淮南子人间训范文

导语：如何才能写好一篇淮南子人间训，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

《塞翁失马》是道家学派的思想主张。《塞翁失马》节选自《淮南子·人间训》，而《淮南子》是西汉淮南王刘安组织当时的学人并带头编写的一部书。刘安是研究道家思想的学者。

《塞翁失马》是对老子《道德经》第五十八章中“祸，福之所倚；福，祸之所伏。”一句的形象化阐释。

《塞翁失马》通过一个循环往复极富戏剧性故事，阐述了祸与福的对立统一关系，揭示了“祸兮福所倚，福兮祸所伏”的道理。

如果单从哲学角度去看，这则寓言启发人们用发展的眼光辩证地去看问题：身处逆境不消沉，树立“柳暗花明”的乐观信念；身处顺境不迷醉，保持“死于安乐”的忧患意识。

（来源：文章屋网 ）

篇2

1、释义：指坏事在一定条件下可以变为好事。

2、出处：由《淮南子·人间训》中的故事总结而来。

3、近义词：失之东隅、因祸得福、因福得祸。

4、用法：用作宾语、定语、分句，也可以用于安慰语。

篇3

1、焉知非福释义：比喻一时虽然受到损失，也许反而因此能得到好处。也指坏事在一定条件下可变为好事。

2、焉知非福一词出自《淮南子·人间训》，常与塞翁失马连用。古时候塞上有一位养马的老翁，有一天他的马不见了，而在一年之后带了一匹小马驹回来，小马驹长大之后老翁的儿子试着去骑，却被马驹甩了下来，摔断了一条腿。之后塞外发动战争，到处都在征兆壮丁作战，老翁的儿子因为残疾而免于一战。老翁的邻居们一连几次都根据眼前事情来判断老翁的遭遇是祸是福，而老翁却有着“焉知非福”的思想，预料到之后事情的好坏。

3、故事流传至今，后人便用焉知非福来比喻一时受到损失不一定是坏事，也许之后会因祸得福。

（来源：文章屋网 ）

篇4

关键词：西游记；孙悟空；石性精神；石崇拜；象征意蕴；反抗精神

《西游记》是明代小说的杰出代表，它的文学成就之一就是在继承前代文学的基础上，为我们塑造了一批栩栩如生的人物形象，建造了一座丰富的人物画廊。在众多的人物中，孙悟空无疑是最令人瞩目的存在。这位敢作敢为、张扬纯粹的英雄身上有一种让人敬畏的“顽石”精神。

一、石崇拜与石的象征意蕴

“石”是中国文学中一个常见的意象，中国古典四大名著部部都与石相关。《西游记》中孙悟空乃东胜神州花果山上一块石头孕育而生；《水浒传》以伏魔大殿中央“石碣”被放倒，误走妖魔开始，又以天降“石碣”结尾；《三国演义》中有刘备砍石问天、买卦剑断石头的“试剑石”描述；《红楼梦》原名《石头记》，小说以石头神话开篇，以石头神话贯穿整个故事，主人公贾宝玉为女娲补天剩下的一块顽石所化。此外，在浩如烟海的明清小说中，还有很多以石为题的作品，如《石点头》、《醉醒石》、《五色石》、《补天石》、《女娲石》、《石头魂》等等。为什么小说家们对石情有独钟，以石来构思他们的小说？只有先探讨清楚这个问题，我们才能更好地理解相关作品。

1、石崇拜

我国自古就有崇拜石头的传统。在漫长的石器时代，原始人类栖宿于岩石洞穴之中，手握着石制工具在蛮荒中艰难求生。随着人类文明的推进，人们离开了原始的栖息地，但石头却作为一种象征，积淀于人类的精神世界，这在中国早期的神话故事和历史文献中有充分反映。

《山海经・海内经》郭璞注引《开筮》，其中的“息石息壤”可随水而长，填堵洪水；《山海经・中次七经》中“名曰帝台之棋”的石头，能祈祷百神祛病除灾；《五运历年记》“首生，垂死化身……精髓为珠石”，石头为开天辟地的所化；《淮南子・女娲补天》中五色石可补苍天；《太平御览》中的女娲石“大风雨后，天澄气静，闻弦管声”能出奇妙之声；《淮南子・修务训》称“禹生于石”；《汉书・ 武帝纪》颜师古注引《淮南子》又称禹的儿子启也生于石……这些人类早期的神话故事无不与石息息相关。[1]种种记载显示了石头因功能繁多、作用神奇而赢得人们的钟爱、崇拜。

2、 石的象征意蕴

在这种崇石文化的熏陶下，中华民族形成了以石为象征的民族性格和民族精神。作家以石自况，在作品中将石与人的社会意义、人生价值理念结合起来，表现作家对社会、人生的认识，反映他们的思想与情操。

（1）象征桀骜不驯、勇于抗争的精神

《淮南子・ 说林训》“石生而坚，兰生而芳。小有其志，长而愈明。”说明坚硬顽强是石的天性；《吕氏春秋・ 诚廉》以“石可破也，不可夺其坚”比喻士人桀骜坚贞的气节；敦敏更以《题芹圃画石》“傲骨如君世已奇，嶙峋更见此支离，醉余奋扫如椽笔，写出胸中块垒时。”来赞美曹雪芹的顽石精神；民间流传着“石敢当”的信仰，白居易以“青石出自蓝田山，兼车运载来长安，工人琢磨与何用，石不能言我代言。”来表达自己对石的礼赞，而李商隐也借“莫为无人欺一物，他时须虑石能言。”来倾诉对这种大无畏的抗争精神的敬仰。

（2）象征对自然和真实的执着追求

中国古人推崇“入水不濡、入火不热”“御六气以应无穷”的自然生命，认为“无不忘也、无不有也，澹然无极而众美从之。”石无始终、无生死，成方成圆、任丑任陋，自然成为自然美的象征。晋代孙贽《石人铭》谓石：“大象无形，天气为母。杳兮冥兮，陶治众有”这是古人对石头自然属性的本质理解；宋代杜绾谓“天地至精之气，结而为石，负土而出，状为奇怪”认为石是对自然对造化的最本质言说；成之《小说丛话》：“女娲氏乃开辟以来之代表，曰女娲氏所造石，言人性源于自然，与有生以俱来也”，这种源于自然的本真精神，被胥自勉盛赞为“大以大成，小以小成，千态万状，天然之功”。[2]正是基于对石一任天然、全无雕琢的喜爱，历代文人喜欢以石自号，魏晋时有刘越石、宋代有王安石、白石道人姜夔、元明之际有贯云石、现当代有柔石、齐白石等等。

