，而是在其来日的晨曦中。
二、经典型
伽达默尔在《真理与方法》中证明了启蒙运动关于理性和权威的对立观点是不正确的，以及传统并不与理性相对立而可能是合法前见的源泉之后，又探讨了人文主义关于权威和传统支持合法前见的杰出模式，即经典型或古典型（die Klassische，the classical）概念。伽达默尔说：“一种像经典型概念这样的规范性的概念何以可能保持一种科学的正当性或重又获得这种正当性，这自然要求一种细致的诠释学思考。”
近代关于吉本（E.Gibbon 1737—1794）的那种由于时间而继续存在的历史著作也称之为经典型的观点，已经把这一概念从历史性的概念提升到一种规范性的概念。在把这些著作称之为经典型时，我们至少有这样一种含义，即它们分享了古代经典著作的某种性质。然而这种性质显然与它们何时被撰写是无关的。这样一来，问题就是古代经典著作是否因为它们被写于古代而成为经典型的，而近出的著作是否因为它出现于现代而不能成为经典型。对于黑格尔来说，经典型或古典型是一个时期的概念，是一个指称“古典”艺术风格完美的描述词，这种艺术产生于“象征型”艺术和“浪漫型”艺术之间，即它是在象征型艺术之后又在浪漫型艺术之前产生的一种艺术风格。古典型艺术时期是过去的这一事实对黑格尔来说，暗示了艺术时期本身是过去的，接着而来的是哲学时期，他说，“艺术产品的特殊性质已不复能满足我们的最高要求……思考和反省已经扬弃了艺术”，又说“从哲学看来，艺术是过去了的东西”。黑格尔的这种结论未免太过于草率，这里我们需要作进一步思考。
首先，经典型不只是一个历史性概念，而且还是一个规范性概念。虽然历史主义的理想是要把过去的规范要求承服于历史理性的要求，但经典型或古典型仍保持一种评价词汇，它包含一种价值判断和古典著作的积极价值，当我们说某人的著作是经典型的，就表示该著作具有一种不受时间限制的永远价值。因此，我们首先要看到，经典型概念不仅是一个历史性概念，更重要的是规范性概念，经典型不是一个现在已经过去和失落的时代的价值，对于以后不同的时代同样可能具有其不可磨灭的价值。
但是，当我们说经典型或古典型不是一个现在已经过去和失落的时期的价值时，我们也不能认为经典型或古典型是一个如此完美以至它是一个超时间超时代的永恒价值。这也就是说，经典型或古典型是一个可以不断变化并具有现实性的价值。经典型或古典型并不只是表示某种历史现象的特征，而是表示历史存在本身的一种特殊方式。伽达默尔说：“古典型之所以是一种真正的历史范畴，正是因为它远比某种时代概念或某种历史性的风格概念有更多的内容，不过它也并不想成为一种超历史的价值概念。它并不只表示一种我们可以归给某些历史现象的特性，而是表示历史存在本身的一种特殊方式，表示那种——通过愈来愈更新的证明——允许某种真的东西来到存在的历史性保存过程。”这里伽达默尔利用了德语Bewahrung（保存）与Bewahrung（证明）在构词方面的类似性，把两个根本不同的意思结合在一起。历史的存在就是在保存（Bewahrung）中存在的存在，这种保存不只是贮藏，而且是不断地置于检验证明之中，检验什么东西在证明自身中让某种真的东西进入存在。经典型或古典型的规范价值在于它是不断检验的真理的源泉，历史真理的源泉。历史研究最终的成功不是处于古典著作之后或从上面解释它们，因为在古典型里来到存在的真理先于历史研究，并通过研究和在研究过程中持续存在。古典型的历史学不仅是研究，它也是检验，证明和参与古典型东西的真理。所以经典型或古典型不是自在存在，它的真理并不自在持存，而是通过这种历史的参与和检验，即与历史学家的现在不断进行中介。为此理由，经典型或古典型东西对我们所说的不只是关于过去的陈述，而且也是告诉现代人的真理。经典型或古典型东西就是那种经过不同时代检验而保存其真理的东西。
经典型或古典型完全不是客观主义的历史意识所使用的描述性风格概念，它实际上就是一种历史存在，而历史意识本身则隶属于这种历史存在并服从于这种历史存在。经典型或古典型乃是对某种持续存在东西的意识，对某种不能被丧失并独立于一切时间条件的意识的意识，正是在这种意义上，我们称某物为“经典型或古典型的”——即一种无时间性的当下存在，这种当下存在对于任何一个当代都意味着同时性。伽达默尔得出结论说，经典型或古典型之所以被保存，只是因为“它意指自身并解释自身，也就是以这种方式所说的东西，它不是关于某个过去东西的陈述，不是某种单纯的，本身仍需要解释证明的东西，而是那种对某个现代这样说的东西，好象它是特别说给它的东西。我们所谓‘经典型或古典型’的东西首先并不需要克服历史距离——因为它在其经常不断的中介中就实现了这种克服。因此，经典型或古典型的东西确实是‘无时间性的’，不过这种无时间性乃是历史的存在的一种方式”。这里所谓是历史的，就意味着经典型或古典型东西存在于它的那些表现之中，这些表现即它自己的表现并隶属于它。当被解释时，经典型或古典型东西从它的世界对我们说某种东西，我们理解我们的世界仍是属于那个世界，那个世界仍属于我们的世界。
伽达默尔上面所说的经典的意指自身并解释自身，其实是引用的黑格尔的一句名言，即经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西”。伽达默尔在《巴赫与魏玛》一文中曾对于这种经典意蕴作了如下深入解释：
约翰·谢巴斯提安·巴赫乃是德意志音乐伟大经典家的第一人。这句话并非当作风格史（stilgeschichtliche）的说法来理解。经典概念较诸作为一个风格概念另有一个更深层的意义（此一概念在其历史发源地，亦即所谓的古典时代以外的用法本来就大有方法上的问题）。根据黑格尔一句亦可称为经典的话，经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身者”。如果我们将这句话置于历史的度向下来考虑的话，那么它便深具说服力了。因为它不可能是说，这种自我意蕴乃是艺术作品的某种本质特征，以致它在无历史的永恒中始终不渝地讲说自己（作为作品特质的这种自我意蕴就好似作品在没有历史的永恒之中始终不渝地陈述其自身）。它毋宁是对一部作品或一位大师得以经历所有历史变迁的那种取之不竭的力道所作的判断。对于每一个时代而言，荷马、索福克里斯、但丁、莎士比亚、歌德、巴赫和贝多芬对我们诉说的东西，显然都是一种普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些让我们所有人觉得是人性的东西，其本身乃是由我们所搜集并保留在我们意识中的这些伟大人性作家的话语来规定。我们自己同时将它们自其现象的历史单一性与消逝性中加以纯化，直到我们将其纯粹的本质看作我们自己的本质、人性的本质。因此，经典并非一成不变的东西，而是日新又新、不断给我们赢得最新当代的东西。就如歌德与席勒、亦如贝多芬与巴赫。因为这位伟大的托玛斯教堂领唱者的音乐也带有一种对我们而言取之不竭的当代性，即便它也是一个君主时代的表现，一个你我陌生、使用着笃信宗教的语言的时代，而不像我们这个怀疑的，或者决然任意的世界。
比起贝多芬或歌德与席勒来说，这一点能适用在巴赫身上是更令人惊异的。因为那几位展现近代创造性天赋的天才人物以自身开启了一连串从不间断的影响、好评与继承，进而正式地将我们纳入其世代流传的环节当中。是的，他们自己乃是有意识地以其作品与活动来树立新的典范。他们鼓舞了怀有巨大自信的创造意识。相反地，约翰·谢巴斯提安·巴赫虽也获得相当的敬重与声望，却很快地被当时与后世的人们所遗忘。更快的则是他对自已的遗忘，因为他以漫不经心的挥霍态度一再地创造新作品、让人聆赏、然后堆置一旁，就像对一个可靠的工匠而言，每一件都是可以透过重新的辛劳与成品来取代似的。尽管如此，他仍然在一个创造性的、且至今未歇的再发现过程中名列于德意志音乐不朽的经典大师之中，并且随着时间在全世界赢得了内在的力道。如此一来，《巴赫与魏玛》这个题目也转化为一个既针对这位声调大师的形象、同样也针对我们自己的问题。他是如何，或者更确切地说：他怎么会成为经典大家，成为我们时代一个有制约力的当代以及吾人文化之未来的保证？
当施莱尔马赫说我们应当比原作者更好地理解他的作品时，也说明经典的真正本质，正如康德说的：“但是，一个思想者能够让（译注：诠释者）比自己‘更好了解’自己，这不是思想者本身拥有任何的缺陷，让他应该接受比较低的评价，而是反而标示了思想者的伟大。”经典作家思想的伟大说明了经典自身意蕴，而能让后人更好理解，说明了经典自身意涵是在以后的不断解释中得以展现的。
正是“经典型或古典型”的这种无时间性的当下存在，体现了历史存在的一种普遍的本质，即历史存在是这样一种存在，它通过变化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。对于世界各民族来说，这就各自形成了一个互有区别的漫长的精神传统，我们可以称之为民族文化特征或文化传统。
三、诠释学与中国经典诠释传统
哲学诠释学作为一门当代西方显学，直到20世纪70年代后才被引人中国，然而其生命力极其旺盛，使之在短时间内便得到长足的发展。它本来是一门关于理解和解释的学科，因而在我国固有浓厚基础的经典诠释传统中找到了进一步发展的力量，以致西方诠释学与中国经典诠释传统的结合在我国形成了一个学术浪潮。许多中国哲学史研究者希望借西方诠释学的方法来开展对中国思想史的新研究，许多西方诠释学研究者也想借中国经典诠释的漫长传统和经验来发展诠释学基本理论。但是在这种相互补充的学术进展中也出现了问题：西方诠释学概念是否就是指中国经典诠释中的诠释？显然，西方诠释学在早期即施莱尔马赫及其以前时期，乃是一种如何理解和解释的方法论的技艺学，但当诠释学发展到海德格尔和伽达默尔时期，就已从早期的方法论转向本体论，按照伽达默尔的观点，诠释学应是一种哲学，而不只是方法，这一观点与我国经学所强调的经典诠释方法是否完全合符脱节，似乎还是一个有待探讨的问题，甚至有人还提出中国诠释学这一提法是否合理的问题。
