满族文学论文范文

导语：如何才能写好一篇满族文学论文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

现在社会很流行拒绝孩子要求的教育行为，常常把这种糟糕的教育模式冠以教育艺术。而我认为，拒绝仅是一种矫正心理行为的方法，不能对孩子的心里成长有帮助，而很多家长却当做法宝，认为拒绝教育会改变孩子的一些不良习惯，殊不知对孩子的心里健康对幼儿的心理安全造成极大的影响和破坏。充满爱心的对待幼儿的合理要求，才是这正的教育艺术之道。就当前的幼儿教育误区罗列之。

1、理所当然——误区之一

我们经常看到这样的场景：人来人往的大商场里，有小孩子赖在玩具柜台前哭闹，一旁的父母在面子大失之下，不免心烦意乱训斥孩子一顿；宾客满堂的时候，孩子要这求那，拒绝后倒地撒泼，一屋子人尴尬之余，父母把孩子拖进了小房间，关起了禁闭。在父母的意识里，孩子要玩具是错误行为，应该理所当然的拒绝，并且施之以禁闭，认为这样的教育是正确而有效，我们认为这种不分皂白的一概拒绝孩子的要求，对孩子的情感成长有百害而无一利。

2、直截了当——误区之二

生活中常常有这样的现象：很多家长在孩子的吃穿上不惜血本，但在对教育孩子的理念上却很小气，常常把错误的教育方式当作先进理念，把拒绝合理要求当作时尚，在家中的地位如同众星拱月一般，面对孩子越来越多的要求，父母到了拿出威信来拒绝孩子的时候了。还美其名曰的冠以直截了当，意思是纠正孩子错误行为要快刀斩乱麻。不能拖泥带水。

3、用冷处理——误区之三

“冷处理”成了很多教育者拒绝孩子要求的法宝。本应该用温暖来对待孩子，却偏偏要让孩子的心变冷酷。把错误的教育理念当作制胜法宝，认为冷处理是对付这阶段孩子不错的办法。当孩子大吵大闹要的时候，不去理睬他，如果孩子是在公众场合要东西不听话，父母把孩子拖回去，再进行冷处理。这样做会大大的伤害孩子的自尊心。

二、满足幼儿合理要求有利于身心健康的成长

1、更新观念，充满爱心

对待幼儿的合理要求需要更新观念，过去教育孩子经常凭着自己的经验行事，不管还子提的要求正确与否，都一概拒绝，因为在老师的眼里，孩子的需求只是一时的兴起，这样的观念严重影响幼儿心理的健康成长，不利与孩子的身心发育，会对孩子产生不安全感，长此以往容易产生焦虑症。用爱来满足幼儿合理的要求是课堂教育最高的艺术境界，尤其在当下流行的幼儿区角游戏的创新教学当中，用新的理念，对待和满足幼儿的合理要求，对培养幼儿良好心里情、促进健康心理成长，是一个很好的教育平台。下面是课堂上教师改变旧理念、充满爱心对待满孩子合理要求的典型教学案例。这是一堂充满着爱心的区角游戏课。这是一堂幼儿身心健康成长的好课。游戏活动开始，几个孩不断变化各种方式搭建纸桥，课堂上孩子们精力集中，气氛紧张而活跃，就在此时，一个孩子撅着小嘴，一脸的不高兴，嚷嚷着走到老师跟前，原来孩子是告状他的小伙伴，并向老师提出要求，要求和另一个孩子合作，这时只见老师俯下身子，用手抚摸着生气孩子小脸，微笑着点点头。老师领着孩子给他换了一个小伙伴，红红的小脸上浮着笑容。孩子提出了要求，而这个要求合情合理，老师满足他的要求，而且是在充满着爱的关怀下答应的孩子，这对课堂上焦虑不安，想得到帮助的孩子来讲，是多么的重要。在我们有些人的眼里，这没有什么，但是对教育者来讲，让孩子在温暖的环境中人格健康成长是最重要的。刚刚下课，只见哪个孩子手里拿着搭好的纸桥，笑着交给了老师，这是成功的教学案例，成功的原因是教师在以新的教学理念满足孩子的合理要求，并在此基础上，用自己的爱心鼓励孩子，在搭桥的游戏过程中，一定会遇到很多困难，这正是在设计游戏环节有意为之，目的就是通过这样的教学，培养孩子优秀意志品质的形成。

2、巧抓时机、正确引导

孩子向老师提出合理的要求，老师不能只以满足孩子要求作为第一任务，更重要的是老师在满足孩子需求的同时，要学会巧抓时间，因势利导，及时点拨等不失时机的教学方法，在满足孩子需求教育的基础上有所突破，不能停留在低级阶段，要引导孩子学会做人，学会关爱，学会善良。幼儿提出合理的要求，既是生理的需要，也是心里的需要，更是健康成长的需要。我国著名教育家于漪说过，孩子的成长离不开教师，而教师应当尽可能的满足孩子要求，这是孩子成长发展阶段必然选择。现实当中有些老师，会经常用：“你不要说”，“你停下”，“不要总是提要求”等等来拒绝孩子合理的要求，容易造成孩子的心理畸形发展。在它们的生命成长阶段，意识品质形成时期，一些满怀期望常常以老师的拒绝和自己的失败结束，从小就留下了不必要的心理阴影，不利于孩子的健康成长。下面是一堂有孩子们组织设计的区角游戏课，是一堂老师满足幼儿合理需求、巧抓时机、因势利导的成功教学案例。区角教育要实现创新，重要的一点是教师要把所有感情倾注在教学的全部。要学会满足孩子的创新需求，要尊重他们，倾听他们的声音，要包容和爱他们，也只有这样，满足孩子的需求才不仅仅就是答应。这是大班一堂区角游戏课，通过游戏活动了解不同国家的不同肤色，初步掌握世界五大洲的人文地理、风俗习惯、地貌特征，让孩子知道黑人主要生活在非洲，白人主要生活在美洲和欧洲，黄皮肤的人主要生活在亚洲，此前，我已带着他们看过录象。从游戏中的角色定位和认知能力分析看，稍显复杂。让每个孩子的把白皮肤的人放在了亚洲，当老师巡视发现后，引导这个孩子纠正错误。让老师没有想到的是，不但没有按照老师要求做，反而要求老师也加入拼图。老师有些疑惑，后马上答应孩子的请求，俯下身，与那个孩子一起做完拼图游戏。；老师微笑着轻轻地问孩子：“黑人为什么住在欧洲，而白人住在非洲？黄头发的人怎么又跑到亚洲去了呢？”在老师的亲切问话中，从微笑的眼神里，孩子闪着智慧的双眼，自信地说：“黑人是到欧洲去学习和工作的，白人到非洲去旅游，黄头发的人其实也是黄皮肤，只不过她的头发染过了，因此放在亚洲。”听到孩子们充满自信的解释，老师敬佩的连连点头。如果老师拒绝孩子的请求，不与他一同参加；如果老师不巧妙的抓住学生独立思考的有利时机；如果老师不是从心里发出微笑，给以肯定那将会是一个多么大的悲剧。孩子的心灵将受到多么大的打击。当孩子提出合理的要求时，老师首先要要满腔热情的认真对待，也许是一次不经意的拒绝，也许是一句无意的让其坐下，也许是某个习惯性的摆摆手，都可能会影响孩子一生的健康成长。

3、宽容适度，灵活多变

及时而合理满足幼儿的要求，对他们的人格品质的形成，对心里健康发展有百利而无一害。合理满足孩子的要求要渗透到教育的每一个角落，要体现在教学的每一个环节。教师要学会宽严适度，灵活多变的教学方法，在答应孩子的合理要求基础上。创新发展，努力提高，一种教学理念的发展，需要孩子的积极参与，老师和学生是相辅相成的，学生有了合理的要求，老师会在要求基础上采取灵活多变，举一反三的方法，显示老师最大的宽容度，形成孩子成长的良好的环境。孩子们合理要求得到满足后，他们在游戏中也学会了答应别的小朋友的要求，举一反三，形成良性循环。在时时变换角色中满足孩子的要求。满足孩子的好奇需求，提高他们的与人为善，与人合作的精神品质。在一个充满乐趣的区角游戏的休闲吧，那里有许多美味的食物、有趣的玩具。孩子们对自己的每一项活动的要求得到满足后，他们选择自己喜爱的东西和游戏，和其他小朋友快乐的玩着，并从中学会与人合作。一群小朋友，他们或拿着玩具，或推着小车。或俩俩牵着小手，高高兴兴来到了休闲吧，休闲吧里有好吃水果，又好吃的冰淇淋，这里更有他们喜欢的各类游戏，可以拼图，可以画画。可以骑马，孩子们可以选择。在游戏教学中，孩子交换角色的要求得到满足，孩子们可以任意的选择，可以互换位子，老师没有拒绝，有的只是鼓励和赞扬，孩子们在体验游戏乐趣的同时，也学会了合作。在满足了自己的要求后也学会了满足别人的合理要求，他们在幸福感和满足感的的氛围中，快乐的成长。课堂上，一个孩子正在独自玩骑马游戏，这时一个小朋友玩完了拼图想与他互换角色，但遭到了他的拒绝，但孩子并没有放弃的意愿，而是跟这个孩子交流，最终哪个孩子满足了他的要求，高高兴兴的互换了游戏角色。在宽容的课堂氛围里，在灵活多边的游戏中，孩子们在得到需求满足的同时也学会交流合作。

三、满足幼儿合理要求教育应注意的几点

1、在满足孩子合理要求时，要注意孩子的心理变化，有时，个别孩子的要求得到老师的答应后，会一时兴起，影响他的活动，这时老师要学会亲切的善意矫正。使孩子的心理行为健康成长。

篇2

摘 要：东北“二人转”起源问题是学界关注的重点问题，这一方面的论文和专著颇为丰富，但是起源问题始终没有一个定论。当前研究结果大致分为两个方面：一方面认为“二人转”的起源是源自于满族文化中的萨满歌舞和东北大秧歌；另一方面认为是源自于说唱艺术莲花落。笔者个人倾向于前一观点。拙文力图从时间、发源地和原始功能这三个方面来阐述“二人转”的“源”与“流”。

关键词：二人转；起源；萨满教；东北大秧歌

俗话说“宁舍一顿饭，不舍二人转”。“二人转”是一种极具地方特色的东北民间艺术形式，同时也是我国民族文化在艺术领域内的重要组成部分。对于“二人转”的起源问题，学界始终争论不休。有些学者认为是起源于说唱艺术莲花落，有些学者认为是起源于萨满歌舞和大秧歌。那么究竟哪种艺术形式是“二人转”的起源，哪种艺术形式是“二人转”的流变呢？拙文将从以下是三个方面进行阐述。

一、莲花落、二人转和大秧歌的产生时间

要想弄清楚一件事情的源头，首先我们要清楚他们的产生时间。“莲花落起自隋唐，它是由僧侣们宣讲佛经时演唱的音乐《莲花》、《散花》演变而来的”[1]。宋代开始流行于民间，清朝达到鼎盛时期，至今已有一千多年的历史了。而“二人转”则兴起于清朝的嘉庆年间，时至今日也有二百多年的历史了。从时间上看，毫无疑问，莲花落的兴起时间比“二人转”要早很多，可以说是艺术史上的“老前辈”了。但是，如果仅仅因为兴起的时间比较早就说成是其产生的源头，这样的理由未免太过牵强。况且两者之间时间差距很大，这其中包含了诸多变数，更是让人难以信服。如果一定要说时间上的优势的话，似乎东北大秧歌这一同为东北特色的艺术表演形式更容易成为“二人转”产生的源头。因为二者产生的时间相近，且同为东北地区的艺术表演形式，因此更加具有说服力。

二、二人转、萨满歌舞的发源地

探究“二人转”的起源，我们不得不考虑的一个重要因素就是地域问题。有的学者认为，以往对“二人转”起源问题的研究中存在着一个问题，即“视野狭窄，很多东北地方的研究者总是把对二人转的起源的研究限制在东北的范围之内。”[2]。对于这一观点，笔者不是十分认同。如果以往的研究中存在着“视野狭窄”的缺陷，那么认为“这是一种带有浓重乡土情节和东北地方特色的阐释”同样也割断了东北地方的研究者与其他地区研究者之间的联系。如果任意妄为地割裂了事物的整体与局部，结果必然会破坏事物的前进与发展。我们并没有片面的强调“二人转”仅仅属于东北地区，与其他艺术形式完全割裂，只是在论证其源头的过程中，抓住了其产生的主要原因和方向，找到了“二人转”所产生的“摇篮”而已。

再者，说到“二人转”，人们会不由自主地在脑海中反映出――东北“二人转”。因为它就是一种产生于东北地区的地方特色艺术表演形式，因此被冠以东北这一地域名称。还有学者认为“二人转”的产生是由于闯关东的移民带来的说唱艺术“莲花落和传入东北的山西柳腔相结合并不断东北化的产物”[3]。这一观点，我们是否可以理解为，正是由于闯关东所带来的说唱艺术莲花落和山西柳腔，才有了“二人转”这种艺术表演形式？那么，在闯关东之前，东北地区就没有自己的艺术表演形式了吗？答案肯定是否定的。我们都知道，自古以来东北就有其独特的艺术表演形式――萨满歌舞和东北大秧歌。既然我们已经有了自己本身独特的艺术表演形式，又何必舍己求他、舍近求远地抛弃自己原有的东西，把别人的东西变成是自己的“根”呢？李映先生在讨论“二人转”的源流问题时曾提到过，“历史上作为东北地域的主体民族――满族，及其创造的东北地域的主体文化――满族文化，以其强烈的地域性和民间性，在漫长的历史进程中，孕育了二人转的‘基因’和‘胚胎’，滋养了二人转的产生和发展……这个‘主体地位’决定了满族文化是二人转的源而不是流”[4]。同意这一观点的还有杨朴教授，他认为“二人转从萨满那里最重要的借纳是‘生命复活’原型的表现……二人转的生命创造和生命复活原型来源于萨满跳神。而生命创造和生命复活的原型是二人转保留和发展了萨满跳神的方法、形式和技巧才得以表现的”[5]。以上两位学者的观点一直认为萨满歌舞才是“二人转”的真正源头。

三、莲花落、二人转及萨满歌舞的原始功能

探究“二人转”的“源”与“流”，我们还可以从莲花落、二人转及萨满歌舞这三者的原始功能的分析比较中得出一些结论。因为莲花落是隋唐时期僧侣宣讲佛经时演唱的音乐演化而来的，因此最初演唱的时候带有一定的化缘性质。“所以它逐渐演变为乞儿和艺丐卖唱谋生的方式”[6]。由此可见，莲花落最初的原始功能是乞丐行乞时所唱的歌曲。而“二人转”却大不相同。古时，东北地区虽然幅员辽阔，但是生存环境十分恶劣，物质文化生活十分匮乏，因此，当时逃荒、开荒的人很多。由于长期的劳动使大家都感到十分乏味，所以劳动之余，大家会在一起开开玩笑，互相打闹，甚至高兴的时候还会唱上两句。“‘二人转’最初就来源于田间地头，那种动作，扔手绢、转扇子、互相打情骂俏，表现了东北人民那种豪爽粗放的性格”[7]。从这段文字我们可以看出，“二人转”最初的产生就是为了给在田间工作的人们带来欢乐，是人们的一种休闲娱乐方式，具有娱人功能。同样具有娱人功能的还有满族文化中的萨满歌舞。“萨满祭祀中，人们为了通过祭祀达到祈福等目的，想方设法让各路神仙满意，为此，人们想当然地认为，人得到了满足和，神灵必然也是愉悦的。因此，可以说萨满祭祀主观是娱神的活动，客观上起到了娱人的效果。……萨满跳神集音乐、舞蹈、演唱于一体，自然就成为人们借此获得娱乐的方式”[8]。可以说，萨满歌舞既能娱神，又能娱人。通过莲花落、二人转及萨满歌舞这三者的原始功能的分析比较可以看出，二人转与萨满歌舞的原始功能极为相似，而与莲花落则大为不同。从这一点，也可以看出“二人转”起源于满族文化中的萨满歌舞这一论证更为可靠。

通过以上三个方面的分析，笔者认为，东北“二人转”起源于萨满歌舞和东北大秧歌。当然，我们不能全盘否认莲花落在“二人转”的发展过程中毫无作用，但是分清“二人转”的“源”与“流”有利于我们更好地认识“二人转”，有利于我国传统文化艺术的发展和繁荣。（作者单位：吉林师范大学中国思想文化研究所）

参考文献

[1] [2][3][6]刘红侠，刘文峰.二人转的起源[J].中国戏曲学院学报，2006，（2）：39，39，39，40.

[4] 李映.满族文化与东北二人转-下-也谈二人转的源流问题[J].戏剧文学：50.

[5] 杨朴.再论二人转与萨满跳神[J].戏剧文学：28.