（3）象征至情至性、任情恣意的品格

李时珍《本草纲目・石序》：“飞走含灵之为石，自有情而之无情也。雷震星陨之为石，自无形而成有形，大块资生，鸿钧炉，金石虽若顽物，而造化无穷焉。”石头成为至情至性的象征。苏轼《题过所画枯木竹石》中写道：“老可能为竹写真，小坡今与石传神。”自信自己最能传达石至情至性的情操。古有“望夫石”的故事，民间有对石祷告的习俗。（年轻姑娘结婚时，新娘需脚踩石头，口头反复诵念：“踩上这块石头，跟石头一样坚定”）《诗经・ 扬之水》“扬之水，白石凿凿。素衣朱，从子于沃。既见君子，云何不乐？”以石起兴，抒写对“君子”矢志不渝的追寻；刘桢《赠从弟》“泛泛东流水，磷磷水中石”诉说思亲的悠悠之情；《孔雀东南飞》更发出“君当作磐石，妾当作蒲苇”的誓言！在这些作品中石头不再是冷峻无情的器物，而是至情至性的象征 。

如果我们把文学作品中的石意象集合起来，它就汇成一个巨大的石世界。在这个世界中凝聚着我们民族从对石的崇拜到诗意追求的历史，记录着我们民族的情感悲欢！

二、石性精神在孙悟空身上的体现

《西游记》一开篇就交代了孙悟空的来历：“自开辟以来，每受天真地秀，日精月华，感之既久，遂有灵通之意……化作一个石猴”[3]直接由石孕化而生，石性精神在孙悟空身上得到了张扬而纯粹的展现。

斗争――是孙悟空生活的内容，在斗争过程中他的反抗精神、率真个性、顽强不屈的品质得到完美的体现。

小说中孙悟空的斗争分两个阶段。前一阶段“大闹天宫”，孙悟空与象征封建制度、封建思想的天庭诸神斗。他出生后过着“与狼虫为伴，虎豹为群，獐鹿为友，猕猴为亲”“不伏麒麟管，不服凤凰辖，又不伏人间王位所拘束，自由自在”的生活。但为了“躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿”他远涉重洋，求师访道。学成之后，他径直闯入冥府，强行勾掉自己的名字，然后“摔下簿子道：“了账，了账！今番不伏你管了！”后被招入天庭封了弼马温，但面对至高无上的玉皇大帝时从不行臣子之礼，每次参见都昂首挺胸，口称“老孙”；当他发现弼马温只是一个不入流的养马小官时，觉得自己受了骗，“心头火起”拿着金箍棒打出南天门，回到花果山，直接打出“齐天大圣”的旗号，欲与天帝分庭抗礼、平起平坐；最后因王母娘娘竟无视他，蟠桃会也不邀请他，一怒之下，大闹天宫，发出“皇帝轮流做，明年到我家”的豪言壮语。这一时期孙悟空痛快淋漓地反抗着他认为不合理的一切，他桀骜不驯、率真大胆的性格在这一部分得到了极致的凸显。

后一阶段，孙悟空为“普济众生”护唐僧西天取经，与象征社会黑暗、官府腐败的妖魔鬼怪斗。车迟国斗三魔、火云洞大战红孩儿、通天河捉金鱼精、金兜降青牛妖、盘丝洞战蜘蛛精、无底洞战鼠女、连环洞战花豹精……他当面指责观音菩萨不该受了人间香火而又让黑熊怪与他们做邻居；一身正气地怪罪弥勒佛与李老君放纵门下到人间行凶；嘲笑释迦如来是恶魔大鹏金赤鸟的“亲外甥”；为了欺骗两个妖怪，要玉帝把天借给他半个时辰，并出言威胁：“若道半声不肯，即上凌霄动起刀兵！”[4]……

孙悟空无父无母、无兄弟姐妹，没有人世的任何羁绊，完全自由，因此他的反抗纯粹、直接、大胆。在刀光剑影的战斗中进退有度、光彩照人，是一个极富正义感与战斗精神的英雄，让人敬佩的英雄。在斗争中他的石性精神得到纯粹而极致的彰显。

然而这位战斗英雄在反封建的道路上毕竟年轻、政治上也很单纯，他在思想上并不想与封建社会决裂，而是想通过战斗进入统治者的行列，捞个一官半职，所以他在统治者甜言蜜语的政治欺骗中完全没有招架之力。一个不入流的“弼马温”、一个有官无禄的空衔“齐天大圣”就让他欣然就范、踌躇满志，上当受骗而全不自觉。在西天取经结束后他被封为“斗战圣佛”，成为天界一员，进入统治者行列，表面看似胜利了、圆满了，但实际上这正是他的失败和悲剧。诚如今何在《孙悟空》所说：“成佛是消亡，西天是寂灭，西游就是一场被精心安排成自杀的谋杀。”尽管如此，在《西游记》这部浪漫主义的鸿篇中，孙悟空镌刻在读者心中的仍是：敢作敢为、爱憎分明，个性张扬的英雄，他是反封建的先行者、是具有“顽石”精神的伟丈夫！

注释：

[1]潘承玉.石头原型与文学传统[J].东岳论丛，19993，5

[2]潘承玉.石头原型与文学传统[J].东岳论丛，19993，5

[3]吴承恩.西游记[M].北京燕山出版社，2006，7

[4]张文成.叛逆的石头――孙悟空与贾宝玉形象探析[J].淮南工学院学报，（社会科学版）

参考文献：

[1]潘承玉.石头原型与文学传统[J].东岳论丛，19993，5

[2]周中明.论红楼梦中写“石头”的哲理意蕴和艺术功能[J].红楼梦学刊，1995年第三辑

篇5

农圣文化是以我国古代农学家贾思勰及其农学巨著《齐民要术》为基础发展起来的一种农业文化。贾思勰是我国古代杰出农学家。自幼喜欢读书、学习，尤其重视农业生产技术知识的学习和研究，先后到过山东、河北、河南等地。每到一地，他都非常认真考察和研究当地的农业生产技术，向一些具有丰富经验的老农请教，获得了不少农业方面的生产知识。中年以后，他回到故乡，开始经营农牧业活动，掌握了多种农业生产技术。他在分析、整理、总结农业生产的基?A上，结合自己的实践经验写成农业科学巨作《齐民要术》。该著作系统地总结了秦汉以来我国黄河流域的农业科学技术知识。该书不仅是我国现存最早和最完善的农学名著，也是世界农学史上最早的名著之一，对后世的农业生产有着深远的影响。

农圣文化是中国传统文化的重要组成部分。近年来，关于农圣文化的研究活动和其他相关活动日益丰富，如一年一度的国际农圣文化研讨会（目前已举办八届）、农圣文化研究所的成立等使得农圣文化的理论研究不断深入，丰富了农圣文化的理论内涵。“蔬菜总动员”等农圣文化活动丰富多彩，群众参与积极性高，加深了普通大众对农圣文化的了解，进一步弘扬和发展了农圣文化。

2农圣文化中的现代生态旅游观

生态学是研究生物与其生存环境之间相互关系的一门学科。《齐民要术》作为一本指导人们在农业生产中正确处理人与自然关系的经典农学著作，书中记载了不少有关生态学的知识，积累了相当丰富的生态学理念，这些理念对于我国生态旅游的发展同样具有重要的指导意义。

2.1尊重自然的生态旅游伦理思想

在中国传统文化思想的指导下，贾思勰承认自然规律的客观性，强调自然之道不可违，指出认识和尊重自然规律是进行农业生产的前提，“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任情返道，劳而无获。入泉伐木，登山求鱼，手必虚迎风散水，逆坂走丸，其势难”。要了解各种农作物的生长发育规律和作物的土壤生态条件要求，顺应天时，估量地利，按照自然规律组织生产，以收事半功倍的效果。

