曾小贤语录范文
时间：2023-04-02 04:45:02
导语：如何才能写好一篇曾小贤语录，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
1、不能在一棵树上吊死、要在附近的几棵树上多死几次试试；
2、踩到香蕉皮摔倒了，一定要爬起来继续踩，踩烂掉它就不滑了；
3、面对现实吧，生活往往比那些偶像剧的口味要重得多；
4、死后占个墓，总算弥补了生前不能买房的遗憾；
篇2
关键词：禅宗语录 词汇 研究综述
禅宗是佛教中国化的产物，它不仅满足了平民阶层的需要，也反映了唐宋之交中国的社会面貌。禅宗在讲法过程中，不喜拘泥于经典权威，善用自己的语言来阐述佛理，因此禅宗语录中含有大量的方言口语成分，并师徒相传存留至今，成为唐宋时期词汇研究的重要文献资料。
一、研究概况
（一）研究价值
禅宗语录记录的是禅宗师徒之间进行的宗教性对话，其中有大量流行于当时的口语化词汇，生动地反映了唐宋时期百姓的生活方式。这种对话体的运用与禅宗基本的宗教理念是分不开的：首先，“不立文字，教外别传”是禅宗用语的重要原则，禅宗反对书面文字以及艰涩的佛教用语，推崇口头语及非教理的俗语；其次，禅宗在主客机锋应对之际随机应变，因此师生之间的对答自然反映当时的口语；再次，禅宗提出“平常心是道”，主张将禅理寓于寻常事务之中；最后，禅师为了教化民众，有意使用通俗易懂、生动活泼的语言。
（二）研究资料
禅宗以“顿悟”为教义，注重口耳相传，因此有语录流传至今。禅宗语录主要指以对话为中心的语录，但也包括由传记集成的灯史，主要反映了唐末五代至北宋时期的口语情况，是这一时期词汇研究的重要原始语言资料，主要的作品有《祖堂集》《景德传灯录》《五灯会元》等。但是，宋以后的禅宗语录由于收录繁杂、版本混乱导致可信度降低，所以不能作为词汇研究的可信资料。
（三）研究历程
鉴于禅宗语录的语言学价值，语言学学者早于宗教学学者在上世纪80年代初就已进入这一研究领域，但当时对相关佛典资料的研究并没有给予足够的重视。学者们最初探讨的主要是禅宗语言的语义和语法问题。随着“禅宗热”的兴起，90年代后关注禅宗文献的学者逐渐增多。由国内从事语言研究的100多位学者共同成立的“禅藉俗语研究会”是禅宗语录相关研究走向初步繁荣的标志，研究会会址设在日本京都的禅文化研究所，同时还创办了专业性会刊《俗语言研究》。与20世纪相比，近年来的禅宗词汇研究更为全面系统，取得了一些有价值的成果。
（四）研究面临的困难
1.研究基础薄弱。禅宗语录大多是唐代以后的文献资料，根据吕叔湘先生的汉语史分期可知，禅宗语录属于近代汉语部分。词语的研究向来重上古汉语，轻近代汉语，因此前人对禅宗语录的研究较为薄弱。
2.文献资料整理存在困难。禅宗语录的部分文献资料由日本传入，出现时间晚且整理困难，因此文献整理相对缺乏，文字错讹多，版本也存在不少问题。还有一些资料的产生年代也不容易搞清，需要慎重对待。
3.语言情况复杂。唐五代时期政权对峙、社会动荡，使得当时的汉语与方言、其他民族的语言之间呈现出复杂的情况。这要求词汇的研究必须关注时的口语、方言及其他民族的语言，存在一定难度。
二、研究成果
（一）词语考释
传统语言学主要以先秦两汉时期的文献资料为研究对象，重书面语，轻口语词，重僻字僻义的考释。“五四”以后，白话文取代了文言文的正统地位，口语词和常用词开始占据重要地位。禅宗语录为词汇研究开辟了新领域，也取得了令人瞩目的丰硕成果。汉语词汇研究的重点是词语考释，研究者在词语考释方面付出了很大的努力，使得禅宗词语的研究有了一定的进展，也对近代汉语词汇的研究做出了补充。考释禅宗语录词语的专著中有代表性的是袁宾撰写的《禅宗著作词语汇释》（1990），这本书是禅宗语录词汇研究取得初步成果的标志，在禅宗方俗词研究方面具有填补空白的重要价值。此外袁宾的《中国禅宗语录大观》（1991）一书中选录并翻译了中国历史上从南北朝到清代的400余名禅师的上千条禅语，其中，唐末五代是禅宗的鼎盛时期，也是研究的重点时期，该书对此期间有创造性的、体现禅宗精神的词语进行逐条阐释。体例上以时间为轴，兼顾禅宗师承、疑难词语的阐释，为禅宗精神的体悟扫除障碍。《禅宗语录辑要》（1995）、《禅语译注》（1999）进一步对禅宗语录的重点词语进行补释，收录了日本典籍《大正新修大藏经》所辑禅宗语录中的疑难词语，是研究中国禅宗思想的重要资料，也是异文比勘的重要语料，为解释疑难词语提供了新的路径。
见于各类报刊杂志中的论文以《祖堂集》为要，《祖堂集》是今天所能见到的最早的一部禅宗文献，因而最早受到关注。蒋绍愚最早注意到《祖堂集》的词汇价值，并在《词语试释》（1985）中对其进行词汇考证，之后关于《祖堂集》词汇的考释工作相继开展起来，如吕幼夫《词语选释》（1992）、鞠彩萍《词语训释》（2007）、詹绪左《词语札记》（2008）分别考释了《祖堂集》中的几则疑难词语。其次关注的是对《五灯会元》的词语考释，主要成果有袁宾《词语续释》（1987）及相关考释文章、董志翘《语词考释》（1990）、滕志贤《词语考释》（1995）、黄灵庚《词语扎记》（1999）等。对《景德传灯录》的词汇考释则相对薄弱。另外还有对禅宗系统中的词汇做出的词语考释，例如卢烈红《禅宗语录词义扎记》（2005），雷汉卿、马建东《禅籍词语选释》（2006），雷汉卿、孙艳《禅藉词语考释》（2006），邱振强《释词二则》（2007），何小宛《禅宗词语释义商补》（2009）等。考释工作对解决唐宋典籍中的疑难词语、辞书的编纂和修订都有借鉴意义。
（二）特殊词语
俗字与近代汉语词汇研究的关系尤为密切。有些词语很普通，但是由于人们不熟悉就成了疑难词语，一旦认出其俗字，疑难就迎刃而解了。禅宗语录中有很多俗语词，也有很多特殊词语，不少学者对此进行了相关研究。俗语词研究代表性的论文有：袁宾《唐宋俗语词札记》（1986）；雷汉卿的《禅籍俗语词札记》（2004），创造性地结合了现代方言，将俗语词置于广阔的农禅语境下来省察，对“雅诂旧义所不能赅”的词语，尝试联系现今的方言词进行对比证明。另一方面，对禅宗妙语、谚语进行辑录的著作也有不少，专著有：钟学梓《禅语三百则》（1995）、中国佛教文化研究所编《俗语佛源》（1993）、日本秋月龙z著、汪正求译《禅海珍言》（1997）。单篇论文有：董志翘《语词考释》（2001）、周裕锴《禅籍俗谚管窥》（2004）、范春媛《禅籍谚语研究》（2007）、薛春华《禅宗语录熟语研究》（2011）、李涛贤《禅宗俗谚初探》（2003）、张泰《成语研究》（2009）等。以上论著都涉及了禅籍俗语，但是关于俗谚的相关问题仍需进行深入研究。
（三）辞书编纂
辞书可以分为两类，一类是断代词典，其中包括唐代禅宗词汇的内容，值得注意的有五部：龙潜俺编《宋元语言词典》（1985）；刘坚、江蓝生主编的《唐五代语言词典》，该词典对唐五代的词汇搜罗全面、诠释详尽，注重发掘唐代的口语词和方言词；袁宾编《宋代语言词典》，其中所收词语以宋代新词新义为主，主要是宋代的口语词、习用语，其中包括禅宗类；李崇兴编《元代语言词典》，其特点是收录了大量的口语词、俗语词。如果说前几部词典尚在初始阶段，那么后几部词典就已臻于完善。另一类是专门性的禅宗词典，如袁宾主编的《禅宗词典》（1994）比较集中地汇集了这一方面的成果，《禅宗词典》与由袁宾、康健主编的《禅宗大词典》（2010）是目前国内仅有的两部研究禅宗方面的专门工具书。在日本，从江户时期开始，就出现了一股训释禅籍的风潮，产生了一批有价值的阐释禅宗词汇的专门性工具书及相关专著。具有代表性的有安藤文英、神保如天编《禅学词典》（1915），山田教道《禅宗辞典》（1918），中川涉庵编《禅语字汇》（1956），柳田圣山编《训注鉴济录》（1961），驹泽大学禅学大辞典编纂所编《禅学大辞典》（上下两卷和别卷）（1978、1985），柴野恭堂《禅语惯用语俗语要典》（1980），平田精耕编《禅语事典》（1989），入失义高、古贺英彦编《禅语辞典》（1991）等。
（四）语料分析研究
标点禅宗文献的难度较大，一方面因为禅宗具有特殊的教义，往往不为人所明晰；另一方面是因为禅宗语录多为古代白话语录体，包含了大量当时的口语词和口语语法现象，若不明其中缘由就容易出现误断、误校等现象。以下几篇论文就是针对语料整理工作中出现的失误作出的修正：鞠彩萍《禅籍点校匡补》（2005）对《祖堂集》（中州古籍出版社，2001）、《古尊宿语录》（中华书局，1994）、《五灯会元》（中华书局，1984）中校勘或标点的遗误之处进行了匡补；雷汉卿在《近代俗语词研究与禅宗文献整理漫议》（2014）中对文献校勘和标点方面出现的错误进行了总结，分析出由于不明俗语词而误校误改例、误解词义例、标点致误例三种可能造成遗误的原因，并对《祖堂集》《五灯会元》《古尊宿语录》《景德传灯录》中部分俗语词的误用进行了校勘；李彬在《上海书店本语词训释商兑》（2016）中对词语释义方面一些值得商兑的地方作出了修正；以及张美兰在《高丽海印寺海东新开印版校读札记》（2001）中揭示了校读《祖堂集》原典过程中发现的一些问题等。
除此之外，还有一些值得关注的研究成果：专书词汇研究，如柳田圣山《祖堂集索引》（1980）、詹绪左《词语研究》（2016）等；词汇分类研究，如张子开《禅宗语言的种类》（2008）；词汇比较研究，如雷汉卿《试论禅语言比较研究的价值》（2011）、苗玮《与词缀比较研究》（2013）等；构词法的研究，如齐焕美《词缀研究――兼及汉语史词缀使用的若干问题》（2006）、陈前瑞与张华《从句尾“了”到词尾“了”――中“了”用法的发展》（2007）等。
三、研究方法
1.异文比勘。禅宗语录的流传过程漫长而复杂，出现了一些不同的版本。将同一文献资料进行不同版本间的异文比较，有助于发现语料整理方面的失误、破解疑难词语的词义，也能反映出在传抄过程中不同时代、不同经手人在词汇和语言风格方面的差异，是词汇研究的基础工作。
2.词例归纳。文献中的词汇数量众多且繁杂无序，在整理研究词汇的过程中发现词汇规律、科学地分类归纳，更有利于发现禅宗系统的词汇特点，理清词汇的发展脉络，为进一步做史的研究带来便利。
3.共时和历时相结合。将传统的文献和“活”的语言结合起来，如利用方言这个语言的“活化石”，引进亲属语言和其他语系的语言，扩大研究视野，寻找共同的词义理据。
4.现代技术手段的应用。这使得检索资料更为方便。因此，与十年前相比，现在的可用语料更为丰富。例如大量的语料库、数据库都可以参与到文献的整理、校对、分析工作中。
四、研究意义
1.禅宗文献是佛教典籍的重要组成部分，是可以与敦煌文献比肩的佛教文献宝藏。对禅宗语录词汇的研究可以为其他佛教典籍如敦煌文献、魏晋佛教文献等的研究提供借鉴。
2.禅宗的繁盛时期是唐五代至宋代，也是词汇发展的关键期。这一时期记录的当时的口语和方言，是研究初期近代汉语的重要材料，也是划分近代汉语和中古汉语的重要依据，对汉语史的研究有重要意义。
3.对禅宗语录进行词汇学的研究，挖掘其中的口语词、方言词、俗语词等的内涵，从而描绘出这一时期的生活图景，揭示唐宋时期本民族的生活方式和思维方式。
五、研究评述
1.研究角度。禅宗语录词汇研究不仅仅是词语考释，应该包括更多的内容，如构词法研究、常用词演变研究、各阶段词汇系统的研究、近代汉语词汇发展史的研究等。一方面，尽管词语考释是基础性工作，尤其是对疑难语词、特殊语词的考释，但较少有人从汉语史的角度探讨语词的产生、发展和演变规律，词语与词语之间内在的联系以及词义系统等问题；另一方面，汉语词汇中占绝大多数的是基本词汇和常用词汇，因此应加强对常用词的研究，不对常用词作史的研究，就不能窥见一个时期的词汇面貌，也不能发现不同时期之间词汇的发展变化。
2.研究方法。虽说词汇的研究方法因研究角度的不同而有一定的差异，但也有共通之处。从已有成果来看，禅宗词汇研究很好地吸取了传统训诂学的优良传统，从语言材料出发，注重实证。但是在研究方法上可以尝试运用有关现代语言学的理论，例如语法化、词汇化、认知语言学等。理论的利用和总结应随着研究的深入而得到更多的重视。
3.跨学科研究。可以将禅宗思想研究和禅宗词汇研究有机地结合起来。随着在中土的不断发展，禅宗逐渐形成了不同于中国传统典籍用语的独特语言形式，它吸收了唐宋时期的俗语、方言、官话、文言、白话等多种语言形式。禅宗的主要叙述方式是对话体，因此其语言逻辑有时是跳跃的，甚至是混乱的。超常出格的语言不仅表现为使用动作语、棒喝语、隐语、反语等，还表现为有意识地运用方言俗语词。同时，禅宗语言还逐渐形成了某种约定俗成的宗教语言和行业语言，其中部分语词的暗示性很强，是圈内人的默契。所以说禅宗词语研究不仅有语言的障碍，更有文化的隔膜。
六、研究展望
1.资料整理。这是词汇研究的基础，基础打不好，进一步的研究就无从谈起，但是对书面材料的整理问题比较复杂，有时代问题、真伪问题、文白夹杂问题、地域方言问题、宗教行业语问题等等。尽管在此之前已经做了一部分工作，打下了一定的基础，但仍要对复杂的语料进行词汇方面的鉴别。
2.参证方言。在这方面，近代汉语比古代汉语的条件更为便利，近代汉语的词汇有很多仍保留在现代汉语的方言中。现在已经有学者注意到了禅宗词汇与汉语方言研究之间的紧密关系，已有部分作品关注了词汇中方言的遗留问题，或者涉及到了方言词汇研究的内容。
3.上下贯通。~汇研究尽管属于“近代汉语”范畴，但是把它限制在“近代汉语”的范围内也是不太合时宜的。因为语言的发展是割不断的，向上追溯很多词汇现象可以追溯到魏晋时期的佛教典籍，向下衔接，其与近代汉语和现代汉语的关系更为密切，所以在研究时应注意上下贯通。在词义研究上，不仅要考释单个词语，更要对一组词或一类词作整体的史的研究。
禅宗语录词汇研究作为近代汉语词汇研究中的重要组成部分，是汉语词汇研究的新领域，也是当代词汇研究的发展方向之一。虽已取得一定成果，但研究者仍需要共同勤勉不舍，体会禅宗文献词汇的精妙之处，挖掘其中的词汇研究价值，进一步推动近代汉语词汇研究的发展。
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篇3
关键词：朱熹；公正；哲学；建构
DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2016.04.010
引 论
公正作为社会价值观，历来受到中外思想家重视。亚里斯多德说它是“一切德性的总汇”，1罗尔斯说它是“社会制度的首要价值，正象真理是思想体系的首要价值一样”。2传统中国更是将公正视为治国理政的根本，早在先秦就已有“治天下也，必先公”的明确主张。3晋代应享《与州将笺》亦有“夫公正，治化之本，德教之基”表达。4隋代虞世南《北堂书钞》于政术部专列“公正”一类，以之为各级官员的基本施政规范，计辑公正文献资料百余条。北宋王钦若《册府元龟》亦于台省、国史、卿监、牧守、令长、幕府、陪臣等七部分别有公正文献的专门结集。北宋英宗治平四年（1067年）以“公生明赋”为国考题目，许安世以“事欲无蔽，心宜尽公。既守正以宅志，遂生明而在躬”等文而魁多士。5北宋还有刘敞《论邪正》、范百禄《辨邪正》两篇对时君的奏疏，以公正为中心内容。理学家程颐以“得其公正”6解释《论语・里仁》的“惟仁者能好人能恶人”章（下文简称“好人恶人章”）。宋学集大成者朱熹则说得直白：“官无大小，凡事只是一个公。若公时，做得来也精采。便若小官，人也望风畏服。若不公，便是宰相，做来做去，也只得个没下梢。”7
朱熹对中国公正思想的贡献，不仅在于其直白的官德言说，更在于使中国悠久的公正思想实现了哲学意义上的建构，但这一贡献尚未为学界充分注意。在为数不多的研究成果中，王治伟的《朱熹公正思想论略》言及朱熹对公与正的分辨，但并未就其公正哲学及其建构展开讨论。1朱熹公正哲学体系建构离不开中国公正思想的千年土壤，直接渊源则是经典解释过程中对程门公正之学的扬弃。
一、对程门公正之学的扬弃
朱熹公正哲学对程门之学的扬弃，元点是程颐以“得其公正”解释“好人能恶人”章。程颐的解释，尽管已关涉理学，却太过简约，进一步的阐说是其后学完成的。朱熹对程门公正之学扬弃线索，体现在从《论语精义》（以下简称《精义》）经《论语集注》（以下简称《集注》），到《论语或问》（以下简称《或问》）以及《朱子语类・》（以下简称《语类》）所构成的对《论语》的解释历程中。
（一）《精义》对程门公正之学的列扬
今见《精义》为朱熹43岁时发明二程学说，于孝宗乾道八年（1172年）取二程、张载、范祖禹、吕希哲、吕大临、谢良佐、游酢、杨时、侯仲良、尹l、周孚先等十二家之说荟萃条疏而成的《论语》解释著作。该书虽无《集注》、《或问》精要，但朱熹自视甚重，曾说：“读《论语》，须将《精义》看。”2又说：“所载诸先生语，须是熟读，一一记放心下，时时将来玩味，久久自然理会得。”3
《精义》公正哲学建构对程门之学扬弃的表现，在于对解释“好人恶人”章时不作取舍、辨析的列举发扬，具体列举了包括程颐在内六家的相关述说，详下：