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一、财经类硕士毕业论文指导与写作的现状

课题组对保定某高校20xx届财经类专业的硕士毕业生进行了问卷调查，共发放问卷300份，回收有效问卷288份，有效问卷回收率达96%。通过对调查问卷结果进行统计与分析，大致了解财经类硕士毕业论文指导与写作的现状。

（一）财经类硕士毕业论文的选题。

1.选题与专业的一致性。调查结果显示，83.3%的毕业论文选题与专业相符，16.7%的毕业论文选题与专业不相符。

2.选题的来源与内容。课题组统计调查问卷时，将财经类硕士毕业论文的选题来源分为几个方面：（1）对社会某个经济现象或热点进行调查分析，例如《大学生网购市场营销对策研究》《康师傅方便面大学生市场营销对策研究》等。（2）对实习单位的经营管理问题进行研究，例如《丰宁富兴大酒店内部控制问题研究》《L公司应收账款风险及防范》《XH会计师事务所审计质量控制研究》《北京新姿服装服饰有限公司财务风险分析及建议》等。（3）对区域经济问题进行调查研究，例如《涉县花椒产业发展与对策研究》《顺平县桃林产业发展现状及应对措施》《满城县草莓产业化经营研究》《宽城满族自治县板栗产业发展问题研究》等。（4）根据统计年鉴数据或上市公司财务数据进行研究，例如《河北省农村居民消费结构及提升对策研究》《华谊兄弟融资问题研究》等。（5）泛泛地对某一经济问题进行研究，例如《我国中小型企业无形资产评估的探讨》《人力资源政策对内部控制环境的影响》《中小企业内部控制存在的问题及对策分析》等。

上述调查结果表明，目前绝大多数财经类硕士毕业论文的选题与专业目标相一致，而且绝大多数毕业论文是对社会经济热点问题、区域经济发展问题或者实习单位经营管理问题进行调查研究而撰写的，这与教育部在《关于进一步加强高等学校硕士教学工作的若干意见》中对硕士毕业论文的定位“培养学生综合运用所学理论知识和实践技能解决实际问题的一种教学形式”是相符的。

 

（二）财经类硕士毕业论文的写作。（1）实际数据资料的获得途径。调查结果显示，85.4%为互联网，44.8%为统计年鉴，39.2%为实习单位，16%通过问卷调查获得，11.5%通过政府部门获得，13.9%通过亲戚或朋友提供。（2）实际数据资料的获得难度。调查结果显示，23.3%的毕业生认为难度较大，74%认为难度不大，2.7%认为比较容易。（3）论文撰写时间的充裕情况。调查结果显示，49.7%的毕业生时间充裕，47.9%时间够用，2.4%时间不充裕。（4）撰写论文期间哪些事情耗用了毕业生的大量时间。调查结果显示，54.5%的毕业生认为是找工作，各种考试如考研、考公务员、考银行分别为24%、25%和11.8%，20.8%的毕业生选择其他。（5）对待毕业论文的态度。调查结果显示，79.5%的毕业生态度认真，17%态度一般，0.3%态度不认真，3.1%心有余而力不足。（6）论文的写作难度。调查结果显示，11.8%的毕业生认为论文写作难度很大，55.9%认为写作难度较大，31.9%认为写作难度不大，0.3%认为论文容易写。

 

上述调查结果表明，绝大多数学生获取实际数据资料的难度不大，实际数据资料的获取过多地依赖互联网，撰写论文的时间充裕或比较充裕，对待论文的态度认真，感觉撰写论文有一定难度，找工作、参加各种考试等牵扯了毕业生的精力。

（三）财经类硕士毕业论文写作的收获。

1.撰写论文的收获。调查结果显示，28.8%的毕业生收获很大，66%收获较大，5.2%收获较小，没有收获的毕业生为0。

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国际上许多学者对萨满习俗的考察和研究，一般归于对“萨满教”（Shamanism）的研究，中国学术界通常也使用“萨满教”一词，但谁都知道，萨满在中国北方诸民族中的传承由来已久，它从形成的时候起就是一种原始的民间崇拜和信仰的产物，其传承和传播完全处于一种自发的状态之中，属于信仰文化或巫术文化的范畴。直到今天，“萨满”绝非一种现代意义上的“宗教”，它的传承和传播方式，仍然是一种巫术行为，也可以称之为萨满巫术。这样看来，萨满信仰属于中国巫文化系统，或者说它是中国巫文化的一种特殊表现形式。

中国的巫文化是一个历史悠久，内容十分庞杂的系统，根据历史文献记载和现代的民俗传承，如果将中国的巫文化作学术上的分类，笔者认为它包括了两个有机的组成部分：即中国北方诸民族传承的萨满文化和中国南方诸民族中传承的傩文化（即面具文化）。这也是近几年来中国民俗学对中国巫文化的宏观关照和学术研究的新的走向。过去在很长一段时间里，萨满文化的研究一直是热门，考察所得资料异常丰富。最近几年，傩文化的考察和研究后来居上，造成一种十分热烈的空气。萨满文化与傩文化的相互关照，一定会使中国巫文化的研究出现崭新局面。

巫文化，在民俗学研究中往往将其归入原始信仰，有时也称为“民俗宗教”[2]，在这种情况下，“宗教”一词使用了广义的概念。长期以来，“宗教”一词在民俗学研究中经常给研究者造成困惑，以致使我们很难描述某些民俗事象。为了区别于“现代宗教”，学者们于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全适用的。“民俗宗教”将巫文化包含其中，为叙述和研究带来方便。中国文化发展的历史告诉我们，巫文化曾是中国文化的源头，中国古老的科学和文化发展均与巫文化有关，如文字、天文、医疗、数学、文学、音乐、舞蹈、绘画、历史学的产生、发展，都和巫术活动有关，甚至连知识分子阶层都是由巫发展而来。可见巫文化作为各种文化的母体，具有重要的研究价值。严格说来，巫文化是一种民间传承，它在原始社会尚未出现阶级分化时，尤其如此。在那时由巫文化所构成的精神世界，正是原始民的宇宙观。当社会出现阶级分化，特别是国家形成之后，巫文化的传播情景则完全不同。这时，巫文化除在民间继续传承外，其中许多成分被统治阶级吸收，并将其系统化，仪礼化，用来为巩固其统治地位服务。作为中国巫文化组成部分的傩文化和萨满文化，都没有逃脱这种命运。本文正是在这个意义上，探讨清代宫廷的萨满祭祀。并在此基础上将民间萨满信仰和宫廷萨满典礼作些比较。

清代宫廷的萨满祭祀是民俗宗教——萨满信仰研究的重要内容之一，也是为历来的萨满文化研究所忽视了的问题。现在将他提上研究日程，是因为清代文献史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清会典》（雍正、嘉庆时代）、《礼部则例》、《大清会典事例》、《纽祜禄氏满洲祭天、祭神典礼》、《国朝宫史》等，详细记载了清代宫廷萨满祭祀的典章制度。曼殊、震钧的《天咫偶闻》、昭梿的《啸亭杂录》、吴振城的《养吉斋丛录》、姚元之的《竹叶亭杂录》、麟庆的《鸿雪因缘图记》等著作中也涉及到清代宫廷、王室有关萨满祭祀的实录。特别是清代乾隆12年（1747年）奉旨编纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》，为我们研究满族萨满习俗和清代宫廷萨满仪典，提供了翔实可靠的资料。

萨满及其信仰，本是中国北方阿尔泰语系诸民族普遍传承的一种习俗，流传地区十分广阔。居住在中国东北地区白山黑水和大小兴安岭一带的满族、达斡尔族、赫哲族、鄂伦春族、鄂温克族、锡伯族及部分入旗的汉族（汉军旗人）中，直到今天，仍有萨满习俗流传。中国东北地区的萨满信仰在长期的历史发展过程中，形成了一个独特的文化圈，也是萨满文化传承最稳固的地区。这种传承无论从内容到形式，都带有森林、狩猎和渔猎色彩，可称为森林萨满文化圈。华北蒙古族地区，是中国萨满传承的又一个文化圈，这一文化圈带有浓郁的草原游牧特色，可称为草原萨满文化圈。蒙古族萨满，传承十分古老，但变异也较大。在元代（1279－1368）随着藏传佛教（喇嘛教）在蒙古地区的传播和逐渐占据统治地位，一部分萨满信仰融入喇嘛教，一部分渐次消失，人为的因素曾一度割断了蒙古族萨满信仰的传承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，萨满信仰在部落上层和民众生活中占有十分重要的地位。当时一些大萨满（巫师）都被收罗在蒙古宫廷中，他们守护偶像，并谙星术，预言日月之蚀，择定吉日凶日，人们有事必去咨询。“凡宫廷所用之物，以及贡品，必经此辈以火净之，此辈得留取若干。儿童之诞生，则召其至，以卜命运。有病者亦延其至而求助于其咒术。托其欲构谄某人，只须言某人之疾，盖因某人厌禳所致。人有咨询者，此辈则狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，伪作神语以答之。”[3]当时，萨满几乎主宰部落或国家大事。据《多桑蒙古史》载：“塔塔尔诸游牧部落既平，铁木真应有适合其新势权之尊号。1206年春，遂集诸部长开大会于斡难河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蛮或卜者阔阔出者，常代神发言，素为蒙古人所信奉，兹庄然告铁木真曰：‘具有古儿汗和大汗尊号之数主既已败亡，不宜采用此有污迹之同一尊号。今奉天命，命其为成吉思汗或强者之汗。’诸部长群赞其议，乃上铁木真尊号成吉思汗。时年44岁。”[4]此类记载，在蒙古族古代文献中经常见到。有元一代，在蒙古族上层社会，喇嘛与萨满之间的斗争从未间断过，特别是对萨满供奉的偶像“翁衮”，历加取缔。元代灭亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日渐深入民间，萨满更处于不利地位。1640年制定的《蒙古卫拉特法典》，其中明文规定取缔翁衮。对邀请男女萨满来家者，给予不等马匹的处罚。对请来男女妖术师耍魔术者的乘马和妖术师的马，归告发者所有，知而不报者受罚，甚至使高贵者受到诅咒，也要罚马五匹等等[5]。这些条律，对萨满信仰是很大的打击。但尽管如此，在广袤的蒙古草原，萨满信仰并未绝迹，甚至在近代，科尔沁草原仍流行萨满信仰[6]。

中国萨满传承的第三个文化圈，是新疆各民族地区。那里的维吾尔族、塔塔尔族、哈萨克族，柯尔克孜族在信奉伊斯兰教以前，都曾信奉过萨满。其中尤以哈萨克族最为突出。这可能是由于哈萨克民族一直过着游牧生活，氏族和部落组织，对大自然的依赖对部落英雄祖先的崇拜，为萨满传承提供了条件。所以直至今天，哈萨克民族民间信仰中还留有许多萨满文化的痕迹。在哈萨克族的神话《迦萨甘创世》[7]中，详述了对天、地等自然神的信仰。笔者1986年到新疆喀什地区，这里是维吾尔聚居地。在喀什近郊的阿尔斯兰汗墓地，有成百上千座坟墓，均按伊斯兰葬式安葬死者，但在阿尔斯兰汗墓旁的树枝上，挂满了红、黄、蓝、自各色布条。黄昏时遇到一位维吾尔族老年妇女在树下点燃灯烛，并作祈祷，询问得知，家人有了疾病，祈祷驱邪，这也许是古老萨满习俗的表现。新疆锡伯族萨满信仰属于东北文化圈。

话题回到满族的萨满信仰上来。满族的萨满信仰习俗起源很早。“萨满”一词即来源于满——通古斯语族诸民族。十二世纪中叶，南宋学者徐梦莘在其所著《三朝北盟会编》中说：“珊蛮（即萨满）者，女真语巫妪也，以其变通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，这是有关萨满的最早文献记载。女真系满族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始称女真。1115年建立金政权，与南宋并立。十六世纪末至十七世纪初，建州女真首领努尔哈赤用“八旗制度”统一女真各部，形成后来的满族。满族文化，在其活跃于白山黑水之间时，主要是萨满文化。它继承了靺鞨、女真以来的传统，带有浓郁的森林和农牧特色。自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜融为一体。在满族的萨满世界中，天体和大地崇拜，始终占据着重要地位，这也是信奉萨满的阿尔泰语系各民族的共同特色。天神是至高无上的神，满族神话中说，天有17层，地有9层，人住地上国，神住天上国，魔鬼住地下国，统管天、地、人间的是至高无上的天神阿布凯恩都里[9]。这反映了萨满世界的宇宙观念是垂直的。满族祭天时，必须设置神杆，这一神杆是联系天上与人间的通道。天神通过神杆到达天界或下到人间。这种宇宙观显然产生于森林民族。锡伯族的登刀梯（天梯）也是这样的含义。这是森林带给所住民族的自然观念。人们有什么祈祷之事，必通过大树（神树）或神杆告知天神，这种习俗一直在满族中保存。由天神观念引伸出的对日月星辰、风雨雷电的崇拜，山神、林神、岩神、火的崇拜，使萨满世界的自然崇拜朴朔迷离，神秘莫测。满族的图腾崇拜，也古老的图腾崇拜发展到后期的产物，比之鄂伦春、鄂温克、赫哲和达斡尔族要逊色很多。如上民族在其历史发展过程中，始终没有脱离森林狩猎生活，所以民间信仰中对动物的崇拜十分虔城。如对熊的崇拜，从图腾学上来考察，都是十分标准的。满族则不然，它从女真时代开始，就与汉族交往甚密，天神信仰在很大程度上与汉族的“天命观”交织在一起。有人认为满族的图腾是乌鸦和犬，这是不正确的。满族中盛传他们的始祖布库哩雍顺为天女佛库伦吞神鹊所衔朱果而生，故人们均以鹊为神，从不加害。满族不杀狗，不食狗肉，不使用狗皮。满族民间传说中的《天鹅仙女》[10]、《索伦杆子和影壁的来历》[11]以及“义犬救主”（努尔哈赤）一类的故事，涉及到神鹊和狗，因其与努尔哈赤的圣迹有关，鹊与犬只是象征物，而并非图腾。满族除了对天神表示极度的崇敬外，祖先神在萨满祭祀中也占有很重要的地位。萨满主要是天神和祖先神的代言人。从这种意义上讲，萨满信仰是凝聚氏族和部落力量的纽带。满族萨满是多神信仰，这和阿尔泰语系其他民族的萨满信仰是共同的，许多学者的论文中都曾论及。

清代立国之后，对原属于满族民间信仰的萨满文化，并未随之抛弃。相反作为凝聚满民族心理的一种手段，加以尊重和传承。早在创基盛京（今沈阳）的时代，便传习古老习俗，恭建“堂子”祭天，又在寝宫正殿，恭建神位，祖佛（释迦牟尼）、菩萨（观世音）和神（萨满诸神）等。嗣后，虽建立坛、庙，分神、天、佛及神，而旧俗未改，与祭祀之礼并行。至清代定鼎中原，迁都北京，祭祀仍循昔日之制，而且满族各姓，也都以祭祀为至重，大内及王贝勒贝子公等，于堂子内向南祭祀，其余均于各家院内，向南以祭。“又有建立神杆以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是说，满族在入主中原以后，并未放弃萨满祭祀的古俗。上至宫廷，王公大臣，下至普通满族，都尊守旧俗，祭天和祭神。但中原地区的文化环境必竟不同于白山黑水之间，汉族文化必然要影响满族文化。实际上这种影响早就开始了，特别是佛教文化和道教文化已浸入萨满祭祀之中。汉语代替满语，汉文代替满文，使清代最高统治者对满族文化的渐次消失与变异产生忧虑。特别是在历史上对满民族产生过凝聚力的萨满文化，如不加以保护和利用，民族意识也会渐渐消失。这就是满族在入主中原的初期，王室中存在的一种顾虑。所以乾隆十二年（1747年）农历丁卯年七月丁酉“上谕”管理内务府事的和硕亲王允禄等大臣，总办、承修、监造、监绘、誊录《满州祭神祭天典礼》，使满族民间的萨满信仰，系统化和典礼化，在清宫仪礼中加以永久保存。这在中国历代王朝中是绝无仅有的举动。关于编篡《满洲祭神祭天典礼》的原由和具体要求，在乾隆皇帝给内阁的《上谕》中讲得十分清楚。

上 谕

我满洲，禀性笃敬，立念肫诚，恭祀天、佛与神，厥礼均重，惟姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天，背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远。若我爱新觉罗姓之祭神，则自大内以至王公之家，皆以祝词为重，但昔时司祝（萨满——引者）之人，但生于本处，幼习国语（满语——引者），凡祭神、祭天、背灯、献神，行祭、求福，及以面猪，祭天去祟，祭田苗种、祭马神，无不斟酌事体，偏为吉祥之语，以祷祝之。厥后，司祝者，国语俱由学而能，互相授受，于赞祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大内分出之王等，累世相传，家各异词，即大内之祭神、祭天诸祭，赞祝之语，亦有与原字、原韵不相吻合者。若不及今改正，垂之于书，恐日文讹漏滋甚。爰命王大臣等，敬谨详考，分别编纂，并绘祭器形式，陆续呈览，朕亲加详覆酌定，凡祝词内字韵不符者，或询之故老，或访之士人，朕复加改正。至若器用内楠木等项，原无国语者，不得不以汉语读念，今悉取其意，译为国语，共纂成六卷。庶满洲享祀遗风，永远遵行不坠。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。书既告竣，名之曰《满洲祭神祭天典礼》，所有承办王大臣官员等职名，亦著叙入，钦此[13]。

乾隆《上谕》言明，满族诸般祭祀“皆以祝词为重”，他所最担心的也是主持祭祀典礼的萨满，由于所习满族语言的变化，使祝词原字、原因渐致淆舛，且恐日久讹漏越甚。所以命令专人稽考旧章，正异同并译成汉文。这从承担翻译事务的太子太保、武英殿大学士阿桂《揍折》和附于《满洲祭神祭天典礼》第四卷末尾的《跋语》中可看出来。