如果我们与西方诠释学的发展相对照来看，在西方古代就有两门诠释学，一是神学诠释学，诠释的对象是《圣经》；二是法学诠释学，诠释的对象是罗马法，这就形成了西方诠释学早期的发展。所以我们可以说，西方早期也是从经典诠释这一传统开始的。到了中世纪，像奥古斯丁、阿奎那也都讲经典诠释。阿奎那诠释谁呢，那就是亚里士多德，如他的《亚里士多德（形而上学>注释》。在神学领域，很多都是靠经典诠释来发展的。所以丹恩豪尔的一本书就叫做《圣经诠释学》，讲的就是《圣经》的诠释。这对于西方文化本是一个很好的传统，发展神学也好、哲学也好，都是通过注释经典来进行的。但是我们发现，西方从近代，从康德开始，并没继续走这条路，他们走的路是哲学家自个儿写哲学，如康德写《纯粹理性批判》、《实践理性批判》等来发展哲学。英国经验论、笛卡尔等人也是这样，他们不想仅仅只是做注释的工作，尽管他们自己的思想有很多是来自经典，但是他们想要有自己的东西，要做一些哲学自己的建构工作。所以西方近代笛卡尔以后的哲学传统跟古代中世纪就不一样了，不管是维特根斯坦，还是海德格尔，他们都在写自己的哲学著作。但是中国不一样，经典诠释我们一直在做。因为孔子早就说“述而不作”，“信而好古”，“作”是圣人做的，我们充其量只能做“述”，述就是解释、注释。《史记·孔子世家》载：“孔子以诗，书，礼，乐教，弟子盖三千矣，身通六艺者七十有二人”，孔子修订诗书、礼乐皆是对经典的诠释，《易传》是对《易经》的诠释，真所谓“盖经者非他，即天下之公理而已”。由圣人所裁定的“经”，既已被确立为“天下之公理”，那么其他人所要做的事无非只是“诂经之说”。从此，我国以经典诠释形式来发展哲学思想，形成一种固有的经典诠释传统。我们早先确定了五经六经十三经，然后的发展都是通过注释来发挥的。我们很多以后的哲学家，例如王弼写的《周易注》、《老子注》，郭象写的《庄子注》，实际上都是通过注释来表现自己的哲学思想。郭象、王弼好像都没有自己独立建构的文章。即使到了南宋朱熹这样的大家也是如此，他用力最勤的就是做《四书集注》，当然他也有一些语录，但这都是后人编的。一直到清代的戴震也是靠《孟子字义疏》这样一个注释来发展哲学。所以我就感觉到，尽管诠释学起源于古希腊，它是西方的源头，但在中国倒是非常符合它的这种经典诠释的发展模式。所以我认为，研究诠释学就一定要注意中国哲学。我相信通过中国漫长的经典诠释这条路，可以对西方的诠释学有新的补充。西方的诠释学只到中世纪就基本上结束了，而我们一直发展到现代，我们很多人都是在做这个注释工作，而且自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，我们还形成了一套独特的诠释系统，即经学，这套经学不仅规定了经、传和注三层独特格局（魏晋间人张华道：“圣人制作日经，贤者著述日传、日记、日章句、日解、日论、日读”），而且还有它的一套独特的方法论，比如训诂、考证、文字、音韵等各种各样的一套学问。就其时间之长，注释著作之多，我们应当说中国经典诠释这一传统远比西方要重要得多。中国经典诠释，不限于只有儒家经典，更不限于古代几部经典。张载的《正蒙》产生于北宋，但以后有不少人为之作注，并以作注方式发挥张载的思想，如刘玑的《正蒙会稿》，高攀龙、徐必达的《正蒙释》，王植的《正蒙初义》，李光地的《正蒙注》，杨方达的《正蒙集说》，以至于王夫之的《张子正蒙注》更是研究张载和王夫之思想的重要作品。按照景海峰先生的看法，中国经典诠释可分为以经为本（诗，书，礼，乐，易，春秋）和以传记为中心（《易传》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》）两个阶段：
从诠释学的角度来看儒学，文本自然就成为关注的焦点。儒家之典籍，历来就有层次之分。在传统的经学系统中，经为核心，传、记为辅翼，注解、章句、义疏则锦上添花矣。三国时东吴人杨泉有一比喻：“夫五经则海也，传记则四渎，诸子则泾渭也。”初唐长孙无忌谓：“昔者圣人制作谓之为经。传师所说则谓之为传，丘明、子夏于《春秋》、《礼经》作传是也。近代以来，兼经注而明之，则谓之为义疏。”这一阶梯状的三层格局在理学系统中曾被搅乱过。宋儒实际上是以《易传》、《孟子》、《中庸》等传记为儒家经典的核心，五经反而退隐到了遥远的幕景之中。朱子在论及儒家典籍之关系时，曾经打过一个比方，说《语》《孟》《学》《庸》是“熟饭”，六经是“禾”（打禾为饭）。他又编了周张二程的语要为《近思录》，强调他们的著作是进入四书的阶梯。这样，在经、传、注之外，便又构成了不同于汉唐之学的另外一个三层格局。至于元代以后，《四书集注》成为科举考试的标准答案，程朱的书实际上是最高权威，儒家经典的层次关系又为之一变。所以，同是对经典的诠释，汉儒不同于诸子，宋儒又不同于汉儒，文本的中心地位在发生着转换，诠释所追寻的意义也随着时代的变迁而不断地游移着。从诠释展开的文本境况和典籍之间的关系来衡定儒学发展的历史，显然不同于政治史、文化史、学术史的解读，甚至与思想史的眼界也不完全一样。先秦儒家和两汉、六朝经学皆是围绕着对六经的整理、编纂、传述、疏解来展开思考的，六经是各种观念和学说“视域交融”的主轴，是诠释的中心。所以，这一时段的诠释学焦点是在经，这是一个以经为本的时代。魏晋南北朝时期的道玄，特别是外来的佛教，对儒家文明所代表的价值系统提出了严重的挑战，经的本根性权威遭遇到空前危机。从中唐开始，儒家经典诠释的重心逐渐从经向传记转移，以四书为中心的系统至南宋最终形成。这一时段的诠释学重心是“轴心时代”的原创性著作《论语》、《孟子》、《易传》等，也就是说是以传记为核心。入元之后，随着理学体系的稳固化和思想统治地位的确立，儒家诠释学的重心又随之改变。一方面，经典系统被彻底地经院化和严重格式化了，诠释空间极度萎缩。另一方面，经典诠释逐渐由文本训诂走向意义理解，由书写式转向了体证式，呈现出古典文明形态行将破解之前的复杂性和多向性。
但是我们应当注意的是，即使我国经典诠释传统远比西方要长要重要，但和西方哲学诠释学比起来，我们还是有差别的。差别在哪里呢？我们知道，西方诠释学有三个重要转向，即从特殊诠释学到普遍诠释学的转向，从方法论诠释学到本体论诠释学的转向以及从本体论诠释学到实践哲学的转向。而中国的这个传统，一直到戴震，好像都没有超出第一个转向即施莱尔马赫的层次，基本上就停留在诠释学的第一个转向里面，没有发展到第二个即海德格尔和伽达默尔的转向。当然有些人说，我们除了历史的训诂的解释外，还有义理的哲学的解释，好像不仅有施莱尔马赫的层次，而且也有海德格尔和伽达默尔的层次。不过，如果仔细认真地考虑一下我国的所谓哲学的义理的解释，尽管这个义理的哲学的解释，从宋明发展的这一部分看，是跟文字的解释有区别，是六经注我，而不是我注六经，但是它着重的却是修身齐家治国平天下，并没有达到对事情本身的源始的阐明。这里我想引证黑格尔关于希腊经典与中国经典之本质区别的一段话：
希腊人生活在自觉的主体自由和伦理实体的这两领域的恰到好处的中间地带。他们一方面不象东方人那样固执一种不自由的统一，结果产生了宗教和政治的专制，使用权主体淹没在一种普遍实体或其中某一方面之下，因而丧失掉他的自我，因为他们作为个人没有任何权利，因而也就没有可靠的依据。反之，希腊人也还没有走到主体沉浸于自我，使个人与整体和普遍性的东西割裂开来……在希腊的伦理生活里，个人固然是本身独立自足和自由的，却也还没有脱离现实政治的一般现存的旨趣以及积极内在于当前实际情况的精神自由。按照希腊生活的原则，伦理的普遍原则和个人在内外双方的抽象的自由是处在不受干扰的和谐中的。
我国的经典诠释，从总的方面来说，它没有达到海德格尔那种源始的诠释学。所以，要发展中国的经典诠释，就要强调从方法论到本体论这个转向，强调理解的本质不是我主观的行为，而是我被事情本身所吸引而参与到里面。即使这样我还是认为，我国哲学的经典诠释传统既可以为西方诠释学提供漫长的历史线索和深厚的土壤，也可以对西方诠释学加以补充，所以我们研究解释学一定不要忘了中国哲学。
四、当代中国哲学合法性问题
中国哲学合法性问题实际上包括两个问题，一是有没有中国哲学，二是作为现代学科的中国哲学是否是按照西方模式建构出来的带有引号的“中国哲学”。前一个问题是老问题，后一个问题则是新问题。
（一）有没有“中国哲学”的问题
1.“中国的哲学”与“中国底哲学”的区分
当代一些中国哲学研究者认为，19世纪末和20世纪初形成的现代中国哲学实际上并不是真正的中国哲学，而是以西方哲学模式构建起来的带有引号的“中国哲学”，其论点根据是金岳麟先生的所谓“中国的哲学”和“中国底哲学”的区分。金岳麟先生的这一区分，看起来好像很有道理，但仔细一检查，这一区分本身是有问题的。按金先生的意思，“中国的哲学”这一术语，“中国”两字是形容词，主词是“哲学”，因此“中国的哲学”就是指哲学在中国的发展，用金先生的话说，就是“把中国哲学当作发现于中国的哲学”，在这里，“哲学”是普遍的世界性的，一般指西方哲学。反之，“中国底哲学”，这里“中国”两字就不是形容词，它和后面“哲学”两字不可分开，因而这里“哲学”就不是上面那种普遍的世界性的哲学，而是一种与中国联系在一起而不可分开的哲学，也就是我国土生土长的哲学，用金先生的话说，就是“把中国哲学当作中国国学中之一种特别的学问”。看起来似乎这种区分有道理，但我们仔细考虑“中国底哲学”这一术语，就发现它有问题，因为不管它是不是土生土长的中国哲学，它仍是哲学，只要是哲学，它一定具有一般哲学的本质和属性，这种土生土长的中国学问，如果没有一般哲学的属性，你可以说它是经学，道学，玄学，儒学，但你不可以说它是哲学，正如我们说朱喜的学说是儒学，那么它一定具有一般儒学的本质和属性，否则它就不能称作儒学。我很奇怪，金岳麟先生是逻辑学大家，怎么也会犯这种常识错误。更可奇怪的是，后来许多学者非但未考察金先生的这种区分是否正确，反而根据这种区分来提出所谓带有引号的“中国哲学”问题。