子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
伊川解曰：“得其公正也。”
范曰：“仁人之所好者必仁也，所恶者必不仁也，唯仁者能公天下之好恶，《书》曰‘敬修其可愿’，4仁者所好也；‘庶顽谗说’，5仁者所恶也。”
谢曰：“仁者本无好恶人之心，不因人之顺己而好之，好人之顺理也；不因人之逆己而恶之，恶人之逆理也。故唯仁者为能好恶人。”
游曰：“好善而恶恶，天下之同情也。然好恶每失其实者，心有所系，而不能克己也。惟仁者宅心于大中至正之地而无私焉，故好恶非我，遵王之道路而已。知及之，仁或未足以守之，则不足以与此，故言唯仁者为能。”
杨曰：“会物于一己，而后能公天下之好恶，而不为私焉。”
尹曰：“仁之道公而已，所以好恶皆当于理。”6
朱熹所列程门后学分别为范祖禹、谢良佐、游酢、杨时、尹l五人，后四人为程门弟子；范祖禹是好友，但就解释“好人恶人”章来说，列举于此，亦为恰当。
（二）《集注》对程门公正之学的扬弃
《集注》以程氏之学为主，兼采时人善说，是朱熹四十余年用心理会的成熟之作，光宗绍熙元年（1190年）在福建漳州刊出（时朱熹61岁）。和《精义》相比，《集注》是对《精义》所引诸前说增损改易的成果，义理更加凝炼。他自己说：“《集注》乃《集义》（按：为《精义》之又名）之精髓。”7
在公正哲学的建构上，《集注》与《精义》相较，扬弃痕迹明显。其于“好人恶人”章的解释是：“惟之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓得其公正是也。游氏曰：好善而恶恶，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者无私心，所以能好恶也。”1先以“独”训“惟”，以“无私心，然后好恶当于理”解该章，并以之为“得其公正”之释；后取游酢“好善而恶恶……所以能好恶也”之说。
和《精义》相较，《集注》仅保留程颐和游酢的解释，舍弃了范祖禹、谢良佐、杨时、尹l四人之说。其所取游酢之说和《精义》亦有出入：删去了“惟仁者宅心于……故言唯仁者为能”文。这不是朱熹疏漏所造成，而是有意扬弃的结果，因为他认为：“程子之说多是，门人之说多非。”2
至于程子之说何以是？门人之说何以非？也即其扬弃的理由何在？朱熹说：“读书考义理，似是而非者难辨。且如《精义》中，惟程先生说得确当。至其门人，非惟不尽得夫子之意，虽程子之意，亦多失之。”3“难辨”不代表放弃不辨，其辨析在《或问》中。
（三）《或问》对程门公正之学的扬弃之辨
《或问》是朱熹专门说明《集注》对《精义》扬弃原因的自设问答之书，此正其所谓“诸家之说纷错不一，因设为问答，明所以去取之意，以成此书”。4“明所以去取”，即对各说进行辨析。
程子的“得其公正”说，朱熹评说为“约而尽”：“程子之言约而尽矣。公者心之平也，正者理之得也，一言之中体用备矣。”5以“心之平”解“公”、以“理之得”解“正”，进而用“一言之中体用备”的体、用二分（公体正用）解释程氏说。这是他熹公正哲理化的最早言说，也是中国史上公正哲理化的最早表述。
对于范祖禹的“仁人之所好者必仁也，所恶者必不仁也，唯仁者能公天下之好恶，《书》曰‘敬修其可愿’，仁者所好也；‘庶顽谗说’，仁者所恶也”之说，朱熹说其混淆了仁者与常人之所好恶：“范氏敬修可愿之云，亦曰如是之人，仁者所好耳。然可愿之云，若与所好者相乱，亦其立言之疏也。”6而针对谢良佐的“仁者本无好恶人之心，不因人之顺己而好之，好人之顺理也；不因人之逆己而恶之，恶人之逆理也。故唯仁者为能好恶人”说，朱熹批评了他的仁者无情（无好恶情感）观点：“谢氏本无好恶人之心者，过矣。是非之心，人皆有之，而好恶之，则又出于天赋之秉彝而不可易者，岂仁者而反无之哉？”7
《或问》整体上赞赏游酢“好善而恶恶，天下之同情也……故言唯仁者为能”的说法，但指出其中亦有不当处：“游氏之说则善矣，但以仁者为宅心于大中至正之地，则是仁者之心，初不中正，而大中至正云者，又自为一处，必以此心纳于彼处，而后得为无私也而可乎？”8认为其未得仁者之心的本义。
关于杨时的“会物于一己，而后能公天下之好恶，而不为私焉”说，《或问》批评其撷用佛家僧肇观点的仁者“会物于一己”之说，含仁者心中有己（有私心）义，这和仁者无私的根本属性冲突。“杨氏会物于一已者，僧肇之言也。夫谓无私心，而自无物我之间可也，若有意会物，而又必于已焉，则是物我未忘，率彼以合乎此也，且物之与己，又若之何而可会哉？此记佛者之言而较之，犹未得为极至之论，况杨氏以儒者而数称之，则不可晓矣。”9
《或问》认为，尹l的“仁之道公而已，所以好恶皆当于理”，是以程颢的“仁之道，公而已”解释程颢的“得其公正”是得其说而不得其义：“尹氏以公尽仁，又得程子之说而不得其意者也。”10
（四）《语类》中形成的公正哲学
《语类》是黎靖德以类编排后于南宋咸淳六年（1270年）刊出的朱熹与门生弟子问答的语录。该书内容丰富，析理精密，基本代表了朱熹的思想。在公正哲学上，《语类》不惟重复了《或问》的体用哲理，而且在讨论中实现了其哲理的体系化。这一体系，由“公体正用”的反复申说、体用一如、体用相离等内容构成。
关于“公体正用”的反复申说，《语类》称：“程子只着个‘公正’二字解，某恐人不理会得，故以‘无私心’解‘公’字，‘好恶当于理’解‘正’字。”1再，“今人多连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。”2又，“惟公然后能正，公是个广大无私意，正是个无所偏主处。”3总而言之，这里的“公”是公而无私的心理状态，即“公心”；“正”是正义的行为规范，即“正理”。
在“公体正用”前提下，《语类》指出了“公”和“正”，即“公心”和“正理”的不可分离性，主张体用一如。因为“公体正用”只是逻辑的分野，在实践意义上，公与正则是不可分离的关系。有关此点，朱熹说：“有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理也。”4又，“公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。”5二者一旦分离，就是不完全的公正。
逻辑上，一旦将公正作体用的分别，则体用相离必然存在。朱熹清醒地认识到这一点，除前揭“有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理”语外，他还说：“公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。”6这里指出了公正相离的“公而不正”和“正而不公”两种情况：个体的自以为“公心”而不求和“正理”的符合，是“公而不正”的不完全公正；仅以个体所谓的“正理”指导实践，不是出于“公心”而是出于私心，则是“正而不公”的不完全公正。
可见，从《精义》经《集注》到《或问》最后到《语类》，朱熹通过对“好人恶人”章的解释，在对程门公正之学的扬弃中，形成了自己的公正哲学。“公”是“公心”，“正”是“正理”。“公心”靠涵养以成，“正理”以读儒家经典而得，落脚点是实践的检验，这是朱熹哲学体系中的本有之义。公与正之间首先是“公体正用”关系。“公体正用”逻辑上包含“体用一如”，即完全公正的一面，朱熹将之归于“仁”，这为他的“仁者，天下之公”和“仁者，天下之正理”所佐证；7
又包含“公而不正”和“正而不公”的“体用相离”。
朱熹通过扬弃程门之学形成的公正哲学体系，只是其建构的一个维度，此外尚有对陆九渊心学理学“公而不正”、吕祖谦史学理学“正而不公”的批判两个维度。
二、批判陆九渊的心学理学是“公而不正”
如上所述，朱熹在经典解释过程中，在对程门公正之学扬弃中形成了“公体正用”的公正哲学。持此衡量陆九渊之学，并对不符之处进行批判，是朱熹公正哲学建构的再一维度。如所周知，陆九渊心学的本体论是“心即理”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，8且是根本之理，“此理乃宇宙之所固有”，9故而可称为“心学理学”。基于“心即理”的本体论，则获得“理”的方法是“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也”。10陆九渊主张反观自己的内心，而不是读儒家经典以求理，此即常所谓“尊德性”的方法论。依陆九渊的逻辑，其“尊德性”的结果必然是“公心”且“正理”的完全公正。朱熹则不这样认为，他批判陆九渊的“公”未必能“正”，是“心里公而好恶未必皆于当理”的“公而不正”。
（一）批判陆学要有充足前期准备
陆九渊自幼聪慧，善于思考，见解独到，热心讲学授徒。《年谱》载他淳熙十三年（1186年）讲学盛况曰：“学者辐辏。时乡曲长老，亦俯首听诲。每诣城邑，环坐率二三百人，至不能容，徙寺观。县官为设讲席于学宫，听者贵贱老少，溢塞途巷，从游之盛，未见有此。”1陆九渊学养之深厚、影响之巨大，预示朱熹对其“公而不正”批判之艰难。他指出，对陆学的批判不能简单草率。
朱熹不赞同简单地以“只要顿悟，更无工夫”来结论陆学，2认为：“如此说不得。不曾见他病处，说他不倒。”3并指出：“大抵今人多是望风便骂将去，都不曾根究到底。”4他认为要驳倒陆九渊，就要用“穷理”之法找到其学错误的根源，“见他不是，须子细推原怎生不是，始得，此便是穷理……既知他不是处，须知是处在那里；他既错了，自家合当如何，方始有进。”5他认为陆九渊的心学有问题，但陆氏的学养却是深厚的，如果不将其研究透，学不如他，就贸然批评，反而会遭其反讽。“子静固有病，而今人却不曾似他用功，如何便说得他！所谓‘五谷不熟，不如稗’，恐反为子静之笑也。”6
朱熹强调，首先加强自己的学养，才能不被陆九渊之学迷惑，也才有资格批判陆学的“正而不公”。他问弟子郑可学：“曾见陆子静否？”7回答是：“不可见。见，归必学参禅。”8他对此回答深表赞赏：“言极有理……不去见，亦是。”9并重申：“须修身立命，自有道理，则自不走往他。若自家无所守，安知一旦立脚得牢！”10他又举例说明，“正如人有屋可居，见他人有屋宇，必不起健羡。若是自家自无住处，忽见人有屋欲借自家，自家虽欲不入，安得不入？”11结论是：“切宜自作工夫！”12首先要将自己的本领练好！
批判陆学的艰难，最突出的表现莫过于陆对来自朱的批判并非“逆来顺受”，而是进行针锋相对的反击。朱熹批陆“公而不正”的“尊德性”心学为“禅”，陆则反批朱读书以求理的“道问学”为支离破碎的“章句之学”。“守约问：‘吾徒有往从陆子静者，多是举得这下些小细碎文义，致得子静谓先生教人只是章句之学，都无个脱洒道理。其实先生教人，岂曾如此？又有行不掩其言者，愈招他言语。’”13陆对朱的批评，是从朱再传弟子有转投陆门下者的“多是举得这下些小细碎文义”的言论，以及“行不掩其言”（言行不一）的行为中得来。于此朱回应曰：“不消得如此说。是他行不掩言，自家又奈何得他？只是自点检教行掩其言，便得。看自家平日是合当恁地，不当恁地。不是因他说自家行不掩言，方始去行掩其言。”14“行不掩言”是因为自己内心无定力，若有定力时，所做即当下应当做的，也就不会被人说“行不掩言”，也就不怕人说“行不掩言”。
至于“章句之学”的批评，朱熹回应道：“而今不欲穷理则已，若欲穷理，如何不在读书讲论？今学者有几个理会得章句？也只是浑沦吞枣，终不成又学他，于章句外别撰一个物事，与他斗。”15意思是说如果要穷理则必须读书，如果要读书则章句之学是基础。没有章句之学的读书，只能是“浑沦吞枣”地随意成说。用像陆一样随意所成之说对陆进行攻击，是没有效果的。
（二）矛头直指陆学“心即理（公正）”的本体论
朱熹对陆九渊的聪明、学养以及学术影响是清楚的，所以不主张对其贸然批评，而要先加强自身学养，知己知彼后再展开行动。他自己在批判陆九渊心学的“公而不正”时用的是打蛇打七寸之法，矛头直指其“心即理（公正）”的本体论。
朱熹说喜怒哀乐是人之常情，“人之喜怒忧惧，皆是人所不能无者，只是差些便不正。所以学者便要于此处理会，去其恶而全其善。今他只说一个心，便都道是了，如何得！虽曾子、颜子，是着多少气力，方始庶几其万一！”1善恶的关键在于情感的发动是不是得到合理地节制，若得到合理地节制，则为他公正哲学好恶当理的“正”。而陆却以心为本体，以随心所欲为方法，朱熹认为这样不行，因为前贤曾子和颜子花了巨大功夫修养自己，也仅达贤者程度。
为了达到批判陆学目的，朱熹反复以“圣贤”为参照，说孔子等不是癫狂的圣贤，说圣贤们尚且以“克己复礼”为修养方法，不断实践。他认为，孔子比孟子高明之处，在于只教人实践，不尚玄谈，“孟子更说甚‘性善’与‘浩然之气’，孔子便全不说，便是怕人有走作，只教人‘克己复礼’。到克尽己私，复还天理处，自是实见得这个道理，便是贴实底圣贤。”2而陆学则以心为理（公正），随心所欲，以为这样即是圣贤。他严厉批评道：“哪有这样癫狂底圣贤！”他强调：“圣人说‘克己复礼’，便是真实下工夫。‘一日克己复礼’，施之于一家，则一家归其仁；施之一乡，则一乡归其仁；施之天下，则天下归其仁。是真实从手头过，如饮酒必醉，食饭必饱。”3“克己复礼”是修养功夫，是不断的社会实践，是施于家、于乡、于天下的实践，是“真实从手头过，如饮酒必醉，食饭必饱”的切实实践。而陆的“克己复礼”则是一日悟得想象中的“天下归仁”，“便说一日悟得‘克己复礼’，想见天下归其仁；便是想象饮酒便能醉人，恰似说‘如饮醇酎’意思。”4可以说，朱熹的形象比喻感性地揭穿了陆九渊心学的荒唐。
朱熹认识到陆九渊的情绪化表达很能感染人，巧妙的言辞很能迷惑人，其结果则是更深地毁误人。有关于此，他说：
他是会说得动人，使人都恁地快活，便会使得人都恁地发颠发狂。某也会恁地说，使人便快活，只是不敢，怕坏了人。他之说，却是使人先见得这一个物事了，方下来做工夫，却是上达而下学，与圣人“下学上达”都不相似。然他才见了，便发颠狂，岂肯下来做？若有这个直截道理，圣人那里教人恁地步步做上去？5
朱熹认为陆学是“上学而下达”，这和传统儒学的“下学上达”相反。“上学而下达”，认识了道理然后努力去做，逻辑上虽亦不失为一途，但陆的要害在于：“才见了，便发颠狂，岂肯下来做？”可见，朱熹认为陆的“上学而下达”是个没有“下达”（实践）的伪命题。因为如果真有这个道理（上学而下达），那么古圣先贤也就不会谆谆地告诫人们要在扎实实践中（步步做上去）认识真理了。
（三）批评陆学仅“尊德性”的方法论
朱熹持自己的公正哲学，不仅将矛头指向陆九渊“心即理”的本体论，还批评了其“尊德性”的方法论。需要指出，他在批评“尊德性”的同时，也给予了其公允的评价：既认可了其在“公心”涵养而成上的正价值一面；也指出了其仅“尊德性”而于“道问学”（读书穷理）上的不足。
陆九渊“尊德性”在公正哲学上的正价值，朱熹是认可的，甚至说是必须的，“学者须是培养。今不做培养工夫，如何穷得理？程子言：‘动容貌，整思虑，则自生敬。敬只是主一也。’”6此处的培养、敬、主一等，和陆九渊心学“尊德性”之法同义，是心无旁骛、专心一志地涵养“公心”以致“正理”。朱熹认可“尊德性”的表达还有：“整齐严肃，则心便一；一，则自是无非僻之干。此意但涵养久之，则天理自然明。”1看来，他在强调“道问学”方法论时，也没有废弃“尊德性”。“今不曾做得此工夫，胸中胶扰驳杂，如何穷得理？如它人不读书，是不肯去穷理。今要穷理，又无持敬工夫。”2可见，他是“道问学”、“尊德性”并重的，所以陆九渊仅“尊德性”被他批评。
陆九渊“尊德性”方法论，不主张读书以穷理，说“学苟知本，六经皆我注脚”，3在具体的实践操作上是如佛家参禅打坐一样的闭目静坐。据史料记载，他的弟子詹阜民以此法修养颇有收获时向他报告：“某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹，中立窃异之，遂见先生。”4陆鼓励詹：“此理已显也。”5朱熹则对此法批评说：“不读书，不求义理，只静坐澄心。”6朱熹的弟子陈淳亦云：“若江西之学，不读书，不穷理，只终日默坐澄心，正用佛家之说。”7
朱熹从“尊德性”和“道问学”二者并重出发，对陆学的仅“尊德性”深感惋惜，“陆子静、杨敬仲有为己工夫，若肯穷理，当甚有可观，惜其不改也！”8又说：“从陆子静学，如杨敬仲辈，持守得亦好……然它不肯读书，只任一己私见，有似个稗。”9指出仅“尊德性”而不“道问学”，并不能纯得公正之心；不纯得公正之心而杂有“一己之私”则仍然是“私心”，是不若“稗”的不熟五谷。这样一来，陆学甚至连“公而不正”的“公”字也不占，是“不公不正”了。
三、批判吕祖谦的史学理学是“正而不公”