根据乾隆《钦定满洲祭神祭天典礼》所载，清代宫廷的萨满祭祀包含的内容十分丰富。它将满族民间萨满祭祀的主体部分，通过典礼形式固定下来，对参与祭祀的人员、方式、地点、供物、器用等都作了明确规定，下面分别加以叙述。

1、清代宫廷萨满祭祀中的神祗

清代宫廷的萨满祭祀分常祭、月祭、报祭立杆大祭数种，每种祭祀的神祗有时相同，有时则不同。如：

朝祭神。释迦牟尼，观世音菩萨、关圣帝君。姚元之《竹叶亭杂录》云：“太祖在关外时，请神于明，明与以土地神、识者知明为自献土地之兆，故神职虽卑，受而祀之。再请，又与以观音伏魔画像，伏魔呵护我朝，灵异极多。”由此可知，释迎牟尼、观音、关圣帝君是明代由汉族地区传入的。

夕祭神。夕祭诸神主要是民族神，如：阿珲年锡、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、纳丹岱挥、纳尔珲轩初、恩都哩僧固、拜满章京、纳丹威瑚哩、恩都蒙鄂乐、喀屯诺颜等。其中“唯纳丹岱辉为七星之神，喀屯诺颜为蒙古神，以先世有德而祀，其余则均无可考”[14]。

祈福神。满语称佛立佛多，鄂漠锡玛玛，以柳树枝为婴儿求福也如此。

马神。为皇帝所乘御马，为马群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。满语称尚锡神。

八纛。又称八旗大纛，出师批告及凯旋，告祭于堂子。

天神。是萨满祭祀中至高无尚之神，以神杆代替。

2、清代宫廷祭神、祭天场所

清代宫廷涉及国家大典的有祭天、地、太庙、社稷等。这有专门的场所，如天坛、地坛、太庙、社稷坛等。此外，涉及民族大典的祭祀场所在坤宁宫和堂子。

坤宁宫在故宫内庭的最后边，明永乐十八年（1420年）建，清顺治十二年（1655年）重建，改为祭神场所。每天的朝祭、夕祭、月祭、报祭、大祭，均在坤宁宫举行。吴振棫《养吉斋从录》载：“坤宁宫广九楹，每岁正月、十月、祀神于此。赐王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，则每日皆然。宫内西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代专门建立的祭天或出师告祗、祭马神、田苗神的地方。《大清会典事例·堂子规制》载：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。祭神殿五间，南向；上覆黄琉璃瓦，前为拜天圆殿，八面棂扉，北向；东南上殿三间，南向。内垣一重，门三间，西向。门外西南，祭神房三间，北向。门西直北，为街门三，闲以朱栅。外垣一重，乾隆三年准奏，增设堂子祭神殿。黄纱灯四座，圆殿黄纱灯四座，大门红灯四座，甬道红灯二十八座。昭梿《啸亭杂录》载：“国家起自辽沈，有设竿祭天之礼，又总祀社稷诸神祗于静空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于长安左门外，建祭神殿于正中，既汇祀诸神祗者，南向前为拜天圆殿，殿南正中第一重为设大内致祭立杆石座次。”吴振棫《养吉斋从录》也说：“顺治元年，建堂子于长安左门外，玉河桥东。元旦必先致祭于此，其祭为国朝循用旧制，历代祀典所无。又康熙年间，定祭堂子，汉官不随往，故汉官无知者。询之满洲官，亦不能言其详，惟会典诸书所载。……祭神殿南向，拜天圆殿北向，上神殿南向，上神殿即尚锡神亭。”堂子建制洋见“堂子图”。

3、清代宫廷祭神祭天时间

清代宫廷萨满祭祀既承袭民间传统，循用旧制，又根据需要对祭祀时间加以相对的固定，一般分常祭、月祭、报祭、大祭几种，还有些祭祀时间不固定，临时变通。

元旦。皇帝亲诣堂子圆殿行拜天礼。明末皇太极崇德元年规定：“每年元旦，躬率亲王以下，副都统以上，外藩来朝王等，诣堂子上香。行三跪九拜礼。”[16]之后，顺治、康熙、雍正、乾隆均规定元旦祭天，仪礼更加完备，堂子祀典，载入内务府会典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地点在坤宁宫。朝祭以寅时，夕祭以申时。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年规定，亲王以下，贝子以上，每府委官一人，前期斋戒，是日诣堂子供献，皇帝不亲往。月祭翌日，即每月初二日于坤宁宫举行祭天礼。

报祭。每岁春秋二季立杆大祭前期二日，于坤宁宫举行。

大祭。又称立杆大祭。时间在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬诹吉，在堂子祭天神。

四月八日，又称浴佛日，奉神于堂子，大内及各旗佐领，军民人等，不祈祷、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季举行献神祭，春秋二季举行马神祭，共祭两天，正日为御马祭，次日为御马场牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠锡玛玛，时间在朝夕，与朝祭、夕祭同。皇帝亲征或派大将出征，告祭堂子，时间并不固定。

4、清代宫廷祭祀中的神职人员。

清代宫廷祭祀主要由司祝萨满担任，而且主要用女萨满，保留了满族古老的习俗。据《满洲祭神家天典祀·汇记满洲祭祀故事》载，满洲各姓祭神，或用女萨满，也有用男萨满的。自大内以下，闲散宗室觉罗，以至伊尔根觉罗，锡林觉罗姓之满族人，俱用女萨满主持祭祀。清初，内廷主位及王等福晋，皆有为萨满者。今大内祭祀，仍选择觉罗大臣官员之命妇为萨满，以承祭祀。至于居住在宫内的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要选择女萨满主持祭祀。其中，宫内皇子，在坤宁宫祭神，用觉罗萨满。紫禁城皇子，则于上三旗包衣，佐领管领下之觉罗或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。分府皇子及王贝勒贝子公等，俱于各该属旗包衣、住领管领下之觉罗，或异姓大臣官员，闲散满族人等妻室内选择萨满，主持祭祀。如属下并无承担萨满的人，也可从管辖内的满族妇女中选择。自公侯伯大臣官员以下，以致闲散满洲用女萨满祭祀者，俱从本族内选择。如实在不能选出，也可不用萨满，只仿照萨满祭神之例，由本家家长叩头以祭。

清代对于家神员役也有一定规定，所有这些员役，都是萨满的助手。顺治元年规定，坤宁官家神殿设司俎官五人，司俎执事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，赞祀女官长（即萨满）二人，赞祀女官（均于上三旗觉罗命妇内选取）十人，司香妇长六人，司香妇二十四人，掌爨妇长三人，掌爨妇十六人，碓房妇长六人，碓房妇三十一人，首领太监三人，内正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太监二十六人。康熙二十年（1681年）规定赞祀女官增加至十二人。另外，堂子员役，主要是守护，由礼部选补。从这些员役配备中，可知清代宫廷的祭神、祭天活动，主要由妇女担任，沿习了女真以来的古俗，女萨满的地位远高手男萨满。

萨满的主要职责是主持祭仪并诵祷神词。萨满神词在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨编篡《满洲祭神祭天典礼》的目的也在于保存赞祝之词，怕其失传和淆舛。经过整理、翻译的萨满词同作为《祝词篇》保存下来，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝词（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、为所乘马祭祀时用）。

二、尚锡神享管领祝词（每月初一日，大祭、浴佛时用）

三、坤宁宫祭祀祝词（月祭、常祭、报祭、大祭、祈福祭、为所乘马祭，为牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭诵神歌祷词

朝祭灌酒于猪耳祷词

朝祭供肉祷词

夕祭坐于杌上诵神歌祈请词

初次诵神歌祷词

二次诵神歌祷词

末次诵神歌祷词

诵神歌祷祝后跪祝词

夕祭灌酒于猪耳祷词

夕祭供肉祝词

背灯祭初次向神铃诵神歌祈请词

二次摇神铃诵神歌祭词

二次向腰铃诵神歌祈请词

四次摇腰铃诵神歌诗词

四、月祭及大祭翌日祭天赞词

五、每岁春夏秋冬献神祝词

其中包括：

朝祭神前祷词

夕祭神前祷词

六、献鲜背灯祭祈祝词

七、树杨柳枝求福祝词，为婴儿求福祝词，

户外对柳枝举扬神箭诵神歌祷词

八、堂子立杆大祭祷词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

九、四月初八浴佛祝词

堂子飨殿内祝词

堂子亭式殿内祝词

十、祭马神室内祭祀祝词

以上萨满神词包括了祝词、赞词、诗词，用于不同的神祗、场合和目的。以往熟练和有经验的萨满，都能根据祭神、祭天等的需要，即兴编著诗词和祝赞词，但因原来的萨满神词系口耳相传，难免产生误传和变异，“字音渐消，转异其本”[17]的现象经常发生。甚至连那些所供奉的神祗也只知其音，不知其为何神。

5、清代宫廷的萨满祭祀典礼

清代宫廷萨满祭祀作为典礼仪式，严格限制在宫廷、堂子和宗室各姓家中，汉族官员和一般百姓并不参加，这种封闭的祭祀仪礼，当然很少为人所知。具体仪礼也只是凭借典籍和宫中行事保存下来。从这些典籍和宫中行事中可知，清代官延的萨满祭祀保持了满族民间古俗并与皇权结合起来，变得十分神圣。其中以祭天典礼最为隆重，其次，夕祭、背灯祭、献鲜背灯祭、树柳树枝求福祭、马神祭等，不仅保持萨满祭祀古俗，而且一一程式化，萨满在整个祭祀中的作用显得十分突出，试举几例来说明。

夕祭神仪

清代宫廷的夕祭在坤宁宫进行，祭以申时。所祭神祗全是萨满信仰中的神灵，即满族神。

举行夕祭时预先要将镶片金青缎神幔系于黑漆架上，用黄色皮条，穿大小铃七枚，系于桦木杆稍，悬于架梁之西，恭请穆哩罕神，自西按序安奉架上，画像神安放于神幔正中。设蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上设红漆大低桌二，桌上供香碟五个，醴酒五盏（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宫中自酿。常祭与报祭用净水），时果九碟，洒糕十盘，九盘供桌上，一盘供桌下西边。炕沿下供醴酒一罇。

届时进猪（按满族习俗，敬神所用之猪，必须纯黑，无一杂毛）置于常放之处。司香点香，司香妇人以司祝祝祷时所坐黑漆凳置神位前。司祝系闪缎裙束腰铃、执手鼓，先向神位，坐于凳上，击手鼓，诵请神歌祈祷。然后拱立，初次向后，盘旋蹡踏步祈祷，复盘蹡踏步，前进祈祷；三次祈祷、诵神歌毕，解下腰铃。整个过程由司俎太监二人击鼓、鸣拍板，以和手鼓。然后以酒或净水灌猪耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝献肉，致祝于神，撤香碟内火并灯，掩灶内之火，展背灯青幕，关上门，司祝执神铃，振摇鼓，诵神歌以祷。击鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，开门，点灯撤肉，将神像收藏起来。如遇皇帝、皇后亲诣行礼，司祝先跪，并诵祝词。

堂子立杆大祭神仪

堂子立杆大祭，是清代宫廷祭天大典，仪礼十分隆重。立杆大祭之松木神杆，要提前一个月，派副管领一员，带催领三人，披甲二十人，前往直隸延庆州（今北京延庆县），会同地方官，于洁净之山内，砍取松树一枝，长二丈，围径五寸，树稍留枝叶九节，余俱削去，制为神杆，用黄布包裹，运回堂子，置于近南墙所设红漆木架中间，斜依安置，大祭前一日，立杆子亭式殿中间石上。

其次，是堂子飨殿内的布置。要挂神幔，供打糕、搓条饽饽、清酒等。坤宁宫则于大祭前40日，在宫内西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白净高丽布，裁为敬神布条。用黄绿色棉线拧成敬神索绳，以各色绸条夹于其内，又用染色纸接成钱文，司俎妇做搓条饽饽，并将一应供物，按规定摆设好。这些活动，均由司祝萨满参加祝祷。春秋立杆大祭前一二日，先于坤宁宫举行报祭，然后祭神于堂子飨殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有两名司机萨满参加，一在亭式殿，一在飨殿。在飨殿内，司香举授神刀，司祝授受神刀前进，司俎官赞鸣拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩头，司俎官赞歌“鄂啰啰”（有音无意），侍卫等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，祷祝三次，诵神歌一次。如是诵歌三次，祷祝九次毕，然后进亭式殿，叩头，诵神歌，祷祝三次，合掌致敬。而亭式设内之司祝亦跪祝。如遇皇帝亲谐堂子祭天，则按宫廷仪礼，出仪仗，致飨殿和亭式殿拜家。

树柳树枝求福仪礼

求福仪礼可以在朝祭或夕祭时进行，也可单独进行。祭祀前数日，司用官、司俎、司香等到九家满族中进取棉线并片，敬捻绳索两条，夹以小方戒绸各三片，酿礼酒。前一天，司俎官二员带司俎二人，司俎满洲二人，前往灜合，会同奉辰院官员，监看，欲取高九尺，田径三寸的完整柳枝一株，用黄布包裹，运回坤宁宫，届时安设树柳枝石于坤宁宫户外廊下正中。树柳枝于石，柳枝上悬挂镂钱净纸条一张，三色戒绸三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩萨、关圣帝君，此炕供萨滴诸神。悬挂神幔，摆设各类供品，比较有特色的是求福神箭，箭上系练麻和从九家满族中攒取棉线捻就的棉索一条，另一条棉索上系各色绸片，一头系西山墙上，一头穿出户外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后亲诸行礼，入坤宁宫，立于南首，司祝擎神刀，待视三次，每次祷祝，太监等歌“鄂啰啰”。祷毕，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出户外，对柳枝举扬神箭，以练麻拂拭柳枝，诵神歌。举神箭，将练麻献给皇帝，皇帝三捋而怀之。太监鸣拍板，歌“鄂啰啰”，如此仪式进行三次，同时向皇帝、皇后献棉索。皇帝、皇后叩头，坐于西炕，举酒洒于柳枝，并以桌上所供之糕夹于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，礼毕还宫。所余福胙均不令出户，分给司俎及宫中太监等，不可剩余。鱼之鳞骨由司俎官持出，投洁净河内，柳枝上所夹之糕，亦令众人食之，不能剩余。

如上所举夕祭、立杆大祭，树柳枝求福祭等，是满族萨满祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了满族萨满祭祀的古俗。清代宫廷的萨满祭祀，传统来自民间，后尊照皇帝的谕旨，加以系统整理，将民间松散的祭祀仪式系统化，典礼化，并作为民族祭祀仪式，一直保留到清代末年，历时近300年。研究萨满信仰，不可不注意这一文化现象。傅佳在《记清宫的庆典、祭祀和敬神》一文中讲：“我在内宫伴读期间，曾叫太监领我去坤宁宫看了两次跳神。到了坤宁宫，先看到殿外东南角立着一根楠木神杆，上面有一个盌形的东西，内置五谷杂粮，说是专供‘神鸟’吃的。在坤宁宫的西暖阁里据说供着萨满神……正殿当中放着两张长桌，上置铜铃铛、琵琶、三弦、大鼓、摇鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一会，进来两个‘萨满太太’（萨港教的巫祝），身穿绣花长袍，头戴钿子，足登绣花厚底鞋，一个弹起三弦，另一个腰间系上成串的铜铃铛，一手拿着摇鼓，另一只手拿着椅板，就跳了起来。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不断地用满文喃喃歌唱。太监们告诉我，她唱的无非是向天地神祗和四海神灵求福求禄，驱魔祛病的意思。”又说，“我在宫内，每天都会见到有人赶着两口猪进苍震门，据说这是祭萨满神用的。”[18]从这段文字可知，清代宫廷的萨满祭祀一直延续到清末，从未间断。

6、清代宫廷的萨满禁忌

清代的萨满祭祀不仅仅限于宫廷，按《满洲祭神祭天典礼》的规定，宫内居住的皇子，紫禁城内后住的皇子，王贝勒贝子公等，公侯伯大臣官员及闲散满洲军，除宫内居住皇子奉旨在坤宁宫祭神外，其余都在本家内设祭。麟庆在其所著《鸿雪因缘图记》“五福神祭”中记载了道光十五年（1835）家中举行萨满祭祀的情况，其仪礼完全按《满洲祭神祭天典礼》的规定进行。

伴随萨满祭祀的还有一系列的禁忌习俗。归纳起来有如下数种。

1、自大内以下、闲散宗室觉罗以至伊尔根觉罗、锡林觉罗姓之满人祭祀，均用猪。大内每日朝、夕祭各用猪两头。祭天用猪一头。春秋大祭，马神祭用猪一头。求福用鲤鱼两条。小孩出痘疹，避用猪、糕祭天。去祟时用小猪祭天。

2、凡满族人等，祭祀所用之酒与糕，皆自酿造和制作，并不沽之于市。是以大内特设神橱，制作各种祭品。

3、凡神位必供于正室。背灯祭祀之肉，例不出门，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不准出户。凡食祭肉，虽奴仆经家长使役，也不得一边吃肉一边出门，必下咽方准出祭室。

4、凡祭祀用猪之满族人家，如遇墓祭，丧祭，皆不用猪，包括皇帝的陵寝祭也如此。

5、祭神所用之猪，必须纯黑色，不许有杂毛。

6、凡满族豢养牲畜之家，不许猪进入祭室院内[19]，倘有走入者，必省（避杀字）而祭之。与之相关的语言禁忌如：猪死曰“气息”，背灯祭之猪曰“牺牲”，焚所挂纸线曰“化之烧燎”，猪之头、蹄削去其毛则不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和酿酒的人家，不去丧家。倘遇不得己之事，必须往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。过三日后方可入祭室。若本家有丧事，必请出神位，暂时安放于洁净之室。若族中孝服，则在大门外脱去孝服，始可入院内。如无另室之家，则净面洗目，焚草越火而过之始入。