2.何谓“哲学”？“爱智慧”就是哲学吗？
上面的问题引导我们要考虑什么叫哲学。众所周知，哲学的英文是philosophy，来源于希腊文phi—lo加sophia，前者是爱，后者是一种智慧。过去我们都说，哲学是爱智慧，却不知哲学是爱什么智慧，弄清这一点非常重要。大家都知道，西方从古代到现代，大多数哲学家都不承认中国有哲学，不仅黑格尔，就是伽达默尔和德里达也是这样，我想此问题都与哲学爱什么样的智慧有关。
我们知道，早在古希腊，亚里士多德就有所谓五种认知和真理形式的区分：episteme（纯粹科学）、techne（技术或应用科学）、phronesis（实践智能）、sophia（哲学智慧）以及nous（神学智慧）。如果我们作一些词源学考察就可以看到，episteme通常是指一种科学的知识，认识论或知识学（Epistemology）就是来源于它。它不同于感觉经验，与doxa（意见）相对立，这种知识是以其必然性和精确性为标准。techne，此词是Technology的词根，我们都译为技术，其实在古希腊，它本身具有技艺或艺术的特征。海德格尔说过，从techne发展到Technology，即从艺术变成了技术或工具，正如从存在追问变成存在者追问一样，形而上学命运开始了。技术的主要特征就是可以学，具有方法论特征，它的目的是产品，而目的不在手段之内，从而可以不择手段去追求目的。phronesis，此词过去有人译为明智，我们现在一般译为实践智慧。phronesis是由phro和nesis（智慧）组成，phro在希腊文里意指人体的横膈膜。按照古希腊人的看法，在横膈膜以上的部位，是心灵、头脑、思维的部位，横膈膜以下的部位，则是腹部、、排泄的部位，因而phro就有一种不同于沉思或思维的实际欲望和实践行动的意思。所以当phro与智慧即nesis组成为phronesis时，它就自然而然地意指一种实践的知识或明智考虑的能力。这种智慧的特征是实践，它是不可以学的，其目的是善，因此不会不择手段追求目的。最早在苏格拉底和柏拉图那里，实践智能指知识和德行的统一，他们说“德行就是理性（logos）”，理性即知识，所以德行就是知识，简言之，实践智慧就是一种有德性的知识或有知识的德行。sophia，智慧，在古希腊此词主要指一种高超的理论智慧（theoretical wisdom），即我们所说的哲学智慧，形而上学智慧。对于亚里士多德来说，sophia是最高的理智思辨，它深入到现象的本体，不同于实践智慧。nous我们过去一般翻译为“理性”（intelli—gence），理智（“睿智”）（intellect），心灵（mind），但据文献的考察，nous最根本的意思应当是一种神性的能力，这一点我们可以从前苏格拉底哲学家阿那克萨哥拉（Anaxagoras 500B，C？一428B，C？）的哲学看出。阿那克萨哥拉在提出万物的本源是“种子”时，主张事物的变化不能用产生与消灭，而只能用结合与分离来表达。为了说明种子之所以结合与分离，他设定一种东西叫nous（奴斯），曾被译为“心”，作为种子结合与分离的推动者，也就是主张日月星辰、山川草木的生成变化皆是nous推动所致。阿那克萨哥拉主张奴斯存在于一切东西之中，它能推动一切，安排一切，过去、现在和将来的一切都由它所安排，它能知晓一切。这里实际上已暗示了一种超自然的神圣力量，正如后来宗教里神、上帝的作用。亚里士多德在《灵魂论》里曾讲到人类灵魂有nous poietikos（主动奴斯），这种奴斯可以与肉体分离永恒存在，所以公元3世纪有一个名叫亚历山大的哲学家，把亚氏所说的主动奴斯称之为“上帝”。公元3世纪新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus 204—269 A.D.）在其流射说（Emanation）里把奴斯置于太一与世界灵魂之间，认为奴斯是一与多沟通的中介，从而nous这一概念与上帝的关系形成了中世纪神学的一大课题。
这五种认知形式实际上可分为两大分类，即知识与智慧。episteme和techne应当是属于知识这一类，即我们现在所说的science（科学）和technology（技术），反之，phronesis、sophia和nous则应属于智慧一类，phronesis是指如何处理人间之事，sophia是指一种形而上的思辨，而nous指一种超自然的解释，它们分别可译成实践智慧、哲学智慧和神性智慧，分属于三大领域：政治伦理、哲学和宗教。关于知识与智慧的根本区分，我们可以用亚氏关于纯粹科学与实践智慧的区分来理解。按照亚氏的看法，纯粹科学是一种关于不可改变并必然存在的事物的知识，它是一种依赖于推理证明而能被人学习的演绎性知识，其典范是数学或其它自然科学。反之，实践智慧则不是一种按照普遍原则进行推理的永远不变的知识，它是一种不能通过单纯学习和传授来获得而只能通过长期经验积累的智慧。两者间明显的差别就在于确定性与非确定性的区分。作为知识的纯粹科学具有某种确定性，反之，作为智慧的实践智慧则只有非确定性。这种非确定性在古希腊时是与实践性和经验相联系的。亚里士多德曾以青年人接受能力为例说明这种知识与智慧的差别，他说：“青年人可以通晓几何学和数学，并在这方面卓有成就，但他们却不能达到实践智慧，其原因在于，这种实践智慧不仅涉及普遍的事物，而且也涉及特殊的事物。人要熟悉特殊事物，必须通过经验，而青年人所缺乏的，正是经验，因为取得经验则需较长时间。”
简言之，知识（技术）与智慧的区别在于，知识追求精确性、系统性和唯一性，而智慧，不论是实践智慧（phronesis）、理论智慧（sophia）还是神性智慧（nous），它们相对于知识和技术的共同特点就是非精确性、开放性和多元性。如果我们以这一基础来考察三种智慧，那么我们可以说，这三种智慧正好相对于人文科学三个不同的领域：实践智慧属于政治学和伦理学领域，理论智慧属于哲学领域，而神性智能属于神学或宗教领域。这样，我们就可明了哲学理论既不同于政治理论和伦理学理论，也不同于宗教学说，它有它自身的规定；反之，实践智慧所形成的政治理论和伦理学说也不同于哲学理论，更不同于神学或宗教学说；同样，神性智慧所构成的宗教学说也是既不同于哲学理论，也不同于政治伦理理论。它们之间各有比较明确的界限。
我认为，正是这一种观点使西方大多数哲学家不承认中国有哲学，因为他们所了解的中国学说主要是孔子和孟子，即使对老子也主要是国家伦理方面的了解，因此他们认为，中国学说与其说爱理论智慧，不如说爱实践智慧，属于实践智慧领域的应当是政治学和伦理学，而不是哲学。我想这就是西方学者不承认中国有哲学的原因。其实早在17世纪的德国，沃尔夫就写过一本有关中国实践思想的著作《中国道德讲稿》，那里讲的是中国政治伦理思想，此观点后来导致黑格尔认为中国只有智慧而没有哲学。
3.真正形态的中国哲学需要我们建构，但同时不失去主体意识
如果我们不按照西方思想家的视域，而全面考察一下中国思想学说，我们认为在那种最高层次的本体论上的哲学还是有的，如易传中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，理学的“理”与“气”，华严宗的“理”与“事”的关系，正是西方哲学里存在（Sein，Being）与存在者（Seiende，beings）的关系。这方面我们可以找到很多依据。不过，我们应当像王国维所认识的那样：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！……岂独哲学家而已，诗人亦然……夫然，故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！”因此，真正形态的中国哲学需要我们按照哲学的一般本性加以建构，这种哲学的一般本性要与时俱进，它不是某个民族的财产，要代表当解的最高水平，用伽达默尔的话说，它本身就是一个Gleichzeitigkeit产物。另外，这种建构的中国哲学并不失去自身的主体性，因为它是以当代最高水平来诠释和发展自身的思想。
（二）当代中国哲学是否是按照西方模式建构出来的带有引号的“中国哲学”
1.所谓以西解中的带有引号的“中国哲学”问题
当代中国哲学研究者有一个普遍的看法，即哲学乃是作为智慧之学和对宇宙、人生一般观感的学问。哲学在中国古代早已有之，但现代学术形态和学科化体系的“中国哲学”，却是在西学东渐的过程中仿照了西方哲学的形式和方法，经过几代人的努力才在中国建立起来的。在有些人看来，这种作为现代学科的“中国哲学”与土生土长的中国学问完全不同，是西方模式入侵的结果。因此，对“中国哲学”身份的反思已成为当前中国思想界的急迫课题，甚至有人更为激进地说：“依傍西方哲学家的系统，模仿西方哲学的形态而建构起来的‘中国哲学’，并未能提供当代社会所急需的那种民族精神动员的能量，也未能成为现代人与其文明的泉源之间有效往来的精神之筏。它在传续中国文化传统的功能方面显得是那么捉襟见肘，力不从心，以至于我们常常要暗自思忖，这到底是拉近了我们与传统之间的距离，还是在传统与我们之间设置了无形的障碍？它是架起了沟通传统与现代的桥梁，还是在传统与现实生活之间空添了几重公案？”