吕祖谦（1137―1181年）创建“婺学”，与朱熹“理学”、陆九渊“心学”齐名东南（闽浙赣）。全祖望在《鲒瓮ぜ外编》中对三家要旨做了总结，“三家同时，皆不甚合。朱学以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长。”10全祖望此处关于吕祖谦之学“兼取其长”评价，可以理解为具有开放性和包容性，但也含有其特点不够突出的看法。其实，吕氏之学不同于朱、陆之处在于重视读史，动机是从史书尤其《史记》、《左传》中借鉴智慧以成事功，至于“公心”与否则无所谓，故而可称为事功（功利）之学的“史学理学”。朱熹持公正哲学批判吕祖谦的史学理学是“切切然于事物之间求其是，而心却不公”的“正而不公”，而批判的焦点则是吕氏“重史轻经”的方法论及动机上的功利性，以及对《史记》、《左传》等史书功利本体内容的阐释。
（一）批判吕学“重史轻经”方法论及动机上的功利性
关于“重史轻经”方法论，朱熹曰：“伯恭于史分外仔细，于经却不甚理会。”11又，“婺州士友只流从祖宗故事与史传一边去。其驰外之失，不知病在不曾于《论语》上加工。”12关于动机上的功利性，朱熹提到，当有人就《论语》中某说法的正确与否向吕请教时，吕说：“公不会看文字，管他是与非做甚？但有益于我者，切于我者，看之足矣。”13
朱熹就吕氏自私的功利性批评说：“且天下须有一个是与不是，是处便是理，不是处便是蚶恚如何不理会得？”14吕氏之所以不重视经书，不辨是非，并不是因为他没有是非观，而是他不以经典所示之理为判断是非的标准，却以是否对自己有利为标准，所以他是一种自私的功利主义是非观。不以经书的义理为判断是非的标准，而以是否对自己有利为判断价值的标准，是吕祖谦重视史书的动机因。吕氏对儒家经典的轻视，几乎到了以其为无所谓的程度。《语类》载，“有人问他‘忠恕’，杨氏、侯氏之说孰是？他却说：‘公如何恁地不会看文字？这个都好。’”1难怪朱熹批评他：“不知是如何看来。”2朱熹对吕祖谦自私的功利性甚为不屑，以至于其弟子黄义刚试图为吕氏稍作辩护，以“史学”称吕学，朱熹不客气地以见解肤浅、浅薄断之：“史甚么学？只是见得浅。”3
朱熹从自己的公正哲学出发，对比地批评吕祖谦的劝人看史。一次他问弟子：“向见伯恭，有何说？”4答曰：“吕丈劝令看史。”5他说搞不懂吕祖谦这是什么用意，“他此意便是不可晓。”6然后又说自己不主张读史，甚至不敢让人随便读《论语》、《孟子》，而只敢教人读《大学》。“某寻常非特不敢劝学者看史，亦不敢劝学者看经。只《语》《孟》亦不敢便教他看，且令看《大学》。”7他批评吕祖谦动不动教人读《左传》、《史记》，是认为司马迁和孔子的地位一样高，“伯恭动劝人看左传、迁史，令子约诸人抬得司马迁不知大小，恰比孔子相似！”8
朱熹所谓的不敢劝人看史、看经等说，不是主张轻视史书，而是怕门生弟子们在心性公正的涵养上走偏走邪了，遂精心设计了为学次第。这一次第，用他自己的话说是：“先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以定其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”9公正之心养定了，价值观确立了，然后再读其他经书，甚至读史书，就不再会为其所惑而步入偏邪之途了。这也是他批评吕学“重史轻经”方法论及动机上出于私心的功利性，即“正而不公”的逻辑所在。
（二）批判吕祖谦尊宗《史记》
朱熹批判吕学“重史轻经”的“正而不公”，首先表现为对其尊宗司马迁《史记》深感痛惜。二人曾经就此进行过深入的辩论，“伯恭……宗太史公之学，以为非汉儒所及，某尝痛与之辨。”10朱熹说苏辙《古史》对《史记》“浅陋而不学，疏略而轻信”的评价切中要害，吕氏却对之深恶痛绝，“子由古史言马迁‘浅陋而不学，疏略而轻信’。此二句最中马迁之失，伯恭极恶之。”11
3 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2982页。
4 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2982页。
5 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2982页。
6 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
1 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
2 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
3 陆九渊：《陆九渊集》卷34，《语录上》，第395页。
4 陆九渊：《陆九渊集》卷35，《语录下》，第471页。
5 陆九渊：《陆九渊集》卷35，《语录下》，第471页。
6 黎靖德编：《朱子语类》卷52，《孟子二・公孙丑上之上》，第1264页。
7 黄宗羲著，全祖望补修：《宋元学案》卷68，《北溪学案》，北京：中华书局，1982年，第2232页。
8 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
9 黎靖德编：《朱子语类》卷124，《陆氏》，第2984页。
10 全祖望：《鲒瓮ぜ外编》卷16，《同谷三先生书院记》，上海：上海古籍出版社，2000 年，第1046 页。
11 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
12 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2956页。
13 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2949页。
14 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2949―2950页。
1 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
2 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
3 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
4 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
5 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
6 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
7 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
8 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
9 黎靖德编：《朱子语类》卷14，《大学一・纲领》，第249页。
10 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
11 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
12 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
13 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
14 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
15 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
16 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
17 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951页。
18 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2951―2952页。
1 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
2 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
3 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
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10 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
11 按：敬仲为田齐的先祖田完的字，陈国公子，原名陈完。“卜妻敬仲”典出《左传》：“初，懿氏卜妻敬仲，其妻占之曰：‘吉，是谓凤凰，和鸣锵锵；有妫之后，将育于姜。五世其昌，并于正卿；八世之后，莫之与京。”见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷9，庄公二十二年，阮元校刻《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第1775页。
12 按：《左传》：“天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣。民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣。虽死于外，其谁矜之？社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》卷53，昭公三十二年十二月，第2128页。
13 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
14 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
15 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
16 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2952页。
17 黎靖德编：《朱子语类》卷122，《吕伯恭》，第2955页。
1 王阳明：《王阳明全集》卷1，《语录一・传习录上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第22页。
2 王阳明：《王阳明全集》卷2，《语录二・传习录中》，第58页。
3 王阳明：《王阳明全集》卷2，《语录二・传习录中》，第62―63页。
4 王阳明：《王阳明全集》卷32，《补录・大学古本傍释》，第1195页。
篇4
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。转贴于
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
篇5
佛教传入中国以后，形成以汉语经典为依据的汉传佛教。而由于佛典的翻译刺激了中国文学的革命，从诗文的意境到文化的演变，在魏晋南北朝的时代，就已有了新气象。
六朝时代，由于梵文的拼音――华严字母的翻译，启悟了中国文字的反切，由反切产生四声，由四声而把五言与七言诗改进为律绝。此外，印度的文法也输入了中国，比如“八口转声”，即为名词，代名词，动词，助词等。
而佛教典籍的体裁也非常丰富，既有诗歌式的也有小说式，戏剧式的，即使不从信仰层面来接受，也可作为文化传承来学习，因而在传统的文人士大夫中非常普及。早在东晋时期，即有十八高贤会集庐山，于高僧慧远法师门下同结莲社，共修净业，及至唐宋，文人好佛之风更盛，著名的王勃、王维、白居易、柳宗元、刘禹锡、范仲淹、王安石、坡等都是虔诚的佛教徒，他们给后世留下了许多极富禅意的诗作，而王维更是有“诗佛”的美誉。
到了唐代以后的文体，多能近于写实，乃是受了佛教文学的感染。经隋唐而至宋代，“弹词小说”或“平话”的出现，那是受了佛教所用“变文”的影响。唐代的禅宗诸大师，创用白话的语录体，说明佛法要义，而宋明理学家的语录，完全学的是禅宗的笔法。明清的小说是由平话及拟平话而来，小说中“有诗为证”的风格，散文之后以韵文作结的形式，以及禅词里的说白与唱文并用，明显是受佛经中“长行”与“偈颂”并用的暗示。此外，在中国文学史上，许多作品直接或间接取材于佛教或相关内容，如《西游记》、《聊斋志异》、《阅微草堂笔记》等。
而佛经本身浩如烟海，仅《大正藏》便收录了一万多卷经文。佛教中的许多经典，如教界广为流传的《金刚经》、《维摩经》、《法华经》，即使单从文学角度看，也足以是传世力作。此外，佛经所展现的时空观，是中国人之前闻所未闻的。佛经中的叙述，是以整个宇宙为舞台，以无限时空为背景，它那开放的想象空间，从另一个角度极大地拓展中国人的思维。
而佛教对艺术创作的影响更是不容忽视的。佛教的传入和佛教造像的盛行，极大促进了中国雕塑、建筑、绘画艺术的发展。其中，尤以雕塑领域最为突出，在佛教传入之前，中国尚没有塑像的技艺，在佛教传入中国之后，也给中国带来了塑像的艺术。唐朝的佛教塑像，美丽尽致，曾极一时之盛，而历代保存下来的存世作品中，佛教造像不仅数量众多，更有着令人瞩目的艺术价值。洛阳的龙门，大同的云岗，敦煌的莫高窟，那些传大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飘飘欲仙，栩栩如生之势，那不愧是中国的艺术宝库，也是世界性的艺术伟构。
在建筑方面，我国现存的历史文化古迹中有90%以上都和佛教有不解之缘。现存两座最早的唐代古建，均为佛寺殿堂，即南禅寺大殿和佛光寺大殿，而魏晋的佛教建筑，一直影响着中国的建筑形态。至于古塔，由佛教带入中国，为中国的建筑史，开拓了新的里程，嵩山嵩岳寺塔，山西应县木塔，大理寺圣寺三塔，苏州云岩寺塔，虽然风格造型各异，但都是佛塔中的经典之作，与当地的人文，自然风光，浑然天成，经久不衰。同时也是研究我国古代建筑史的宝贵实物。
在绘画方面，佛经中的动人故事常常成为艺术家们绘画的题材，中国的美术史很重要的一部分就是佛教的东西，云岗石室与敦煌石室，龙门石室，不啻中国北方之三大佛教美术陈列馆。而由于佛教的许多碑碣的保存，也为中国的书法，储蓄了无价的财富，许多名家的字迹，多由佛教的流传而得以遍及民间。
中国艺术通过佛教接受了南亚、中亚以及至西亚、欧洲各国的影响。中国的艺术创造又向东流传到日本、传到韩国、传到越南，传到了世界更广阔的地区。
在哲学方面佛教渊源于宗教和哲学特别发达的印度，在印度，从早期的《奥义书》到六派哲学、佛教思想、充分体现出宗教与哲学一体化的特点。根植于印度的文化传统，佛教亦形成了深厚而系统的哲学义理。
佛教传入中国时期，中国玄学思潮奉行。玄学是魏晋时期中国哲学中的一种新派别，它从“无”的本体论展开哲学的探索，佛教哲学中的“空”，在一定程度上被一些佛教理论家与玄学的无互相比附。可以说魏晋玄学，深受佛教般若思想的影响，般若典籍谈空说无，正是玄学所崇尚的境界。故在南北朝时，般若经典的翻译及弘扬成为热潮，出现了佛学空论与玄学无论相互渗透的现象。
隋唐时期经济空前繁荣，为佛教的发展奠定了物质基础，同时也使佛教哲学在中国的发展到达了顶峰，隋唐哲学的内涵主要是佛学。此外，华严、唯识、天台三论等佛教宗派建立，从哲学角度划分即为华严哲学、唯识哲学、天台哲学、中观哲学。其中，在佛学义理上以华严宗所创的华严哲学体系为中国佛教哲学发展的高峰。在佛教的实践上以禅宗所创的禅学体系为中国佛教实践哲学发展的高峰，也是中国佛教的特质所在。
至此，佛教哲学在理论上和实践上为中国固有哲学出现高峰的发展奠定了基础。即宋明理学的出现。早期的儒家思想比较富有生活气息，发展至宋明理学，则将重点落实于心性，关于心性的内容，是早期中国哲学的薄弱之处，虽然孟子及《易经》有所涉及，但总体较为单薄，而佛教的大小每乘经论，对心性都有着丰富且深入的阐述。不仅在理论上有所建树，更落实于具体修证中，尤其是禅宗，特别重视心性的参悟。因而有人说宋明理学是戴着儒家帽子的和尚，表面为儒家，内涵却是佛家。且不论宋明理学的兼收并蓄是否成功，其深受佛教之影响，却是不争的事实，而这一时期也是中国传统哲学的顶峰时期，儒释道三种哲学合流，这种格局的出现是中国固有哲学对佛教哲学的回应，在这一过程中，佛教哲学起了推动与催化的作用。
篇6
“孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，是一种所谓安贫乐道的幸福。
子曰：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”《论语·雍也》
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》