8、祭祀之室及院内，不许持鞭人进入。祭室内不许哭泣、责处人，不语伤心事，不言忌讳恶语，要择嘉祥吉庆之事言之。

以上忌讳之事，康熙皇帝屡降旨于故老，所谓忌讳之事，训切，成为家训的重要内容。

满族是一个笃信萨满的民族，萨满文化在其政治和社会生活中起了十分重要的作用。当满族以其强大的军事力量入主中原之后，建立了统一王朝，并大量吸收和学习汉族文化。但作为清代的最高统治者，出于政治上的需要并未忘记发迹于白山黑水的历史，更没有忘记曾起过民族凝聚力的萨满文化。特别是乾隆一代，将满族的萨满信仰用宫廷典礼的形式固定下来，并作为圣训代代相沿，这在中国历朝历代是绝无仅有的。清代宫廷的萨满祭祀集民间萨满信仰之大成，变为宫廷仪礼，这为我们研究萨满信仰提供了另一领域的信息。从这种意义上讲，清宫萨满祭祀具有着独特的文化史价值。

[1] 1692年（清康熙三十一年），俄国莫斯科大公的使节艾维尔特·伊斯兰布特·伊代斯和他的同伴亚当·布兰特一起访问中国，在他们撰写和发表的游行记中，第一次把“萨满”习俗介绍到西方世界，而且“萨满”一词成了后来国际通用的学术名词。参阅乌丙安《神秘的萨满世界》第2－3页。生活·读书·新知三联书店上海分店出版，1989年。

[2] 民俗宗教，是一个新创造的学术名词，用来区别于人为宗教，如佛教、基督教、伊斯兰教、道教等。人为宗教本为宗教学研究的范围，与民俗学无关。但人为宗教一旦转化为普通民众的信仰，就与生活结下不解之缘，变为民众信仰的一部分，特别是全民信仰某一宗教的民族更是这样。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，许多民族信仰伊斯兰教，信教已成为民俗，民俗宗教包括了巫术、信仰、禁忌以及人为宗教在民间的传承部分。

[3] 《多桑蒙古史》上册，第265页，中华书局，1962年。

[4] 《多桑蒙古史》上册，第59页，中华书局，1962年。

[5] 参阅秋浦主编《萨满教研究》第112－113页，上海人民出版社，1985年版。

[6] 参阅白翠英、邢源、福宝琳、王笑：《科尔沁博艺术初探》，内蒙古哲理木盟文化处编印（内部资料）1986年4月。

[7] 哈萨克族神话《迦萨某创业》、《神与灵魂》保留了浓厚的萨满信仰成分，充满了对天体、自然和畜牧神的崇拜。尼哈迈德·蒙加尼搜集，《新疆民族文学》1982年第2期。

[8] 徐梦莘《三朝北盟会编》卷三。此书对宋金交涉、金人风习制度多有记载，然仅有抄本流传。

[9] 满族神话《天神创业》，傅英仁讲述，流传于黑龙江省宁安县，见《满族民间故事选》上海文艺出版社，1983年版。

[10] 陶阳、钟秀编《中国神话》第261页，上海文艺出版社，1990年版。

[11] 乌丙安等《满族民间故事选》第130页，上海文艺出版社，1983年版。

[12] 《重定满洲祭神祭天典礼》《文献篇》，姜园精舍刊行。

[13] 上谕，同上书。

[14] 《跋语》，同上书。

[15] 吴振棫《养吉斋从录》北京古籍出版社1983年版。

[16] 清嘉庆二十三年（1818）刊殿版本《大清会典事例》。

[17] 纪昀等总篡《四库全书》《满洲祭神天典礼》原本书前提要。

篇5

一、丫鬟服饰的“生活美学” 

一个时代有一时代之审美风尚，每个人也都有自己的审美喜好。对丫鬟服饰的美学探討，既关乎整个时代对这一群体的美学要求，也关乎她们个人的审美眼光。 

（一）时代审美 贾府是一个封建社会的缩影，由于尊卑等级和礼教的束缚，不同地位的人的服饰装扮也深深地受到限制。这样的限制一是表现在服饰的价值——由于经济原因，丫鬟们普遍穿不起动物毛皮之类的贵重服饰；二是表现在服饰的搭配方面。曹雪芹一方面写实，忠实于社会等级对个人服饰装扮的限制作用。《红楼梦》中丫鬟的服饰和主子相比，在搭配、面料、纹样、款式、饰物、颜色上都有着巨大的差别，这点是符合现实情况的。封建阶级社会中，通过对珍稀宝贵服饰的垄断来巩固道德伦常的“礼制”，形成阶级层次分明的等级秩序，这也是上层对下层的一种统治手段。《红楼梦》中的丫鬟有很多，对个体进行重点描写刻画的却不多，而关于丫鬟服饰的描写则更少，但从几处较少的描写中，我们依然可以窥探一二。在第24回对鸳鸯的衣着描写：“水红绫子袄儿，青缎子背心，束着白绉绸汗巾儿，脸向内低着头看针线，脖子上戴着花领子。”在第26回中，作者借贾芸的视角描写了袭人的服饰：“穿着银红袄儿，青缎背心，白绫细折裙。”鸳鸯和袭人作为大丫鬟，她们的服饰有一定的相似性。另外，在第3回中，“茶未吃了，只见一个穿红绫袄青缎掐牙背心的丫鬟走来”，这里是描写王夫人丫鬟的穿着打扮；第57回中，“一面见他穿着弹墨绫薄绵袄，外面只穿着青缎夹背心”，这里是写紫鹃的穿着。几处描写说明，在贾府，丫鬟的服饰有一定的规定，也或者说她们有自己的“制服”。这“青缎背心”的制服意象，既体现了高层统治者对处于下阶层人民“管制”的期许，也象征着封建时代主流的审美原则：下层以上层的审美为榜样——最高统治者为满族，人们的服饰，尤其是这种显赫的贵族之家，连丫鬟的统一制服都比较偏向于旗装。 

（二）个体审美 虽然丫鬟作为一个特殊的群体受到封建礼教的种种限制，但整本书仍是以“女儿为最美”为审美基调的。书中所嘉许的女儿之美与其身份、地位无关，女儿们美好的心灵与品格才是她们美的源头，较为朴素的装扮也不会遮掩她们的美；若装扮适宜，美更是锦上添花。 

所以，另一方面，曹雪芹也在《红楼梦》中表达了他的叛逆精神，不屑于礼教束缚，追求自然真我的精神世界。他把大观园设置为贾府中难得的一方自由天地，园中的女儿丫鬟们都正值绝妙年华，自然是喜欢打扮梳妆的。因为个人审美喜好的差异，且在一定程度上受到自己主子审美格调的影响，所以丫鬟们在服饰搭配上还是各有特色的。性格刚烈直爽的丫鬟如晴雯、鸳鸯，她们在丫鬟中的地位较高，个性更加自信飞扬，所以服饰装扮风格更加色彩鲜亮，引人注目。宝玉爱红，晴雯也爱红，以“红小袄”贴身；鸳鸯擅长运用小配饰来装点自己，如“玉色绸袜”配“大红鞋”、“花领子”等，使装扮更有风味。性格低调温和的袭人、平儿，为人处世收敛谨慎，日常的服饰打扮风格普通，颜色素雅。芳官是唱戏的女孩子，见惯了戏服的艳丽与夸张，她在平日的着装上是不可能甘于平淡的，善用鲜艳的色彩：“玉色红青驼绒三色缎子斗的水田小夹袄”“柳绿汗巾”“水红撒花夹裤”，体现了她的光彩夺目；还有非常规的首饰：“右耳眼内只塞着米粒大小的一个小玉塞子，左耳上单带着一个白果大小的硬红镶金大坠子”，展现出她对规则礼法的蔑视；再有较为繁复的发型：“头上眉额编着一圈小辫，总归至顶心，结一根鹅卵粗细的总辫，拖在脑后”，展示了她追求美好的激情……这些常人难以想象的出挑打扮以意象的形式共同聚合成作为“艺术家”形象的芳官。芳官是《红楼梦》丫鬟中叛逆精神的象征之一，她目藐平凡，追求张扬与独特，曹公对她服饰描写的“浓墨重彩”可谓充分展现了她的标新立异、冲破世俗藩篱的个性特征。曹雪芹以超越世俗的眼光，无视芳官低贱的戏子身份，尽情写出了芳官作为一名花季少女的天真活泼，大胆自由，俏丽可爱。 

总的来说，丫鬟的服饰是由贾府提供的，在材质、样式、颜色等方面是不能和各个主子相比的。但她们也有自己的美，因各人的审美不同，便呈现出不同风格的打扮来。 

三、丫鬟服饰的“文学寓托” 

《红楼梦》中对丫鬟服饰的描写，不仅展现了时代、个人审美等生活美学的内容，还在小说中起着重要的文学作用。作者对丫鬟服饰描写的安排并不是完全任意的，而有着充分运用其文学功能的考量。 

（一）表现场合 一般情况下，人们对服装的选择与其所处的场合是密切相关的，公开场合自然要注意服装的正式或整齐，而在让人心理安全程度较高的私密场合则倾向于选择较为自在舒适的装扮。反理推之，即当人们的打扮较为家常随意时，通常心理防线较低，感性在此种场合做主导；当打扮较为正式时，一定程度上传达着疏远和防卫的信号。在和宝玉单独相处时，怡红院的丫鬟们打扮得大多是较为随意的，这里属于她们的私密场合，宝玉尊重她们，与她们有情感上的深刻联系，所以丫鬟们也不需要担心被束缚。但是别院的丫鬟与宝玉见面时，却绝不会做此种打扮，如鸳鸯到宝玉处寻袭人时穿着较为正式，这表现了鸳鸯对宝玉无声的疏离。袭人在宝玉会面贾芸时的出场奉茶，也是打扮得一丝不苟，既简单又整洁。虽然还是在熟悉的房间里，还是在宝玉面前，但因贾芸这一陌生人的在场，私密场合一下转换为公开场合。我们可以看到，在公开场合下，袭人和宝玉是不会有情感上的互动的。同样，在后期对丫鬟们穿睡衣的描写，也表示了她们所处的场景的私密性。可见丫鬟服饰的选择暗示了小说场景的转变和人物之间关系的深浅。

       （二）连贯情节 丫鬟的服饰描写在连贯情节的发展方面也有相当重要的作用，有时候某一样服饰作为暗示性物件告诉读者情节的发展走向，有时候某些服饰或与服饰相关的事件化身情感意向表現或补充着情节中暗含的情绪，起到如脂评所言“草蛇灰线，伏脉千里”的作用。第28回，宝玉与蒋玉菡交换了汗巾，谁知阴差阳错，那天的宝玉正系着袭人的“松花绿汗巾子”，交换汗巾的人实质上变成了琪、袭二人。汗巾是古人用于系内裤用的腰巾，属于相当私密的物件，而两条汗巾的颜色又暗合了“红绿牵巾”之意。借宝玉之手交换的汗巾暗示了蒋玉菡与袭人的一段姻缘。第63回，芳官穿了一件“水田小夹袄”，水田衣是一种“以各色零碎织品拼合缝制而成的服装，形似僧人之百衲衣”{1}，第109回也写到妙玉穿过一件“水田青缎镶边长背心”，水田衣与佛家的关联暗示了芳官后来削发为尼的结局。{2} 

在小说中，服饰有时甚至化身为意象，尽责地为作者表现了情节中不方便直接或大肆描写的内容，使小说不会在全面展示人物、表现作者态度时于情节的连贯性上受到干扰。如第44回详细描写的服饰相关事件“平儿理妆”。宝玉教导平儿细致地整理了妆容，所用的化妆品不同于市买，都是材质天然的“高级货”。粉是紫茉莉花种研碎而制，用玉簪花棒扑上，胭脂是“上好的胭脂拧出汁子来，淘澄净了渣滓，配了花露蒸叠成的”，最后宝玉还为平儿簪上了一支并蒂秋蕙。此处平儿用到的一切化妆品和装饰物都是著名的香花或香味突出的植物，这些香气为读者传达出平儿所具有的人格魅力与美好品德。作者以这些香味浓郁的化妆品为意象衬托出平儿这一形象的“宜人幽香”，避免了直接叙述的无力与枯燥，使读者读来“甜香满颊”，连贯情节的同时也展现了平儿的甜美清俊。 

（三）展示性格 在展示性格方面，作者通过服饰展示了丫鬟们个性的差异与相似。如上文提到的袭人与晴雯是性格相反的典型。袭人的打扮以简洁大方、中规中矩为主，这是她“温柔和顺”性格的体现。但在必要的时候，她也会视场合而盛装打扮：“凤姐儿看袭人头上戴着几枝金钗珠钏，倒也华丽；又看身上穿着桃红百子刻丝银鼠袄子，葱绿盘金彩绣锦裙，外面穿着青缎灰鼠褂。”（第51回）一身打扮尽是王夫人所赐，显示太太恩德，为贾府长脸，同时表现出她的得宠，令父亲放心。这表现了她的善解人意，在人前顺从、得体、安分随时。 

而晴雯则喜用鲜艳的色彩，有时风流俏丽：“只穿着葱绿杭绸小袄，红绸子小衣儿，披着头发”，有时穿着随心所欲：“也不披衣，只穿着小袄”，在某些装饰上甚至过于张扬，不懂得收敛，也因此最后那“不庄重”的外貌和着装：“钗鬓松，衫垂带褪，有春睡捧心之遗风”——终于彻底惹恼了王夫人，导致最后被逐出贾府。 

小红和司棋是一对性格较为相似的丫鬟，她们都敢于大胆追求自己的幸福，一个追求事业，一个追求爱情。小红是宝玉的一个四等丫鬟，身份地位较低，却一心想要攀高，她处心积虑为自己赢来了出场：“穿着几件半新不旧的衣裳，倒是一头黑的头发，挽着个髻，容长脸面，细巧身材，却十分俏丽干净。”（第24回） 

“俏丽干净”的打扮是小红的精心处理，却也体现了她的爽快利落，在她为王熙凤回话时，我们更加直观地感受到了她“简明不失气度”的性格特质，她在胆大的同时也聪明心细，用手帕与贾芸暗传心事，却又在表面上有一个合乎礼法的借口，这样的个性自然会得到命运的眷顾。而司棋虽也胆大，却少了份细致的心：“鸳鸯眼尖，趁着月色见准一个穿红裙子梳头高大丰壮身材的，是迎春房里的司棋。”（第70回）爱穿红裙子的司棋个性热烈而突出，为一碗鸡蛋羹能带着莲花大闹厨房。在和表哥私会时也丝毫不知谨慎，先是被鸳鸯撞破，再是遗失了绣春囊，引出大观园的一场风波，但面对真爱她一直坚持自我情感，不可谓不刚烈。 

司棋与小红在际遇上有相似，结局却完全不同。她们的秘事都被人撞破，都丢了东西：小红是有心，司棋是无意；小红遗帕，司棋丢了绣春囊。两个勇敢的人心思细腻与否在其服饰上有所体现，而这种差别决定了她们的结局。 

从生活美学角度来看，曹公既通过丫鬟的服饰表现了封建世界的等级枷锁，又以她们靓丽的审美搭配愉悦人们的心灵。现实的桎梏与理想的国度相互交织着出现，呼应了红楼世界的“假作真时亦真亦假”，加深了“红楼大梦”虚幻的美学内涵。从文学寓托角度来看，丫鬟的服饰描写表现场景、连贯情节、烘托人物性格，加强了小说的文学表现力度，多角度地为《红楼梦》拓宽了舞台，使作品呈现的内容更加丰富，使行文更加精彩绝妙。 

{1} 《红楼梦大辞典》，文化艺术出版社1991年版，第128页。 

{2} 季学源：《〈红楼梦〉服饰鉴赏》，浙江大学出版社2012年版，第89页。 

参考文献： 

[1] 曹雪芹，高鹗.红楼梦[M].北京：人民文学出版社，1974. 

[2] 季学源.《红楼梦》服饰鉴赏[M].杭州：浙江大学出版社，2012. 

[3] 陈东生，甘应进，覃蕊，王强.《红楼梦》服饰色彩探析[J]. 红楼梦学刊，2007（1）.

[4] 刘伟.《红楼梦》中配饰的文学功能研究[D].中国艺术研究院研修班结业作品，2015. 

[5] 刘萌萌.红楼梦金陵十二钗服饰研究[D].东北师范大学硕士学位论文，2013. 

[6] 李祝喜.《红楼梦》服饰人生意象论——以晴雯为个案[J]. 中国文学研究，2012（3）.

[7] 颜湘君.明清通俗小说服饰描写艺术发展浅论[D].湖南师范大学硕士学位论文，2002. 

[8] 颜湘君.论《红楼梦》的服饰描写艺术[J].中国文学研究，2002（2）. 

[9] 张宇珊.霓裳钗影探红楼[D].四川师范大学硕士学位论文，2013. 

[11] 王倩.三十年来《红楼梦》服饰研究文献综述及前景展望[J].文教资料，2013（32）. 