在《齐民要术?种谷》引《淮南子?人间训》：“霜降而树谷，冰泮而求获，欲得食，则难矣！”：引《淮南子?原道训》：“夫日回而月周，时不与人游；：故圣人不贵尺璧而重寸阴，时难得而易失也……”等，都说明《齐民要术》对“时”的重视，认为“时”是农业生产的基本前提，要根据“时”的变化进行农业生产，违“时”则无收成。反映了尊重自然的生态农业思想。这一思想同样适用现在生态旅游的开展。人们在开发自然旅游资源时，应按自然规律办事，在顺应自然，保护自然的基础上，合理的开发利用自然资源。

2.2“取之有度，用之有节”的生态旅游开发原则

贾思勰认为，在农业生产中，人与自然是相互影响、相互作用的关系。人改造自然，同时自然也反过来影响人类。人类如果不能正视自然环境的价值，过度的影响自然、利用自然，生态平衡就会被破坏，进而影响到农业生产，最终人类也会受到损害。《齐民要术》中提到土壤的肥力会随着使用的时间逐渐降低，种植物的生长和产量会受到极大影响。应采取施肥、掩青草、种植绿肥、精耕细作等措施，维持和提高土壤肥力。其核心是合理使用土地资源，用地养地，用养并重，维持土地平衡。

《杂说》载：“凡田地中有良有薄者，即须加粪粪之。”接着又说“凡人家秋收治田后，场上所有攘、写谷撤等，并须收贮一处。每日布牛脚下，三寸厚；每平旦收聚堆积之，还依前布之，经宿即堆聚。计经冬一具牛，踏成三十车粪。至十二月、正月之间，即载粪粪地。计小亩亩别用五车，计粪得六亩。匀摊，耕，盖著，未须转起。”由此可见，随着土壤使用时间的延长，必须采取措施提高土壤肥力。同样，在生态旅游中，如果对生态环境只利用、不保护，只破坏、不治理，长此以往，生态旅游也将无从谈起。

篇6

汉族也和世界上许多古老民族一样，有着自己的创世纪历史。汉族先民是将自己关于世界起源、始祖活动和民族形成等，传说时代的历史历经久远地口耳相传之后，再由后世的历代文人，记载并保留在有关汉文古籍中的。在汉族的创世纪神话和传说中，流传甚广的伏羲和女娲的传说，就是反映传说时代华夏先民的始祖夫妇，在创世纪之时孕育后代、开启黄土地上农耕文明的历史踪迹。

本文透过汉文古籍中一些零星记述，试图解读具有东方色彩的，古代华夏先民创世神话传说之一斑。希冀窥视华夏先民的始祖夫妇，在黄土地上繁衍后代、开启农耕文明的早期历史。文章标题和论述所用的“始祖夫妇”之称，是借用《简明不列颠百科全书》一书，对“亚当和夏娃”释文的提法[1] 。目的是在陈述粗浅陋识之时，稍具不成熟的简略比较之意。鉴于学力和见识所限，谬误浅显，在所难免，恳请大家不吝赐教。

伏羲和女娲是孕育华夏先民的“神人”

汉文古籍关于伏羲和女娲的记述，大多是经历华夏先民长期口耳相传之后，再由后世历代文人加工载录的。所以在有些内容上，存在不少怪谲、重复和难解之处；还有一些内容则有着明显的虚构、梦幻和错谬的地方。但是，这些古代华夏的创世纪神话和传说，绝非是全然的荒诞和虚幻性的骗言。事实上，正是这些神话和传说，蕴含着华夏先民对自己创世纪历史的深邃认识和浅近质朴的表述。

关于伏羲和女娲传说的记述，在汉文古籍中显得比较凌乱。根据《世本·帝系篇》的记载称：“太昊伏羲氏。”由此可知，华夏先民早就明确认为，伏羲即为太昊伏羲氏。而在汉文古籍中，太昊又被记作大昊、大皞、太皞；伏羲也可记作包羲、庖羲、疱牺、伏牺、宓牺、炮牺和伏戏等。

值得一提的是，伏羲的事迹有许多是和女娲的事迹，相互联系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《录异记》卷八便记载了：“陈州不太昊之墟，东关城内，有伏羲女娲庙。”根据这个记载，我们可以知道，大约是在唐末之时，伏羲和女娲兄妹成婚、繁衍后代的传说，就已经在华夏民间广泛流传着了。按照历史唯物主义和社会学、民族学的解释，实际上这正反映出传说时代华夏先民，所经历的氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。

1﹒伏羲是“神”和女人所生的“神人”

在华夏先民的神话传说中，举凡建奇功、创伟业，被后代敬奉为神明的伟人，一般多是其母亲与神结合后所生的。而这样的妇女与神结合的方式，通常就表现为妇女践踏了神的大足迹，或者是妇女吞食神鸟所生的大蛋，感孕而育。按《太平御览》卷78引《诗含神雾》所记：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”则明确地指出了，伏羲正是由其母华胥，践踏了神的大脚印，从而怀孕育生的。

《山海经·海内东经》又称：“雷泽中有雷神，龙身而人头。”华夏先民历来以传说中的“龙”，作为自己的图腾崇拜。因此，汉族和古代华夏也被称作“龙”的传人。在华夏先民心目中，雷神是一位有着巨大力量的神祗。于是，他们便将自己的始祖伏羲，描述是龙身人头、有着巨大力量的雷神，与世间的妇女结合后所生的，有着神奇力量的“神人”。

在这里我们有趣地看到了，华夏先民在自己的创世神话和传说中，不仅创造出了为后人累世敬仰的始祖。而且还创造出了“龙身而人头”，以“大迹”与华胥氏结合，从而生下始祖伏羲的的“神”。在这里，我们又看到了华夏先民，源远流长的“造神”之渊。

在华夏先民的心目中，伏羲是和女娲一起，还是一个代表着依附“神力”，孕育华夏先民，肇启农耕文明的时代。成书较早、被华夏先民奉为“六经”之首的《周易·系辞下》，就有这样的记述：“包羲氏没，神农氏作。”“神农氏没，黄帝、尧、舜、禹作。”这实际上向我们指出了，注重人文传承的华夏先民，早就已明确无误地，将至高无上的伏羲始祖，位列于炎帝神农氏，以及开创人文的黄帝始祖之前。

2﹒伏羲是华夏先民脱离神界的始祖

在华夏先民的早期神话和传说中，神是不同与人的。神是有着巨大力量，并与人分界而居的。神都是生活在天庭的，神能够下到人间；而人是不能上达天庭的。传说众神是在一个名叫，都广山的地方上天下地的。这就是《淮南子·墬形训》所记的：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山。登之而不死……或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”

因为伏羲是神和女人交合后所生的神人，所以伏羲也能缘天梯建木以登天。《山海经·海内经》记述说：“南海之内，黑水、青水之间，有木名曰建木，大皞爰过。”这里所说的“建木”，是众神用来登天专用的。所以“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”而“大皞爰过”说的就是始祖伏羲，也能像神一样，攀缘建木、上下往返于天地与神人之间。”