有一种常见的观点认为，幸福并不是生活的清贫所带来的，贫困本身并不幸福，这里的幸福乃是“以道为乐”、“与道合一”的幸福。尤其是在宋明理学中，“孔颜之乐”被理解为与天地同体、与理合一、顺心任性、性情合一等高妙的境界，这在无形中突出了“乐道”的一面而弱化了“安贫”的意义。而在孔子这里，“安贫”和“乐道”是德性幸福所不可或缺的两个方面：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“孔颜之乐”是纯粹之德性幸福，主要地就是依据“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”、“饭疏食”、“饮水”、“曲肱枕”的生活而言的。此种生活立场鲜明地摒弃世俗功利幸福而追求纯粹的德性幸福，“孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感望的实现程度，从而进一步凸现了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值，也得到了更为具体的展示”。实现纯粹之德性幸福，感望的满足必须尽可能地降低，“安贫”不仅是达到纯粹德性幸福的途径，而且也是纯粹德性幸福本身，“乐亦在其中”。摒弃世俗功利幸福、降低感望要求，对常人来说无疑是痛苦的，在世人看来，孔颜境界固然高洁，但其实与苦行并没有多少分别。所以纯粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是极少数圣人才能达到的理想境界，但也就是这样一种纯粹的理想境界清楚地展现着儒家幸福的核心内容和本质特征。
排斥和摒弃功利幸福后，孔子的德性幸福纯粹地体现为“乐道”，以及由“乐道”派生出来的“乐学”，换言之，是“道之乐”和“学之乐”。
贫而乐道，富而好礼。《论语·学而》
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》
吾道一以贯之。《论语·里仁》
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语·述而》
相对于“安贫”而言，孔颜境界把“乐道”作为德性幸福，具有更为终极的意义和价值。君子“志于道”，“道”可以说是个体人生的全部追求所在，“朝闻道，夕死可矣”。宋明理学也正是在“乐道”上大做文章，加以演绎和发挥，把“孔颜之乐”提升为与道合一、与理合一、性情合一甚至与天地同体的境界。
儒家认为“君子学以致其道”(《论语·子张》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“学”的意义自然也就彰显出来。这样，抽象的德性幸福就由“道之乐”派生出“学之乐”，“学之乐”也就成为抽象德性幸福的一个重要内容。
子曰：“学而时习之，不亦说乎?”《论语·学而》
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·学而》
吾十有五而志于学。《论语·为政》
哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”
《论语·雍也》
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘·比，不知老之将至云尔。”《论语·述而》
《论语》第一条语录就讲学习之愉悦，“学之乐”在儒家幸福中具有特殊重要的意义。当孔子讲“吾十有五而志于学”、称赞颜回的“好学”时，很明显，“学”与“致其道”是紧密相连的。所以，在安贫乐道的“孔颜之乐”中，“发愤忘食”的“好学”也是君子的幸福所在。
二
“曾点之志”是儒家幸福观的又一典范。《论语·先进》里记载，孔子让子路、曾点、冉有、公西华各言其志。子路表达了治理内忧外患的千乘之国的志向，用三年时间使国家强大、百姓明理；冉有以治理方圆六十里左右的小国家为志向，也用三年时间使国家富足、百姓知礼；公西华愿意从事宗庙之事，做个小司仪。而曾点的回答与子路、冉有、公西华大不相同。
曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语·先进》
曾点的志向让孔子喟然叹曰“吾与点也”，从而成为儒者生活追求的又一方向。“曾点之志”可以作为儒家抽象德性幸福的经典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理会“安贫”，不要求“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”一类的生活，从“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的兴致中甚至可以看到小康一类的富足生活，这与旗帜鲜明地摒弃功利幸福、要求安于贫困的纯粹德性幸福显然是有所区别的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，这是“抽象”的一层意思；所谓“抽象”也是指不主张和推崇功利幸福，这是“抽象”的另一层意思。两层意思合起来，“抽象形态”就是不言功利、超越功利。对抽象德性幸福而言，有功利幸福或者无功利幸福其实是无关紧要的，在这里，功利幸福的存在并没有什么实际意义，主体感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是没有内容或空洞无物，这种“抽象”的幸福仍然是一种德性幸福。
抽象的德性幸福突出了德性的存在论意义。德性在这里主要不是指道德个体的某个或某些品格，例如“孔颜之乐”中的安贫、乐道、好学，或者一般意义上的仁爱、宽厚、正直、刚毅等，而主要是指表征着人之存在的作为整体的德性。在这个意义上说，德性所表征的是人本质的存在，展现着人之为人的社会属性，是儒家孔子、曾点所要追求的高层次的精神境界。暮春时节，人在山水之间体验自然、人生，是人与自然的和谐与一体；“冠者五六人，童子六七人”，是个体与群体、个人与社会的和谐与一体；而整个“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景则展现了人之本真的状态、展现了人之存在与天地宇宙合一的境界。可以说，抽象的德性幸福不仅是超越世俗贫富的功利幸福的，而且是超越一般的社会道德伦理的。德性幸福的抽象形态超越功利享乐，这不难理解，难以理解的是德性幸福是如何超越一般的社会道德伦理的。德性对社会道德伦理的超越一方面表现为作为整体的德性对仁爱、宽厚、正直、刚毅等具体品格的超越，另一方面也是德性自身的存在论意义对于伦理学意义的超越。具此德性，人成为真正的人，个体成就自我，与天地万物一体，也就达到了终极的超越的幸福。因此，把“曾点之志”作为德性幸福的抽象形态，所谓“抽象”就包含着超越世俗贫富的功利幸福与超越一般的社会道德伦理的意思。
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”《论语·雍也》
仁者与智者的乐山、乐水、活动、沉静、快乐、长寿等诸种生活状态也可以看作是抽象的德性幸福。“知者乐水，仁者乐山”无关乎功利生活，也无关乎一般的社会道德伦理；“知者动，仁者静”也是如此。“知者乐，仁者寿”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意义上进行理解更为恰当，因为这里的“乐”、“寿”之德性幸福的意味更为强烈，“乐”、“寿”在这里同样具有超越性的价值和意义。
三
孔子关于德性幸福的思想具有极强的张力，既有理想的层面，也有现实的层面。然而由于理想层面作为儒家典范的地位和意义，其强烈而眩目的光芒使得现实层面的内容黯然失色，这就导致德性幸福的现实形态往往被忽视，也就导致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈现。在孔子的德性幸福观中，不仅有纯粹的“孔颜之乐”、抽象的“曾点之志”，而且也有现实的“君子之禄”、“禄在其中”。
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑。慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”《论语·为政》
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”《论语·卫灵公》
孔子的“求禄之法”和“谋道不谋食”之论中，均出现了“禄在其中”的提法，实际上是考察了德与禄的关系，对众多儒家弟子乃至一般民众而言，“君子之禄”比“孔颜之乐”、“曾点之志”更具有当下性和现实意义。
子张也是孔门弟子中才学出众的一位，对从政有着浓厚的兴趣，直言不讳地向孔子询问获得官职俸禄的方法。这可以理解为以子张为代表的儒家弟子对功利幸福的追求，但孔子仍然坚持了德性原则，要求做到多闻多见，慎言慎行，提出言语的错误少、行为的懊悔少——这些要求实际上是内在德性外化为德言、德行——那么官职俸禄就在其中了，所谓“禄在其中”也就是“禄在德中”。孔子所讲的“求禄之法”在性质上已经不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求禄之法”的本质是追求德性完善，是在德性的完善中产生了功利幸福，而且对德性的追求并不是服务于实现功利幸福的目的。“求禄之法”的出发点和归宿其实已经不是“求禄”，而是“求德”，是“由德而禄”、“禄在德中”，完全可以说“禄”是“求德”的副产品。因此，尽管子张提出的是关于功利幸福的问题，但是孔子作出的却是关于德性幸福的回答，只是这种德性幸福的回答开始趋近于功利幸福，可以称之为德性幸福的现实形态。
君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的论述清楚地展现着孔子的精神追求和价值取向，也清楚地表明孔子坚持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之处还在于，在言说“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的同时，说出了“学也，禄在其中矣”。在孔子的幸福观中，“禄在其中”是一种不同的声音，也许并不十分的响亮，甚至常常被人忽略，但与“孔颜之乐”、“曾点之志”的主音是那样的不同，却又是那样的协调。“禄在其中”使孔子的幸福观具有了另外一种品格，既坚持了德性的原则，这是与“孔颜之乐”、“曾点之志”协调一致的一面；又使德性幸福贴近社会现实，成为儒家弟子和一般民众可以企及的生活追求，这与“孔颜之乐”、“曾点之志”显然是不同的。
德性幸福的现实形态虽然没有“孔颜之乐”、“曾点之志”那样显赫，尤其是儒学的后期发展中，由于宋明理学过于注重理想境界，现实之德性幸福渐渐为世人所淡忘，但是，现实之德性幸福在孔子的幸福观中同样具有极其重要的地位和意义。它使孔子的德性幸福观具有了重现实的品格，正是这种现实品格拉近了德性幸福与现实生活的距离，使得德性幸福不仅能够为儒家弟子所接受，而且也能够为一般民众所承认和接受。儒家德性幸福能够获得社会的普遍认同，当是与德性幸福的现实形态有密切关系的。孔子以后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”(《韩非子·显学》)，“子张之儒”为儒家八派之首，后学众多，兴盛一时。“子张之儒”得以兴盛，当然有很多原因，但是可以推想，重现实的品格、追求现实的德性幸福也是重要原因之一。
四
纯粹之德性幸福——“孔颜之乐”，抽象之德性幸福——“曾点之志”．现实之德性幸福——“君子之禄”、“禄在其中”，三种形态的德性幸福统一起来就是孔子德性幸福的完整形态。只有完整形态的德性幸福才展示着孔子德性幸福观的全貌，过于渲染其中的某个方面而忽视其他方面必然造成偏狭的理解。就孔子的德性幸福观而言，人们讲得最多的莫过于“孔颜之乐”，以致造成把德性幸福等同于“孔颜之乐”的错觉；“曾点之志”由于其境界的高妙也倍受儒家学者的推崇；而“君子之禄”、“禄在其中”却逐渐为世人所淡忘。这种对孔子德性幸福观的误读随之必然造成德性幸福的“悬置”，“孔颜之乐”、“曾点之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也难以达到，普通百姓就更难以落实了。实际上，孔子的德性幸福不仅“可敬”，而且“可信”、“可行”，这就需要在完整的意义上理解和把握德性幸福。
德性幸福是与功利幸福相对而言的，德性幸福三种形态区分的一个主要依据就是各自对于功利幸福的态度。纯粹德性幸福排斥功利幸福，要求尽可能地降低感望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是对功利幸福的超越；现实德性幸福为功利幸福留下了地盘，功利幸福被作为德性幸福的副产品。德性幸福三种形态区分的另一个主要依据就是各自的内容特质。纯粹德性幸福在排斥功利后纯粹地表现为“道之乐”、“学之乐”；抽象德性幸福突出德性的存在论意义，表现为超越性和终极性的人生境界；现实德性幸福立足社会现实，主张“君子之禄”、“禄在其中”，在德性的完善中同时获得功利幸福。
幸福观常被作为人生观、价值观的组成部分，例如把人生观细化为生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面，幸福观被作为人生观、价值观的下位概念，但似乎幸福观更宜作为人生观、价值观同一层次序列的概念。因为幸福观同时涵盖了生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面的问题，幸福同时也是价值目标、价值取向和价值追求，幸福观同样也发挥着价值导向的作用。孔子的幸福观以德性完善作为首要价值和最高价值，把德性完满作为人生之根本幸福，确立了儒家德性幸福观的基本格调。它以德性的原则来解决人生重大问题，涉及义利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等诸多相关问题，在一定意义上已经成为孔子思想的核心和精神特质。
孔子德性幸福的多样化形态而不是单一形态，对于确立儒家正统的德性幸福具有十分关键的意义。纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态都有各自的长处和短处，当它们组合在一起作为德性幸福的完整形态出现的时候，就显示了孔子德性幸福观的张力和魅力。一种缺失典范和榜样的德性幸福正统是不可思议的。“孔颜之乐”、“曾点之志”就道德修养而言是高层次的道德境界，就人生幸福而言是纯粹的、抽象的德性幸福，是儒家极少数圣人才能获得的幸福。尽管众多儒家弟子和普通百姓难以企及，但这并不影响其作为典范和榜样的意义。正因为其纯粹和抽象，它更清楚地展现着孔子思想的精神追求和价值取向，作为典范和榜样，它不仅成为儒者生活的价值导向，对普通百姓的生活追求同样也具有导向的意义。纯粹的、抽象的德性幸福塑造了“圣人境界”，为德性幸福的“圣化”提供了理论准备，这对于德性幸福成为儒家正统无疑是极其重要的。一种缺失普遍性和有效性的德性幸福正统同样也是不可思议的。如果说德性幸福的纯粹形态、抽象形态塑造了“圣人境界”，使德性幸福成为高高在上的榜样和典范；那么德性幸福的现实形态则提供了“贤人标准”，使德性幸福回归于一般民众的日常生活。
综上所述，孔子的德性幸福观涵盖了纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，既有理想层面的“孔颜之乐”和“曾点之志”，也有现实层面的“君子之禄”、“禄在其中”，始终坚持了德性至上的原则。孔子德性幸福三种形态的统一树立了儒家德性幸福的榜样和典范，同时也使德性幸福获得了普遍性和有效性，从而奠定了儒家德性幸福的基本格局。
[论文关键词]孔子；德性幸福；功利幸福；纯粹形态；抽象形态；现实形态
篇7
《中国画艺术专史丛书》人物卷（樊波）、山水卷（王璜生、胡光华）、花鸟卷（孔六庆），共120万字，图文并茂，最近将由江西美术出版社出版。)
（南京艺术学院 美术学院，江苏 南京 210013）
摘 要：中国画史包括通史、断代史、地方史、专史等。在绘画通史和断代史研究上，成就辉煌，而在地方史和专史研究方面相对薄弱。江西美术出版社将郑重推出《中国画艺术专史丛书》三大卷，这三大卷是按照我们今天所说的中国画三大科――人物画科、山水画科、花鸟画科来撰写的，是从超本体的广义上去认定的，它代表了中国画的全部。这里就中国画三大科中的一些共同关注的问题，诸如中国画的起源、哲学核心，民间画、院体画、文人画三大系统及其相互关系，画派产生、发展与衰亡的原因，与外来绘画的冲撞、汲取等等作了阐述。指出中国绘画发展的历史是一部不断通变的历史，这种通变首先通过技法的通变而表现为绘画风格流派与审美情趣的通变。根据道生理、理生法、法体现理、理体现道的道、理、法不可分的原则，试图通过技法的分析，揭示中国画各单科画专史的发展规律，成为本丛书的重要特点。作者是一批学术上颇有建树的中年学者，完成这一重要的文化建设工程，具有填补空白的意义。关键词:中国画；历史研究；专史；三大科；起源；画即是道；画派；通变