我认为，这里是两个基本一样的意识形态观点在作怪：“欧洲中心主义”与“后殖民主义”。欧洲中心主义是一种在现代激起人们广泛注意的主义，它以这样一种主义试图激起人们（特别是非西方的人们）注意我们当前在知识、经济、政治各方面所受到的西方的制约和影响，它想使全球的生活发生一场摆脱西方影响的革命。按照欧洲中心主义鼓吹者的看法，欧洲中心主义就是现代性形成的契机，不参考欧洲中心主义，就无法理解现代性。同样，按照他们的看法，“中国哲学”的建构，从一开始便被纳入欧洲中心主义的普遍性之下，牢牢地系附于西方话语支配权力的基础上，西方哲学的模本地位和优先性存在早已确定。在这种中心主义下，所谓东方学就是西方话语的东方文化。相应的，后殖民主义也在同一个基地形成，它标榜着在第三世界对抗发达工业国家的欧洲中心主义。自赛义德的《东方学》问世以来，后殖民理论演变成一种在方法上富有意义的知识活动，不仅使西方内部知识形态有了自我反省，而且也引发了西方学术批判之外的广泛回响，它一方面冲破了欧洲中心主义，另一方面确认本土声音在后殖民文化形成过程中的作用。后殖民主义可以被看做是后现代主义的分支，与反本质主义、后结构主义有亲缘关系，又与反西方中心主义的反帝反殖民意识和民族主义的情绪有着千丝万缕的联系，它表现了第三世界知识分子的独立意向。
按照当代中国某些中国哲学学者的看法，现代中国哲学是在中国传统的学术体系瓦解之后，由于大量的西学涌入，依照西方哲学的模式和方法才逐步建立起来的。在这个复杂的嬗变过程中，既有中国文化现代转型的因素，也有大量西方文化移植的内容。从后殖民理论来看，这个过程充满了东方主义所谓“他者”之塑造的印记，这就需要我们反思现代中国哲学的建构历史，并不断追问它的身份性。在民族意识日益觉醒的今天，中国文化自我伸张的内在要求和建构一种摆脱依附性状态之话语系统的努力已见端倪。重新思考中国哲学的身份性和检讨百年来中国哲学现代化的历程，正成为一股潮流。
在此情况下，按照有些人的看法，惟一的办法就是在中国学术中“解构建构者”与“驱逐殖民者”，回归中国儒学的义理结构与解释系统，重建以“六艺之学”为本源的具有中国学术自性特质的中国学术体系，进而以中国解释中国，以中国解释西方，以中国解释世界，把中国学术从百年来一直被西方解释的“词汇处境”与“材料状态”中解放出来，使中国学术的义理结构与解释系统真正成为中国学术研究的“语法”，使中国学术真正站起来成为具有话语解释权的主人。在中国大陆今天，甚而有人主张脱去西装，改穿华服，不用西方词语，改用中国传统语言，大读经书，回归华夏本源。有人要把儒学改成儒教，使其脱离西方知识论而成为我民族独特的德性论。
2.中西对立还是古代性与现代性对立
上述看法实际上是一种意识形态的结果，即在欧洲中心主义和后殖民主义的鼓吹下，自以为民族自觉和意识的产物。首先我们应当看到这样一个历史事实，即近代以来，中国文化与西方文化的对立乃是中国文化与现代国际文化之间的关系，而不是单纯的中西方的关系。如果我们回忆清末民初经学支离瓦解、名存实亡，以致严复所谓八股有锢智慧、坏心术和滋游手三大要害，就不难理解当时维新人士向西方追求真理的苦衷。中国人民大学的聂敏里先生曾以19世纪末20世纪初中西方思想比较为例说明这种关系，他说：“西方的现代开始于14、15世纪的意大利的文艺复兴，但中国的现代却开始于20世纪初。从14、15世纪起，一个现代化运动开始萌芽于意大利，然后渐次波及西欧、北美，接着又返回来影响了中欧、东欧，到19世纪中叶，这场现代化运动开始呈现出一种强劲扩张的态势。而这个时候的中国尚处于古代。这样，当19世纪下半叶，发轫于欧洲的这个人类的现代化运动越过辽阔的海洋而与尚处于古代社会的中国发生猛烈的碰撞的时候，一种思想文化的碰撞也就相应地发生了，而这同时也就是中西哲学、中西文化比较的开始。但不幸的是，与此同时，一个比较上的时间的错乱也就被铸成了。很显然，实际发生碰撞和比较的是人类的古代思想和人类的现代思想，但是，由于进行比较的双方都忽略了各自的时代属性，使得本来属于人类古今思想的差别就被误读成了中西思想的差别，而文化的地域性的差别被看成是这一比较中具有决定意义的因素。”
这里，实际上还不只是一个历史时期的思想错乱，从诠释学观点看，它是对观念理解的本质误解的结果。观念和对观念的理解是两件不同的事，不像近代斯宾诺莎所说的观念和观念的观念的同一关系，对观念的理解已经把该观念带入一个更大的视域中。这正是过去维柯所说的copia，即丰富的观察点，也就是海德格尔的理解的前结构，诠释学的作为（hermeneutic-as），修辞学的发明（inventio）和伽达默尔所说的应用（applicatio）。任何对观念的理解都不是对原观念的复制或模仿，而是把原观念带入一种现实性（Akuealitaet），使之具有当代性，经受批判和转变。中国的哲学，顾名思义，就是有中国特色的世界哲学，正如我们说，有中国特色的社会主义，有中国特色的世界城市。这里的主词是观念，是共相，而不是事物，殊相。作为观念应当以普遍的先进的内涵为主，而不是一种特殊的个别之物。如果说中国哲学是以西方为模式构建起来的，那么它就不应当说是中国的哲学，而应说是中国的西方哲学，所以当我们说中国的哲学时，这种中国哲学与其说是按照西方模式构建起来的，毋宁说是现代世界哲学审视下的中国哲学，因此，这里没有什么西方模式，而是现代先进模式。任何一个民族的文化要发展，只要它不是被封闭，它总是要朝着最先进的文化发展。
传统是活的，历史要在不断的重构中生发出新意，凡是不能与时代、社会的当下需要建立起活生生联系的传统话语，就不可能获得真实的生命力。如果有人想用“以中解中”、“汉话汉说”这样的表述方式来表示我们中国哲学的重建，那么我可以这样说：如果说后一个“中”和前一个“汉”理解为传统的中和传统的汉，那么，前一个“中”和后一个“汉”就必须理解为“今中”、“今汉”——民族生命/意志在当今时代的现实需要。这样才能真正立足于民族生命的舒展，打通传统与现实、历史与未来的联系。这样我们又和当前生活实际联系了。
3.思想来源于生活世界
上述那些认为中国哲学是按西方模式建构的带有引号的“中国哲学”的学者似乎认为一门学术是学者可以随心所欲建立的，在这里他们忘记了胡塞尔现象学告诉我们的“生活世界”，我们今天的生活世界由于与世界的交往相当迅速和普遍，已经完全不同于我国传统的封闭保守的生活世界，我们的语言也已经完全不同于我们传统的语言，我们又怎能摆脱当代语言和当代模式而回到传统的语言和模式？这里我又想到冯友兰先生晚年对我说的钱穆问题，他由于未利用当代西方先进的方法论，故他的《朱子新学案》仍停留在黄宗羲《明儒学案》的层次。
当然，在当今诠释学时代，中国合法性危机之克服，需要把对中国哲学或思想的文本与西方哲学这个学科或学术话语形式间关系的外在关注，转换为对文本与时代、社会、民族生命之间这样一种关系的内在关注。其实，真正打上了中国烙印的哲学，不在于是否带有中国的某些痕迹、特点，而在于它最适合中国这片土地，并切实有力地解决问题，至于中国的所谓名分、话语权其实都不重要。在这个意义上，古今中外皆备于我。王国维说：“余非谓西洋哲学之必胜于中国，然吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”此说已开中国哲学研究必须借鉴西方哲学之“形式系统”的先河。王国维说：“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”“欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”
西方哲学不仅不是“负担”，反而是“资源”。中国哲学当下和将来发展的必由之路不应当是“去西方哲学化”，其诠释和建构恰恰需要与西方哲学甚至整个人文学科深度互动。事实上，只有在以“他者”为参照、与“他者”的沟通互动中，才能够获得更为明确的自我意识，并不断扩展深化自身的主体性和身份认同，如此才能真正避免那种“以西解中”的“单向格义”，从而在“以中为主”的“中西双向互诠”中建立中国哲学自身的主体性。
五、中国哲学经典诠释的未来
篇9
关键词： ； 道； 否定之否定
中图分类号： B223.1 文献标识码： A 文章编号： 1009-8631（2013）04-0060-03
对老子之“道”的研究历来是学术界关注的内容，随着研究的深入，对于道的认识和解读也在不断地变化发展，大部分学者重视的是对道解说的分类或者尝试提出更具新意的解说。从宏观学术历史演进来看，对道的解读方式可以划分为三个阶段：第一阶段是西方哲学大规模传入中国以前，在这段漫长的时间里，中国古代的思想家们并不追求对道作出明确的定义，也没有对道进行分类研究，对道的解说呈现出混沌未分之势；自至20世纪90年代是第二阶段，中国哲学深受西方哲学方法论的影响，研究者们把道进行分类，试图对道进行确定性和明晰性概念式解读，其中把道判定为唯物或唯心的研究方法尤为突出；20世纪90年代至今为第三阶段，受西方后现代主义思潮的影响，学界对道的解读方法有了全新的视角，许多学者跳出了上个世纪片面追求明晰理解的怪圈，不再追求之前的明晰性，反而论证和解释老子之“道”无需清晰认识的合理之处。
一、正：道――混沌未开，物质与精神的互相渗透
“道”丰富的深刻内涵是从最初的“道路”之义引申而来的，其后又被古人发挥领会，拓展为必然性、规律性，道德、规范、原则等等之义。老子之“道”可以说开中国文化之传统，哲学之先河。[1]在对老子之“道”的研究中，古代的思想家们并未明确的对之作出唯心唯物的明确界定。传统意义上的老子研究是与中国古代哲理思想和历史文化浑然一体、密不可分的，可以说这种研究是在相对封闭的文化环境下完成的，没有外来的参照。根据资料记载对《老子》一书的注疏达到了三千余种，今天尚能见到的还有四百种左右，[2]从这些解读老子之道的材料中，我们发现对“道”的解说并不是清楚明白的，而是用另一种抽象概念来比拟的，如韩非的“万物之理”、淮南子的“覆天载地，始生万物”、王弼的“无名无形”的本体、葛玄的“大道无名，长养万物，不知其名，强名曰道”以及向秀和郭象的“无所不在，而所在皆无”等。