然而，也正是伏羲能攀缘上下，反映在华夏先民心目中伏羲，只是一位“绝地天通”时代，与神有着区别的人。伏羲是一位脱离神界、有着神力进行发明创造，带领人民开创农耕文明、实行社会变革的始祖。所以，始祖伏羲才能被华夏先民推崇为传说时代的神人，并以其所获得的空前伟业，历经久远地铭记在华夏文明殿堂上。

3﹒女娲是用黄土孕育华夏先民的女始祖

女娲造人传说对华夏先民影响深远。《淮南子·说林训》对此的记述颇具神化色彩：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手。此女娲所以七十化也。”按汉末学者高诱所说：“黄帝古天神也，始造人之时，化生阴阳。”“上骈、桑林，皆神名。”所以，《淮南子·说林训》是说明“女娲王天下者也，七十变造化。此言造化治世非一人之功也。”[2] 这不仅较客观地折射出了，女娲是在“众神”的襄助下，才能完成“造人”这一社会进化大业的。同时，也科学地反映了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正处于母亲氏族社会的历史实体。

《太平御览》引《风俗通》所载的女娲造人传说，是这样记的：“俗说，天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。”这个记载虽然较晚，但其起源或许更早于《淮南子》所说。它最浪漫和最有意义的地方是，女娲“抟黄土”造人。女娲用“黄土”孕育了华夏先民，既浪漫而生动地揭示了女始祖，孕育华夏先民的社会发展踪迹；也科学而经典地反映了华夏先民，与滋养他们和农耕文化的黄土地，有着生俱来的、不可分离关系的历史根基。

《风俗通》还记有一个传说：“女娲祷神祠，祈而为女媒，因置昏姻。”这个传说所反映的内涵，既耐人寻味，又令人发思。它一方面固然是女娲造人后，社会进化的继续和发展。另一方面则深刻地反映和揭示了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正在发生着的婚姻，以及由婚姻而引起的，社会制度上的重大变革。那就是，处在由女始祖率领“祷神祠”的母系社会，正在逐步向“为女媒，因置昏姻”的父系社会过渡。

伏羲和女娲时代的母系农耕文明

历史唯物主义原理的社会发展规律告诉我们，伏羲和女娲时代的华夏先民，正好处于母亲氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会过渡的时期。处在这个时期的华夏先民，基本上是按母亲的世系进行传承的，所以就在汉文古籍中便说他们：“只知其母、不知其父。”只是当时华夏先民，也正在逐步向父系社会过渡。于是他们才会推举出像伏羲那样，被后世敬奉的男性始祖来，并且将这位男姓始祖描绘成，是“神”和女性结合后降生的，具有神奇力量的“神人”。

按《云芨七籖》卷100辑《轩辕本纪》所云：“黄帝游华胥国，此国神仙国也。”注“伏羲生于此国。”可见，传说中的华胥，不仅是生伏羲的“伏羲之母。”而且还是传说时代华夏先民的一个国名，或者说是一个氏族、部族名。所以，诞生伏羲的华胥国，实际上就是现在民族学家们说的，实行氏族（部族）内通婚的母系氏族（部族）社会。

在这样的母系氏族（部族）社会里，流行的是氏族（部族）内，辈份不同的男女，自相婚配、繁衍后代。因此，我们就看到了传说中的伏羲和女娲，彼此既是兄妹、又是连为一体的夫妇。当时的华夏先民，不但清晰地知道其母华胥氏；同时也由于社会的发展，促使他们能够推测，或者说杜撰出其父系始祖之父，乃是留下“大迹”，却又无可追溯的“神”。

1﹒伏羲和女娲是自相婚配的兄妹

《楚辞·天问》称：“女娲有体，孰制匠之？”汉代学者王逸对这段的注文是：“传言：女娲人头蛇身，一日七十化。”又据《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》所记：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”这就是华夏先民所描绘的，伏羲和女娲作为夫妇的，两位一体的形象。近代在南方一些地方发现的，伏羲和女娲双头连体蛇身的图像，也是对夫妇两位一体形象的印证。

唐代李冗《独异志》卷下又云：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑。而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于是，烟即合，其妹即来就兄。”这就是对兄妹议为夫妇的较详尽的记述。

无独有偶，清代梁玉绳《汉书人表考》卷二，引《春秋世谱》也说：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”由此可见，华夏先民关于伏羲和女娲是“同母”所生兄妹，以及他们自相婚配、繁衍后代的传说，乃是流传广泛、确凿有据的。从而也就反映出，传说时代华夏先民确曾经历过，氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。

2﹒女娲补天折射出母系农耕时的早期治水

在华夏先民的传说中，女娲除了抟黄土作人，繁衍人类之外，还有一个伟大的功绩就是补天。关于女娲补天的传说，《淮南子览·览冥训》是这样记载的：“往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火爁焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鹰攫老弱。于是，女娲炼五色石，以补苍天；断鳌足，以立四极；杀黑龙，以济冀州；积芦灰，以止。”然而，从这则文字记载来看，女娲补天的最后目的，主要乃是“积芦灰，”“止。”

在这则女娲补天的传说中，女娲所断杀的巨鳌和黑龙，其实都是被华夏先民认定为兴风作浪、为害人民的水怪。女娲断鳌足和杀黑龙的目的，就是为了消除水怪以平息水灾。所以说，她的目的就是为了平息水灾和治理水患。

女娲为补天所炼的五色石，与其说是为了补天，还不如说是为了治水。对于从事农耕华夏先民来说，水患和水利是历来是首要关注的大事；五色石料和芦灰，都是早期治水的重要必需品。所以，女娲补天的传说所折射出来的，应该是母系氏（部）族社会时的华夏先民，在自己女性首领带领下，进行较大规模的“止”的治水历史。同时，这样大规模的早期治水也反映出了，女娲时代的华夏先民，母系氏（部）族社会农耕文明的繁荣情景。

3﹒伏羲发明创造反映了父系农耕文明出现

事实上，伏羲和女娲时代，也正是华夏先民从母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡时代。因而，华夏先民也就认为，自己跨入文明门槛的脚步，应始于父系始祖伏羲。晋葛洪《抱朴子·对俗》所说伏羲：“师蜘蛛而结网。” 《太平御览》卷七八引《皇王世纪》也指出：伏羲：“取牺牲以充疱厨。”这些记述反映了伏羲之时的华夏先民，由于发明结网罟“以教佃渔，”不仅使攫取生活资料的手段，及社会生产力有了进一步的发展，而且明显改变了人们的社会和生活方式。

在社会生产力进一步的发展，人们的社会和生活方式明显改变的基础上，于是就有了罗泌《路史·后妃一》注引《古史考》所说的，伏羲“制嫁娶，以俪皮为礼”为标志的，婚姻礼仪上的变革。这就说明了伏羲时代的华夏先民，业已完成了由母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡。所以，就要在两性关系和社会家庭生活上，出现以父系为主导的，男婚女嫁的迎娶礼仪。这在当时无疑是个巨大的社会变革。