篇6

关键词：顾梦游；陶渊明；明遗民；桃花源；耻事异姓；气节

中图分类号：I106 文献标识码：A

文章编号：1005-5312（2012）23-0017-01

一、陶诗对顾梦游的影响

陶诗对顾梦游的影响主要体现在对其生活态度和诗歌创作两个方面。

陶渊明的诗歌是其心灵的自由歌唱。如果说陶诗对顾梦游生活态度的影响，当然包括陶渊明精神对顾梦游的影响。

（一）对其为人处世的影响

首先，固穷守节，坚守人格。陶渊明守节在更多程度上是为身心的自由，“不为五斗米折腰”，但是在明代遗民心中，这就是他的“不仕新朝”。顾梦游曾慨于国破家亡，“无梦漆园吏，无言柱下史。椿菌两不知，甲子何用纪”《和宋山眉四十初度》诗句中的“甲子”是指《宋书》中传说处于晋宋易代之际的陶渊明入宋后作品只书甲子，不书年号，这一件事便被遗民乐于理解为不忘故国、耻事新朝的高洁行为，因此遗民们也纷纷效仿，不书清朝年号，而只写甲子，寄托心中孤愤之情。

第二，怡然自得，委心任运。“安贫乐道”是陶渊明的为人准则，“委心任运”则是他的生活态度。他并不一般地鄙视出仕，而是不肯同流合污。他会吟咏“纵浪大化中，不喜也不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”归化于自然，顺其自然。

顾梦游的诗歌多能表现其安贫乐道的达士品质，比如“豪华与贫贱，倏忽同所归。富贵非吾愿，寂寞难久居。”《韩芹城太史读予诗辄赋四古体感而合之其二》就表达了自己富贵无所求的处世态度。面对无钱买酒频频赊酒的窘境，虽然有时候他也会发些许牢骚，“江村愁绝频赊酒，樵路归来孰问津”（《寄黄仙裳下弟》）。但是顾梦游都是处逆若顺、委心任运的态度，他说：“急难不知贫逆旅，还家只有满诗囊。逢佳山水归心缓，携好宾朋静日长”（《赵赤霞使君五十初度诗以寄之》）。出门在外，即使并无多少钱，但是只要碰到好风景和有好朋友相伴，心情就会大好，且作诗为乐，将视线转移到美好的大自然中去，在自然的怀抱中享受生命的宁静。

（二）诗歌创作方面的影响

1、意象的借鉴

顾梦游诗歌中所出现的意象也多与陶渊明相似，多有酒、、东篱、南山琴等，在遣词造句上也是十分注重诗歌意境的营造，将各种意象用心地进行巧妙组合，并且在句式上也是努力学陶，且多作有和陶诗，比如：

圆月天，正当强仕年。何须胸有月，且尽酒如泉。（《寿友》）

篱外南山门外柳，陶公何事不风流。（《别黄若木其二》）

柴门纷载酒，草阁静鸣琴。（《方尔止生日兼送其游合肥》）

陶公本高人，为贫聊一仕。

在官八十日，归来洁其已。……日月代谢去，甲子自为纪。（《和陶饮酒诗》）

览揆之辰秋正老，开彻东篱边。（《辛巳九月寄寿与夏兄》）

2、桃花源在顾梦游诗歌中的体现和意义

明代遗民的诗歌中常出现“桃花源”和“避秦”，但这与之前诗人对桃花源的接受是有所区别的。

“唐人多以桃花源为仙境,宋人自苏轼、王安石始力谓桃花源乃是避世之地, 桃源人仅是避秦人的子孙后代。”“对于陶渊明创造的‘桃花源’这一文学形象, 宋末士人也倾注了自己的忠愤之情和社会、人生理想, 从而做出了异于前人的解读。”①而作为明遗民的顾梦游，效仿陶渊明，其诗歌创作中常用“桃花源”的典故来表示避世的心态，“杜宇有情终望蜀，桃源无路可通秦。”（《答宣城沈徐诸子》）“既醉身世宽，桃源豁胸次。汉魏所不知，安知天子贵。”（《和陶饮酒诗》）“存鲁灵光逃物色，桃源人不是秦时。”（《赠靳于王》）“那更知人境，深居似老禅。桃源无汉代，栗里是义年。”（《和吴不官敛性就幽蓬诗》）在顾梦游的诗中，桃源不再仅仅局限于地理意义，而是成为纯粹的心灵期盼。《桃花源记》中的居民只是“自云先世避秦时乱”，渊明也是着力描绘了一个没有阶级，没有剥削，自食其力，自给自足，和平恬静，人人自得其乐的社会。但是在顾梦游的笔下，桃源中人不仅仅是避乱。诗人所遇的是另一个“陶渊明”—— “甲子沧桑浑不问”，这里更多的是强调易代经历。即体现的更多的是遗民眼中的桃花源。而且这些避世之人心之向往的不是庄家农事，而是饮桃花酒，吟诗泼墨，自诩为神仙。他不是被逼而“避”，而是主动选择隐居，花源不仅仅是乌托邦，还有政治避难所的意义。

三、顾梦游和陶学陶的原因初探

因为顾梦游的“遗民”身份，他学陶和陶的原因又有其特殊性。这个特殊性表现在：对陶渊明“耻事异姓”的意义延伸至具有气节大义的精神。

及至明代末年，随着满清铁骑的长驱直入，明代文人士子作为一个被外来少数民族政权无情抛弃的群体，他们怀着国破家亡、民族危亡的巨大痛苦和自身严重失落的巨大悲哀，一同走向隐逸抗争的道路，对古今“隐逸之宗”陶渊明表示出了无比的向往之情，从陶渊明典故的繁富意蕴中汲取其具有气节意义的一面来加以发掘和高扬，使之成为一种能够激励自己永葆民族节操的重大精神力量。

遗民表彰陶渊明的忠义，最终目的还是为自我的人生寻找历史的依托，借助古人抒发难言的亡国悲。作为遗民，陶渊明首先是被政治化和道德化了的。关于陶渊明不仕二姓的行为特征历来莫衷一是,但其遗民身份是否符合历史事实,不是明代遗民关心的问题,他们只需要借助陶渊明不仕二姓的节操来述说自身的经验与体会。

在亡国之际，顾梦游面对着痛苦的选择：是死亡还是生存，是归隐山林还是皈依佛门。无论是怎样的选择，亡国的伤痛始终无法平复，亡国的阴影始终挥之不去。所谓“事业文章随身销毁，而精神万古如新；功名富贵逐世转移，而气节千载一日。君子信不当以彼易此也。”（明·洪应明著），意思就是，所有的事业和文章都会随着人的死亡而消失，但是向上的精神却可以万古长存；功业和名声以及富贵都会随着时代的变迁而改变，只有高尚的气节却能千年不朽。一个道德学问都很高尚的君子是不会用一时的事业功名来换永恒的精神气节的。顾梦游选择隐居，不仅仅是选择远离世俗，不慕荣利，他忠君爱国的情感比其他人都深切，他更是遵守士人的民族大节。如《寄题如皋佘八兄》：“钟山之木何蒙茸，环二十里皆苍龙。山前道旁最奇特，知从何代称五松。行人来去坐复卧，江风涧雪长汹汹。千株万株一时尽，五松何处觅遗踪。谁将快笔扫风雨，宛移天矫还东峰……我欲借君高堂方丈壁，开我十年郁郁愁心胸。请君满贮百斛酒，预期君家好兄弟，及我意中所欲逢。待我狂呼人醉而入苍苍最深处，相与枕藉梅花下，静听灵谷之清钟。”②钟山为明代朱元璋的孝陵所在，对于有明一代的忠义之士而言，钟山以及钟山上的孝陵、梅花山、灵谷寺等都是让人敬畏的。诗中五棵古松的无处寻觅和钟山葱茏树木的一时尽无为诗人情感的触发点，他为故国云物遭亵渎而愤怒，恍然若失。但在这狂愤率性的背后却是一颗赤诚之心，篇末诗人表明自己的心迹：愿意守护钟山、梅花和灵谷寺，这是对故国的一种坚守和忠诚。对比顾梦游与陶渊明的区别，其实不难发现，如果刘裕没有篡权，没有易代，陶渊明也不会出来做官；如果明朝没有灭亡，满族没有成为统治者，顾梦游会毫不犹豫出来做官，继续他“兼济天下”的事业。

注释：

①李剑锋.宋末爱国士人与陶渊明的深刻共鸣.九江师专学报(哲学杜会科学版),2002年第1期.

②《顾与治诗集》卷二，第266-267页.

参考文献：

[1]魏守馀辑.秦淮夜谈第14辑·秦淮人物志.1999.11.

[2]李剑锋.陶渊明及其诗文渊源研究.山东大学出版社，2005,10.

[3]李剑锋.宋末爱国士人与陶渊明的深刻共鸣.九江师专学报(哲学杜会科学版),2002年第1期.

[4]何宗美.明遗民诗人顾梦游研究.西南大学学位论文.

篇7

关键词：科技活动；中小企业发展；灰色综合关联度；对策建议

一、 引言

中小企业在活跃经济、吸纳就业、推动创新及维护稳定与增加产值等方面具有独特的优势，在我国国民经济发展中的地位已由“公有制经济的有益补充”提升到“国民经济的重要组成部分”，事关国计民生，是区域经济的基础、国民经济的基石。然而，目前中小企业发展仍存在产品竞争力不强、管理方式落后等诸多问题。科技创新是中小企业突破发展瓶颈的重要推手，是硬件驱动之源。灰色关联度分析法研究对象是不确定性系统，能够弥补回归分析等方法对于大样本要求的缺陷，在现实经济背景下具有较强的实用性。因此，研究我国科技活动与中小企业发展的关联度，可以为未来我国科技活动和科技成果转化提供理论参考和对策建议，具有重要的现实意义。

二、 我国科技活动发展基本情况

衡量我国科技活动发展的指标主要有投入、产出以及高技术产品进出口及技术市场情况等方面：

1. R&D投入情况。R&D投入情况是衡量一个国家科技活动发展情况最重要的指标之一。本文主要选取R&D人员全时当量、R&D经费支出两个最重要的指标。

（1）R&D人员全时当量。2014年，我国R&D人员全时当量达371.1万人年，比上一年增长5.04%。2009年～2014年我国R&D人员全时当量年均增速为11.24%，呈平稳增长态势。这是因为，近三十多年来，我国科技事业不断发展，所以R&D人员数量能够持续增加，但同时，知识信息的存储和科研能力的提高是一个逐渐积累的过程，R&D人员的培养具有长期性，我国还存在R&D人员边培养边流失的状况，因此，R&D人员的数量增速较低。

（2）R&D经费支出。2014年，我国R&D经费支出达13 015.6亿元，比上一年增长9.87%，2009年～2014年年均增速为18.98%。2009年～2011年我国R&D经费支出规模不断扩大，急速增加，但是，2011年～2014年，我国在R&D经费支出上增速下降，至2014年，下降为9.87%。虽然，我国近年GDP总量保持增长，但是对科研投入增速下降。

2. R&D产出情况。

（1）发表科技论文数。2014年，我国发表科技论文数达157万篇，比上一年增长1.95%，2009年～2014年年均增速为4.82%。2009年～2014年，我国科技论文数量连年稳定增长，但从整体情况来看，科技论文数量量的提升已经处于一个逐渐放缓的阶段，只注重数量而不追求质量的现象已逐步在改观，正从强调数量的增长转向质量的提升。

（2）出版科技著作数。2014年，我国出版科技著作达47 470种，比上一年增长3.80%。2009年～2014年我国出版科技著作数年均增速为0.90%。科技著作数量是一国科技水平的重要标志，科技著作的出版往往使学者耗费大量的时间和精力。

（3）科技成果登记数。2014年，我国科技成果登记数达53 140项，比上一年增长1.26%。2009年～2014年我国科技成果登记数稳步上升，年均增速为6.85%。我国科技成果登记数的提高，反映出我国科技创新能力取得了显著的提高，有助于促使知识产权资源利用效率的提高，加快科技成果转化与实施、推广。

（4）专利申请授权数。2014年，我国专利申请授权数达1 302 687件，比上一年下降0.79%，2009年～2014年年均增速为22.28%。从2011年～2014年，专利数量在持续增加的同时，增速逐渐放缓。我国社会已经开始摒弃传统的粗放式发展思路，正在从专利大国向专利强国转变。

3. 高技术产品进出口及技术市场情况。

（1）高技术产品出口额。2014年，我国高技术产品出口额达6 605亿美元，比上一年增长0.03%。2009年～2014年我国高技术产品出口额年均增速为8.70%。随着科教兴国战略的实施和深入开展，我国科学技术水平取得了长足的发展，近些年我国高技术产品出口额届明显高于高技术产品进口额，贸易顺差较为明显。

（2）高技术产品进口额。2014年，我国高技术产品进口额达5 514亿美元，比上一年下降1.22%。2009年～2014年我国高技术产品进口额年均增速为9.07%。随着开放型经济的发展，我国在科技活动领域的国际交流与合作日益加强，近年来我国高技术产品进口额呈平稳上升态势，尤其是我国私营企业在高技术产品进口领域呈现出稳步增长势头。

（3）技术市场成交额。2014年，我国技术市场成交额达8 577亿元，比上一年增长14.83%。2009年～2014年我国技术市场成交额年均增速高达21.75%。伴随着我国科技研发（R&D）活动的蓬勃开展，2009年～2014年我国技术市场交易愈发活跃，发展环境日益健全，2014年我国技术市场成交额达到2009年的2.82倍，技术市场发展态势良好。

三、 我国中小企业发展基本情况

2011年，中国国家统计局了新的工业企业规模划分标准，新增了微型企业，划分方法如表1所示。

衡量中小企业发展的指标主要有企业数量、资产合计、主营业务收入、利润总额值等指标（如表2所示）。2011年～2014年，我国中小企业总体上保持平稳发展，各项指标持续增长。

四、 我国科技活动与中小企业发展灰色综合关联度分析

依据本文中我国科技活动发展基本情况及我国中小企业发展基本情况分析，考虑到我国中小企业实际情况，例如，相对于大型企业，总体上我国中小企业科技水平较弱，高技术产品进口对于中小企业发展具有一定的促进作用，构建我国科技活动与中小企业发展灰色综合关联度评价指标体系如表3所示。

我国科技活动与中小企业发展灰色综合关联度评价原始数据如表4所示。

将表4中的数据代入以上灰色综合关联度计算公式（1），取=0.5，计算结果均值与排序如表5所示。

由表5可知，对于中小企业发展，我国科技活动指标与其灰色综合关联度的排序为：Y2>Y5>Y7>>Y8>Y3>Y1>Y6>Y4>Y9，即我国中小企业发展的主要影响因素依次来自于R&D经费支出（亿元）、科技成果登记数（项）、专利申请授权数（件）、高技术产品进口额（亿美元）、发表科技论文数（万篇）、R&D人员全时当量（万人年）、专利申请受理数（件）、出版科技著作数（种）、技术市场成交额（亿元）。

由此可见，R&D经费支出、科技成果登记数等科技活动指标对我国中小企业发展起着重要的科技支撑作用。但从总体上看，我国科技投入仍然不足。为促进中小企业转型升级，我国应当进一步增加科技投入，并应当进一步完善政策支持与创业环境建设，从而推动科技进步，带动经济增长。

五、 对策建议

1. 进一步加大科技投入。R&D经费支出是我国中小企业发展的重要推动器。虽然近年来我国R&D经费支出在稳步上升，但是在2011年～2014年R&D经费支出增速下降，对于经济发展的推动力不足。同时，我国应进一步增加R&D项目（课题）数。适应中小企业经营范围广泛、对科研成果需求复杂多样的特性，增加R&D项目（课题）数量，提高科研成果的针对性和适用性。此外，我国应增设科研机构。在“大众创新、万众创业”的形势下，为广大中小企业与科技机构积极交流与合作提供充足的平台，提高科技机构向中小企业进行技术服务的实力。

2. 参考欧盟创新驿站等模式，建立健全技术转移机构体系。欧盟创新驿站是在20世纪90年代始创的。IRC（Innovation Relay Center）网络平台自2007年始进行全球化升级，并于亚洲、非洲、美洲、大洋洲等区域进行不断拓展与完善，当前，IRC体系已经整合了欧盟内外多个国家及地区600余家机构，向欧洲企业提供全球信息资源。我国可以借鉴欧盟创新驿站、美国国家技术转移中心等模式，完善我国的技术转移平台建设。

3. 进一步完善国家科学技术政策。有些学者认为应该用进口替代政策来控制进口并保护国内市场。但是，诸如新加坡、香港等很多实施出口导向型政策的国家或地区的科学技术能力上升很迅速，主要原因在于因此带来了一系列的工作岗位与出口机会。

4. 进一步加快法律政策环境建设。进一步建立健全《专利法》、《技术合同法》等知识产权法律法规及政策环境建设。同时，应致力于打破地区壁垒、消除行业壁垒，严厉处罚地方及行业保护主义等短视行为，这样有助于提高科学技术原创者的经济利益，从而产生更多的科学技术创新产品。

5. 充分挖掘高层次人才创新创业的潜力。高层次人才是科学技术得以迅猛发展的最重要支柱之一，可以为中小企业的腾飞插上有力的翅膀。例如，中国科学技术大学拥有两院院士和长江学者等众多优秀人才，该校强化产、学、研相结合，使数量众多的科技型企业迅速发展，以科大鲁能集成、科大讯飞等为代表的企业发展迅猛，并有力带动了地区经济发展。此外，我国应加大高层次科研人员培养力度，充实科研队伍，激励科研人员不断提高科研水平和创新能力，通过科技成果转化，提高中小企业的科技创新能力，实现产业结构的优化升级，充分发挥科技带动经济增长的促进作用。