中国哲人将道解释的玄乎其玄，冯友兰先生把这种现象归结为古代哲学家独有的表达方式上，即可以理解为“只可意会不可言传”，如他所说：“由于中国哲学家习惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的思想”，而该表达思想的方式具有明晰不足、比喻暗示有余、意蕴深长等特点。“正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几乎是无穷的。”[3]因此，在古代学者那里对老子之道的理解实则意妙不可言，道的不可言说性和不确定性是其一大特点。然而，这种不追求老子之道明晰性的解读不独是中国哲学家，在西方人眼中老子之道也是神秘莫测的。张祥龙教授指出，在西方的翻译家们出于类似的理由而将“道”译为“理性”、“精神”、“[概念化了的]逻各斯”等。著名的哲学家海德格尔认为“道”是一个意味着“终极实在”或“万物之所由”的主导词。[4]
中国古代先哲对老子之道的解读方法，孙熙国先生将之总结为“物质与精神的互渗现象”，他说：“中国古代哲学中关于世界本体的一些基本范畴，如‘道’、‘气’、‘天’等都属于物质与精神互渗现象的概念，像这样类似的主导词在中国传统哲学的历史发展中具有一定的普遍性。”至于为何没有区分物质和精神，孙熙国分析道：“唯物主义和唯心主义概念的形成是一个历史过程，在古代还没明确的抽象出这两个概念，以物质与精神何者为第一性划分出来的现代意义上的唯物主义与唯心主义实际上是不存在的。”[5]林诚教授也谈到：“在老子那里并没有对道的‘物质’和‘精神’属性有一个明确的区分，这也奠定了中国哲学思考问题的传统。在古代这种区分就是在希腊也是不可能的，苏格拉底以前的哲学是很难区分为唯物论和唯心论的，老子学说亦是如此。”此外蒋重跃和周德海两位教授也认为古代学者对道的解读缺乏表达方式的逻辑性，通常“习惯意会和描述”，所以至今仍需要继续解读。[6]周先生用了生动形象的比喻：“这就像我们不能把‘人有头’、‘人有手’或‘人有思想’等命题，等同于‘人是头’、‘人是手’或‘人是思想’的命题一样”来进一步说明老子之道中的物质和精神互渗现象。[7]
由此可以得出这样的结论：在古代的哲学家那里，无论是西方还是中国，其哲学思想中都大量存在着“物质和精神的互渗现象”，老子的“道”也无一例外的带有这种混沌不清的特点，正所谓：“道可道，非常道；名可名，非常名。”作为传统文化一脉相承的中国先哲们，对道的解释也就自然而然地说不清，道不明了。用发展的眼光来看，中国古人的解读方法相对于近代以来用西方哲学视角的解读方法而言既显得古朴自然，又带有不明分说的“落后性”。
二、反：道――追求明晰，唯心与唯物的难解之争
后西方哲学大量传入中国，由此西方哲学的研究方法被当成一个基本的参照系，甚至被奉为圭臬。学者们的基本思路就是用西方哲学的概念、术语、范畴这些“手术刀”来对中国传统文化进行“肢解”，以求其明确性和明晰性。诚如刘笑敢先生所言：追求的是一种确定和明晰的道，并将学界对于“道”的理解归纳为四类：本体和原理类、综合解说类、境界形态说和贯通性解说。[8]
近代以来对老子之道的研究也很快抛弃了传统做法，转而参照西方哲学的方法，试图清晰地将道划分为物质的或精神的概念，由此展开来解析老子的哲学体系。在这种借用西方哲学思维来分析老子思想的研究视角中，唯物唯心的研究方法运用极为广泛。吕振羽在1936年出版的《殷周时代的中国社会》中最早提出老子是一个唯心主义者，因为在老子生活历史时期是不具有产生唯物主义哲学的条件，“一个代表初期没落封建贵族，其自身并附丽在不劳而食的封建统治者队伍中的老聃，是不能发明辨证唯物主义”的。老子的“道是创造宇宙，统制宇宙的最高主宰”，是先于客观世界而存在的精神的东西。通过对老子哲学的分析，吕先生确定了其唯心论的哲学属性，老子的“道”的内容“并不是物质的东西，而是神话的东西”，老子本人“不但是一个不可知论者，而且是倾向着有神论了”，“还是以一个唯心主义者而出现”。吕振羽以阶级属性、唯物唯心的分野来贯通研究思路，深深地影响着后来的学者以及该领域的研究。[9]唯心还是唯物的研究方法在当时学界盛行一时。
这样明确区分老子之道是唯心或唯物的文章很多，并在上个世纪学界形成了专门的讨论。例如胡瑞昌、胡瑞祥两位学者认为：老子的“道”是与黑格尔的“绝对理念”同样超越人的意识、又超越自然界的东西。建立在“道”的基础上的老子哲学，当然是与建立在“绝对理念”上的黑格尔哲学同是客观唯心论。但是作者又指出：“老子的唯心论，是包含着丰富的唯物论因素的客观唯心论，是充实了唯物论的内容，而倒立于唯心论上的唯物论。”这一说法的确与给老子之道所下的唯心定论从某种程度上又不相协调。[10]
针对学界老子唯心论的观点，不少学者针锋相对地提出了唯物主义的主张，如学者杨超等人的观点。杨超研究认为老子的‘道’，“在实体的涵义上是物质性的，在法则的涵义上是客观存在的，在二者的相互关系上，法则是实体所固有的，在与万有的相互关系上二者并不是离万有而独存的。”因此，尽管老子的哲学在社会生活的理解上存在着唯心主义的观点，但是，它既然在“精神对自然”这一最高的哲学问题上认为自然是原始的，他的本质就是唯物主义。“老子的唯物主义带有极端朴素的直观性质，因此，它属于古代唯物主义的历史范畴。”[11]
张磐石博士亦从多方面论证老子之道是物质性的，他首先指出：“古今中外有许多学者，或是沿袭庄子的观点，或是沿袭黑格尔的观点，把‘道’说成是精神性的，从而把老子哲学体系划归唯心主义阵营。这种见解不是根据老子原著得出来的，不符合老子原著的本义，是对老子哲学的歪曲理解，是强加于老子哲学的唯心主义的解释。”接着他对“道”作出了解释，即道不是脱离了物质的抽象的“理”，或脱离了物质的抽象的“规律”，它既是指世界本原，又是指运动规律。作为世界本原来说的“道”，是按规律运动着的物质。作为运动规律来说的“道”，是物质的运动规律。最后总结到：“老子的唯物主义哲学体系，只是朴素的唯物主义，并且是不彻底的。”[12]
从上述争论中我们能够看出，无论学者是怎么充分论证老子之道是唯心的或是唯物的，但还是不能回避掉老子中与其相反的“不合情理”或“不彻底的”的内容。换一句话说，这种勉强把老子之道归属哪一方的研究不仅让很多学者感到有些格格不入，还让他们又不得不无奈地对老子解说中属于一方的存在进行自圆其说。唯心唯物的界说是为了追求道的明晰性和确定性，即想说清楚和弄明白老子之道到底是什么，归属哪一类。但是这些研究无一例外带有一个基本的参照系，那就是“西方中心论”，即用西方术语框架来解释老子，这样一味的对老子之道唯物、唯心进行界说，对老子之道生搬硬套的研究思路是一条没有结果的不归路。
实质上，套用西方哲学概念范畴的研究方法是用一种俯视的态度，并没有对老子一种平等的待遇。因此对老子之道的解释，总的来说是很牵强的，对道的态度是有所保留的。张祥龙教授在《中国哲学研究方法的多元化》一文中专门批判了西方中心论的研究方法：“这种方法的单一产生的最大弊病是思想的贫乏和同质化……因此，要使中国哲学研究重获生机，就首先要在相当程度上恢复中国哲理思维的‘原生思想生态’，容许和鼓励多样化的研究方式，将对‘中国哲学’的理解非西方中心化。”[13]用西方传统哲学的方法对老子思想进行解读是费力不讨好的事情，而且也是违背马克思的分析哲学原则的。
三、合：道――中西合璧，多元与共融的高层回归
由于研究方法和理解视角的不同，所取得的结论也大相径庭。过去对老子思想的贬低或是有所保留的态度，在当今学界的文章中已有很大转变，对这一领域研究的学者们抱有更加包容的心态来对待老子，这也表现出当今学界对传统文化的认同感和归属感。当前处于学术思想逐步开放的新时期，对老子非黑即白的二元论解读看来是不可取的，之前以西方中心论为主导的解读老路已然行不通。正如张祥龙所说：对老子之“道”的研究必须改变方法和视角，使其多元化多样化，从而做到对老子思想正本清源，真正实现中西哲学思想的交流与对话。
目前的研究对于第二阶段研究方法和观点已经有所突破，对老子思想的研究已不在局限类似于道的归属问题。孙熙国认为：“道”具有物质属性，但并不是纯粹的物质一般的概念；“道”具有精神属性，但并不是纯粹的精神一般的概念。[14]但“道”究竟是指什么呢，新时期尤其是从在近几年的研究论文来看，这个问题的答案逐渐变得丰富多彩，千姿百态。许多作者的对道理解不再是追求明晰性和确定性，反而去论证认识老子之“道”混沌的合理性，即老子之道所指的并不是一个特定的概念，它是复杂的混含不清的，连老子本人也诉说不尽的。石义华教授的《老子哲学本体论的价值向度》文中明确提出：对于老子的本体论，无论唯心主义还是唯物主义，实体化的读解一直占据主导地位。而这种解读方式始终在理论上存在着自相矛盾之处，是对老子的误读。要摆脱这种困境必须转换思维方式，对老子哲学本体论进行价值性解读，把老子哲学看作以价值为本体的道德形而上学。老子哲学的价值性或非实体性体现在“直觉体悟的思维方式、解构主义的言说方式、自然天真的存在方式、实践理性的超越方式等四个方面上。”[15]
部分研究者从西方后现代思想中的解构主义视角出发，对老子关于“道”的思想作出新的诠释，探讨了老子关于“道”的思想的非理性特征及其意义，王家传教授为其中成员。他指出：老子的目的并不是要揭示宇宙万物的本原以及万物的运行规律是什么，而是想借‘天道’的名义来阐述他的关于‘人道’的思想。“从后现代主义视域来看，老子不是要为万物建立根基，而是要解构万物的根基。在老子那里，作为万物根基和规律的‘道’只不过是老子为了宣传他的思想而虚设的东西，而这种虚设的‘道’也并不具备作为可靠根基的条件。老子关于‘道’的思想具有浓厚的后现代主义色彩，非理性、反讽性、非逻辑性、策略性、不确定性、游戏性和诗性等是老子思想的重要特征。”[16]这种另辟蹊径的解读方式让人们看到了不一样的老子之道，从而得出了耳目一新的结论。