较早的汉文古籍《楚辞·大招》说伏羲：“作瑟，造〈驾辩〉之曲。”这是反映华夏先民在农耕生产和农耕文化，获得了安定发展的基础上，伴随着农耕文明程度的提高，所必然产生的音乐和乐器的出现。

《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》还说：伏羲“坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦。” 学者们历来认为，八卦反映了华夏先民对自然界和人类社会现象的最初认识，华夏的文字、占卜和许多文化源流，都和八卦有一定的联系。所以伏羲“画八卦”，实际上是说明伏羲时的父系农耕文化，已经达到了相当高的水平。

值此略微说明，在华夏先民的传说中，太昊伏羲的活动地域十分广泛。《淮南子·时则训》记：“东方之极……太皞、句芒之所司者，万二千里。”高诱注：“太皞，伏羲氏，东方木德之帝也。”不仅这样的记述比比皆有。而在华夏先民传说中的五帝，伏羲乃是居于东方天帝。然而，现今在华夏的东部，还有中原的河南淮阳，留存有“伏羲陵”；位于西部的甘肃天水，也保存着“羲皇故里”。这种许多地方分布着伏羲的遗址，广泛流传着伏羲踪迹和业绩的事实，真好说明了以伏羲为代表的，华夏父系农耕文明起源上的多元。

维系华夏人文传承的始祖伏羲和女娲

应该指出，在东方辽阔的中华大地上，伏羲和女娲既是华夏先民的始祖夫妇，同时还是历史上的中国的巴人、越人和南蛮后裔苗人等，许多少数民族所认同的先祖。[3]在较早成书的《山海经·海内经》中，曾明确地指出了：“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照。后照是始为巴人。”这是伏羲为古代巴人先世的明证。

而伏羲和女娲所具的，人首蛇身的蛇形象，正好是与古代越人图腾崇拜中的，蛇的形象是互相一致的。清人陆次云在《峒溪纤志》也记有：“苗人腊祭曰报草。祭用巫，设女娲、伏羲位。”由此可见，这些生活在东南和南方地区的少数民族，自古以来就存在着，对伏羲和女娲崇敬和尊奉。

不仅如此，活跃在历史上中国北方地区的少数民族，诸如匈奴、鲜卑等古代民族，往往也都将自己的先祖，追溯到华夏人文始祖黄帝。所以从这个意义上说，华夏先民的始祖夫妇伏羲和女娲，应当是包括汉族和有些少数民族先民在内的，中华共奉的始祖夫妇。

通过上面的论述，我们应该看到，汉族古代的华夏先民先民，不仅有着自己的创世纪，而且还无可置疑地，将自己优美的创世纪神话和传说，世代流传并保留下来。只是，华夏先民的创世纪神话和传说，是依照东方农耕民族的独特方式，来流传、保存和表述的；而不像西方民族那样，将创世视为神的行为，仅仅存见于宗教经典之中。

同样，我们还可以看出，华夏先民的始祖夫妻，伏羲和女娲的传说，与西方民族在宗教经典中，载录上帝创造世界和人类始祖亚当和夏娃相比，明显地展现和突出了，华夏先民不惧鬼神的人文传承。也许，正是因为这种轻鬼神、重人文，遂使华夏先民的始祖夫妻传说，洋溢着华夏独有的人文色彩。于是才在一些中外学者中，造成了世界上人口最多的汉族，没有创世纪神话传说，这样一个不该有的误解出现。

1﹒华夏先民按照“人”的形象创造了始祖夫妇

中国历史上的华夏先民，向来是个注重人文精神的民族。很早以来，华夏先民就提出并主张人和人的价值，是有着无可比拟的重要意义的。因此，反映在华夏先民的创世神话和传说中，始祖夫妇伏羲和女娲兄妹，都是人们按照“人”的形象，被描述和创造出来的。他们是经由女人的怀孕和生育，才来到我们这个人世间的。

伏羲作为创世神话和传说中的主角，不但是一位女人和神交合后所生的，有着常人所没有的“神力”，做出包括兄妹成婚、繁衍后代在内的伟业，而且还充满浪漫地被描写成，有着异乎常人的形貌特征的“神人”。然而，他最根本的还是华夏先民的第一位男性始祖。

而在西方，我们看到流行的经典则是《圣经》提出的：“上帝照着自己的样子造人”的说法。我们很容易地在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，可以看到载录完整的：上帝以七日创造世界，并且于第六日以自己的形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。对《圣经》所载录的创世神话，与其说是照着上帝的样子、被上帝造出来的始祖夫妇，在创世纪的繁衍后代和开启文明，不如说是一个向后人传颂上帝力量的宗教神话。

2﹒华夏先民由妇女“造人”开启了创世纪传说

在华夏先民的传说中，最的人是由女娲抟黄土造出来的。这个浪漫传说所反映的，不仅仅是女娲用“黄土”孕育了华夏先民，而且还揭示了女娲是在母系社会，率领华夏先民在黄土地上开辟农耕的女性始祖。

历史唯物主义指出，人类社会发展之初，由妇女在采集过程中发明农业的历史实体。于是，女娲的传说就生动而清晰地说明了，女性始祖时代的华夏先民，就与生俱来地和黄土地上的农耕生产，产生了孕育于斯、依附于斯的不可分离关系。同时，女娲“积芦灰，”“止”所反映的，母亲社会时进行较大规模的治水，也正是华夏先民，对防治洪水和水利灌溉的重视

而西方的犹太教和基督教，则在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，记录了上帝以七日创造世界，并且于第六日以“自己的”形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。然后，再由这对始祖夫妇亚当和夏娃，繁衍了人类。这一西方经典的“神”造“人”的创世传说，更加充满了宗教的神力色彩。

汉族先民是在经过长期的口耳相传之后，再由后世的历代文人加工记录，才把诸如“盘古开天地”“女娲造人”等，反映世界之初、包括男女始祖滋育人类在内的创世纪传说，零乱而分散地记录在有关的汉文古籍中。

3﹒保留在汉文典籍中的华夏先民创世纪传说

注重人文传统的华夏先民，是将自己的创世纪神话和传说，经过长期的口耳相传之后，再把诸如“盘古开天地”“女娲造人”等创世纪神话和传说，由后世的历代文人整理记录，分散保留在各种不同的汉文典籍中的。从而，构成了东方农耕民族，对于世界起源、男女始祖和华夏先民早期生活的创世纪时代，一种独特的表述方式。

而在西方，不少民族则是在犹太教和基督教的经典，《圣经·旧约》第一卷《创世记》内，集中地完整的载录了，上帝以七日创造世界和人类的神话传说。[4]

所以，相对于以《圣经·旧约》的《创世记》，集中而完整地描述出世界起源、始祖活动，以及先民早期迁徙活动等，清晰可寻的创世历史的西方民族来说。我们这个以传说中的“龙”，作为祖先崇拜图腾的炎黄子孙，正好是在这样一个令人瞩目的创世传说上，确实犹如堕入疑云迷团似的，让人们感到疑惑难解。

现在我们也许可以说，华夏先民将有关世界形成、始祖活动和民族起源的创世传说，散记在不同的汉文古籍中，才使这一产生于“凭想象创造形象”时代的、有声有色的华夏先民的创世传说，竟在不意之中成为诸说纷纭、莫衷一是，甚至是“众盲摸象”式的，学术上的疑难问题。

[参 考 文 献]

[1[1]简明不列颠百科全书中美联合编审委员会.简明不列颠百科全书亚当和夏娃[M].北京：中国大百科全书出版社，1985，（8）773.