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姓氏文化是一种深层次的文化,也是一门交叉性、跨学科的学科,涉及历史学、社会学、人类学、文化学、民俗学、民族学、文字学、符号学、史料学等多种系科门类。20世纪中国学术界对中国姓氏的研究,经历了一个从单一(学科)到多样(跨学科)、从零散到系统、从表层到深层的发展过程。特别是进入改革开放的新时期以来,随着学术环境的宽松、学术积累的丰厚、学术发现的突破、学术观念的更新,姓氏文化研究取得了多方面的成果,试以研究角度与方法而言,大致有以下数端:

历史学研究。立足于历史史料与古文字的考证钩稽以及地下文物的发现,辨析、梳理中国姓氏尤其是先秦古姓的起源、流变、演革,将历史事实与姓氏问题互为印证,深入探讨中国姓氏研究中的疑难问题与某些本质性问题。这方面的著作有雁侠的博士论文《中国早期姓氏制度研究》(天津古籍出版社1996年版),谢维扬的博士论文《周代家族形态》(中国社会科学出版社1990年版)、陈e的博士论文《商周姓氏制度研究》(商务印书馆2007年版)。此外,朱凤瀚的专著《商周家族形态研究》(天津古籍出版社1990年版)等也有相当多的篇幅论析先秦姓氏问题。特别是湖南学者何光岳潜心钻研数十年,以一个人的力量完成的1000多万字的《中华民族源流史丛书》(江西教育出版社,1992年起陆续出版),涉及上古夏、商、周、中原古国、东夷、南蛮、西戎、北狄等上古诸多部落、氏族及其古姓的源起、流变,对探讨中国姓氏发展史具有重要参考价值。

社会学研究。八九十年代以来一批从事历史社会学尤其是明清社会学研究的学者,注重从家族史、家谱资料等的历史事实出发,在研究中国家族文化与制度演变的过程中,经常会涉及具体家族姓氏的历史文化信息,为中国姓氏研究提供了生动实际的案例。这方面的研究成果以华东地区的学者为多,如钱杭的《血缘与地缘之间:中国历史上的联宗与联宗组织》(上海社会科学院出版社2001年版)、赵华富的《徽州宗族研究》(安徽大学出版社2004年版)、王铁的《中国东南的宗族与宗谱》(汉语大词典出版社2002年版)等。

语言学研究。从语言学、文字学角度探讨中国姓氏与人名,如张惠英的《语言与姓名文化:东亚人名地名族名探源》(中国社会科学出版社2002年版)、王建华的《文化的镜象――人名》(吉林教育出版社1990年版)等。

文化学研究。这方面的著述较多,作者大多采用文化学、文类学、民俗学等方法,多角度全方位地探讨中国姓氏,如纳日碧力戈的博士论文《姓名论》(科学文献出版社1997年版)、何晓明的《姓名与中国文化》(人民出版社2001年版)、王泉根的《中国姓氏的文化解析》(团结出版社2000年版)等。

以上研究成果有一个共同的特点,即主要考察汉族姓氏,而少有涉及少数民族姓氏。中华民族具有五千年悠久的文明史,同时又是由56个民族组成的多元一体的大家庭。中国的少数民族,人口虽只占全国总人口的6.7%,但分布地区约占全国总面积的50%至60%。由于文化发展的差异,少数民族的语言文字各不相同。除回族、满族、畲族等通用汉语外,其他各民族均有本民族的语言,有的民族还有自己独特的文字,如蒙古、藏、维吾尔、彝、傣、苗、朝鲜等族。少数民族文化的差异性,直接影响到作为民族文化重要表现形式与历史积淀的姓氏符号。一个民族的姓氏及其命名方式,总与该民族的政治、经济、历史、生存环境、文化传统、民俗习惯、等有着十分密切的关联,具体地反映出一个民族的特点;甚至同一民族内部也会因地域、经济、语言、风俗的不同而出现相应的差异,这就构成了少数民族姓氏不同于汉族姓氏的自身特点。要而言之,有以下三点:

一曰丰富性。现代汉族通用姓氏约为3600个,分为单姓(如李、王、张)、复姓(如诸葛、司马)与合姓(即两姓联璧,如陆费、钱王)等三种形式,而少数民族的姓氏则要丰富复杂很多。从总体上说,有四种情况:(1)基本上只使用本民族的姓,这有珞巴族、独龙族以及尚未识别民族的\人、克木人、戛尔巴人等。(2)直接采用汉姓,这有朝鲜、回、壮、土家、白、瑶等19个民族。由于深受汉文化影响,这些民族使用汉姓已有很长历史。当然,如追根溯源,每个民族的姓氏又有自己不同的出典,其中有部分来自古代部落名或氏族名。(3)采用双重姓氏,即既使用本民族的原有姓氏,也使用汉姓,这有满、蒙古、彝、藏、景颇等27个民族。(4)无姓氏。我国有维吾尔、哈萨克等6个民族习惯上没有姓氏,只有部分人受汉文化影响,现在也采用汉姓。

二曰神秘性。姓氏是标志社会结构中的一种血缘关系的文化符号。姓氏起源与图腾崇拜、原始、家族生命史等有着密切关联。今姓源于古姓,汉族古姓大多有其神秘扑朔的来历。如姬姓,据考是上古周人始祖母(圣处女)姜“履大人迹”(踩了熊的脚印)感而受孕始生后稷,因而周人姬姓。姬,从女从臣(“臣”为熊迹之形),实为熊图腾崇拜。同样,少数民族的原生姓氏也有着种种神秘精彩的来历。这里试举一例:西南师范大学“西南丝绸之路考察队”曾在四川省德昌县傈僳族聚居的金沙乡作过调查,发现该乡傈僳族居民所有姓氏均与图腾崇拜物有关,如崇拜李树、梨树的姓李,崇拜黄树、黄姜(一种野生姜)的姓黄,崇拜獐子的姓张,崇拜麂子的姓纪,崇拜猫头鹰的姓吉;他们还奉行同姓不婚的族外婚制,如崇拜鼠的氏族(姓贺)分为白尾巴鼠、白肚皮鼠、长尾巴鼠,金沙乡有二个鼠氏族互不“开亲”(通婚)。

三曰变异性。随着社会发展、文化交流,现今不少少数民族的姓氏尤其是年轻一代已逐渐汉化。他们有的依据本民族原先图腾名称的汉字音译或汉义转化改写为汉姓(如上例傈僳族的姓);有的则直接假借汉姓;也有的是与汉族通婚后生下的孩子从汉姓;或由当地汉族教师为学生另取汉姓,如据报载,云南有的傣寨小学校,汉族老师姓什么,全班傣族小朋友也一起姓什么。所以,如果光从字面上看,今天已很难看出少数民族姓氏(特别是近二三十年改革开放环境中出生的一代)的本来面貌,更看不出原有的文化特色与图腾痕迹了,我们需要作一番由表及里的寻觅,方能识得“庐山真面目”。

但十分遗憾的是,对少数民族(尤其是黎、德昂、土、纳西、藏、门巴、彝等民族)原有姓氏的研究一直是个薄弱领域。姓氏学研究具有跨学科性质,涉及多种学科,正因如此,也就容易造成“山阴不管,会稽不收”的局面。至今我国还没有一个全国性的姓氏学研究学术机构与社团,也没有一部将我国现在多民族的原有姓氏都收录在内的完全意义上的《中国姓氏大辞典》。

著名科学家、姓氏学研究专家、中国科学院遗传所杜若甫教授曾在《寻根》杂志1996年第4期撰文指出:“研究少数民族原有姓氏的困难之一是由于不少少数民族没有自己的文字,其姓氏缺乏文字记载,全凭口传。于是,由于同一民族内有不同的方言或译法的不同,有时一个姓可以有不同的汉译,有时不同的姓却有相同的汉译。加强对少数民族原有姓氏的研究是一项非常重要而迫切的工作。再过二三十年,少数民族中知道他们自己原有姓氏的人就更少了,研究也就更困难了。”的确,对少数民族原有姓氏的研究现在如不切实抓紧,再过数十年,说不定就会像“湖南女书”那样,成为一种现代“绝学”。

所幸的是,学术界一批具有远见卓识、甘于寂寞的学者,始终没有放弃过“中国少数民族姓氏”这一独特的研究领域。早在1958年,科学出版社就出版了武汉大学姚薇元教授著21万字的《北魏胡姓考》。1993年,吉林文史出版社又出版了陈连庆著35万字的《中国古代少数民族姓氏研究》。此外,有的专题研究著作,如魏德新的《中国回族姓溯源》(新疆大学出版社1999年版)、孟志东的《云南契丹后裔研究》(中国社会科学出版社1995年版)等也对少数民族姓氏多有探讨。但是,与对汉族姓氏研究相比,少数民族姓氏研究工作还做得相当不够。其中,最大的不够是,我们至今还没有一部完整、翔实的少数民族姓氏大辞典或专书,我们还不清楚全中国到底有多少少数民族姓氏?

使人欣慰的是,这一空白现在终于填补了,这就是由杜若甫先生主编的我国第一部少数民族的姓氏集成――《中国少数民族姓氏》(民族出版社)。

这是一部真正的大书。全书收集了我国49个少数民族以及部分未识别民族(如克木人、夏尔巴人、\人)的姓氏,务求“竭泽而渔、一网打尽”。试以蒙古族为例,我统计了一下,全书共收集蒙古姓2445个,汉姓357个,合计2802个。这无疑是一次最完整的蒙古族姓氏整理。难能可贵的是,作者本着“实事求是,无征不信”的精神,依据可信、可靠的资料,对每一个姓氏的读音、原义、起源、演变、分布以及人物(作为姓氏活态的实证)等均一一作了阐释。这里随便从蒙古姓中抽取一例,以见其真。抽取的是“敖日阳海”,书中的阐释是:

敖日阳海Aoriyanghai亦作兀良、兀良合、兀良合惕、兀良哈、兀良罕、兀日扬海、兀梁哈、兀]罕、兀]孩、兀良哈歹、乌瑞阳海、乌瑞罕、乌日阳海、乌梁海、乌梁汗、乌梁罕、乌力扬海、乌力洋海、乌里洋海、五两海、五两暗、斡良改等。蒙古古老姓氏之一,源于部落名。有几种说法:一说从前该部落围绕着肯特杭爱山而居,故以山名为姓(“乌瑞雅杭爱”的转音词)。一说游牧于黑龙江至额儿的失河流域,以狩猎为生的统称为乌瑞阳海。又一说是讷古思族的分支,蒙古迭儿列斤诸部之一。另一说源于分布于巴儿忽真隘(今巴尔古津河流域)以狩猎为生的“森林兀良哈”部。现为蒙古大姓之一。汉姓敖、乌、吴、武(均为首音的谐音字)、于,以姓乌居多。分布较广,内蒙古喀喇沁旗、敖汉旗、翁牛特旗、扎赉特旗、巴林左旗、巴林右旗、克什克腾旗、阿鲁科尔沁旗、科尔沁右翼中旗、东乌珠穆沁旗、西乌珠穆沁旗、阿巴嘎旗、正蓝旗、镶黄旗、苏尼特右旗、伊金霍洛旗、阿拉善地区、呼伦贝尔盟、宁城县和辽宁阜新县、吉林省等均有。

杜若甫先生为了完成这部150余万字的专书,先后花了10多年心血,青灯黄卷,爬梳钩稽,田野采风,网上搜索,真是使尽了浑身解数,克服了无数困难,这才修成“正果”。这项跨世纪的中国姓氏研究与中国少数民族研究的重大学术成果,生动地实践了“三结合”的学术探索精神,从而充分保证了研究成果的质量。

一是古今结合。中国姓氏包括少数民族姓氏,都有其历史源起、传承演变,因而研究姓氏必须正本溯源,考据稽古。但另一方面,时代社会生活的变化又在深刻地影响着姓氏的变化,因而姓氏研究又必须坚持从现实出发,深入民间,调查研究。《中国少数民族姓氏》既依靠古人与时贤的研究成果,辨析取证,又依靠对现实的调研,从人口普查、县志记录、实地采访中撷取动态的第一手资料。这是一种学术研究必须坚持的科学的态度、务实的精神。《中国少数民族姓氏》所坚持的科学精神与甘于学术寂寞的精神,正是我们今天所需要倡扬的学术品格。

二是文理结合。本书主编杜若甫先生,本身是一位严格意义上的自然科学家,他是中国科学院遗传研究所教授,长期从事人类群体遗传学研究。但他同时也是中国最早将遗传学与姓氏学结合起来进行研究的学者。杜若甫先生曾亲口对我说过,早在1982年,他应美国斯坦福大学医学院教授、国际人类遗传学界泰斗、国际人类基因多样性研究计划主要发起人L•L•卡瓦利•斯福扎先生的再三邀请,开始与卡瓦利•斯福扎先生合作,从事人类姓氏频率的研究。姓氏频率(即各个姓氏的人口比例)研究是人类群体遗传学研究的重要领域之一,它用现代数理统计分析方法,将人类学、遗传学、历史学、考古学、语言学与姓氏研究相结合,分析不同时期、不同地区的姓氏频率,以研究世界不同地区与民族人群间的血缘关系,以及历史上的人口迁移、融合和世界各民族人口之所以如此分布的原因。显然,这是一种世界性的严密的跨学科研究新兴领域。由于杜若甫先生将谨严细致的自然科学研究方法应用到属于社会科学范畴的姓氏研究领域,文理融合,新创迭出。《中国少数民族姓氏》自然严密地体现了作为科学家的杜若甫先生对姓氏频率以及对少数民族群体遗传研究所形成的学科理论与观念,贯穿了谨严细致的科学研究作风。

第三,参与《中国少数民族姓氏》研究工作的除汉族学者杜若甫教授、吴怡雄工程师以外,还有蒙古族宝奎教授、藏族平措朗杰编审、朝鲜族金寅淳教授等。整个研究工作与书稿的编著,充分体现出中华各民族学者之间的亲密团结与合作,是民族智慧与文化担当结合的结果。

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一、人才培养状况新变化

设计学升级为一级学科所带来的变化首先是学科及专业目录的调整。2012年教育部颁布实施新的《普通高等学校本科专业目录（2012年）》，新目录的学科门类由原来的11个增至12个，增加艺术学门类；专业类由原来的73个增至92个，由原来的635种调减至506种。其中针对理工科的“工业设计”专业仍保留在工学门类下，而原本在文学门类下的则转入艺术学门类下的设计学类，命名为“产品设计”。在本科招生目录中，原来的“艺术设计”专业不复存在，代之而来的是具体的设计各专业方向，如：“视觉传达设计”、“环境设计”、“产品设计”、“服装与服饰设计”以及“艺术与科技”特设专业等，并且，从2013年度开始，各个院校还可以根据专业目录自行设置本科专业，也可以申请设置尚未列入目录的新专业。

新的设计学本科专业目录的调整和确立结束了设计学科长期附属于美术学科之下的尴尬局面，设计学科终于第一次以独立的姿态出现在世人面前。长期以来，作为美术学的附属，设计学科无论是在招生、考试还是人才培养模式方面都存在与美术学相重合的地方，客观上造成了设计从属于美术的局面，这并不利于设计学科的健康发展。无论是从历史演进过程还是从今天的发展状况来看，设计学科都具有与美术学科相区别的学科特征与性质。作为一个显著注重使用价值、材料、技术等因素的学科，设计学科所表现出来的特性及其所承载的社会价值早已为当代社会所认可，设计在今天人类生活中早已扮演了与美术截然不同且同等重要的角色。因此，这次设计学升级为一级学科可以说是业界期盼已久而又顺理成章之举。从此，设计学将作为一个具有独立理论和实践体系的学科登上中国学科专业设置榜单。当然需要注意的是，这种变化所带来的不仅仅是表面上专业名称的改变，今后，作为独立的一级学科，设计学不但需要重视作为一门具有高度实践性学科为社会生产生活服务的应用价值，同时也需要更加关注本学科理论体系的完善和构建，严谨的学科理论将是提升设计学科形象地位和本学科建设发展的重要保障，设计学旗下各专业发展也将在未来面对更多的发展机遇和更广阔的发展空间。

随着设计学上升为一级学科，设计学一级学科硕士和博士点也随之发生变化。2012年国内具有设计学硕士学位授予权的单位约138家，设计学一级学科博士学位授予权的单位约为11家，分别为：清华大学、中央美术学院、中国美术学院、湖南大学、南京师范大学、南京艺术学院、四川大学、上海大学、苏州大学、武汉理工大学和西安美术学院等院校，清华大学设计学科为国家重点学科。与之前属于美术学科时相比，设计学一级学科的数量略有上升，但单位变化较大，南京师范大学、四川大学、上海大学、西安美术学院等都跻身于国内设计学一级学科授予权单位，反映出这些院校在新的学科分类体系中设计学科占有的突出地位。清华大学设计学科仍然为国家重点学科，延续了该校在设计学科中的领军地位。作为上世纪中国最重要的设计院校――中央工艺美术学院的延续，清华大学美术学院设计学科拥有良好的设计实践与设计理论研究相互结合促进学科成长的特点，使其具备了更大的学科发展优势。