有些学者专门论述道本身，认为老子所说的道并非是具体个别的此道或者彼道，而是道自身。彭富春先生的《论老子的道》文中将道的解说不清的现象归结为：“道自身既是有，又是无，是有与无的同一，亦即存在与虚无的同一。”而且总结出道与此相对应的许多特性的共同点为“道自身存在即虚无的本性”。在道与语言的关系上，作者认为“道和语言之间存在一种无法克服的矛盾。道无法形成语言，它只是在语言之外。同时语言也无法表达道，它只能是道的遮蔽。……道自身拒绝走向语言。道隐无名，道不自言。”作者认为道既不是感觉的对象，也不是学识的对象。对于作为虚无存在的道，人们必须放弃感觉，超出感觉，寻找另外通达的道路。[17]
张祥龙教授把老子之道喻为终极处境中的构成之道，指出这种根本意义上的有与无就“同出而异名，同谓之玄”。这里的同并非“同一”，而意味着同出一个终极形势，共同构成一个能与此终极形势相合的原发生境域。“它处的‘环境’恰是一个能让它存活生长的天势。老子认为，如能观其复，守其一，则天地为我父母，万物为我护神，焉有不长生久视之理？至德之感天动地，是势之所为，并非‘迷信’。”道既非原则，亦非另一个更高级的实体世界，而就是这个人生世界的顶级形态、自然形态。[18]
上述诸如石华义、王家传、彭富春和张祥龙等学者从后现代主义视角的解释使我们看到了与以往不同的老子之“道”，道的不可言说和不可认识性越来越得到学界的认同，与之前的追求道的明晰性和确定性形成了鲜明的对比。事实上自近代以来，西方人一方面用老子来对比基督教，认为其有别于“神启宗教”，是沉醉于自然的精神和智慧；另一方面，试图用老子来克服自柏拉图以来的形而上学的传统所产生的弊端。而后现代的解说方式正是一种反西方传统哲学的方法，这或许就是老子的思想在当下学界普遍得到认可的主要原因。
窥一斑而知全豹，从以上三个阶段的论述可以看到，学界对老子之道的认识过程就是一个不断发展和深化的研究过程，它需要不断的否定，在肯定中获得否定，在否定中取得进步。而这正好体现出哲学中的否定之否定规律。辩证法的精髓之一是否定之否定规律，这一规律认为人类的认识是一个反复和无限的能动反映过程，在形式上是循环往复的，而在实质上是前进上升的，并且是一个无限发展飞跃的过程。它在自然界、历史和思维等领域具有普遍性，并广泛地起着极其重要的作用。[19]笔者认为，学界对老子之道的认识过程可以理解为肯定阶段（正）、否定阶段（反）和否定之否定阶段（合），其中否定之否定阶段是在更高阶段的“回复”，是“扬弃”的结果。这样看来，中国学界对老子之道的研究历程显然呈现出波浪式前进或螺旋式上升的趋势。相对于中国古代哲人的不为定性和归属的解说，现阶段的解读是更为合理的更高层次认识的“回归”。
在这一规律的指导下，学者们以更为开放的胸襟和平视的视角去理解老子之道的真谛，对老子之道的研究就是一种多元与共融的、的智慧之道。随着研究方法和研究视角的转变，对中国哲学的理解去西方中心化也渐渐在学界达成共识，正如张祥龙教授所说，当下多元和共融的解读方式是实现中西“对话”、恢复中国哲理思维“原生思想生态”的可行之路，只有这样的认识才更为合适，这将改变方法上的主奴关系和中国哲学非西方中心化的理解。在这样新思维的引领下，中西合璧，相得益彰的中西“对话”之梦已不再遥远，而在视野下对以老子为代表的中国传统哲学思想的研究必定在当代和不久的将来重获生机、大放异彩。
参考文献：
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[17] 彭富春.论老子的道[J].湖北社会科学，2011第8期，第114、115页.
篇10
这是一个反形而上学，反主客二分的时代。这种“反”是时代的需要，但无论如何，在“反”之前首先应当探明，被我们所扬弃的东西在多大程度上决定着我们现在的状态和我们对未来的探索？在美学领域内，主客二分的问题表现为审美主体与审美客体之间的对立，必须超越这种对立，但在这之前，首先应当探明，这种对立是如何确立起来的。
一、主客二分与美学学科的确立
美学这门学科的确立，源自主客体二元对立的存在论模式，这对于美学而言具有决定性的意义，因为它决定了美学作为一门学科所研究的问题域是：主体与对象及其关系。海德格尔在《世界图像的时代》一文中曾对近代的思想的本质进行过深入的分析，他认为整个近代思想奠基于“我思故我在”这一名言中，这一名言意味着人的状态与条件成为了评判事物的尺度，故而主体就成了思想的起点和终点。这一点对于美学的确立来说是决定性的，海德格尔对于近代形而上学关于美学的意义有一段精辟的论述，兹转录如下：
它(指主客二分)是近代的开端，人及其关于他自身的不受限制的知识，就像他在存在者的地位一样，成为一个决定着存在者如何被经验，被界定，被赋形的领域。退回到人的状态与条件，退回到人面对他自身和面对诸事物的方式，这种退回暗示着，人自由地面对诸事物的方式，人发现他自己和感受他自己的方式，简言之，他的“趣味”，成了凌驾于诸存在者之上的拥有司法权的法官。在形而上学中，这一点通过这样一种方式明晰化了：在这种方式中，一切存在与一切真理都以个体自我的自我意识为根据——我思故我在。对我们在我们的条件和状态下面对我们自身的如此发现——能思的我之我思——也提供了以其存在为保证的第一个“对象”。我自身，我的状态，是原初的、真正的存在者。其他一切事物可以说都是由这一确定的存在者为标准来加以衡量的。我所拥有的多种状态——我发现自身所是的方式——本质性地介入到我界定别的事物、界定我所遇到的任何一事的方式之中。①
这样一种判断的美学意义在于，以我思主体的趣味作为评判诸存在者的标准，这对于美学而言是决定性的。这是因为“以此为根据，对艺术之美的反思现在明显地，甚至是绝对地滑入了与人的感受状态的关系中，因此最近几个世纪美学②的奠基和大行其道就不足为奇了。这同样可以解释为什么‘感性学/美学’(aesthetics)这一名称现在被作为一种观察方式而应用，因为它的道路已经被铺就了：感性学/美学之于感性和感受就如逻辑之于思维，这就是为什么美学被称为‘感性的逻辑’”。③
这一思想深刻地指出，“感性学”的前提就是主客二分，没有主客体之间的区别，人类就没有进行认识活动的必要，因为认识的前提是承认事物有区别，而最重要的区别就是人与世界的区别，是意识与存在的区别。但是，有了这种区别就一定有了美学吗？海德格尔在这里没有细加区分，没有把认识的主体性与审美的主体性区分开来，笛卡尔的思想仅仅是为审美主体性的区分提供了可能与前提(即主客二分)，而审美主体性的确立，却是康德美学的历史使命与基本意义。
存在论之主客体二元性的最终确立，要求在美与艺术领域内也体现出这种二元性，美学作为认识论哲学的一部分，只能以这种二元性为自己的根基，但这种二元性在康德之前的美学思想之中有反映，但没有确立起来。这一点体现在，在康德之前的美学中，美的主体性没有在理论上被建立起来。从客体角度研究美的方法古已有之，比如希腊人从客观的理念或者事物的客观属性的角度对美进行研究；与此相应的是中世纪和近代经验主义者从“主观性”而不是“主体性”的角度(关于主体性与主观性的差异我们稍后再作区分)，从愉悦的角度对美的研究。现在，需要从主客体两个方面，也就是存在论的两个方向上揭示出：美作为客体，应当是什么样的客体，它作为认识对象和其它对象有什么区别？二，审美作为一种认识活动具有什么样的主体性的前提与内在机制？第一个方面要求回答美与艺术作为审美活动的“对象”，它具有什么样的独特性；第二个方面是要求回答，审美作为一种主体活动它的主体性的前提是什么，并如何体现在审美活动中。这两个方面就是美学研究的两个方向。这就关涉到了哲学上主体与客体的对立，而美学上现在的问题是，什么是主体的主体性，以及这一主体性如何在审美活动中显现出来；什么是客体的客体性，它在审美活动中起什么样的作用？
二、客体性与审美客体
什么是一个事物的客体性？一个认识客体的根本性质是它的对象性，问题是，什么是事物的对象性？康德认为这个事物不是作为最高圆满的“存在”(Sein)，也不是实体意义上的［Existenz］，此二者，前者作为神学与形而上学意义上的第一存在，后者作为实存意义上的实体，都不构成事物的对象性。在认识论中康德认为这两个概念是没有必要的，但认识需要对象，这是康德不能否定的，他否认作为普遍与一般的“物自体”，但并不否认我们的知识有其对象，那么什么是这个认识对象的“存在”呢？康德用了“此在”(dasein)这个词。
Dasein是Da与sein两个词的组合，Da表示某确定的时间、地点或状态。而这两个词的组合正是ist da的名词形式，它的意思是“是在那里”，用康德自己的解释是“是被给定的”(ist gegeben)，它“主要指某种确定存在物，即存在在某一特定时空中的东西，多译作‘限有’‘定在’。”④这个词中最主要的东西是对“确定性”的强调，它指的是对象的确定性，更广泛地说，是具体存在者的确定性。在康德看来，存在只能是具体之物的存在，也就是存在者之存在，更具体地说，是对象性的存在。康德对于哲学的贡献就在于指出思维是具体的(黑格尔语)，而具体的思维是需要具体的对象的，Dasein这个词就是这种需要的体现。康德认为如果说Existenz这个词少了些什么的话，Dasein就比它要多一些什么。
dasein的本质是对象性，这个问题在《纯粹理性批判》 中被康德置入“与我们认知能力的关系中”得到了思考，知识对象与我们认知能力的关系被模态范畴所规定，模态范畴不能扩大对象的实在的概念规定性，而仅规定这种关系。此在相对于一般存在而言，其“多出来”的东西就是现实性之“多于”可能性的东西，也即不仅仅与经验之形式条件相一致，而且要与知觉［Wahrnehmung］相关联。“在一处康德说到：‘作为可能性是……对于知性来说一个事物的仅仅断定，因此现实性(实存)就是该物同时与知觉的结合。现实性、实存(定在)是绝对的断定，相反，可能性则是相对断定。”⑤这就是说，在康德看来，所谓存在，就是对象性的存在，因为只有对象性的存在是与现实性、确定性、当下性，也就是说，与具体的知觉与具体的思维联系在一起的，而sein或existenz等揭示的都是事物的可能性，并不是从认知的角度思考事物之存在的。