[2[2]高诱.淮南子[M] .北京：中华书局，1988，（7）：292.

篇7

狂犬病自古就有，最早的记载可追溯到公元前2300年，美索不达米亚的埃什努纳法典中有关于狂犬病的条款。在我国，早在春秋时代的《左传・襄行志》中就有关于病犬咬伤引起人感染狂犬病的记述。西汉淮南王刘安等编撰的《淮南子・汜论训》中也有“因a狗之惊，以杀子阳”的记载，说明郑国臣子阳之死，是被狂犬咬伤导致的，这是我国历史上被狂犬咬伤致死的最早病例记载。

历史上世界各地都曾发生过多次狂犬病大的流行，动物感染发病后攻击人类，给人们的心理带来极大的恐慌。

尽管历史上狂犬病对人类社会造成了极大的危害，但是直到18世纪，对狂犬病的研究和认识才取得重要的进展。1804年病毒学家Zunke将狂犬病的唾液接种在健康犬的伤口处，导致犬发病，还可以传染给家兔等，证实了狂犬病可以通过唾液传播。直到1885年，法国伟大的生物学家巴斯德才真正找到了克制狂犬病这颗“子弹”的防弹衣，首次研制成具有保护性的抗狂犬病疫苗，由此人类对狂犬病的认识和预防产生了历史性的转折。

如今，欧美国家和日本等少数亚洲国家通过数年的免疫措施的采取，严格犬的管理和进口动物检疫，人和犬的狂犬病均得到了有效控制或消灭。但是，世界卫生组织（WHO）调查显示，当前狂犬病仍在全世界2/3以上的国家和地区有流行，每年世界狂犬病病例约5万人左右，其中98%发生在亚洲。全世界年发病率在100以上的国家有8个，其中6个在亚洲，1个在非洲，一个在南美。

在我国，狂犬病的发病数及死亡数一直在每年1000人左右，仅次于印度，居全球第二位，每年用于狂犬病防疫的费用超过100亿元。从发病的地区分布上看，我国狂犬病疫情主要分布在人口稠密的华南、西南、华东地区。从人群分布上看，可概括为“三多”：农村地区病例较多、男性病例较多、15岁以下儿童和50岁以上人群发病较多。

狂犬病对人类社会危害严重：一是病死人数多且病死率最高。二是暴露后处置费用高。三是占用大量的社会卫生资源。四是不利于社会和谐发展。

目前尚无检测手段可在出现临床症状前诊断人和动物是否感染狂犬病，而且若不出现恐水、怕风等特异性的狂犬病体征，也很难做出临床诊断。狂犬病的确诊基本都需要运用实验室检测的手段，但是通过临床表现进行诊断对于下一步确定性诊断（实验室诊断）和采取有效的防治措施尤为重要。

鉴于狂犬病病毒无法穿透正常的皮肤组织，可以说人类和动物本身就穿有一件狂犬病防弹衣，预防狂犬病重要的是避免这件防弹衣出现漏洞，也就是说需要我们有效地防范被患病动物或疑似患病动物咬伤，舔舐到有皮肤破损的地方，做好了这个环节，可以说就能够远离狂犬病的困扰。

此外，还有另外一件狂犬病的防弹衣，就是狂犬病疫苗。自从法国伟大的生物学家巴斯德发明了狂犬病疫苗以来，人类对狂犬病预防产生了历史性的转折，为人和健康动物实施狂犬病疫苗注射后，肌体的免疫器官能够产生抗狂犬病毒的特异性抗体，主动中和、消除入侵体内的狂犬病毒，从而达到预防狂犬病的目的。

世界卫生组织提出倡议，到2020年消除人间狂犬病，并把每年的9月28日定为世界狂犬病日，提出了“共同努力，让狂犬病成为历史”的口号，而从北美、西欧、日本和南美洲的许多地区，以及亚洲部分地区的历史经验来看，狂犬病是可以被消灭的。

篇8

一般认为并列式复合构词法中的两个语素之间是同义或者反义关系，如开关、光明、是非、建设等等。我们认为其实这种构词法中还暗含了另一小类的构词法或者说是将一些词的构词方法错误地归到了这一类中。我们把由两个同源词通用构成新词的方法叫做同源词构词法。这种构词法是在古汉语双音化的大背景出现的。下面以“存在”一词的形成演变过程来论证这种构词法提出的合理性。

二、论证“在”和“存”是同源关系

《说文解字》和《说文解字注》对“在”和“存”两个词的释义是这样的：

在 《说文解字》：“在，存也。从土才声。昨代切。”

存 《说文解字注》：“存，恤问也。恤，𢝊也，收也。《尔雅》曰：‘在，存也。在，存，省，士，察也。’今人于在、存字皆不得其本义。”

由此可以看到，二者的本义是相同的，都来自同一语源。

我们再来看二者的关系。

二者都从“才”得声，引王力先生的《同源字典》：在和存（之文通转）。《淮南子·原道》：“则无所不在。”注：“在，存也。”《大戴礼·曾子立事》：“存往者，在来者。”注：“在，存也。”《尔雅·释训》：“存，存在也。”注：“存即在。”《公羊传·隐三年》：“有天子存。”注：“存，在也。”《孟子·告子上》：“虽存乎人者。”注：“存，在也。”《离娄下》：“以其存心也。”注：“存，在也。”。

由上可知，“在”和“存”属同源关系是可以确证了，并且从王力先生考证二者是同源关系的过程中我们可以看到这两个词最相通的是“存在”这个义项。

三、“存在”一词出现的主要动因——双音化大趋势的影响

（一）一般认为双音化的动因由两个方面的原因构成

首先，随着社会的发展，交际需求越来越纷繁复杂，需要表示的事物越来越多，这就要求语言也必须随之变化。新的时期，词汇必然会对自身进行调整，以适应时代变化。为了满际需要，汉语词汇突破原有的单音节的桎梏，向双音化方向发展，这样便有效地解决了有限词形与无限词义的矛盾，使得语言能够顺应时展，更好地发挥自己的作用。

其次，古汉语以单音节为主，存在着两大弱点，这是汉语词汇双音化的内部原因。

1.同音词的大量存在，给语言的运用带来了极大的不便。为解决这个问题，比较切实可行的办法是利用已有的单音词作为语素来组成双音节词语，这样就可以明确地表示出不同的概念，不会造成语言运用的混淆。

2.一词多义的普遍存在，大大降低了语言交际的效率。一种语言在发展过程中，为了解决无限的新事物与有限的音节的矛盾，除了大量增加同音词以外，还有一个方法就是让已有的单音词一个个兼含多项词义，也就是人们常说的一词多义。一词多义是各种语言所共有的现象，但是在以单音节词语为主的古代汉语中表现得尤为突出，这给语言的交际带来了极其不良的影响。