中图分类号：J209文献标识码：A
在中国古代画论中，没有中国画这个名词。19世纪以来，西方油画、水彩、素描等画种传入中国，逐渐成为中国绘画的一部分。人们为了区别于西洋绘画，便把传统的中国绘画叫作中国画，简称“国画”。
世界著名艺术大师毕加索请张大千夫妇吃饭时，曾提出了一个问题：“我不了解为什么中国画家要到巴黎来学画？最高贵的艺术在你们中国，你们可以在中国里发掘。”在世界上那几个文明古国中，如埃及、巴比伦、希腊、罗马，其文化都中断已久，惟有中国文化独特连绵不断（元、清虽是少数民族统治，仍以汉文化为中心），直到当今，在艺术上显示出一种异样动人的灼灼光辉，照亮了全世界。亚洲、欧洲、拉丁美洲的许多国家的博物馆都藏有中国古代的许多艺术珍品：陶瓷、铜器、玉器、雕刻、书法、绘画等。中国历代绘画史家，无不具有强烈的民族自尊心和自豪感，“在中国里发掘”，去写好自己的绘画史。
中国绘画史包括通史、断代史、地方史、专史等。通史、断代史有［唐］张彦远《历代名画记》；［北宋］郭若虚《图画见闻志》；［南宋］邓椿《画继》；［元］夏文彦《图绘宝鉴》；［明］韩昂《图绘宝鉴续编》、朱谋《画史会要》；［清］姜绍书《无声诗史》、徐沁《明画录》、周亮工《读画录》、张庚《国朝画征录》、蒋宝龄《墨林今话》；近现代有陈师曾《中国绘画史》、潘天寿《中国绘画史》、郑午昌《中国画学全史》、秦仲文《中国绘画史》、傅抱石《中国绘画变迁史纲》、俞剑华《中国绘画史》、王伯敏《中国绘画通史》等。地方史有［清］鱼翼《海虞画苑略》、陶元藻《越画见闻》、汪]《扬州画苑录》等。专史有［明］释莲儒《画禅》，［清］厉鹗《南宋院画录》、胡敬《国朝院画录》、童翼驹《墨梅名人录》、汤漱玉《玉台画史》等。以上可以看出，在绘画通史和断代史的研究上，成就辉煌，而在地方史及专史方面，相对薄弱。为继承与发扬中国画的优秀传统，系统地研究中国画艺术专史，是中国绘画史上的一个重要课题。十分感谢江西美术出版社社长陈慧荪和两位资深责任编辑李一意、张叠峰，在他们精心组织和全力支持下，将郑重地推出单科绘画史著作《中国画艺术专史丛书》三大卷：人物卷、山水卷、花鸟卷。
中国画产生的初期是不分科的，从历代绘画史论著述看，它是随着绘画发展所表现题材的不断丰富，于是绘画之分科随之产生。［东晋］顾恺之《论画》云：“凡画，人最难，次山水，次狗马，台榭一定器耳，不待迁想妙得也。”从顾氏论画之难易，可以看出他已将当时绘画中人物、山水、狗马、台榭并列为四科，这可以看作是中国画分科的开始。［唐］张彦远《历代名画记•叙画之兴废》卷一，将绘画分为六科：“谓或人物、或屋宇、或山水、或鞍马、或鬼神、或花鸟，各有所长。”北宋《宣和画谱•叙目》分为十门（科）：道释门、人物门、宫室门、番族门、龙鱼门、山水门、畜兽门、花鸟门、墨竹门、蔬果门，并将每门之内容加以概括的叙述，说明它的价值，及前后次序的原因。［南宋］邓椿《画继》卷六、七将中国画分为八类（科），即：仙佛鬼神、人物传写、山水林石、花竹翎毛、畜兽虫鱼、屋木舟车、蔬果药草、小景杂画。［元］汤《画鉴》说：“世俗之画家十三科，山水打头，景画打底。”并未说出具体的哪十三科。［明］陶宗仪《辍耕录》所载“画家十三科”是：佛菩萨相、王、帝君王道相、金刚鬼神罗汉圣僧、风云龙虎、宿世人物、全境山林、花竹翎毛、野骡走兽、人间动用、界画楼台、一切傍生、耕种机织、雕青嵌绿。［清初］《芥子园画谱》四集，依次分为山水、梅兰竹菊、花卉翎毛、人物四科。20世纪以来，绘画史论家、画家多习惯于将中国画概括为三大科――人物画科：包括人物、道释（仙佛）、鬼神等；山水画科：包括山水、台榭、宫室、屋木舟车、小景杂画、界画等；花鸟画科：包括花卉、翎毛、蔬果、草虫、龙鱼、梅兰竹菊等。
古代所讲的中国画人物、山水、花鸟三科是狭义的，是从本体意义上去认定的，属于中国画的一部分；而今天，我们所讲的人物、山水、花鸟三大科，是广义的，从超本体意义上去认定的，它们代表了中国画的全部。《中国画艺术专史丛书》正是按照今天认定的三大科来撰写的。这里就三大科中的一些共同的问题，予以论述。
在世界各国美术史的撰写中，首先涉及到的是美术（绘画）起源问题，至目前为止，说法多至二三十种，如上帝创造说、巫术说、游戏说、模仿说、劳动说、季节符号说等等，众说纷纭，莫衷一是。关于中国画起源，我国古今绘画史论家，也多有论述，主要说法有三：
其一，引用先秦以来古籍记载之神灵启发、圣贤创造说。所谓“发于天然，非由述作。古贤圣王，受命应，则有龟字效灵，龙图呈宝”，“天地圣人之一意也”。①“河出图，洛出书”②。“史皇作图，仓颉作书”、“舜妹ㄊ卓白骰祖”云云。言之极简，多托诸想象，臆造神话，近于荒唐，切不可当作历史看。
其二，长期流行书画同源于八卦、象形文字说。据说“八卦”是伏羲氏观天地万物的象迹而创造，其八种卦象各有象征，既有文字的含义，又是绘画的雏形；商周遗址出土的甲骨、青铜器上的象形文字，正是一些概括而具有鲜明特征的简笔画，故认为绘画与书法均由此演变而来。由于20世纪20年代初仰韶文化的发现，对中国画的起源和发展，提供了极为重要的研究资料。近年来，考古学家用碳素测定的年代，这些彩陶制作于公元前4000年至3000年间，证明中国画起源早于书法、八卦及象形文字。
其三，“起源于劳动”说。近现代不少中国画史论家认为中国画与一切艺术相同，起源于劳动，与生活有密切的关系。绘画、书法、八卦、象形文字，如果说是同源的话，当同源于天地间的物象，也即同源于生活。新石器时代彩陶纹饰中的人形、动物形象及植物花叶纹之图案充分展示出原始公社先民们艺术创造才能，从描绘的笔迹来看，已用了类似毛笔的工具，用匀整的细线，或用黑色平涂描绘形象，其笔法或粗壮朴实，或自由流利，含有更多的绘画因素。故有人指出：“中国绘画的发展应起源于彩陶”。或将彩陶纹饰视为“中国绘画的母体”。其说未必定论，但在大量发掘的资料还未出来的情况下，至今所出版的中国绘画史，在论述绘画的起源时，一般都是从新石器时代的彩陶纹饰图象开始的。
儒、道、释三家思想一直是中国传统绘画发展的三大基石。中国画的哲学核心是道，画即是道，体现着中国画特有的哲学本质，也是中国画形式美的内在依据。历代有杰出成就的大画家，莫不“登怀味道”、“含道映物”、“与道同机”，其画可达到极高的境界。
道是中国哲学的基本范畴之一。儒、道、释三家皆言道，何谓道？老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《周易》亦云：“一阴一阳谓之道。”“阴阳二气，化生万物，万物皆禀天地之气而生。”万物中当然包括人与绘画，故画也是由道而生。老子认为道的极高境界是自然，故曰“道法自然”。王弼注：“法谓法则也。道不违自然，乃得其性，法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无义之言，穷极之辞也。”［清］魏源也说：“道本自然，法道者，亦法自然而已矣。”自然对于道来说，它是更根本的东西，也是人所取法的最根本的对象。这里的自然，不只是指客观存在的自然界（也包括社会现实生活），而是指“道”本身存在和运动的内在原因，是一种不受外界干扰的完全自在的、天然的状态。庄子“解衣般礴”论，是用画画的故事，讲道家“任自然”的思想，已成为中国文人画家口头禅。中国画创作强调：“当法自然”、“心师造化”、“肇自然之性，成造化之功”、“天人合一”、“物我两化”、“无画处皆成妙境”，合乎道的原则，故画即是道。
孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”又说：“吾道一以贯之。”孔子所论道，重在人道，道不是在本体意义上，而是在政治伦理意义上使用的。以孔子为代表的儒家思想所谓教化说、比德说、中和说、文质说、养气说、立身说，无不对中国文学艺术产生极大影响。在这里，画即是道，更主要体现了画通于人道。
中国画与佛学有着不解之缘，提起中国佛学，必提禅宗，它是中国佛学的重要宗派。唐代王维开创的文人画以佛理禅趣入画，把画意与禅心结合起来，成为一种禅意画，这种禅意画至宋蔚为大宗，称之为墨戏，到了明代则称画禅。［清］普荷说：“画中无禅，惟画通禅。”画之所以通禅之理有三：（1）画、禅都需要通过传授，求其发展，禅传则画传，说禅作画，本无差别。（2）画、禅都需要通过悟，得其妙境。禅家所谓色空观“真道出画中之白，即画中之画，也即画外之画也”。而文人画所追求的“画外之画”――闲、静、清、空、淡、远之深层意境，正是禅境的示现。（3）画、禅都不为前法所囿。文人画家“不必循格，要在胸实有吐出”的画风，无疑受到南宗不拘形式（呵佛骂祖）注重心性（明心见性，即心即佛）思想的影响。［清］石涛“无法而法”说，郑板桥“不立一格”说，更是一派后期禅宗气象。
［南朝宋］颜光禄云：“图画非止艺行，成当与《易》象同体。”是谓绘画不仅是一种技艺，当由技而进乎道。而《易》之象，是载图理的《周易》之卦象。“立象以尽意”，《易》象是存意的载体，其意皆天道、人道，故画与《易》象同为一体。在古代哲学中，“最富于辨证思想的，一个是老庄哲学，另一个就是《周易》哲学。从积极意义上说，《周易》的深刻性虽不如老庄，但其影响却比老庄要大，中国古代艺术创作所运用的各种辨证法则，从根本上说主要是以《周易》的阴阳、刚柔等对立面的统一思想为依据的。并且同美学上对‘和’的追求及健全的生命力的表现分不开。”③
儒、道、禅三家在哲学中皆讲“一”，所谓“吾道一以贯之”（孔子语）、“道生一，一生二，二生三，三生万物”（老子语）、“通天下一气耳”（庄子语）、“一即一切，一切即一”（黄蘖断际禅师语）。这里的“一”，皆指各家所言之道。引用到中国书画中来，则有所谓“得一之想”、“一笔书”、“一笔画”、“一笔”、“一画”等等。尤其是［清］石涛“一画”论，乃《石涛画语录》全书之核心，蕴涵着丰富的哲学和美学内涵，精辟地阐述了绘画艺术同现实的审美关系问题。它“作为一个美学概念，‘一画’是指绘画的对象、绘画的手段、绘画的内容、绘画的规律、绘画的笔墨技巧以及所有这方面（因素）的统一性。”④
多数学者认为石涛“一画”论主要体现了道家和《周易》的思想，而与禅理无关。此说值得商榷。禅宗晚起于儒道之学，是佛教融合了儒道禅兼通者，石涛乃是其中之代表。他的“一画”论既体现了老庄、《周易》的思想，也体现了禅理：其一，他是清初四高僧之一，曾升堂讲经，所著《石涛画语录》又名《苦瓜和尚画语录》；其二，［清］杨复吉《石涛画谱•跋》云：“兹瞎尊者（指石涛）以古禅而阐画理，更为超象外而入环中，试一焚者展诵之，不辩是画是禅，但觉烟云纠缦耳。”其三，《石涛画语录•四时章第十四》：“予拈诗意以为画意，未有景不随时者。满目云山，随时而变。以此哦之，可知画即诗中意，诗非画里禅乎？”其四，石涛的“夫画者，从于心者也”、“我之为我，自有我在”、“法无障，障无法”的“无法而法”的主张，就是以禅论画；其五，他晚年的所谓“自托于不佛不老间”⑤，其实质“亦佛亦老”。他的理论和实践的有机结合，使其绘画创作近乎道，通乎禅，达到了最高的境界。
中国画的发展，形成了三大系统，即民间画系统、院体画系统、文人画系统。
民间画指长期活动于民间以绘画为终身职业的艺术工人所作的绘画。历代从城市到乡村，都有很多画工及行业，并建有自己的行会组织。从事壁画、漆画、瓷画、年画、灯扇画、雕刻画、道释画、肖像画等创作。授徒多采口传手教，手头积有粉本旧稿，高明画工具有自行创稿能力。一般画工，文化水平不高，仅粗知经史和小说故事，略通文墨。由于他们生活在民间，对当时社会有着深刻的理解和生活经验，故他们的作品在朴实无华中，洋溢着可贵的乡土气息，显示出热烈而奔放的情感。他们的作品在中国绘画史上占有绝大部分，其中不少是祖国绘画遗产的精华部分。如存世的新石器时代彩陶纹饰图象，汉代画象石，敦煌、永乐宫壁画，明清肖像画，杨柳青、桃花坞、潍坊木版年画等，堪称世界瑰宝。
院体画（简称院画）的名称，有人认为始于南宋，［明］郁逢庆《读书画题跋》云：“宋高宗南渡，萃天下精艺良工画师亦与焉。院画之名盖始此。自此厥后，凡应奉待诏所作，总目为院画。”其实院画并不始于南宋，只是发展到南宋时代，院画的风格更加定型化、程式化，而直接为明代画院所继承，因此，明代学者，往往认为院画自南宋开始。［南宋］赵N《朝野类要》说：“院体唐以来翰林院诸色皆有，后遂效之，即学宫样之谓也。”赵氏阐明了院体画的性质，即宫廷流行的样式（宫样）。不但唐宋以来“翰林院诸色皆有”，即先秦、两汉、魏晋南北朝至隋代，在宫廷一直存在着，只是没有专门画院机构而已。唐宋宫廷流行的样式，使之在五代西蜀、南唐皇家画院的设立得到了巩固；北宋画院到徽宗时已达到高峰，南宋继续发展。数百年来它成为画坛的中心力量，一直影响着元明清三代。元代工部设梵像提举司及将作院设画局，明代宫廷画家被安置内府的各个部门文渊阁、武英殿、华盖殿、仁智殿、文华殿，清代设有画院处与如意馆（启祥宫），是可以看作是实质上的画院，画家们从事的绘画活动，与五代两宋画院无异。画院画家也是宫廷御用画家，一般称宫廷画工，汉代称“尚方画工”、“黄门画者”、清乾隆时称“画画人”。他们奉命作画，其作品可分三类：其一歌功颂德类。为迎合统治阶级需要恪守儒家“成教化，助人伦”绘画功利主义，以帝王、圣贤、勋臣、名将、烈女、孝子作为政治和道德的典范而成为这类创作中的主体人物。其二，描绘宫廷贵族骄奢逸的生活，郭若虚称之为“糜丽类”。其三，欣赏类。以山水、花鸟为主，美化宫廷文化生活，为反映统治阶级上层的美学观和艺术享受的欲望，在风格上力求富丽华贵，工整细密。作品重严谨写实精神，重形似，重法度，在主客观结合、形神兼备的前提下，强调客体之神，优秀之作列为神品。
文人画，泛指中国封建社会中文人士大夫所作之绘画。文人画起源于东汉末年，一部分知识分子士大夫参与绘画工作以后，就逐渐向文学化发展，以后文人作画的不断加多，文人画的发展也不断增强。盛于唐而极于宋，历元明清而不衰。苏轼正式提出“士夫画”，董其昌称道的“文人之画”以唐王维为其创始者，并为南宗之祖。文人画主要以老庄和禅宗思想为基础。反对把绘画充作政教宣传的工具，不受世俗束缚，主张自由作画，作品重修养，重写意，重意境，一般描绘比较简括，多取材于山水、花鸟、梅兰竹菊四君子等。诗书画印四美合一，借以抒发“性灵”。讲求笔墨情趣，脱略形似，在主客体结合、形神兼备的前提下，强调主体之神，即画家个人情感之抒发，“写胸中逸气”，优秀之作称为逸品。
中国画最早出现的是民间画，其后是院体画（宫廷画）、文人画。一般说来，民间画比起院体画来，缺乏严格的技巧训练，比起文人画来，缺乏文学和理论的修养。民间画，虽有其自身发展规律，但也常从院体画、文人画中汲取营养，以不断充实提高其艺术水平。民间画工中之高手，常被征入宫廷、画院，成了宫廷画工。如北宋燕文贵，南宋萧照，清代的金廷标、缪炳泰等人。唐代宫廷画工吴道子，千余年来被奉为“画圣”，民间画工尊之为“祖师”。清末，景德镇陶瓷出现的一种新的釉上彩品种浅绛彩，乃是瓷画工借鉴了元代文人画家黄公望浅绛山水画法。民间画在朴实无华中，洋溢着可贵的乡土气息，显示出热烈而奔放的情感，某些优点有时也为文人画和院体画所吸收。文人画家赵之谦、吴昌硕，就是大胆地汲取了民间画鲜明之色彩，而开辟了文人画之新天地的。
历代画史、画论，多为文人士大夫学者或文人画家所撰，他们在著述中，抬高士大夫阶层的绘画（文人画），鄙视画工（民间画工和宫廷画工）画，坡的所谓“观士人画如阅天下马，取其意气所到，乃若画工，往往只取鞭策皮毛槽枥刍秣，无一点俊发气，看数尺许便倦。”这对其后绘画品评影响很大，无疑是一种偏见。虽然他们表现为美学观上的对立，但他们之间的相互影响也是很明显的。李思训的画风直接影响王维、董源；李成法为郭熙所宗；郭熙和王冼之间也相互汲收。清代宫廷画家，在山水画方面继承的是黄公望、董其昌、“四王”一路；花鸟画方面，宫廷画家蒋廷饧父子和邹一桂等，皆仿恽南田画法。而恽南田的没骨法则又是从北宋画院徐崇嗣及明代画院孙龙没骨法变化而来。郑板桥不画柔曲圆润、玲珑剔透的太湖石，而画雄浑朴茂、秀峭蛑黄石，强调轮廓之圭角，用浙派斧劈皴，完全是借以抒发胸次之需要。