这构成了康德存在论中最为独特的地方：不讨论作为逻辑推演之结果的最高存在，不讨论无益我们知识之增加的existenz，认定“存在”就是具体的“认识对象的存在”，是具体的被给“定”了的dasein。在这一思想中，认识论以它的要求改造了形而上学，把无所不包的最高存在being凝定为具体的存在dasein。这构成了康德存在论的基础。这个dasein可以看作是对休谟关于对象是什么的回答：Dasein是事物之可能具有对象性的基础。
这个Dasein既然是认识的对象，也必定是审美认识的对象。审美判断必须有其对象，那么这个“对象”应当具有什么样的性质呢？美学之所以可能的前提是审美是先天综合判断，先天的意味着审美具有主体性，而“综合”则意味着，审美必须具有经验对象，这个对象按康德的存在论，就是dasein(此在)。
根据康德的存在论，不存在抽象的、超验的“存在”，凡存在必是具体的，这在美学上就可以引申为，没有抽象有“美”，只有具体的“美的”。所以细玩康德在《判断力批判》对美的思考，他总是正确地问：什么是“美的”，而不是问什么是“美”。美的事物是什么样的？让我们来思考一下康德令人困惑的“美的分析”。
对美的分析出现在对审美判断力的分析这一总目之下，似乎是在分析审美判断的性质，但得出的结论却是“什么是美(的)”。如果他是在分析鉴赏判断，那我们不明白，为什么要用“质、量、关系、模态”这四个范畴？鉴赏判断是一个“活动”，对于一个活动，无所谓质与量，这四个范畴更多地是对事物之存在的解说。那么难道说康德的四个分析是对“美的事物”之存在的解说？让我们逐一来看：
一，“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样的愉悦的对象就叫做美的”⑥。二，“凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的”⑦。三，“美是一个对象有合目的性形式，如果这形式是没有一个目的的表象而在对象身上被知觉到的话”。四，“美是那没有概念而被认作一个必然愉悦的对象的东西”。
这里看起来在研究“美”，而实际上是对美的事物的存在论状态的思考，因为每一个分析的起点都是“美”，而终点却是“……的”，从一个抽象出来的具有一般性的“概念”，落实到一个名词性的具体，这说明，抽象的美只能以具体的形态展示出来。这四个命题确立审美客体的存在论性质：必然引起非功利性的精神愉悦；必须是感性的具体的对象；必须具有情感的合目的性；必然引发具有普遍性的愉悦。通过康德对美的分析，我们可以说，康德在这里分析的不是“美感”，而是“美的事物”，是分析，而不是综合(二者的区别在于，在分析判断中得到的结论在对象中本已包含，而综合判断相反)，那些被我们判断为“美的”事物的性质，而不是分析美感的性质。从康德存在论的二元性来说，研究鉴赏判断的组成与机制，这是对“我”的研究的一部分，是主体性的；二元论还要求确认并研究对象的组成与性质，如果作不到这一点就谈不上二元论，所以在他的美学体系中必然出现对美的事物的分析。
这种分析是立足于审美主体性的，是从审美主体性的角度来审视它的对象的存在状态，四条美的分析所揭示的就是审美客体的存在论性质，审美客体只有体现出必然令人愉悦的性质，非概念的普遍性，无目的的合目的性，才是审美客体。以往的审美客体论，或者从客观的角度对美的探索，停留在对一些感性因素的关注上，从亚里士多德开始，色彩、线条、结构、比例、有机整体性、对立统一性等等形式因素就被作为美的构成因素，这种理论的问题在于，哪一种客观事物的存在不是由这些感性因素构成的呢？这些因素并不是对象成为审美对象的充分条件，这些因素与其说是美的原因，不如说是审美的结果，换言之，只有让对象呈现出审美对象所应具有的存在论性质，才让客体的感性因素转化为审美客体的构成要素。
康德所建立的审美客体的客体性，使得我们足以把审美判断与以自然概念为基础的理论哲学区分开——这种哲学指向知识何以可能，而“知识”则意味着概念对实体的把握；它也使得我们可以把审美判断和以自由概念为基础的对象的客观的合目的性的实践哲学区别开，这种哲学指向“善”，是欲念和意志对对象之实存的统摄。而审美客体本质上是“建立在自由概念之上的对象的主观的合目的性”，它指向自由，而这种自由的根基，却是“主观的合目的性”。这就意味着，审美客体是审美主体按其先天能力建构出来，审美主体对对象的直观不是一种反映性的、接受性的直观，而是一种建构性的，以愉快或不愉快的情感为目的，在先验想象力推动下的直观。这种直观所给出的对象，不再是对象的纯然的外在性，而是一种合目的性的形式，这种由主体建构出的合目的性的形式，成为“审美对象”。仅仅作为表象而被主体所直观，这是审美客体根本的特征——不具有客观性的客体；不具有实体性的客体。而这也揭示出，审美客体的本源，实际上 是审美主体性。
三、主体性与审美主体
康德存在论的另一个方面，也最被人们所乐道的方面，是对“我”的确立，这是对认识主体是什么的回答。笛卡尔确立了我思主体的实在性，这就确立了理性实体的确定性，问题是，这个“我”究竟是如何样的，如果我们不满足于那个抽象的“我”，那么就得指明这个“我”具有什么样的结构与能力，它如何与经验世界产生认识关系？这是康德哲学与存在论的核心。
在笛卡尔的存在论中“我思”与“我”是一回事，而康德证明“我思”是一个经验事实而“我”则标示着先验自我，什么又是“自我”呢？这个问题是康德存在论的焦点，也构成了他的先验演绎部分，回答这个问题是一个非常复杂的过程，需要区分“我”与“思”的关系，区分作为“客体”的“我”与“我自体”(指“我”的现实存在或者说社会存在)，还要区分我自体与“纯我”，也就是实存的我与纯粹的自身意识，这个纯粹自我意识被称为康德的认识论之谜。好在我们无需承担解说这一谜的重担，我们只需要提取出结论既可。康德说：
我一般于其下思维的，并因此其纯为我的主体的性质的条件，应当对于一切思维者同等有效，而且我们竟能要求把必然的、普遍的判断建基于一个貌似经验的命题之上，就是：一切思维者，其性质皆如自我意识宣告我所有的性质——一开始必定令人惊奇。但是其原因在于：我们必定必然地先天地赋予诸事物做成我们唯在其下思维事物的条件的一切特性。关于思维的存在体，我通过外在经验决不能有丝毫表象，而仅通过自我意识能有表象。因则这样的对象不外是把我的这种意识转置于其他事物之上，其他事物仅仅通过这种方式才被表象为思维的存在体。⑧
这段话告诉我们通过自我意识我们可以认识到一个使一切思维者之思维成为可能的“纯我”，用黑格尔的话说就是“客观思想”。康德曾说：“我们在事物上先天认识到的东西，只是我们自己放进事物的东西。”⑨那个“纯我”就是我们自己放进事物的东西，是先天性的纯粹思维，提取出这个纯我被黑格尔认为是理性批判中最深刻、最正确的思想，包含着真正把握概念本性的开始。⑩这个被提炼出来的“纯我”构成了康德存在论的另一个基点，在这个基点之上，康德建立起了感受并认识着的“主体”。这个主体不单单是纯我，而是在“反思”中实现了自身的“纯我”，“反思”是康德存在论中一个重要的环节，因为只有在反思中，纯我的能力才得到体现(详见《纯粹理性批判》中《先验分析论》和附录《反思概念的两重意义》)，这个反思着的纯我此时展现为“心之状态”、“自我意识”，从而具有感受性与自发性，如果说“纯我”仅仅是纯思维形式，纯直观能力，那么反思着的“纯我”就成为具有表象能力的“我思”之“我”，成为意识的统一体，这个“我”的自发性的活动具有先天的联结能力，这就是康德所说的“统觉”。在统觉中“纯我”实现为“主体自身”，因为统觉是知识的先天根据，而且统觉有能力获得经验内容形成“内感”，也就是形成经验性的知识，一切对象都来自先验的统觉，也就是说，在统觉中对象成其为对象，而主体成其为主体。
康德关于纯我，我思，反思，统觉，想象力，意识，心等等概念的解析极其复杂，把它们条分缕析地摆出来不是我们的任务，我们只需要知道，在这一系列概念中，康德确立起来的是一个充实的作为实在的“我”，笛卡尔存在论的二元性在这里终于完成了。完成在这里意味着，概念的内涵及内涵的每一个方面都得到充分的展开并获得了现实性。笛卡尔的二元论确立了“我”与“物”的并立，但笛卡尔既没有说清楚什么是“我”，而是把“我”和“思”等同起来，但“我”和“思”之间的关系却没有被揭示出来，因而这个“我”还没有被确立起，它只是“思”的一些规则与属性。尽管在斯宾诺莎与莱布尼茨、沃尔夫等人处，理性的内涵被一步步确立起来，但理性(这里指的是笛卡尔所说的那种包含全部主体意识活动的“思”)的内在原则与运作机制只有在康德这里才以系统的方式展现出来或者说确立起来。这样，一个能够“思”，能够“感知”，具有知性、理性、想象力，具有统觉功能的“我”，也就是说一个真正具有认识能力的“我”，获得了存在论上的不可怀疑的地位——当“思”被证明是一个有秩可循的系统活动，那么“我”的“在”也就是自明的了，这个自明的“我”就是通常所说的“主体”，康德确立了主体的存在论地位。
“主体性”意味着什么呢？主体性并不是主观性，主体性意味着趣味活动应当是作为理性统一体的主体自身的一部分，也就是说这种活动本身是主体的一种活动机制，用康德的话说是有一种“先天性”；而主观性则意味着这一活动本身并不是主体自身的机制所决定的，它并不建立在主体之为主体的那种先天性之上。主体性是就存在论上的一元——主体——而言的，凡有主体性者必然包含着主体对其的建构；而主观性则意味着经验性，也就是说不具有主体之我的先天性。康德的存在论确立了“主体”的存在论地位，那么在美学上相应的问题就是——审美活动具不具有主体性？也就是具不具有先天性。这是决定美学是不是理性知识体系之一部分的重大问题，是决定美学是不是可以称之为“学”的问题。