由于上述两方面原因的影响，古汉语单音节语素开始双音化。

（二）“存在”的产生不仅有其社会因素，还是为了解决一词多义现象

在《汉语大词典》中，“在”一共有23个义项，而“存”一共有15个义项。虽然二者义项众多，但都含有“存在”这个义项。二者到底在什么时候表示“存在”含义，这要结合具体的语境才能得到答案。如：

1.在：存在

（1）“父在，观其志；父没，观其行。”（《论语·学而》）

（2）“无所不充，无所不在。”（《淮南子·原道训》）

2.存：存在

（3）“是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。”（《易·系辞下》）

（4）“纣之去武丁未久也，其故家遗俗、流风善政，犹有存者。”（《孟子·公孙丑上》）

（5）“先父任衡州同知。不幸父母双亡。父亲存日，曾与本处张公弼指腹成亲。”（《倩女离魂》）

从上述文献用例中可以看到，“存”和“在”虽然都有“存在”这个义项，但是二者的词义内部特点还是不太相同的，“存”更侧重于“存留”义，而“在”更侧重于客观出现事物的一种状态，可能这与“在”在甲骨文和金文中与“才”同形，借用的是“才”这个字形，通常将“在”的产生看作是“才”的假借有关，所以我们觉得“在”和“才”在意义上应该也有相通之处。

综上所述，二者都有“存在”这个义项，并且在词义的内部特点上也有不同之处，将二者结合不仅可以分清多义词，也可以表达比较丰富的含义，所以二者在历史语言演变的过程中结合到了一起。

四、“存在”一词演变的历史进程——重新分析机制的应用

（一）重新分析机制

重新分析是语法化与词汇化过程中的一个重要机制，任何语法化的过程都必须有重新分析机制的参与，所以，对语法化的研究来说，重新分析研究就显得非常重要。重新分析是一种“再分析”，也就是说，这种分析改变了原来传统的分析模式，把语言进行了重新切分、重新理解。即由 A（BC）发展为了（AB）C。不止是语法化，词汇化也要用到重新分析体制，而且汉字也可以用重新分析来理解。

（二）重新分析机制在“存在”的历史演变进程中的作用

起初，“存”和“在”的结合不一定表示“存在”义，这在一些历史文献用例中得到了证明。如：

1.先秦时期

（6）国之亡也，大不足恃，道之行也，小不可轻，故存在得道，不在于小，亡在失道，不在于大。（《文子》）

很显然，例（6）中的“存在”是两个词。

西汉只找到一例，此例与《文子》是一样的：

（7）由此观之，存在得道，而不在于大也；亡在失道，而不于小也。（《淮南子》）

以上例句中的“存在”很显然与今天的“存在”不是一个意思，“存”和“亡”意思是相对的。“存”和“在”很显然还是两个词，结合得也不紧密。在演变过程中，必然经历了一个重新分析的过程。

2.魏晋南北朝时期

（8）达今犹存在索寺也，斋戒愈坚，禅诵弥固。（《古小说钩沈下》）

这里的“存在”既可当两个词解释，也可当作一个词解释。既可以说是“存留”，也可以说是“存在”，这应该是正在经历重新分析时的“存在”。

3.隋唐五代时期

这一时期“存在”一词的使用开始增多。

如《敦煌变文》中就出现了5例，《全唐文》中出现了6例。

（9）自东汉长岑长济北相代擅雕龙之美，济北一代至晋大司农客观存在。（《全唐文》）

（10）亡，谓身为国事亡在外。存，谓存在于国内。（《礼记正义》）

这两例中的“存在”已经不能分开了，是一个词语。例（10）中的“在”不能与后面的“于”构成“在于”一词，因为如果这样，文义就扭曲了。至此“存在”完成了重新分析的过程，变成了由两个同源词构成的新词。

4.宋元明清时期

这一时期“存在”一词的应用更为普遍了。如：

（11）既不可常存在胸中以为悔，又不可不悔。（《朱子语类》）

（12）惟愿存在的人间寿高，亡化的天上逍遥。（《全元曲》）

（13）袭人因说：“天气甚好，你且出去逛逛，省得丢下饭碗就睡，存在心里。（《红楼梦》）

到现代，“存在”一词已经变成了一个非常通用的词汇了。如：

（14）一天，我会混出个人样来的。北京真不错，能容忍我们这样一帮人存在，在别的任何一个城市我们都可能会被赶出去。（《中国北漂艺人生存实录》）

（15）没有人会觉得他们的存在也是一种新闻，我认为圆明园画家村与它们在本质上是一致的。（《中国北漂艺人生存实录》）

通过对“存在”在各个时期具体语境中的分析，可以看到“存在”在演变过程中的确经历了重新分析的过程，从两个同源词的看似偶然其实有其深刻的内在因素的组合变成了一个新的词语。

五、同源词构词法的合理性

王宁《古代汉语》认为，同源词是“由同一源头派生出来、具有历史渊源关系因而音近义通的一组词”。同义词是“在一定条件下意义相同，而语音不相关的词，互为同义词”。由此可以看出，由同源词构成的新词和由同义词构成的新词是不同的。二者不能混淆，因此提出同源词的构词法也是有一定意义的。如果能按照分析“存在”一词形成演变的历程的方法分析由同源词通用构成的词语，无疑可以为我们理解这些词语的来源，同时也为构词法注入新的解释提供更广阔的视角。

参考文献：

[1][东汉]许慎.说文解字[M].南京：江苏古籍出版社，2001.

[2][清]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988. 

[3]罗竹风主编.汉语大词典[M].上海：汉语大辞典出版社，1993.

[4]吕叔湘.中国文法要略[M].北京：商务印书馆，1982.

[5]王力.汉语史稿[M].北京：中华书局，1980.

[6]王宁.古代汉语[M].北京：北京出版社，1980.

[7]梁光华.试论汉语词汇双音化的形成原因[J].湖北大学学报，1996，（2）.

[8]刘丹青.重新分析的无标化解释[J].世界汉语教学，2008，（1）.

[9]朱新军.语法化中的重新分析机制研究[D].武汉：华中师范大学中文系，2008.

[10]北京爱如生数字化技术研究中心.中国基本古籍库[Z].合肥：黄山书社，2005.