画派即绘画流派之简称，是绘画发展的产物，是绘画走向成熟的表现。在绘画发展的初期阶段，是没有画派的，因为那时的绘画作品往往是人们集体的创作，还没有形成独立的画家及其绘画思想，因而也就没有形成画家个人的艺术风格。［梁］萧绎《山水松石格》所说的“格高而思逸”的格，即指风格。风格是流派产生的前提，没有画家的艺术风格，就谈不上什么绘画流派。从六朝起，作为知识分子的专业画家相继出现，专篇的中国画理论著作不断问世，绘画上的风格与流派也随之形成。［东晋］顾恺之、［南朝宋］陆探微“笔迹周密”，被称为“密体”；［南朝梁］张僧繇、唐初吴道子“笔才一二，像以应焉”，被称为“疏体”。“疏密二体”⑥成为人物画史上最早的两大流派。［五代后梁］荆浩、关仝的北方山水画派和［南唐］董源、巨然的南方山水画派形成五代两宋山水画两大流派；“黄家富贵，徐熙野逸”⑦，指［后蜀］黄筌和［南唐］徐熙两种花鸟画的不同艺术风格，形成了五代两宋花鸟画的两大流派。两宋米芾、米友仁父子的米派，为南方山水画派之支派。画竹，则有文同、苏轼的湖州竹派，元代李b、赵孟\、吴镇、柯九思，都是其继承者。明清画派纷呈，以山水为最，次花鸟画，次人物画。山水画，明前期有戴进、吴伟的浙派。学吴伟者，又称江夏派，为浙派之支派。中期有沈周、文徵明的吴门画派。唐寅、仇英与吴门画派关系密切，但主要祖述李唐及赵伯驹等画法，称作院体别派。晚期有董其昌、陈继儒的松江派。在这一总画派下又有三个小派，即赵左的苏松画派、沈士充的云间画派，顾正谊的华亭画派。吴门画派与松江画派又合称为吴派，沈周、文徵明、董其昌为吴派三大宗。明末尚有蓝瑛的武林画派，项元汴的嘉兴画派，萧云从的姑熟画派，邹之麟、恽向的武进画派，盛时泰的江宁画派等。清代有渐江的新安画派，龚贤的金陵画派，王的虞山画派，王原祁的娄东画派，罗牧的江西画派，张的京江画派等。花鸟画，有［明］周之冕的勾花点叶派，［清］恽寿平的常州画派（亦称恽派）、沈铨的南O写生画派。人物画有明末曾鲸的波臣画派。近代有赵之谦、虚谷、任颐、吴昌硕等人的海上画派；高剑父、高奇峰、陈树人的岭南画派等。画派的形成有两种情况：一是自觉形成的，即由一些志同道合的画家自觉组织起来，成立一定的组织，公开打出自己的主张或艺术纲领，有一支创作队伍和代表性画家及其代表作品，便形成了自觉的绘画流派。如西方的古典主义、浪漫主义、超现实主义等等。一是自发形成的，往往是由一个或几个代表性的画家及在他们直接或间接影响下形成的画家群。有相近的艺术风格、美学思想、审美情趣及表现方法，但无组织、无共同纲领或艺术宣言。他们意识到这一画家群体中的一脉相承的关系，但意识不到自己是某一画派的开派人物或传派者。每一画派都是后来绘画史论家从不同时代画家群体的创作实践加以总结而命名的。中国古代绘画流派的产生大体属于这一情况。如沈周与其学生文徵明，画山水崇尚北宋和元代，与取法南宋的浙派风格不同，盛行于明代中期，从学者甚众。他们均为苏州府人，苏州别名“吴门”，故称为吴门画派。但在当时，他们并未打着吴门画派的旗号。吴门画派这一名称到了明末董其昌跋杜琼《南春别墅图》册⑧中，才明确提出并被画史所公认了的。在中国绘画史上，一个画派的产生、发展与衰亡，其原因是多方面的，有客观的原因，也有画家主观的原因；有社会上的经济、政治、哲学、宗教、科学以及文化方面的原因；也有艺术上的原因。有些画派的形成与政治方面的关系比较直接；有的则比较疏远；有的可能表现为绘画风格上的斗争；有的可能各种因素兼而有之。不管何种原因，他们的产生，是绘画繁荣的表现，各种画派之间在自由竞争相互促进中各树一帜，对中国绘画的发展都有很大的贡献。关于画派的命名，就中国绘画史而言，大体有如下几种：以地名为标志的，如湖州竹派、松江画派、新安画派、常州画派；以跨地区跨时代为标志的，如北方山水画派，南方山水画派；以画家姓名为标志的，如黄筌画派、米派、波臣画派；以艺术表现特点为标志的，如疏体、密体、勾花点叶派、没骨派、写意派；以美学思想差异为标志的，如文人画派与院体画派，南宗画派与北宗画派等。由于历代的一些论述，对画派提及极为简略，今人也很少作严格之界定，特别以地名为标志的画派，提法比较随意，缺少深入研究，产生了一些混乱现象，造成读者在认识上的模糊，如将吴门画派与吴门四家、金陵画派与金陵八家、新安画派与新安四家、扬州画派与扬州八怪等混为一谈或画上等号。我们在撰写过程中，即对那些有争议的定名不准确的所谓画派，多持慎重态度。
傅抱石云：“中国美术在与外族、外国的交接上，最能汲收，同时又最能抵抗。”⑨所谓“最能汲收”，就是最能汲收外国美术（包括绘画）中对中国美术（包括绘画）有用的东西，汲收的结果，是丰富与促进中国美术的繁荣发展，产生中国气派和中国作风的新美术（绘画）。所谓“最能抵抗”，是说中国美术（包括绘画）在面临历次外国美术的冲击中，从未被代替，反而会变得更具有强大的生命力。六朝时期印度的各种佛教派皆已传入中国，佛教绘画盛行，［南梁］张僧繇得天竺（印度）画法，以朱及青绿色在一乘寺门上作花，有凹凸感。并创造了全用五彩傅染的山水画，称没骨山水。北宋徐崇嗣受张僧繇启迪，创造了没骨花卉。明代万历年间，西洋画通过意大利传教士利玛窦传入中国，但未对中国画家产生多少影响。清代康熙乾隆年间，不少外籍传教士画家服务于宫廷，以蒋友仁、柏尔微尔、郎士宁、王致诚、艾启蒙、潘廷璋、安德义等人为代表。他们一方面传西洋画法于中国，一方面又学习中国传统绘画，遂产生了以西洋画风格为基础的中西融合的中国画。这对宫廷的一些中国画家如焦秉贞、冷枚、唐岱、陈枚、罗福G、莽鹤立、丁允泰、丁瑜等人，有一定的影响，但鉴于他们缺少坚实的西洋画理论与实践基础，所采用之西洋透视法或西洋烘染法，仅是一种模仿，尚欠成熟。此时中国画论认为西画“所用颜色与笔，与中华绝异”，“学者能参用一二，亦具醒法，但笔法全无，虽工亦匠，故不入画品。”⑩显然是以中国画品评标准来衡量西洋画的，不免偏见。真正对西洋画的学习和借鉴是在之后。从20世纪初至抗战前夕，中国共派往日本与欧洲留学生学习美术者约50余人，这是中国美术史上从未有过的。他们学成之后，纷纷回国，投身于美术教育事业培养了不少人才。在这部分学习西洋画的队伍中，有些是原先学中国画的，后来又学西洋画。有些是原先学西洋画，后来学中国画的。他们对中西绘画异同都有很深研究，认为中国绘画中的优秀传统――写生与创造精神与欧洲绘画上的“写实主义”坚持写生，专“体物之精”，“构境之雅”的精神是一致的，中西绘画所达到的最高境地也应该是相同的。但毕竟中西有区，由于各自使用的工具材料不同，其表现技法各异，中国画以墨线为主，西洋画以光线明暗为主；中国画与传统哲学（儒道禅）有关，西洋画则与自然科学（光学、透视、解剖学）有关。徐悲鸿说：“中国的画家无论是画中国画，还是画西洋画，最好能掌握中国画的意境和概括能力，同时掌握西洋画的色彩和造型能力，而这两个画种的基本功可以在一个画家身上并存，也可以在自己作品中起作用，取长补短，时间长了，就可以形成自己的风格，走自己的路。”这些贯通中西的画家，如艺术大师徐悲鸿、刘海粟、林凤眠、李可染、Y兆和诸家，他们都有两种画的基本功，走的是一条立足于传统的中西融合之路，但每个人都有自己的足迹，同样是融合，在主客观统一前提下，有的重审美客体，有的重审美主体，有的重艺术真实之美，有的重艺术表现之美，有的重艺术形式之美，有的重……可谓春兰秋菊，各擅其美。他们为中国画的复兴，作出了各自的贡献，闯出了一条成功之路，但不是惟一的成功之路。与此同时，有另一部分中国画家，如艺术大师黄宾虹、齐白石、张大千诸家，他们不参加任何西法，而是完全沿着传统的路子向前发展，同样取得了成功。中西融合派也好，国粹派也好，他们的共同之处是强调艺术的基本功，主张借古开今、洋为中用，反对泥古不化，以西代中，坚持写生，重视修养，大胆创新。他们所取得的成就，代表了20世纪中国画的最高水平。
本丛书为单科绘画专史著作，有别于绘画通史进行宏观史学即包括各科画史共同规律的探讨，而是着重微观史学即各画科专史个别自身规律的探讨。这更能系统地完整地认识与把握其审美特征，加强其研究深度，将中国绘画史的研究变换到一个新的角度，力求在学术上提高到一个新的水平。
历代有成就的大画家，无一不是艺术上的特善通变者。［唐］彦琮云：“唐司平太常伯阎立本，学宗张（僧繇）郑（法士），奇志不穷，变古象今，天下取则。”北宋《宣和画谱》云：“祖宗以来，图画院之较艺者，必以黄筌父子笔法为程式，自（崔）白及吴元瑜出，其格遂变。”［明］王世贞云：“人物自顾（恺之）、陆（探微）、郑（法士）以至（张）僧繇、（吴）道玄一变也；山水至大、小李（思训、昭道）一变也，荆（浩）、关（仝）、董（源）、巨（然）又一变也，李成、范宽又一变也，刘（松年）、李（唐）、马（远）、夏（圭）又一变也，大痴、黄鹤又一变也。”B11
中国绘画发展史，就是一部不断通变的历史，这种变，首先通过技法（包括法、笔、墨、色、造型）的通变（师承和演变）而表现为绘画风格流派与审美情趣的通变（师承和演变）。因此，我们根据道生理、理生法、法体现理、理体现道，道、理、法不可分的原则，试图通过技法的分析，揭示中国画各单科画专史的发展规律（理、道），作为本丛书的重要特点，即由技法演变分析上升到风格和美学观阐释，在深入地探究为什么会产生这种现象时，必须进一步考察画家生平和与所处时代有关政治、经济状况、哲学宗教观点对绘画创作的制约和影响，历代画论对绘画实践的引导作用，注意各画科之间在整个绘画发展中的复杂关系以及中外绘画交流等等。
本丛书作者樊波、王璜生、胡光华、孔六庆是一批颇有成就的中年学者、博士、教授、研究员、美术史论家、美术家、画家。在编写过程中曾召开多次编委会，就编写思路、体系以及全书如何统一的问题上展开了反复、充分、激烈的讨论，最后达成的共识是，在总的思路、编目统一的前提下，提倡百家争鸣，求大同存小异，尊重每位作者研究方法、创见成果，使全书既融合又各成体系。本丛书的编写，是一项重要的文化建设工程，意义深远，囿于学识，不足和疏误之处难免，敬请专家和广大读者批评指正。（责任编辑：楚小庆）
① ［唐］张彦远《历代名画记》卷一。
② 《周易•系辞上》。
③ 刘纪刚等《易学与美学》。
④ 杨成寅《石涛画学本义》。
⑤ ［清］李《大涤子传》。
⑥ ［唐］张彦远《历代名画记》。
⑦ ［北宋］郭若虚《图画见闻志》。
⑧ 上海博物馆藏墨迹。
⑨ 傅抱石《从中国美术的精神上来看抗战必胜》，《时事新报》，1940年4月10日。
⑩ 邹一桂《小山画谱•西洋画》卷下。
B11 《艺苑卮言》。
The Questions in the Traditional Chinese Painting Historical Study
-Angle of View which Composes from“the Traditional Chinese
Painting Art Specialized History Collection”
ZHOU Ji-yin
(Nanjing Art Academy, School of Fine Arts, Nanjing 210013, Jiangsu)
篇8
1．天人合一的宇宙观先秦诸子主张“天人合一”。中医认为，天人是相通的，人无时无刻不受天地的影响。天地是大宇宙，人身是小宇宙，《内经》认为人的身体结构体现了天地的结构。例如《灵枢•邪客》说:天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。地有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。天地所有变化都会影响到人。所以中医养生强调天人一体，养生的方法随着四时的气候变化，寒热温凉，作适当的调整。《内经》主张“天人合一”，其具体表现为“天人相应”。《内经》反复强调人“与天地相应，与四时相副，人参天地”(《灵枢•刺节真邪》)，“与天地相参也”(《灵枢•岁露》《灵枢•经水》)，“与天地如一”《素问•脉要精微论》)。天人合一最重要的体现也是合于“气”。《素问•六微旨大论》提出“气交”的概念:“何谓气交?曰:上下之位，气交之中，人之居也。”又说:“天枢之上，天气主之;天枢之下，地气主之;气交之分，人气从之，万物由之。”意思是，人与万物，生于天地气交之中，人从之则生长壮老已，万物从之则生长化收藏。人虽有自身特殊的运动方式，但其基本形式是与天地万物相同、相通的。传统中医药以人为本，从整体上把握病人的生理、心理状态，达到人与自然及社会的协调统一。只有从天人合一整体观念关注人的生命健康，才能实现人体内部及其自然界和社会的协调统一，达到治病救人、延年益寿的目的。
2．阴阳平衡的健康观养生的目标就是求得身心阴阳的平衡，阴阳平衡的人就是最健康的人。宋代的理学大师周敦颐曾著有《太极图说》:“无极太极，阴阳互摄;阳变阴合，生生不息;动静有序，刚柔相济;共生共存，天地人和。”对人而言，什么是阴呢?阴就是构成身体的物质基础。什么是阳呢?阳就是能量，阴阳是相对的，凡是向上的、往外的、活动的、发热的都属于阳;凡是向下的、往里的、发冷的都属于阴。身体所以会生病是因为阴阳失去平衡，造成阳过盛或阴过盛，阴虚或阳虚，只要设法使阴阳再次恢复原来的平衡，疾病自然就会消失于无形了。所以，中医养生高度强调阴阳平衡，健康一生。
3．内外兼修的修身观“内外兼修”通常指人从内外两个层面所进行的全面修养。即人不仅要让外在的言谈举止合乎礼仪，同时重视内在道德修养的提升，最终达到“表里如一”，实现自身修养的全面提升。全真道郝大通弟子王志谨与门人论道的语录《盘山语录》要求人积善心:“积木成林，积石成山，积水成海，积善成福，积恶成祸。祸福之源，本自一心。积心方成，可不慎之!”道教所提倡的“内修”主张个人的自律，与“我命在我”的主体性一致，这也是道教“内修”的本质与核心所在。包括练武之人，既注重修炼内功即内力的提升，又注重外功即拳脚功夫。武术精髓内三和与外三和“内三和:心与意合、意与气和、气与力合;外三和:手与足合、肘与膝和、肩与胯和”，也是强调形意结合，修身与养性并举，达到形意兼备，内外合一。
二、中国传统养生观的具体体现
中华养生文化以健康与长寿为目标，内容涉及人们日常生活的方方面面:生活起居、时令变化、食疗与药疗、运动与休闲、心理调适、心情与性情的调养乃至爱情、婚姻、家庭、工作诸多方面。对养生文化作深入研究与推广，能够让人更好地适应现代快节奏的生活，养成良好的健康习惯，同时丰富人们的养生文化知识，使他们树立正确的养生观念和健康观念，促进其身心健康得到更好地发展。西汉的《淮南子》一书认为:人体生命系统(古称“器”)由三个要素组成:一是形———“形者，生之舍也”，即人体生命的“房子”;二是神———“神者，生之制也”，即人的自组织、自康复能力，是生命的主宰(“制”);三是气———“气者，生之充也”，气是沟通形与神之间关系的使者，只要“一失位，三者俱伤也”。中华原创医学是这个原则，“养生之道”也是这个原则。我们现在将“养生”局限为食疗、药膳，有以偏概全之嫌。养生就是养身、养心与养气。
1．养身与“劳其筋骨”中国传统文化中的养生无外乎养身与养心，古人特别看重养身与养心并举，如孟子言:“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”［1］298“劳其筋骨”、“饿其体肤”、“空乏其身”是养身;“苦其心志”，“行拂乱其所为”，“动心忍性”是养心。养身首先要养心，养心是为了更好地养身。孟子的这段话，千百年来一直是人们修身养性的座右铭。按照《周易》的阴阳原理，动则生阳，静则生阴。练动功则生阳，可以增强精力，提高工作效率;适当运动能通筋活络、舒畅气血，对抗身体的老化。正如《内经•生气通天论》所说:“阳气者，若天与日，失其所，则折寿而不彰。”可见活动对健康的重要性。中国传统锻炼身体的最好手段是练武。武术内容丰富、形式多样、风格独特、运动简便、行效显著、老少皆宜，具有广泛的群众基础。长期进行武术锻炼，可以强筋骨、健体魄、长精神、延寿命，在当今的全民健身运动中有其不可替代的作用。秦人在商周时代，地处边疆，与戎狄杂处，以养马闻名，•10•傅功振:中国传统养生的哲学思考第29卷以尚武著称。商鞅变法后，军功可封爵。人们也以武力高为荣。《诗经•秦风•无衣》:“岂曰无衣?与子同袍。王于兴师，修我戈矛。”［2］357这是秦地的民歌，《诗经》中的精品。直译过来就是:“谁说我们贫穷，我们跟您一样也有战袍。要出兵打仗了，我们已经磨好了戈矛，君王啊，我们与您同仇敌忾，共同抗敌!”这一慷慨激昂的征战誓言，震撼人心，流传千古。我们现在更应该把它重新唱响起来。古圣先贤在长期教育晚辈的过程中总结出的《警世贤文》一书收集了大量的关于勤奋励志，劳其筋骨方面的俗语警句，如“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”，“少壮不经勤学苦，老来方悔读书迟”，“书山有路勤为径，学海无涯苦做舟”，“少壮不努力，老大徒伤悲”等等，至今有着非常现实的警世作用。