经过这次学科调整，设计学一级学科博士后科研流动站的单位数量也有所变化。2012年8月29日，国务院学位委员公布的国内46个艺术学一级学科博士后流动站点中拥有设计学一级学科博士后科研流动站的单位有6家，分别为：清华大学、南京艺术学院、中国美术学院、南京师范大学、武汉理工大学和苏州大学。值得一提的是，南京艺术学院取得艺术学理论、音乐与舞蹈学、戏剧与影视学、美术学、设计学5个一级学科博士后科研流动站，这也使得南艺成为国内拥有艺术学博士后科研流动站最多的院校。

2012年，全国设计类高考学生人数虽仍然保持了较大规模，但与前些年“艺考”呈井喷态势相比，由于录取、投入、就业、毕业后深造等条件和环境的制约，报考已逐渐趋于理性，国内重要设计院校的招生规模保持了大致稳定的态势。如清华大学设计类招生人数近几年来一直保持在200人左右的规模，一定程度上保证了教育质量；其他主要院校也大都保持相对稳定的招生人数：中国美院各类设计专业招生人数超过1300人；中央美术学院约400人；西安美术学院超过500人；鲁迅美术学院包含大连校区在内超过1500人，天津美院近600人；广州美院近700人；四川美院约1200人。

和本科生报考相比，设计类研究生报考仍然处于上升态势，由于受到就业、工作等压力增大的影响，不少毕业生和在职人员选择报考研究生，客观上加剧了硕、博士研究生的竞争激烈程度。

二、科研项目申报立项与科研成果出版

2012年国家社科基金艺术学项目申报仍然呈现上升态势，共收到全国31个省、自治区、直辖市申报的课题2624项，较2011年的2502项有所增加，确定544项初评入围项目，最终确定项目立项123项，其中重点项目8项，一般项目59项，青年项目40项，西部项目16项。涉及到设计理论、设计历史、中外设计交流、民间工艺美术以及具体设计门类的研究项目共约31项。其中《中国传统蓝印花布纹样研究》（吴元新，南通大学）为国家重点项目，其余16项为国家一般项目，14项为国家青年项目，总体数量略少于美术学。

与之前的立项项目相比，本年度立项除了将研究视野投向传统的设计历史、设计理论等领域之外，更加关注对具体设计实践的研究，如《纤维艺术的应用之美》、《东方服饰设计审美研究》、《比较艺术学视野下的中日动漫创作研究》、《基于国际前沿视野的交互设计方法论研》、《节约型社会住宅空间的低碳设计创新与实践》等项目。设计史和设计理论研究的关注点也较以往有了更细致的划分，研究的关注点集中在具体的区域及专业理论或设计史断代的研究，前者如《现代玻璃艺术的学科构建及发展研究》、《鄱阳湖生态经济区漆工艺和陶瓷工艺的保护与发展》、《信息化时代“艺工商结合”的纺织品设计理论与实践研究》等；后者如《器用与生活――以宋辽金时代为例》、《晚清至民国前期西方设计在中国的传播与影响研究（1840―1937）》、《汉代谶纬与汉画像祥瑞图式研究》等。而民族民间手工艺研究则更加注重对区域手工艺体系的考察，如《东北少数民族萨满教造物艺术研究》，《新疆少数民族传统手工艺技艺传承谱系研究》，《工业化背景下的嘎玛藏族传统首饰设计艺术与工艺研究》等，反映了设计学科日益细分的研究趋向。

2012年度教育部人文社会科学研究规划基金、青年基金、自筹经费项目共3961项，其中艺术学项目约232项，比2011年增加8项。在此当中，相关设计学科的项目约为52项，其中规划项目24项，青年基金项目28项。本年度项目申报呈现出民族、传统、历史与现代、时尚、技术并重的特点。一方面不少申报者将关注的焦点集中在民族、民间传统工艺文化的发掘，以及对古代某一时期设计历史的整理研究；另一方面，适应于现代社会发展的现代设计理论与实践研究也受到较多的关注，这也与近年来政府提倡和鼓励研究的政策密切相连。前者如《独龙族民俗艺术研究》、《北方满族民居历史环境景观分析与保护》、《建国以来民生百货设计价值及对当代设计的启示》、《贵州傩面具非物质文化遗产以传统功能为基础的多元化发展趋势研究》、《辽宋金元饮食器具设计研究》、《新疆民间工艺美术资源保护与开发策略研究》等；后者如《数码艺术与文化创意产业研究》、《时尚创意中的民族元素与文化认同研究》、《中国动画产业化语境下的现实主义创作研究》、《美国动画研究及其对中国动画的启示》、《新农村建设中乡土景观资源保护策略研究》、《可持续背景下产品服务系统设计方法研究》等。研究者的申报和立项较大程度上反映了目前设计学科研究的热点和趋向。南京大学周宪主持的《当代中国社会转型中的视觉文化研究》被列为2012年度教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目，但其余立项中均无直接与设计学相关联的项目入选，也从一个侧面反映了设计学科成长和发展的现状，社会对其重视的程度有待提升，而其自身理论和学科系统的建设也亟需进一步完善。

2012年第六届高等学校科学研究优秀成果奖（人文社会科学）评选的与设计学相关奖项包括：三联书店出版的《百年衣裳――20 世纪中国服装流变》（袁仄），中国纺织出版社出版的《从一元到二元――近代中国服装的传承经脉》（张竞琼），内蒙古人民出版社出版的《契丹艺术史》（李晓峰），重庆大学出版社出版的《设计道--中国设计的基本问题》（杭间），江苏美术出版社出版的《设计艺术学研究方法》（李立新编著），山东人民出版社出版的《手艺农村――山东农村文化产业调查报告》（潘鲁生）以及东南大学出版社出版的《中国宋代家具――研究与图像集成》（邵晓峰）。获奖著作多研究将关注的重点集中于中国传统设计历史的挖掘和整理，当代设计理论的总结和探索，民间设计、非物质文化遗产的保护和创新，以及创意文化产业研究等领域，反映了当下设计学研究正向着更为广阔和细化的方向发展。

三、国际国内重要学术会议

学术会议是促进设计学科研究发展的重要手段之一，国内国际会议不但有助于中国更好地吸收和学习国际先进设计理念和实践模式，更能够为学界提供更多的交流机会，拓宽视野，推进学术研究。2012年一系列重要学术会议的举行继续推动中国设计的发展。

以“信息-生态-智慧”为主题的“第三届艺术与科学国际作品展暨学术研讨会”于2012年11月1日-30日在中国科学技术馆举办。这次会议由中华人民共和国文化部、中国科学技术协会、中国文学艺术界联合会支持，清华大学等主办。参展作品来自美国、德国、荷兰、奥地利、法国、西班牙、英国、澳大利亚、意大利、加拿大、厄瓜多尔、丹麦、墨西哥、中国国内的多所艺术院校和研究机构等。作品涉及新媒体艺术、产品设计、建筑与环境设计、视觉传达设计以及艺术创作等领域。当今社会，艺术与科学之间的关系变得愈加紧密，二者相互融合，良好的创意需要科学技术支撑实现，而科技发展的目的则是更好地实现人类艺术化生活的目标。在这当中，设计扮演了桥梁和纽带的作用，将高度集中人类智慧的两极巧妙地契合在一起，构成立体的人类物质文化形态。会议还出版了《第三届艺术与科学国际学术研讨会论文集》，汇集了90余篇国内外学术论文。

中国设计各专业自我认同进一步加强，视觉传达、环境设计、工业设计以及设计教育年会和论坛相继召开。2012年11月24日-26日“第六届全国视觉传达设计教育论坛”在南京艺术学院举行。论坛主题为“链接与升华”，具有呈现文化性、交叉性、国际性的特点。论坛关注视觉传达设计的文化意义与本体形态，视觉传达设计在信息时代中的存在方式，在消费社会中的经济价值，以及视觉艺术与设计发展的多元取向；讨论视觉传达设计教育的新观念、新空间、新方法，多学科的交叉方式，实验性与研究型课程建构的途径等，以及建立在这些问题探讨基础之上的设计文化与视觉传达、设计教育的未来发展。

2012年12月15-16日，2012中国高等学校环境设计教育年会暨第十届中国环境设计学年奖颁奖典礼在华南理工大学举行。年会分为“2012中国环境设计教育年会分论坛：建造的虚构与现实”主论坛及“建筑与城市设计”、“景观设计”、“室内设计”、“光与空间设计”四个分论坛。与会专家就设计的再教育、重返风景的景观设计、梳理与展望――中国环境设计学年奖10周年、光的舞台等主题进行了演讲和讨论，对中国环境设计的热点问题进行了探讨并提出了各自的观点，共同探讨了中国设计的现状与未来以及如何提升中国环境设计教育水平。

2012年高校工业设计教育研讨会2012年10月10日在燕山大学举行。论坛由教育部高等学校工业设计专业教学指导委员会、中国机械工业教育协会工业设计学科教学委员会、中国工业设计协会教育委员会主办。论坛以“反思・ 交融・ 重构”为主题，来自国内外工业设计教育界、工业设计界和产品制造界的专家学者围绕这一主题进行充分交流和深入探讨，共同谋划中国工业设计教育的未来。论坛举办了8场专题讲座。湖南大学、清华大学、香港理工大学、江南大学、广州美术学院、中国美术学院、西北工业大学等高校的学者在论坛上分别做了学术演讲。与会代表还就“工业设计教育现状”、“工业设计的前沿与趋势”、“工业设计教育改革”等话题进行了分组讨论。

此外，设计教育方面，2012年12月22日-2012年12月24日，“南昌启意”2012中国高等教育学会设计教育专业委员会学术年会暨全国设计教育学术研讨会在江西南昌举行。会议议题包括：跨界设计与教育、地域性设计教育、设计教育的理念、方法与经验等。设计教育理念、方法、各类设计之间的关联等是当下设计教育所要面对的问题，区别于美术教育并确立设计教育理论体系及价值取向是设计教育急需明确的方向。

上述会议和论坛的举行，不单是设计学下属各专业的年度总结，更重要的在于更加明确了本专业领域的研究范畴以及关注到各自专业的热点及趋势。

四、中外设计交流与重要设计奖项

现代设计源于西方，中国现代设计也是在不断发掘自身和向西方学习的过程中逐渐成长和发展起来的。2012年，中外设计交流显著加强，范围上进一步扩大，中国设计的国际地位也进一步提升，设计生态环境有了较大的改善，逐步成熟并与国际接轨。

2012年6月15日，北京继柏林、蒙特利尔、名古屋和深圳、上海等城市之后，成为入选联合国创意城市网络“设计之都”的全球第12个城市。北京有着优越的现代设计发展的外部环境，包括历史遗产、高等教育机构、设计教育中心、科研院所、高新技术企业、文化机构、创意产业基地、设计从业人员等，这些条件成为北京“申都”成功的必要条件，表明中国设计正在受到国际设计界的关注和认可，北京成功申请“设计之都”成为中国设计发展生态环境提升的一个缩影。

以“设计提升城市品质”为主题的2012北京国际设计周举办。这次活动由教育部、科技部、文化部和北京市人民政府共同主办。活动展示了设计对于促进城市可持续发展，带动社会经济文化进步，推动设计产业发展，促进设计交易与设计消费，提升公众生活幸福指数的重要性。与往届相比，本届设计周活动凸显在“设计改变城市”、“设计走进社会”、“设计走进生活”和“设计关乎你我”四个层面的提升。北京设计周活动有助于汇聚国际设计资源，帮助北京建设“文化中心”，将科技成果转化成为社会服务的价值力量，从而促进中国设计产业的健康发展，在一定程度上扩大了中国设计品牌影响力，促进了设计交易。另外，这届设计周活动设立意大利米兰市为主宾城市，米兰市政府组织意大利品牌企业、设计院校、设计媒体代表团，参与设计周活动，使得中国设计在更广阔的层面展开国际间交流与合作。

近年来，中国设计师参与国际评奖和竞赛逐年增多，特别是一些具有国际影响力的设计奖项中屡屡出现中国设计师的身影。2012年，中国设计师在这些国际顶级设计大奖上均有所斩获，如江南大学设计学院师生的10件创意作品获得2012年德国红点奖，其中《Defender》、《Jarpet》、《Disposable Raincoat》3件作品荣膺“红点至尊奖（Best of Best）”；大同大学工业设计系同学设计的“倾净杯”（Tilt Cup），获得2012美国杰出工业设计奖（IDEA）大奖铜奖。江南大学因此还成为国内为数不多的囊括世界三大顶级设计大奖――德国红点概念奖、德国iF概念奖和美国IDEA奖的院校之一。此外，中国设计“红星奖”2012年度也进行了评奖，与往届相比，这次评奖吸引了包括美国、荷兰、日本、英国等25个国家和地区的1279家企业的5348件产品，其中包括世界五百强企业17家、外资企业84家。发达国家积极参与中国国家及设计奖项，其数量超过了德国红点奖的全球征集量，并首次出现非洲企业参评，表明中国设计已具备一定的国际号召力，同时也反映出中国设计水准乃至中国制造业发展水平已上升到一个新的高度。

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一、语言接触与双语现象

20世纪80年代以来，讨论语言接触的热点主要集中于双语问题的研究。学者们希望通过对双语现象的研究，能对语言规划、教育政策的制定和外语学习提供帮助。从语言学、社会学、心理学等多角度对语言接触进行研究的Appel与Maysken认为，研究语言中的变化应该从研究双语现象着手，因为语言接触必然导致双语现象[1]。双语现象是在多民族、多语言的社会中，由于语言使用者的自然接触而通过口语途径产生的。它是自然语言接触的必然产物。但是，在民族结构比较单一的社会语言环境中，语言接触通过各种媒体、学校教育等间接接触方式产生。由于民族的接触和语言的接触，一个民族的部分人掌握了对方民族的语言，并使用对方的语言进行交际，这样就出现语言兼用即双语现象。在一个多民族国家里，双语现象是指少数民族兼用主体民族的语言、不同民族之间相互兼用对方语言的现象。双语现象自古有之。有了不同民族之间的交往，就会有不同民族语言的接触，产生双语、多语现象。从语言接触的方式上分析，双语或多语现象是自然语言接触的产物。它是与国家的语言制度、语言使用法规相关的“双语制”性质不同的语言使用现象。

在西方国家，关于语言接触的研究可追溯到19世纪中叶。是从对语言变化中借词的作用进行的探讨开始的。而对语言接触进行有意识的研究则始于19世纪末。在近代世界史上，19世纪是帝国主义疯狂扩张的时期，由于语言融合的加剧，混合语随之产生。面对当时出现的语言现象，语言接触问题引起了学者们的注意。到20世纪30年代，研究方法从比较研究转为实地调查研究。60年代至70年代，研究内容转为以本国语言为主。80年代是语言接触研究大发展的时期，出现了诸多的论文和专著。

在中国，语言接触研究是在后才引起学者们的关注的。当时，先是对全国的少数民族语言进行了大规模的调查，正规的研究是从20世纪80年代开始的。后来连续发表和出版了一些学术论文和专著。但是，由于当时的历史条件这些论著的理论研究还不能说很严密，对语言接触中产生的变化所作的描写和分析也流于表面。近几年，随着描写语言学、历史语言学、社会语言学和语言人类学的进一步发展，加上西方语言学理论的传入，开始重视对语言接触进行理论、方法的研究。较有影响的如多年从事少数民族语言文化研究的袁焱，以阿昌族个案调查为依据论证了语言接触引发出的语言影响、语言兼用及语言转用等三种结果《(语言接触语言演变：阿昌语个案调查研究》，2000年)。具有丰富的少数民族汉语教学经验的朱学佳，以社会语言学变异理论和应用语言学中介理论为基础，通过随机抽样调查统计，深入细致地分析描写了乌鲁木齐市维吾尔族汉语使用的语言基本面貌，囊括语音、词汇、语法的种种变异特征，分析并论述了维吾尔族的汉语使用变异现象《(维吾尔族汉语使用变异研究》，2007年)。

双语现象可以从不同角度做不同的分类。从兼用语言的角度可分为:①民兼汉型，即少数民族使用本民族语言的同时兼用汉语。②汉兼民型，即居住在少数民族地区的汉族在使用汉语的同时，兼用少数民族语言。③民兼民型，即某一少数民族在使用本民族语言的同时，兼用另一种或几种其他少数民族的语言。新疆的维吾尔族社会的双语现象属于①和②类型。按双语人口占总人口的比例可分为:①普遍型，即双语人口占该民族总人口的50%或以上的类型。②局部型，即双语人口占该民族总人口的50%以下的类型。③双语起步型，即双语人口占该民族总人口的比例不到10%，双语发展处于初级阶段的类型。④萎缩型，即双语发展到高峰期以后多数人逐渐放弃本民族语，只掌握其他民族语言，只有少数人使用双语的类型。新疆的维吾尔族的双语人口只有1%左右[3]的属于类型③。现在维吾尔族的双语人在日益增多，而且语言使用能力也在不断地提高。我们关注维吾尔族的生活语言实况，在他们的会话中既会出现汉语借词也会出现语码混用。