自经验主义崛起之后，没有人怀疑审美活动中有主观因素，这个主观因素按当时流行的术语，人们称之为“趣味”，主观的趣味在审美活动中具有重要作用，这是经验论在美学领域内的积极成果，但问题是，这种主观因素是不是作为存在论之一元的“主体”的一 个部分。也就是说，这个“趣味”是不是“纯我”的一个组成部分？如果不是，那就意味着趣味判断仅仅是主观性，是个体性的偶然，不具备先天基础，那么趣味判断就不是判断力的组成部分。这个结论必然导致“趣味无争辩”的结论。“我”作为一个理性统一体是存在的，那么在“我”之中“趣味”居于什么样的地位？如果这个趣味没有先天性，那么鉴赏判断主不可能成为先天综合判断。作为“先天”之“我”如何进行着趣味判断？这是关于趣味判断的主体性反思。
康德最初对趣味判断是否具有主体性持否定态度，在《纯粹理性批判》第一版中，康德说：
唯有德国人现在用Asthetik一词来表示其他国家的人称为趣味批判的东西。这种用法导源于优秀的分析家鲍姆加登的错误愿望，即想把对美的批判评价归之于理性原理，并使其规律上升为科学。但这种努力是徒劳无益的。因为这类规律或准则就其源泉来说仅仅是经验性的，因而决不能成为我们的趣味判断必须遵循的先天法则。(11)
但幸运的是，康德后来改变了这种看法，在1787年康德给朋友的一封信中他说：
我正在从事趣味的批判工作，我已经发现了一种与以前观察到的原理不同的先天原理。因为存在着三种心灵能力：认识能力、愉快与不愉快的情感能力和欲求能力。在《纯粹理性批判》里，我发现了第一种能力的先天原理，在《实践理性批判》中，我发现了第三种能力的先天原理。我也试图找到第二种能力的先天，虽然我曾认为找到这样一种原理是不可能的，但是上述对人类心灵能力的分析的系统本性允许我去发现它们，这同时给我的余生以一种奇异而又可能的研究资料。这样，我承认哲学有三个部分，每一部分都有它的先天原理，这些原理都可以列举出来，并且人们可以准确地界定以这些原理为基础的知识……。这部著作将题名为《趣味的批判》。(12)
这就意味着，康德认为审美判断力本身也是人类理性统一体的一部分，而理性的本质和功能就是提供先验原理，所以说，审美判断力是具有主体性的，判断力有其先天原理。而揭示出这一主体性，就是《判断力批判》的总任务。这个任务以这样的路径实现：首先，确立判断力的先天立法能力，也就是提出反思判断力概念，在反思判断力中，特殊的经验性的东西呈现出一种规律性，“就好像有一个知性(即使不是我们的知性)为了我们的认识能力而给出了这种统一性”，(13)反思判断力的能力给自己而不是自然界提供了规律，但它却体现为自然的形式的合目的性，这个自然的形式的合目的性是一个特殊的先天概念，它植根于反思性的判断力中，却是判断力的一个先验原则，这个原则的特殊性在于，“它完全没有加给客体(自然)任何东西，而只是表现了我们在着眼于某种彻底关联着的经验而对自然对象进行反思时所必须采取的惟一方式，因而表现了判断力的一个主观原则：因此当我们在单纯经验性规律中找到了这样一种系统的统一性，就好像这是一个对我们的意图有利的侥幸的偶然情况时，我们也会高兴(真正说来是摆脱了某种需要)：尽管我们必定将不得不承认，这是这样一种统一性，它并不是我们所能够看透和证明的。”(14)
这样一种自然的合目的性判断是主体性的，它是“主体”这一理性统一体的有机部分，这一判断只关注对象的形式，而这一形式对主体而言只是对象的表象，当这种先天的自然的合目的性判断对这一表象进行判断时，就产生了审美表象。康德把这一自然的合目的性判断称为鉴赏判断，如果这一判断带来了愉悦，那么这一被判断的对象就是“美的”。由于这一判断只就对象的形式进行判断，它既不建立在任何有关于对象的现成概念之上，也不带来任何对象概念，它只是反思对象的形式是不是对象所带来的愉悦的根据。如果是，这一判断就说明：主体在判断中所得到的愉悦与对象的表象是结合在一起的，因而每一个进行这种判断的人都能得到这种愉悦——这就是趣味判断领域内的先天原则。这样，康德就让审美判断，也就是鉴赏判断，成为认知主体的先天本质结构的一个部分，从而确立了审美判断的主体性，这就是说，他让愉悦的感觉分享了理性的性质，从而也确立了美的主体性。
与美的主体性相伴生的是：作为鉴赏判断的行为者，主体成为“审美主体”，审美主体实际上是人类理性之中的关于愉快与不愉快的情感能力的部分。这一能力由于有其先天原理而具有独立性，这种独立的愉快与不愉快的情感能力，是审美活动得以可能的主体方面的前提，实际上是审美主体的本质。这样，我们就可以得到“认识的主体”和“审美认识的主体”二者之间的区别。这对于美学学科的成立而言，具有决定性的意义，否则，我们只有朦胧地认为审美是人类认识能力的一部分，却无法详细的区别出：哪一部分？一旦回答了这个问题，那么美学学科的成立就获得了存在论上的先决条件。
在“此在”(dasein)与“纯我”的二元对立中，对象被理解为具体的有条件的“此在”，而这些条件又是在被主体所认识到的过程中展现出来的，因此这个此在尽管是实存，却又是被动的，因而它成为“客”体，是对象性的存在。只有对象性的存在是与现实性、确定性、当下性，也就是说，与具体的知觉与具体的思维联系在一起的；而“我”作为认识行为的发出者，作为认识活动的执行者，是“主”体，是思维着并实践着的存在者。自古希腊以来存在论上谁是“实在”的问题在主客二元的对立中获得了了结，精神的实在性得到了最后确认并被落实为认识着的“我”；质料的实在性得到了确立并现实化为被认识的“客体”。存在论上的二元性被统一到了认识活动中，并在认识活动中得到确认，这是康德对于存在论的最大贡献。(15)而这种确立对于美学学科的建立来说，同样是决定性的。
审美主客体性的确立，以及建立在这个基础上的鉴赏判断力的先天原则的确立，意味着审美判断可以成为先天综合判断。按照休谟所确立的“趣味无争辩”的原则，美学是没有必要的，因为趣味判断或者鉴赏判断无法从主观性之中走出来，因而趣味判断的结果本身不具有普遍性，完全是随 机的和偶然的，那就意味着它还不能成为一门“学”的对象。但康德终于把趣味判断上升到了先天综合判断的高度，鉴赏判断获得了自己的先天机制和原则，审美由此可以成为系统的理论反思的对象。
在这样一种理论体系中，审美主体的主体性得到了确立；审美客体的客体性得到了一个性质上的划定，这种确立和划定对于美学学科而言，是它得以成立的前提，同时，也划定了美学在确立之初的问题域：对构成审美主体之诸种能力的深入探索；应用这种能力的原则与机制的探索；对审美对象的性质与构成的探索；对鉴赏判断的机制的探索，对鉴赏判断的意义的探索等等。而所有这些问题的前提，就是审美主体与审美对象的对立。因此审美主客体性的确立对于美学来说，是决定性的事件，这一事件背后是现代文化的必然诉求：为何审美？如何实现审美？如何应用审美？如何创造美的事物？这就是审美现代性所追问与建构的基本问题，也是美学的使命。
这一事件也同时埋下另一个问题：在后形而上学时代，在反形而上学与反主客二分的时代，是否可能实现对审美主客二分的超越？
“超越”不是消解，也不是否定，超越的前提是“肯定”，没有对对象的肯定，就不可能去超越对象。因此，从否定的角度超越审美上的主客二分是不可能的，如果不能从认识论的方法视野中走出去，审美主客体性就会作为美学的基石而无法被挖除，在这个理论维度中，真正的问题只能是：审美主客体如何统一在一起，只要有认识发生，这种统一就是设定了的终点，我们所能做的是详细描述这一过程是如何发生的。这就意味着，审美经验现象学必然会成为康德之后美学的一个基本课题，要么从主体性的角度描述审美经验，要么从社会存在的角度描述审美经验。这就需要在存在论上有所突破，从Dasein的存在论视域中走出来，以现象学的生成性的存在论，或者以马克思的实践存在论来超越建基Dasein的存在论，而这两种存在论，实际上是为Dasein的存在论奠基，是深入到其背后去。理论上的超越，仅仅是指更深入的描述，而不是放弃。
注释：
①③Martin Heidegger, Nietzsche Volume I: The Will to Power as Art, trans D. F. Krell Routledge & Kegan Paul London and Henley, 1981. p. 83.
②海德格尔在这里侧重于aesthetics一词的“感性学”意义，然后才是“美学”意义。
④引自陈嘉应先生在《存在与时间》一书的附录中所作的说明。
⑤Martin Heidegger. The Basic Problems of Phenomenology, Indiana University Press, 1982, p. 40.
⑥⑦［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第45、54页。
⑧译文转引自谢遐龄：《康德对本体论的扬弃》，湖南教育出版社，1987年，第110－111页。可参见蓝译本第271－272页。
⑨《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆，1982年，第244页。
⑩详见［德］黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆，1976年，第247－254页。
(11)(12)转引自曹俊峰：《康德美学引论》，天津教育出版社，2001年，第120、121－122页。
(13)(14)康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第15、19页。