2．养心与“苦其心志”中国传统文化认为养生的根本仍在于养心。中国传统心学，其精髓是:天下万学，终究归于心，心未萌动，善恶不知。心一萌动，善恶便知。天下万学，即心学。天下万事，即心事。天下美丑，出于刹那之心。从心治学。从心做人。无一时不是心。无一事不是心。心即万物。养心就要“苦其心志”，做到“动心忍性”“行拂乱其所为”，其关键在于“静”。道家把“清静”的养生之道与治国之道相提并论。老子就曾经反复强调，“我好静而民自正”“清静为天下正”，主张只有“清静”才是治国的最好方法。庄子及其后学也认为:“正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”(《庄子•庚桑楚》)佛教的所谓八戒即“八关斋戒”，是佛陀为在家弟子制定的暂时出家修行的戒律和斋法。八条戒律，“戒”有止恶防非的作用，是法身慧命的“护身符”。“斋”指不非时食，即过午不食。“斋”有净化身心，远离妄想的作用。“关”指关闭，即关闭众生生死之门。因为众生生死的关键就是欲与饮食。八戒就是为了抑制欲心，所以要持斋。这就是八关斋戒的意义和重心所在，足见佛教也是非常看重养身与养心的，养心重于养身。无论是道家还是佛家，都强调“宁静”对于养心的重要作用。诸葛亮的《诫子书》云:夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。夫学须静也，才须学也，非学无以广才，非志无以成学。慢则不能励精，险躁则不能冶性。年与时驰，意与日去，遂成枯落，多不接世，悲守穷庐，将复何及!“静以修身”，可以看作修身养心的千古绝唱。的确，单纯的动不能达到养生的效果，正确的养生方法是动静相兼，刚柔相济。动养生和静养生是东方养生的两大法宝。尤其是在繁忙的公务中如何保持心态的平静，这往往是修身养性的最高境界。有条不紊，就是要做到事再多，神不乱，心不烦，人动心静。中国古代文人士大夫很重视修习静坐养生，均收到良好的修身养性和创造业绩的效果。静坐养生，即双盘足，单盘亦可。或将左足放在右腿之上，叫做如意坐;或将右足放在左腿之上，叫做金刚坐。北宋大文学家苏轼记述他修习静坐法的体会说:“其法至简近，唯在长久不废，即有深功。且实行二十日，精神自己不同，觉脐下实热，腰脚轻快，面目有光。”(《养生诀》)南宋爱国诗人陆游修习静坐养生法，收效颇大，直至晚年仍精力过人。他在《看镜》诗中说:“乘除尚喜身强健，六十登山不用扶。”年近九十时，他高兴地在《戏遣老怀》诗中写道:“己迫九龄身愈健，熟视万卷眼犹明。”静坐养生的健身效果从中可见一斑。初习静坐不必勉强自己坐得太久，每次10分钟、20分钟即可，以后再逐渐延长。宁静的作用不仅仅是静心，而且可以帮助立德，正所谓“静坐常思己过”。而良好的道德情操，是心理健康的重要标志，而心理健康则是祛病延年的必要前提。“大德者必得其寿”讲的就是这个意思。明代学士崔铣的《六然训》云:“自处超然，处人蔼然，无事澄然，有事坦然，得意淡然，失意泰然。”其平和的心态、宁静的心灵至今仍可以成为我们养心的座右铭。
3．养气与“修齐治平”《难经•八难》说:“气者，人之根本也。”气是构成和维持人体生命的最基本物质，人体之气有来自父母的先天精气，有物质的水谷之气，还有呼吸而成的肺中清气。人一生讲的就是一口气。在娘胎凭元气，人一生即“人活一口气”，人逝世就是咽气。养气，就是要养志气。古人从来都把修身养性与治国平天下紧密联系在一起。在道家学说中，修身、养生也被视为治国的基础。老子说过:“贵以身为天下，若可寄天下;爱以身为天下，若可讬天下。”庄子则更明确提出:“汝身之不能治，而何暇治天下乎?”(《庄子•天地》);孔子说“士不可不弘毅，任重而道远”;孟子提出“天将降大任于斯人”，“修其身而天下平”。儒家学派永远把“修身齐家治国平天下”的“大任”作为养生的最高境界，也是最终目的。治国平天下当是修身的目标，也就是养身与养心的目标，志存高远，有所作为，以更好地修养身心，使身心得到更大的愉悦。养气，就是要养正气。要养正气需先除邪气、害人之气。古人对此有非常精辟的见解。孟子的“我善养吾浩然之气”，就是正气，是以陶冶道德情操而实现修身正身、养生养性，追求身心健康的独到见解。何谓浩然之气?孟子解释为，那浩然之气，就是用正义去培养它，可以使它充满天地之间。否则就会使人疲软衰竭。可以说，有生命的人必有气，人人都是个气筒子，每个人都有气场，无非是气场大与小，或者是你的身上散发的是正气、和气，还是恶气、邪气。练武讲究“外练筋骨皮，内练一口气”，武术之道，究其根本也是强调养心、养气。我国许多古圣先贤都非常看重修身、养性、养身、养心、养气的统一。比如欧阳修、苏轼、陆游、朱熹、程颐、辛弃疾等，从他们的一些逸闻趣事和诗文可以了解到，他们长期坚持静坐练功，收到了意想不到的神奇效果。白居易20岁就出现了“未老而齿动发白”的症状。但他坚持修身养性却活到了75岁。他乐天知命，在《达哉乐天行》中写道:“生死无可无不可，达哉达哉白乐天!”认为“心是自医生”。“无忧乐性物，寡欲清心源”(《养拙》)，“寡欲身少病，乐天心不忧”(《求崇里观居》)，总是处于一种安然自得的恬淡心境，保持身心健康。他除了坚持清茶淡饭以外，积极练功，坚持散步，参禅打坐，精习气功，也是白居易养生健身的重要手段。
篇9
——老子、孔子、和诸子百家
北京市教育局教研部高级教师张桂芳
（一）教学目的
1．要求学生掌握的基础知识：
老子是道家学派的创始人；老子的辩证法思想。孔子是儒家学派的创始人；孔子“仁”的学说的内容；孔子在教育和文化方面的主要贡献。“百家争鸣”的概念；战国时期墨、儒、法家的代表人物及其政治主张；《孙子兵法》与《孙膑兵法》。
2．引导学生理解并认识：
春秋战国时期的社会大变革促进文化的空前繁荣，以老子、孔子为代表的许多大思想家及其著作，对后世以至世界文化，都产生了深远影响，是宝贵的历史遗产和精神财富。
3．训练和培养学生的能力：
引导学生思考“春秋战国时期为什么会出现许多大思想家和百家争鸣？”培养学生用历史的观点、政治与思想文化相互作用的观点观察和分析问题的能力。
4．要求认知的图画和文字史料：
孔子画像。课本大字中和竖排的孔子论教育的原话。孙武的原话：“知己知彼，百战不殆”。
（二）教学过程
1．复习提问
①春秋五霸是指哪些人？请按课本大字的顺序将他们排列出来。
②战国七雄指当时的哪七个诸侯国？请按“东、西、南、北、中”的顺序回答。
③东周分为哪两个时期？分别说出各自的起止年代。
④请用简洁的语言，概括春秋战国时期的社会特点。
2．导入新课
请同学们回忆一下第7、8、9三课的课题（春秋五霸、战国七雄、大变革时期的社会经济）。在这三课中，我们从政治和经济方面学习了春秋战国时期的历史。同学们已经知道，这500多年是我国奴隶社会瓦解、封建社会形成并逐步确立的社会大变革时期。这一时期，诸侯争霸，七雄并立，社会动荡，战乱频仍。而贯穿整个时代的是奴隶制度的没落和消亡，各国纷纷“变法”，新兴的地主阶级异军突起，封建经济随着社会生产力的进步日趋繁荣。大的社会变革促使那些有识之士去深入思考当时的种种社会问题，提出这样或那样的政治学说和主张。同时，社会经济的发展需要并且会促进科学技术的进步。当春秋战国时期历史的车轮由奴隶社会向封建社会滚滚前进的时候，科学文化呈现出空前繁荣的局面，思想、军事、科技、文字各个领域英才辈出，他们中许多人至今还为中国嬴得世界的瞩目与尊敬。下面，让我们的思绪回到两千多年前的历史舞台上，先结识几位著名的思想家和军事家。
3．讲授新课
（板书课题）
同学们可能读过有关老子、孔子的故事吧？“子”在古时在姓氏后边，是作为对有学问的人的尊称。你们小学六年级时学过一节关于孔子的历史课，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，还是大思想家。“诸子百家”指的是许多有学问的人提出的学说、主张，“百”在这里不是固定的数，是多的意思。同学们打开课本，先看看第58页上的那个老者，他就是老子。
一、思想家老子与《道德经》（板书）
从画像观察，老子确实很老，背驼顶秃，眉毛都长得很长。不过他不一定姓“老”，史书上对他的记载不详细，大约是生活在公元前6世纪。司马迁的《史记》记载老子姓李名耳，又称老聃（d1n），做过周朝的史官，管理王室的藏书。还记载老子晚年看到周朝日渐衰落，就西出函谷关隐居去了。函谷关的守官尹喜对他说：“您要隐去了，请把您的见解学说写下来吧。”于是，就有了《道德经》（又称《老子》）。这是一部富有哲理性的著作，分“道”与“德”上下篇，5000字。流传下来的《道德经》实际上是经过战国时道家学派补充整理而成的。1973年湖南长沙马王堆3号汉墓出土的帛书《老子》，将《德经》放在《道经》之前，因此又称《道德经》。
老子是道家学派的创始人，他认为“道”是天地万物的本源，是看不见摸不着的。老子思想中最可贵的地方就是朴素辩证法思想，认为各种事物都有对立面，对立的双方互相依存，指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”。他还认为对立的双方会互相转化，说是“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，什么意思呢，请看课本的小注。
老子是个学问很渊博的人，推想在当时就很有名气，不然一个守函谷关的官怎么会知道他呢？相传，在老子做史官的时候，孔子曾亲往求救。课本上的图画《孔子见老子》，就是由这段故事而来的。拄杖的老子大概正在对孔子阐说做人行事的道理吧。这位不辞劳苦拜访名师的孔子，后来果真学有所成，他的学问和对中国文化的贡献，都远远超出了老子。
二、大思想家、大教育家孔子（板书）
请同学们先看课本上的孔子画像，注意《老子》与《孔子》两幅画像的区别，从画像上看，孔子好像有向人陈述自己的政治见解，又像是在给学生上课。关于孔子，同学们知道些什么？（由学生的回答导入新课）
1．创立儒家学派（板书）
孔子生活在春秋末期的鲁国，幼时家里很穷，但他非常爱读书学习。孔子曾做过管理牛羊和管理仓库的小吏，课本小字写了他是怎样对待工作的，请大家课下去读。孔子30岁左右开始收徒讲学。后来他到了齐国，想实现自己的政治抱负而未成，又回到鲁国，官至大司寇（相当于司法部长）行摄相事。后因与鲁国掌政者意见不合，率弟子辞职出走，到诸侯国奔走游说达14年之久，但始终不得志。68岁时，孔子回到故乡鲁国，潜心编订文化典籍，教授弟子。在长期研究学问和参预政治的生涯中，孔子的思想逐渐系统完善，形成学派。在古代，把为贵族人家相礼、作乐的知识分子叫做“儒”，孔子曾做过儒，因而后世把他创立的学派称为儒家。
孔子思想的核心是“仁”。对这个字，孔子有过许多解释，其中最著名的就是“爱人”，爱做动词，即爱别人，爱众人。孔子这样提与他的经历有关，课本小字讲了一个故事（请同学读孔子路见妇人哭墓、叹苛政一段）。孔子从维护统治秩序的角度出发，希望统治者体察民情，爱惜民力，让百姓有安定的生产环境，反对严刑酷法繁役，这在不把奴隶当作人看的奴隶社会，是有进步意义的。孔子经常对弟子讲“仁”，有的话传至今日，被赋予新的意义，对我们做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜欢的，不要强加给别人；“己欲立而立人，己欲达而达人”，自己想生活得好，也必须使别人生活得好。
孔子死后，他的弟子将他的言论整理成一部语录体的书，叫作《论语》。孔子创立的儒家思想，被后世的封建统治者利用和改造，成为我国两千多年封建文化的正统思想，影响既深且远。
孔子不但有学问，创立了一个学派，而且是一位善于育人的好老师。他虽然没能成为有大作为的政治家，但作为大教育家却成为后世为人师者的楷模。
2．兴办私学，致力教育（板书）
下面，请默读“孔子是一位大教育家”这段课文，包括大字、小字、竖排引言，结合小学学过的知识，思考一个问题：“孔子在教育方面有什么建树，哪些值得我们继承？”（教师根据学生回答逐条整理）
孔子兴办私学，广收门徒。这是很了不起的，打破了“学在官府”，贵族垄断教育的局面，扩大了教育对象的范围。这是我国古代教育史上的一个突破。（指导同学看彩图《杏坛》。）
积累了丰富的教育经验和方法。如“因材施教”、“温故而知新”、“知之为知之，不知为不知”等，至今值得我们学习和借鉴。
3．编订古代典籍（板书）
为了教学需要，孔子悉心搜集、整理、编订古代文化典籍。相传，《诗经》、《》、都是孔子编订的。他还根据鲁国历史材料编成《春秋》一书。
二、百家争鸣（板书）
战国时期历史发生了划时代的变革，封建制度刚刚确立，旧的阶级尚未完全退出历史舞台。强国并存、各自为政，新兴的地主阶级对如何治理国家尚未形成统一的认识。许多思想家从各自阶级立场出发，提出各种各样的政治主张，形成了不同的学派。这些思想家纷纷著书立说，互相之间展开争论，形成百家争鸣的局面。其中最为著名的学派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的庄子和法家的韩非等。
1．墨子与墨家：“非政”、“兼爱”（板书）
孔子死后大约11年，墨子出世。墨子名翟，做过较长时间的手工工匠，其技术与当时的鲁班齐名。墨子很爱读书思考，逐渐参预政治活动。当时孔子的儒学在许多国家流行，影响很大。墨子一开始也学儒家，渐渐发现一些问题。后来便自立新说，聚众讲学，（请看课本图《墨子和弟子在一起》）还常与儒家学派辩论，成为当时一大学派，与儒家学派并称“孔墨显学”。
墨子出身于劳动者，自称“”，他的思想代表手工业者和小私有者利益。墨子看到诸侯国之间战争不断，百姓被迫当兵打仗，人民颠沛流离，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼爱”的主张。“非”在这是责怪、反对的意思，就是反对给人民带来灾难的兼并战争。“兼爱”即互爱互利，有力的要以力助人，有财的要以财助人。墨子的思想在一定程度上反了当时人民的愿望，有积极意义，但是，在阶级社会里，统治阶级与被统治阶级之间怎么可能互助互爱呢？因此，这种主张在当时不可能实现。
墨子还主张节俭，和弟子一起过简朴的生活，从图上也可看出，他们不脱离劳动。这与孔子鄙视生产劳动形成鲜明对照。墨子还主张“尚贤”，官吏及至天子都要选拔贤能的人担任。这在那个时代确实是一种难能可贵的民主思想。
2．孟子：“民贵君轻”和“仁政”（板书）
大约墨子谢世四年，儒家与孔子齐名的另一著名代表人物孟子降生在鲁国的一个附属小国——邹。孟子名轲，曾就学于孔子之孙子思，继承和发展了儒家学说。孟子所处的时代，封建制度已经确立，地主阶级基本上巩固了统治地位。孟子站在新兴地主阶级的立场上，提出自己的政治主张。他认为要达到长治久安，必须“行仁政”，让农民有田种，有衣穿，有饭吃；给农民充足的生产时间，减轻赋税，省减刑罚。孟子还认识到人民的力量不可轻视，提出“民贵君轻”的观点。（请看课本上竖排原话）他告诉统治者不能小看老百姓的力量，只有争取人民拥护，才能保住统治地位。他说：“桀纣之失效天下也，失其民也”。夏桀、商纣之所以败亡，就是因为他们太残暴，失去民心。
孟子的上述主张虽然是要维护地主阶级统治的长治久安，但是，起了劝诫统治者不要过分欺压人民的作用，还是有进步意义的。
孟子之后，荀况成为战国时儒家的另一代表人物。他与孔孟不同，注意吸收总结各派学说的成就，从中汲取积极因素，形成自己的学说，成为杰出的唯物主义思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定胜天的思想，这在2000多年前人们认识自然的能力还很有限的时代，无疑是大胆而可贵的。他并不是妄言，而是说自然现象有规律可循，人们掌握了自然规律，就可以“天地官（管）而万物役”，荀子的名言，现在已经成为现实。
荀子有个学生，叫韩非，不过他没有师承儒学，而是继承和发展了春秋战国时期法家的思想，形成一套完整的法家政治学说体系。
3．韩非子和法家（板书）
韩非子生活在战国晚期，出身韩国贵族。看到韩国日渐衰败，他很着急，屡次上书韩王，提出种种使国家富强的方略计策，但未被采纳。韩非主张根据社会的发展和现实的需要，进行政治改革，制订国家政策。认为国家应实行“法治”，以法令为准绳，不论官吏百姓，人人都当知法守法、受法度制约。韩非还主张建立君主专制中央集权的封建国家，君主将大权独揽。
韩非口吃，不善言谈而善于写作，他的许多散文都成为传世名篇。为说明抽象的道理，他写了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《滥竽充数》等，已为后世熟知常用。
韩非的著述有10多万字，后来传到秦国，秦王嬴政看后赞叹不已，说：“我得见此人，和他在一起，死也安心了”，并逼着韩王派韩非入秦。可是韩非来到秦国后，没有受到重用，反而遭到同学李斯及他人的陷害，被迫自杀于狱中。韩非虽死，但他的政治主张却被秦王嬴政采用。
上面，我们介绍了战国“百家”中主要几家的代表人物。同学们已经知道，战国时期封建制度初步确立，各国的封建统治者都力求图强革新，以巩固其统治，进而称霸天下。请大家从这个时代特点出发，想想哪家的学说对当时的封建统治者最为有用？（引导同学回答问题，并加以归纳）当然是韩非子的学说。一方面他从历史进步的观点出发，赞赏改革，为新兴地主阶级的变法提供了理论依据。另方面，他提出的建立君主专制中央集权和实行法治的主张，适应强国之君结束分裂割据局面、一统天下的政治需要。正因为如此，嬴政才赞赏并推行了韩非子的政治主张，并由此成就帝王之业。