二、自然语言接触与新疆的语言使用概况

新疆自古以来就是多民族、多语言、多文字交汇的地区也是古代东西方(中国、俄罗斯、伊朗）经济文化交流的主要通道和枢纽。因此，在新疆使用的语言系统中，可以找到在此交汇的三大语言、三大宗教、三大文化的语言文化背景。现代维吾尔语是在公务活动、社会交际、广播影视、新闻出版、文学艺术、民族教育、科技等各个领域都普遍使用的公用语。它分为中心方言、和田方言和罗布方言，三种方言之间的差别主要表现在语音上。现代维吾尔语书面标准语是在以乌鲁木齐土语音位系统为代表的中心方言的基础上形成和发展起来的，经过多次规范，现代维吾尔文学语言成为现代维吾尔人使用的统一语言。词汇中除有突厥语族诸语言的共同词外，还有相当数量的来自汉语、阿拉伯语、波斯语和俄语的借词。并且其是使用以阿拉伯字母为基础的维吾尔文。

新疆地区现有55个民族，总人口2181.3万(2010年)，有维吾尔族、汉族、哈萨克族、回族、柯尔克孜族、蒙古族、锡伯族、塔吉克族、满族、乌孜别克族、俄罗斯族、达斡尔族、塔塔尔族等13个世居民族。在这些民族中，使用频率较高、范围较广的语言有汉语、维吾尔语、哈萨克语。在文学艺术、广播电视领域，用维、汉、哈、蒙、柯、锡、英等多种语文创作、翻译和演播。自治区党代会、人代会、政协全委会同步互译维、汉、哈、蒙、柯等5种民族语文。自治区机关同时使用维、汉两种文字行文。基础教育用维吾尔、汉、哈萨克、蒙古、柯尔克孜、锡伯、俄罗斯等7种语言进行教学。由此可见，在新疆，社会的各个领域有不同民族之间的交往和不同民族语言的接触。但是，由于在多民族、多语言的新疆，各地不仅自然环境不同，而且生产方式、社会环境、民族人口分布情况、语言使用状况也有所不同。多民族杂居的大中城市，不同民族在交往中交替使用两种或多种民族的语言。社会语言环境本身就是自然双语或多语环境，产生自然语言接触。人们在日常生活中，也能自然掌握另一种语言。因此，乌鲁木齐、石河子、昌吉等汉族较多的大中城市，除本民族社区以外的社会空间里汉语的使用频率高。在日常生活中，维吾尔族和汉族相互接触对他们的语言产生了一定的影响。另一方面，也有民族结构以及社会语言环境单一的地区，例如南疆三地区(阿克苏、喀什、和田)，维吾尔族人口占总人口的80%以上，维吾尔语是社区主要的交际工具。在这三个地区，其他少数民族也精通维吾尔语。如维吾尔语和柯尔克孜族语的接触是亲属语言之间的接触，其接触对柯尔克孜族语的语言结构产生了一定的影响，有一部分柯尔克孜母语者放弃母语转用维吾尔语。在伊犁哈萨克自治州，维吾尔族和哈萨克族的频繁接触，出现了不少精通维哈语或哈维语的双语人。#p#分页标题#e#

三、乌鲁木齐维吾尔族的生活语言实况———借用汉语及语码混用

近几年，各少数民族地区经济的进一步发展、经济交往需求增加、观光旅游人数增多和流动人口大幅度增加的状况，对少数民族地区的语言环境和语言使用产生了一定的影响，人们的语言意识也有了很大的变化。少数民族中，根据语言的经济价值来选择教学用语或学校，选择便于交流的语言作为生活用语的人与日俱增。例如，与汉族杂居的维吾尔族，在长期的语言接触和文化交流过程中借入了大量汉语词语,并在交际中不时运用汉语借词及语码混用。乌鲁木齐作为亚欧大陆桥经济带上中国西部重要的商贸旅游名城，如今已成为国内外经商者的理想城市。乌鲁木齐自然人文景观奇特，饮食、购物、娱乐具有浓郁的地方民族特色，吸引着国内外大批客商、游人纷至沓来。现有人口311万(2010年)，其中汉族233.1万，占74.91％，各少数民族78万，占25.09％。

乌鲁木齐以人民路为界线，呈现出截然不同的面貌。人民路以北是汉族较多的杂居区，街道的气氛类似于内地的大中城市。人民路以南是维吾尔族较多的杂居区，建筑物的外型、人们的长相、服装、街道的气氛、从店铺传来的音乐等都与北区不大相同，是典型的少数民族地区。为了了解维吾尔族居民的语言使用实况，笔者在南北区的小区做了访谈和观察。访谈对象是小学生和他们的家长及其他家庭成员。在南区，选择A小区。A小区建于2003年，居民大部分是维吾尔族，有少数的哈萨克族和汉族。小区居民从南北疆移居来的较多，多属于中高等社会层次的人。小区的周围有维吾尔族经营的小门诊、理发店、书店、餐厅、买菜的小店铺。小区内有儿童游玩的场所。笔者每天下午在小区听录孩子们的会话，跟他们聊天，观察他们在小区周围的店铺购物时使用的语言。在观察家庭语言使用时，主要关注家族成员间的自然会话，家长指导子女时使用的语言，常用的媒体语言等。笔者首先关注了孩子们游玩时的会话，他们基本上用母语———维吾尔语交流。但是，会话中时常出现汉语借词和运用语码混用。特别是和日常生活密切相关的家电术语、与饮食蔬菜有关的词等使用语码混用或汉语借词的频率最高。例如“:游戏机”、“电脑”、“电视”、“微波炉”、“空调”、“炒面”（以上6词为语码混用）“、黄瓜”、“白菜”（此2词为借词）等。他们虽然能用规范的维吾尔语表达这些名词，但由于人们首先接受了其汉语名称，加之汉语借词简短，因此，不仅是孩子，就是成年人在口语中也普遍使用。他们用的这些汉语借词或语码混用，无声调，发音也被维吾尔语化。说一句完整的汉语句子时，时常出现语法错误。任何一个家庭中家族成员的会话都是用维吾尔语进行，但或多或少地使用汉语借词和语码混用。例如“:bi耷蘩a耷(冰箱)niyepiw藓t”(把冰箱关掉)，“d藓n蘩i(电视)ni尴t蘩urirw藓t”(把电视关了)，“蘩u諨i(手机)rimnieliwit藓”(拿一下我的手机)等(划线部分是语码混用)。

孩子们有时候去小区周围的汉族人经营的店铺购物。他们虽然用维吾尔语的语序和思维、用不准确的汉语发音和声调、往往不使用量词，但也能跟店主沟通。例如“:买牛奶两个”、“t蘩藓z藓(茄子)和laza(辣子)买”(划线部分是汉语借词)。类似的错误也频繁地出现在成年人的会话里。有的人在一些没有必要使用汉语的场合，也勉强说不标准的汉语。例如:告诉别人自己的电话号码时，对方就是维吾尔族，他们也用汉语，这种现象不管是在年青人中，还是老年人中都普遍存在。这说明，语言经不同的民族接触后，双方都通过语言接触而获得了对方的语言知识。尽管所得到的语言知识不完整，但为了方便，他们也灵活地利用有限的汉语能力，努力克服日常生活中的语言障碍和种种困境。当然，其中也有汉语发音、声调非常准确，说话很流利的儿童。笔者访谈的孩子的年龄差距不大，他们都在离小区不远的S民汉小学接受相同的教育。但是，家庭出身、父母的学历、籍贯、家庭中的语言使用等因素也直接影响孩子的汉语表达能力。在有些家庭，家长为了提高子女的汉语听力和表达能力，要求每天在规定的时段内收看汉语电视频道，收听汉语广播节目，阅读汉语童话，在家庭中也为子女提供与汉语接触的机会。

乌鲁木齐北区的维吾尔族人的生活语言,与南区比有比较明显的差别。首先，与南区不同的是北区的住宅区或小区汉族居民较多，维吾尔族居民较少，是汉族为主体的杂居区。笔者在K大学的M住宅区进行了访谈。它的规模比A小区大，居民都是K大学的教职工，气氛与A小区大不相同。倾听在院子里玩耍的孩子的会话，会让人以为都是汉族儿童。但是，其中也有维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族等少数民族的孩子，他们一起嬉戏，和睦相处，少数民族儿童也精通汉语。就是维吾尔族孩子一起玩游戏时，也听不到一句完整的维吾尔语会话，使用汉语借词及语码混用相当多。汉族为主的杂居地区，社会语言环境促进了少数民族语言与汉语的接触，增加着少数民族母语中汉语借词及语码混用的运用。例如:笔者用维吾尔语问在打羽毛球的小女孩“:Api耷izbarmu?”(你妈妈在家吗?)她用一半汉语，一半维吾尔语回答我说“:Apam做饭qiliwatidu(妈妈在做饭）。”语言接触和语言影响的重要结果之一就是词语的借用。词汇是反映社会最为敏感的部分，也是最容易受到影响的层面。词汇的借用是一种文化现象，是文化交流在语言上的必然反映。通常的情况是，单一民族聚居不利于语言之间接触，出现语言影响、语言兼用和语言转用的可能性小，而有利于本民族语言的保持。但是，近几年口语中借用汉语词语的语码混用现象不仅是在乌鲁木齐市，就是在汉族人口较少的南疆各地区也在普遍化。

四、校园中的语言使用情况———乌鲁木齐市的民汉合校

自建国以来，新疆有三种类型的学校，即民族学校、汉族学校和民汉学校。民族学校是以少数民族学生为教学对象，少数民族语言为教学语言的学校。

在校园中基本上没有与汉语接触的机会。汉族学校的教学对象不仅是汉族学生，也有个别自愿入校的少数民族学生，教学语言是汉语。民汉学校是在同一个校园内既有少数民族学生，也有汉族学生的学校。在2000年以前，前两种类型的学校比较多见。从2000年起，在新疆开始实施民族学校和汉族学校的合并的“民汉合校”政策。其目的是给少数民族学生提供能与汉语接触的机会，提高他们的汉语水平。通过民汉合校，有一部分问题得到了解决。例如：灵活地利用师资力量，解决了民族学校的超编问题和汉族学校的缺编问题。较好地运用教育资源和教学设施，解决了汉族学校的教室不足问题。但是，通过民汉合校的形式给少数民族学生创造与汉语接触的语言环境的目的，目前还未完全达到。实际上，不少学校只是形式上的合并，教师们的办公室是分开的。#p#分页标题#e#

在教学、教研、课程设计等方面，汉族教师和少数民族教师没有任何交流。民族学生和汉族学生的教学楼也是分开的，有些学校的运动场都是分开的。就是课间休息时间，学生们也没有任何交流，在各自的活动范围内跟同班同学用母语沟通。新疆各地区，根据自治区党委、人民政府的决定，积极兴建、改建民汉合校，使民汉合校由2000年的461所增长到2004年的656所，增长了42.2%，增速逐年加快[4]。2008年笔者对民汉合校的实况做了调查、访谈了参与并从事民汉合校工程的研究人员。全新疆现有民汉合校891所，乌鲁木齐市基本上全部实现了民汉合校，为少数民族学生提供了与汉语接触的语言环境,同时给汉族学生提供了接触少数民族语言、文化的环境。笔者进行调查的几所学校，除了学校安排的集体活动外，几乎没有维吾尔族学生和汉族学生一起学习，互相交流的情景，看到的却是他们在各自的活动范围内所采取的互不相干的态度和行动。了解维吾尔族学生在课外时间的语言使用情况时，发现他们基本上用维吾尔语交流,有时出现语码混用，比如：“pi諨ir(皮筋儿)”、“sabo(沙包)”，有时借用个别汉语词语，比如：“t蘩uh藓i(球鞋)”。在教室里，他们互相借用教学用品时，也常使用“t蘩iza(尺子)”等汉语借词或“t蘩藓nbiher(铅笔盒)”、“yubi(油笔)等语码混用。这些词语虽然有规范的维吾尔语表达方式，但是他们愿意使用汉语。其中还有一部分学生认为自己用的是维吾尔语词汇。这说明，维吾尔族借用汉语词汇及语码混用是无意识的自然选择。其原因我们可以归纳为三点。第一，由于新疆地区民族结构的变化而产生的民族间的接触、经济和文化交流自然地导致了各民族语言的接触。第二，我国的语言关系可以说是双向的、互动的，但它是以汉语为主体的语言关系。因此，汉族与少数民族的接触，基本上是以少数民族习得汉语为前提的接触。第三，随着我国综合国力的不断增强，在国际事务中地位的日益提高，汉语不仅在国内，就是在国际上也成为最新的强势语言。因此，少数民族家长为了使自己的子女走向全国，乃至走向世界，为了日后择业有更广的出路，希望子女从小学习汉语。正是这些原因促使维吾尔族居民互相交流时也积极、主动地使用汉语借词及语码混用。

五、间接接触与双语教育

语言与社会有密切的关系，社会各个方面的变化都可能引起语言变化。语言接触研究的内容是一个系统的网络，更是一个综合的整体，研究的内容有许多超出了语言学的范围。它主要包括以下几个方面（1）研究语言接触对语言结构的影响。包括语音、语法、词汇、语义、语体等，其中又含借用、代替、混用等。（2）研究语言接触对语言使用功能的影响。包括语言功能的变化和转移，其中主要是语言兼用和语言转用。（3）研究语言接触中的社会因素。包括民族地位、民族经济、民族文化、民族关系、人口、婚姻、等。（4）研究语言接触中的心理因素。包括语言识别、语言态度、语言取向、语言使用动机等。（5）研究语言接触带来的与语言使用有关的问题。包括语言政策、语言规划、双语教育等[1]。一个少数民族或一个少数民族成员，为了学习、工作和生活的需要自愿去学习其他民族语言时，一般来说，语言学习者不会感到学习压力，从而能获得较好的学习效果。因此，语言接触研究中不可忽视各种非自然的语言接触（间接接触），即通过语言政策、经济因素、学校教育、语言态度等多方面因素给少数民族语言带来的多方面影响。双语教育就是非自然语言接触的一个实例。

双语教育是我国民族教育的重要组成部分，有组织的双语教育开始实施和研究至今已有50多年的历史。在我国推行双语教育，一方面是为了尊重和保护少数民族享有使用和发展自己语言文字的自由，另一方面是通过学习国家通用语———汉语，来保证各民族之间的沟通交流，以实现共同进步。在各民族地区实施的双语教育，基本上是“民族语言+汉语”。但是，由于各少数民族语言文字和文化传统的不同，采用的双语教育模式也有所不同。这大致可分为两种。第一种是，在基础教育阶段以少数民族语言教学为主，在适当年级开设汉语课的模式。第二种是，以汉语教学为主，在基础教育阶段开设本民族语言文字为辅的模式。

经过50多年的实践，目前，少数民族地区双语教育体系基本形成，在全国使用民汉双语教学的学校有1万多所，在校学生达600多万人。使用21种民族语言在中小学不同层次地开展双语教学[5]。但是，由于各民族地区的自然地理环境、社会经济条件、文化背景、等方面的差异，双语教育存在着明显的多样性。到2004年为止，新疆地区的双语教学模式是，以少数民族的第一语言———母语作为教学语言,汉语为第二语言的双语教学为主。由于各地区的社会语言环境、语言使用状况和使用范围等方面的差异，新疆地区双语教学模式又可细分为：（1）长期单一存在的双语教学模式；（2）长期并行存在的双语教学模式；（3）过渡双语教学模式等三种。2004年，自治区党委、人民政府颁发了《关于大力推进双语教学的决定》，进一步明确了双语教学的指导思想和总体目标，确定了少数民族中小学逐步过渡到全部课程用汉语授课，同时加授母语文的双语教学方式。按照分类指导、分步实施的原则，积极推进少数民族中小学双语教学深入开展。乌鲁木齐、克拉玛依市、石河子市、奎屯市、昌吉市、库尔勒市、哈密等大中城市的所有少数民族小学，在2004年已实现从一年级起引入汉语“语文”。计划要到2010年实现母语文以外的其他课程均用汉语授课。北疆和东疆的市县以及南疆地、州所在地的城市中，所有的少数民族小学，要在2007年前实现从一年级起开设汉语“语文”，2013年实现母语文以外的其他学科均用汉语授课。其他地方的少数民族小学，要在2010年以前实现从一年级起开设汉语“语文”，2016年实现母语文以外的其他学科均用汉语授课[6]。乌鲁木齐市在2006年秋季，在实现全市小学民语系三年级“数学”学科使用汉语授课的基础上，在2007年秋季，小学民语系三年级“科学”学科也开始使用汉语授课。预计到2008年秋季，小学民语系三年级除母语文以外，其他学科均使用汉语授课。

2011年秋季，小学各年级除母语以外，各学科均使用汉语授课[7]。根据目前新疆双语教育的发展情况，有的学者认为，新疆地区的双语教学模式，将由以汉语为第二语言教学的传统教学模式逐渐发展到以汉语作为教学用语的双语教学模式。有条件的学校，还将开设外语课，实现“三语”教育的模式[8]。众所周知，双语现象发展到一定时期，语言就从兼用发展到专用时期。间接接触与双语教育，与直接语言接触的产物———双语现象有所不同。双语教育是以国家的双语制为基础，以语言政策为法律依据，实行的两种语言(少数民族语言和主体民族语言)教育。政府及教育部门，一方面为了满足人们对学习汉语的要求，一方面为了发展少数民族地区、改善人们的生活水平、提高人们的文化教育水平，在不断地强化双语教育工作[9]。人们往往会选择自己最熟悉、用起来方便快捷的语言为生活用语。而选择教学语言时，往往会考虑到升学、就业和将来的社会地位等与自己的切身利益有关的一些客观因素。因此，不管研究直接语言接触，还是间接语言接触引起的语言变化，我们关注政治、经济、文化、教育、历史、人口、宗教等客观因素的同时，还要关注语言使用的主观意识。#p#分页标题#e#