“百家争鸣”，我们主要介绍了政治学派。春秋战国时，由于大小战争连年不断，许多有志报国的人都研究战争，探讨克敌制胜的战略战术，因而有所谓“兵家”，有人将他也放在“百家”之列。下面介绍两部著名的兵书。
四、《孙子兵法》和《孙膑兵法》（板书）
《孙子兵法》不仅是我国，也是世界是最早的兵书，在世界军事史上享有很高的声誉，被称为《兵经》，译成英、日、俄、德、法等多国文字出版。这部书是春秋晚期著名军事家孙武写的，书中叙述的许多战略战术原则一直为历代兵家所遵循。如“我专而敌分”、“以十攻一”、“以众击寡”，讲的是集中优势兵力歼灭敌人；“知己知彼，百战不殆”（指导同学看课本竖排原文，并作文字解释）讲的是充分了解和掌握敌我双方的情况；还有，“攻其不备，出其不意”、“避实击虚”等更为我们所熟知。同志在领导中国革命战争时，创造性地运用这些战略战术原则，取得了一次又一次的胜利。据说现在连日本的企业家也研究《孙子兵法》，以求在商业竞争中削弱对手，发展自己。
《孙膑兵法》是战国中期孙武后代孙膑所著，就是那位创造著名的“围魏救赵”战法的孙膑。这部兵书继承了孙武的军事思想，有些方面还有所发展，可惜传诸后世的只是其中的部分内容。
4．巩固小结
这节课，我们认识了春秋战国时期几位著名的思想家、军事家，了解了战国时期“百家争鸣”的活跃局面。希望同学们能够准确地记住老子、孔子、墨子、孟子、韩非子、孙武、孙膑这几位重要人物生活的时代（春秋还是战国），以及他们的主要建树或主张、精辟名言。这些大思想家为中国乃至世界留下了宝贵的文化遗产。他们还有一个共同点，就是关心天下兴亡，对学问孜孜以求，值得我们学习。
5．作业
简述孔子的主要建树。
将春秋战国时期主要学派的代表人物及其主张归纳列表。
（三）教学建议及教学设备
篇10
一、问题指向:工夫而非本体
1.宋明道学话语体系中的礼理关系
在宋明道学家中,周敦颐、张载、二程、朱熹、王阳明都讲“礼者,理也”,区别在于对“理”的把握不同。周敦颐讲的“理”是可显可微,但又不是独立的精神存在。程颢、程颐以“理”为最高范畴来反对张载“气为太虚”之说,“指虚曰:皆是理,安得谓之虚?天下无实于理者”[2],以“天理”否定张载的太虚之气,把“理”说成无形而实有之物,而且认为“理”乃天地万物之根源。朱熹已意识到“礼即理也,但谓之理,则疑若未有行迹之可言”,“某之意,不欲其只说复理而不说礼字。盖说复礼,即说得实。若说人理则悬空,是个甚物事”。[3]之后王阳明在《礼记纂言序》中讲道:“礼也者,理也;理也者,性也;性也者,命也。……其浑然于其性也,则理一而已矣。”[4]王阳明将“礼”提升到“天理”的高度,认为它是事物体用一源、显微无间的体现。尽管如此,他们仍有一个共性,即通过对“理”的意义阐发,将礼理关系的讨论提升到了伦理终极根据亦即本体的高度。
2.张载礼理关系的问题指向
程朱理学与陆王心学从天理、物理、人理等各个方面为“礼”作论证,把“礼治”变成“理治”和“治心”,把封建礼教上升到世界观的高度,使礼理相通更具有了权威性,对人们的思想引导变成了思想控制。与他们不同,张载借助于“天”而非“天理”或“心”来解释三纲五常和礼理关系。这也是张载礼理关系理论的重要特色。张载对礼理关系问题的讨论主要是通过对如何践礼的讨论来进行的。尽管与其他宋明道学家相比,张载亦有着宋明道学家企图为道德寻找终极根据的共同倾向,但在他那里,对于五代以来甚或孔孟以来伦理纲常丧失的状况有着更为强烈和独特的感知,其批判不止指向佛老对伦常的冲击,世儒、陋儒与现实政治的脱节更是其重要的理论批判指向。在张载看来,当时社会存在的最大问题即在于国家缺乏有效的礼制,而世儒和陋儒与社会脱节,导致“体用殊绝”,即“上无礼以防其伪,下无学以稽其弊”,使传统礼仪出现了形式化和去形式化这两种不良倾向。要解决这一问题,既需改变儒者“不知择术而求”而只是重视内在修为的局面,还要走出国家制定礼仪制度“出于人”的误区。在张载看来,只有通过对“礼”的贯通理解与实践,这个问题才可以从根本上解决。带着强烈的问题意识,张载通过对传统礼观的重构,在新的意义上提出了礼理关系的新见解。他说:“盖礼者理也,须是学穷理,礼则所以行其义。”[1](P326)针对世俗践礼过程中过分注重礼的外在化、形式化倾向,张载强调应该注重把握礼的内在精神,并批评在“礼出于人”理念指导下制定礼仪的行为规范。质言之,他所要解决的是礼的内外之辨问题,而非如何为伦理确立终极根据的问题——对于这一问题,张载是通过对虚气关系的深入探讨来完成的。
二、理论特质:礼本于天而非本于天理把握张载的礼理关系说,首先要澄清的就是张载关于礼的本原问题的探讨。
从学理上来说,考察张载的礼理关系说,既要考察其对“礼”的定位,亦要考察其“理”的涵义。在宋明道学的整体话语体系中,要把握张载礼理关系的特质,关键在于把握其“理”的涵义。在张载那里,除“顺而不妄”之“气之理”,还有“性命之理”、“自然之理”以及“天理”等诸多提法。张载所讲之“理”主要是指不得已而然的必然性,亦即规律。尽管张载讲“天理”之处亦不少,且往往将其与“人欲”置于一处而论。“徇物丧心,人化物而灭天理者乎!”“上达反天理,下达徇人欲者与!”[1](P18,P22)这两处的“天理”皆是就自然法则而言。张载亦讲:“所谓天理也者,能悦诸心,能通天下之志之理也。”“在帝左右,察天理而左右也,天理者时义而已。君子教人,举天理以示之而已;其行己也,述天理而时措之也。”[1](P23,P24)这依然是从普遍法则的角度而非从“至静无感”的本体论角度来说“理”的。可见,在张载这里,“理”的提法尽管很多,但基本是从自然法则和规律意义上谈的,并没有上升到本体的高度。张载对礼的本原的反思并没有止于“理”,而是通过上达至“天”的思路而最终完成的。
首先,从张载应然的理论逻辑来看,礼当本于“天”。针对陋儒“不知择术而求”而“有有无之分”及佛老理论陷入虚空寂定的理论弊端,张载从“太虚”概念的引入入手建构起了新儒学的理论体系,为人和万物的存在确立了终极价值根据。“虚者天地之祖,万物取足于太虚,人亦出于太虚。太虚者心之实也。”[1](P325)天地万物之“取足于太虚”,正说明太虚是天给予万物的内在禀赋;而从“天之实”到“心之实”,则是就太虚作为天人一性而言。“天地之道无非以至虚为实,人须从虚中求出实。……天地以虚为德,至善者虚也。”[1](P325)这也说明了太虚之天人一贯的性质,而天地以虚为德乃太虚之至善属性的表现。张载言:“虚者,仁之原,忠恕者与仁俱生,礼义者仁之用。”[1](P325)。从虚到仁、从仁到礼,张载实现了由“太虚”向“礼”的自然过渡,使得“礼本于太虚(天)”成为必然的理论归宿。
其次,张载曾明确讲过“礼本于天”。张载不认同前贤时儒“专以礼出于人”的观点。他在其佚书《礼记说》中提出:“大虚(太虚)即礼之大一也。大者,大之一也,极之谓也。礼非出于人,虽无人,礼固自然而有,何假于人?今天之生万物,其尊卑小大,自有礼之象,人顺之而已,此所以为礼。或者专以礼出于人,而不知礼本天之自然。”[5](卷五十八)张载曾明确讲到:“礼本于天,天无形固有无体之礼。……盖礼无不在天所自有,人以节文之耳。”[5](卷五十四)此处将礼的本根已讲得非常明确,将礼的地位提升到了天的高度。以此为基础,他为当时的社会危机提出了解决的方法:“礼亦有不须变者,如天序天秩,如何可变!礼不必皆出于人,至如无人,天地之礼自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人顺之而已,此所以为礼也。学者有专以礼出于人,而不知礼本天之自然,告子专以义为外,而不知所以行义由内也,皆非也,当合内外之道。”[5](卷九十七)此段话有三层含义:其一,礼不依于人而有,即使无人存在于世,天地之间所展现的秩序性即“礼”之展现。基于此可知,若礼不依于人而有,则礼之根源不在于人;而由“天地之礼自然而有”则可知,礼之本根实源出于天地。其二,人是通过顺承并取法天地所展现的整体秩序性而建立人间秩序之礼的。人通过与天地宇宙的“感通”来完成从天序、天秩向人间之礼的转化。张载哲学“以人合天”的思路得以充分展现。其三,礼虽为形上之理于存在世界所展现之整体秩序,但礼之实践需基于人之内在道德心性,方能体证取法天地大化所展现的秩序性。这样,从天道到人道的思维模式得以充分展现,“天”抑或“太虚”是最高的终极实在,不仅“礼”根源于天,“理”同样也根源于天。
若以“礼本于天理”来总结张载关于礼之本源问题的探讨,则不利于准确理解其“天理”概念及工夫论特色,也无法从总体上把握关学与洛学的差异。
首先,该提法没有准确把握张载引入“天理”概念的意旨。在程、朱那里“天理”是其哲学的最高范畴,在张载这里却并非如此。如前所言,张载虽然在其着作中不止一次提及“天理”的概念,但并未超越《礼记》中的《仲尼燕居》《乐记》等篇的思想范围,仍然主要是从自然法则和规律意义而言的。借助于“以礼制心”的实践工夫,克治人心(人欲),以化解道心与人心之紧张关系,这是张载首要的观照点和引入“天理”概念的主旨所在。尽管其“天理”概念已包含着普遍之理的必然 性,但更为突出的应是其“所当然之理”的规范意义。张载曾言:“全备天理,则其体孰大于此!是谓大人。以其道变通无穷,故谓之圣人。”[1](P236)可见,张载并没有把“天理”放置在至高无上的地位,也不可能用它充当礼的终极根据。这也正是“礼本于天理”的命题在张载这里不成立的最重要的文本根据。
其次,该提法不利于把握张载的工夫论特色。张载在宋儒中是比较早地将“天理”“人欲”和“道心”“人心”这两对范畴结合在一起进行讨论的儒者。他说:“穷人欲则心无虚,须立天理。人心者人欲,道心者天理,穷人欲则灭天理。既无人欲,则天理自明,明则可至于精微。谓之危,则在以礼制心。”[1](P264)张载通过“虚心”、“反(返)天理”、“变化气质”和“以礼制心”等修身实践工夫将“天理”“道心”与“人欲”“人心”衔接起来,突出强调了超越人欲、返归天理的价值取向。他所提出的以“礼滋养人德性”、“得礼上下达”的提法都是在强调“克己”、“化性”的重要性。这也是张载工夫论的鲜明特色。而“礼本于天理”的提法,易于导出“先识仁”、“涵养需用敬”的修养工夫,与张载重视礼化而渐次提高修为工夫的特点不符。
最后,该提法不利于从总体上把握关洛学派的差异。尽管在张载着作中也多次出现“天理”、“义理”和“穷理之学”等词语,但需要根据语境作具体研判。通过对散布在张载着作中“理”概念的综合考察发现,“理”在“天、道、性、心”的哲学总纲中与“礼”基本上处于同样的地位,即近于“道”。张载礼之根源在于“天理”的提法,将“先识造化”或“天”的关学特色淹没在“先识仁”、“先识天理”的洛学思路之中,具有鲜明的程朱理学本位立场。这在一定意义上降低了张载哲学的建构层次,若将礼之根源归于“天理”,无疑是将“礼根源于太虚(天)”的深刻性降低到了“道”的层次,也容易给人造成张载与二程本体论建构无差别的误解。这对于准确把握其礼理关系都是非常不利的。
三、理论归宿:“以礼合理”而非“以理代礼”或“以礼”张载对礼“本之于天”的认识和“得礼上下达”的贯通式理解,使得天序、天秩与人间社会规范有机结合,从理论上真正实现了形上与形下、天道与人事的贯通。“以礼贯通天人”或“礼合天人”的理论,成为张载在修养工夫论中通过礼的实践而顺利完成“合内外”之目标的理论铺垫。
1.礼合内外
礼的内外之辩其实一直是传统儒家思想里的重要论题之一。对张载而言,有效协调礼的内容与形式的关系是其礼学思想建构的重要目标。
首先,在张载看来,礼的实践过程就是实现内外合一的过程。张载认为礼并无所谓内外,“礼非止着见于外,亦有无体之礼”[1](P264),主张“平物我,合内外”[1](P285)。在张载看来,践礼、行礼的过程就是内外合一、勉认成性的过程,“知礼成性”之要义在于将外在礼仪通过实践内化于主体自身。由此不难看出,集“合两”、“成性”于一体的张载人性论已经给践礼提供了内外合一的空间,为确保在重视义理即“理先”的前提下做到礼理融合贯通打好了基础。从这个意义上说,礼理的先后问题也就是在礼化的实践中如何实现内外一致的问题。
其次,在张载看来,礼理先后问题实际上是对内和外的重视程度问题。翻检卫湜《礼记集说》会发现,张载对于礼理关系要义的阐发,来自于对《礼记·乐记》篇中“乐也者,情之不可变者也,礼也者,理之不可易者也。乐统同,礼辨异,礼乐之说,管乎人情矣”一句的解释。《礼记》原文通过对“礼”和“乐”的不同意义的揭示,阐明了礼乐与人情之间的关联。张载对此提出了自己的看法:“礼者,理也。欲知礼必先学穷理,礼所以行其义,知理乃能制礼,然则礼出于理之后。今夫立本者,未能穷则在后者,乌能尽礼文残缺?惟是先求礼之意,然后可以观理。”[5](卷九十七)他明确指出,无论是学礼还是践礼,都需要先学理、穷理,而且认为“礼出于理之后”,并在此基础上批评当时建构儒家新理论的学者们不先穷理,尤其是不问礼之本意而一味效法古礼的做法。在《张子语录》中,他进一步指出:“礼文参校,是非去取,不待己自了当。盖礼者理也,须是学穷礼,礼则所以行其易,知理则能制礼,然则礼出于理之后。”[1](326-327)他认为礼的精髓在于礼义,而非在于礼文。对于盲目效法者,需要重视礼的内在精神;对于空谈天道性命者,需要重视礼的外在仪节。礼理的先后问题关键在于要实现内与外的“交相培养”。
2.以礼合理
首先,“以礼合理”是张载礼学思想的必然落脚点。张载反复强调要先穷理而后知礼:“今礼文残缺,须是先求得礼之意然后观礼,合此理者,即是圣人之制,不合者即是诸儒添入,可以去取。今学者所以宜先观礼者,类聚一处,他日得理,以意参校。”[5](P327)礼本就是“天理之节文”,乃顺乎人情的产物,故而要真正理解礼,就需先得“礼之意”。所谓“合此理”、“他日得理”之“理”,实指综合考察诸种礼仪器物转自制度后所得礼仪上的条理或规矩。可见,张载之意,乃礼理二者兼容并包,而非相互取代。张载认为,礼之实践乃“合内外之道”,若人能守礼便是不背离天道。因此,张载认为礼能使人“持性反本”,即通过外在之礼的践行实现内外合一,此即“以礼合理”。
其次,张载“以礼合理”思路的中断是关学衰落的重要原因。朱子在《答陆子寿书》中云:“伊川先生尝讥关中学礼者有役文之弊。”[6]所谓“役文之弊”,即拘泥于形式上的仪节礼教。伊川弟子谢上蔡认为:“其门人下稍头溺于刑名度数之间,行得来因,无所见处,如涅木札相似,更没滋味,遂生厌倦,故其学无传之者。”[7] (卷上)指出张载后学之讲礼,只限于有形和外在的规矩,失去内在修养上的实践意义。在张载弟子的视野中,似乎张载仅重视外在仪节,对礼与道德实践在理论上的必然关联关注不够,甚至在理解中发生了从“礼”向“理”的自然滑转[8],从而导致其后学尽管能够秉持“崇礼贵德”、“学政不二”的宗旨,但理论建树非常有限。这在很大程度上影响着关学学派在张载之后同洛学及其他学派的学理讨论与沟通,导致其后学渐趋中绝的格局。
最后,“以礼”与“以理代礼”皆非张载的初衷。张载后学之所以遭到来自程朱学者的批评,一个很重要的原因在于他们于道德实践中呈现出的“以礼”的思维导向。即便如此,朱熹本人仍对张载“以礼合理”的思想保持了几分自觉。朱熹在生前就曾针对学生提出的“以理易礼”说给予了激烈的批评,而且从其一生的理论建树来看,既有对儒家性命义理之学反复精研的《四书章句集注》等学术性理论着作,亦有对现实社会移风易俗发挥重要导向作用的《朱子家礼》,这使张载的“礼理融合”的思路得到充分展现,从而奠定了其在道学史乃至于中国文化史上的重要地位。至清中叶,为了纠王学末流之弊,以凌廷堪为代表的清儒发起的“以礼”的思潮运动,有其特定的现实原因和学术指向,以此推定理学发展初期甚至包括从张载那里就已存在“以理代礼”趋势是不符合历史事实的。[9]
四、结语
“汉儒多言礼,宋儒多言理。”[10]这是皮锡瑞对经学史上汉、宋学各自学术宗旨所做的论断。就汉学与宋学在义理层面上“由礼转理”的思想史转型而言, 这一论断确为精辟之论;而就某一个思想家的特殊性而言,则应视具体情况而定。对于“礼”的定位问题,就政治层面而言,统治者关注的是如何达到掌控社会的目的,故易导发“以礼”的倾向;就学理分析层面来看,因儒者的着力点多在学术探析与思想阐发,故而易沦入“以理代礼”的泥潭。此两种取向,虽意义指向不同,但对社会的整合都非常不利;只有贯通学与政,实现“礼”与“理”在实践层面的融合与沟通,才是理想政治秩序建构的必然选择。本着“学政不二”、“天人合一”的思维,张载通过对“执于礼”和“执于理”的两偏之失的救治,以礼理贯通、“以礼合理”的思路重构儒家礼学,对包括朱熹在内的道学家们产生了深远影响。
[参考文献]
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[7]谢良佐.上蔡先生语录[M].张伯行,辑.福州正谊书院.
[8]牟坚.朱子对“克己复礼”的诠释与辨析——论朱子对“以理易礼”说的批评[J].中国哲学史,2009(1):20.