篇9

这是始自两千多年前，北去的湘江与南流的漓江之间一次精巧的勾连，更是它们背后整个长江水系与珠江水系的融会贯通。中国就像一个病人，被灵渠这根小小的“银针”打通了全身经络，南北汇合。而开凿灵渠的秦人，也借此浮舟越过南岭，将帝国扩大了一倍。

在民国，出桂林城五十七公里的灵渠，已经是著名的旅游胜地。政客、文人涌向这里，怀想大一统的秦国。而现在，每年桂林接待的三千多万游客中，只有三十万会去灵渠。

跟灵渠打了一辈子交道的兴安县历史文化研究者岳启海感慨：“如果说阳朔是桂林的客厅，灵渠就是桂林的书房。”可惜，现在喜欢书房的客人太少了。

􀳅 假装来自秦朝

如今在灵渠公园里乘竹筏上铧嘴，撑筏子的南陡村小妹还会有板有眼地对你说，她的族人已经在此生活两千年：“我们村姓艾的，大多是秦朝陡军的后代。我们的祖先当年跟随秦始皇的大军南下，开凿灵渠、征服岭南，然后就留在了这里，负责看守陡门，也就是守船闸……”

当竹筏漂到大小天平坝附近，小妹又指指坝面迎水的巨型条石：“看，这是两千年前的石头。”

一开始听到这样时空穿越的讲解，我还很兴奋。细思一阵子，也就知道，这不过是些勾引游客的诳语――秦朝有没有陡军并无记载，历史上重修灵渠，也已不知多少次。我们今天能看到的灵渠，也许只有构架还属于秦代，其他的石料、堤岸、风物，早已留下唐宋元明清历朝历代的痕迹，就像一块文化的层积岩。

采访岳启海时，他笑：“艾姓的人没有证据，在兴安，陡军后人只有季、颜、宿三个姓。”另一位灵渠研究者、原兴安县志办主任刘建新更加愤愤不平：“我讨厌死了那些教坏他们的人……真正有陡军记载的是明代，艾姓族人迁到灵渠边更要到清朝。”

不过这也说明，住在灵渠边的南陡村民，早已深谙游客的心理：来到这里翻阅灵渠这本厚重大书的人，都想翻到封底看一看，当年远道而来的秦人究竟还有什么遗留。

􀳅 灵渠边的遗址

55岁的岳启海，一辈子的工作都是围绕灵渠打转。20世纪90年代他在兴安县博物馆跟着区考古队的队员发掘秦城遗址七里圩段，那遗址就位于灵渠与漓江交汇处的冲积三角洲上。后来他调到县文化旅游局，专门接待到访灵渠的各路考察者。现在，退休了，他依然整天跑在这条三十七公里的人工运河沿线。

听说我想要“寻秦”，他开车搭我沿桂黄公路向西南驰去。离开兴安县城约二十五公里，一段略高出地面几十公分的夯土土埂便出现在眼前。

广西考古所的邵天伟站在土埂上，他身前的地面下降半米，已被开掘成一个约十二平方米、边缘齐整的大坑。坑底一侧整齐摆放着十几块陶豆残件，这是今天的发掘成果，陶豆上的泥土还很新鲜、潮润。“年代在汉，还没有发现明显能跟秦朝联系起来的风格。”指指这堆微薄的收获，邵天伟明显不够满足。

他脚下这块已被茂密葡萄园包围的土埂，就是兴安县四处“秦城遗址”中的另一处：通济村。史籍记载中秦始皇发兵戍五岭，在这里修筑了城堡，重兵屯驻。它也是桂林最早的城市雏形。

没有专家指引，你很难注意到这是一座城。曾经的护城河，长满高草，刀光剑影消弭在历史缝隙。剩下最显著的地标，唯有两公里外蜿蜒而过的灵渠。

跟20世纪90年代在七里圩遗址考古的前辈们一样，邵天伟他们依然没能找到秦朝在这里留下的确凿文物证据。七里圩的出土文物属于汉代中期，这一次年代提前了，从战国晚期到西汉早期的陶瓦、陶豆、陶壶、建筑构件时有发现，还确定了几个城门的位置，可是，“秦太短命了，短到它遗物的风格很难跟前后的战国、西汉区分，尤其在岭南。秦朝人只是路过”。

􀳅 躺在群山中的“人”

公元前221年统一六国，公元前207年灭亡，秦朝只维持了短短十五年。可是光开凿灵渠，秦人就大方花费了五年。

西汉淮南王刘安在《淮南子・人间训》中记载，秦始皇“使尉睢发卒五十万为五军：一军塞坛城之岭；一军守九嶷之塞；一军处番禺之都；一军守南野之界；一军结余干之水，三年不解甲弛弩，使监禄无以持饷。又以卒凿渠而通粮道，以与越人战”……

这里的“凿渠而通粮道”，指的就是灵渠。

回到历史现场，五十万秦军兵分五路，分别指向南岭的五处山口，其中一部势如破竹推进到了越城岭下。百越中的西瓯部落在密林中潜行伏击，顽强抵抗，迫使秦军挥戈三年，丝毫不敢松懈，粮草也消耗殆尽。因而才有了一个名叫“禄”的监御史，领命凿通湘江、漓江，帮助运粮船浮舟过岭。

后世把“禄”称为史禄或监禄，他最令人叹服的，就是灵渠的选址。

兴安的地理位置，正夹在南岭五岭中都庞岭和越城岭的中间，形成一个地势较低平的狭窄通道，漓江和湘江就在通道上各奔南北。

漓江和湘江的主流相隔甚远。但漓江有条支流“始安水”，与湘江已经相当接近，最近处仅1.6公里。湘江水量充沛；始安水河窄水浅。如果在两河距离最近处开凿一条运河，当是最简单直接的做法。

但是，湘江与始安水两河距离最近的两个端点，湘江的水位比始安水的水位低了六米。对于史禄而言，让湘江在1.6公里的距离内提高六米水位流入始安水，工程难度非常之大。

史禄只好逆湘江上行，到达今天的铧嘴处，进入了湘江的上游海洋河。这里，海洋河的水位已经略高出始安水的水位，而它与始安水的距离也才大约四公里。也就是说，选择这个地方做分水地点，人工运河的开凿长度只需要延长2.3公里，就能抵消掉六米的垂直落差。

篇10

兢兢业业，汉语成语，拼音为jīng jīng yèyè。形容做事小心谨慎，认真踏实。出自《诗经·大雅·云汉》。这里给大家分享一些关于成语兢兢业业的详细解析，供大家参考。

一、兢兢业业成语解释兢兢：形容小心谨慎;业业：畏惧的样子。形容做事谨慎、勤恳。 《诗经·大雅·云汉》：“兢兢业业，如霆如雷。”

二、兢兢业业成语近义词小心翼翼 [ xiǎo xīn yì yì ]

谨慎小心，一点不敢疏忽的样子。《诗经·大雅·大明》：“维此文王，小心翼翼。” 翼翼：严肃，谨慎。

脚踏实地 [ jiǎo tà shí dì ]

形容做事踏实认真。

战战兢兢 [ zhàn zhàn jīng jīng ]

形容恐惧得发抖或小心谨慎的样子。《诗经·小雅·小旻》：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。” 战战：恐惧发抖的样子。兢兢：小心谨慎的样子。

埋头苦干 [ mái tóu kǔ gàn ]

专心一意地刻苦工作。

谨小慎微 [ jǐn xiǎo shèn wēi ]

原指说话、做事非常谨慎，现多指对一些事情过于小心谨慎。《淮南子·人间训》：“圣人敬小慎微，动不失时。”清恽敬《卓忠毅公遗稿书后》：“其生平无不谨小慎微，事事得其所处。”

废寝忘食 [ fèi qǐn wàng shí ]

也说废寝忘 餐。顾不得睡觉，忘记了吃饭。形容非常勤奋专心。南朝齐王融《三月三日曲水诗序》：“犹且具明废 寝，昃晷忘餐。”

三、兢兢业业成语造句1、堂堂正正做人，兢兢业业工作。

2、正正派派做人，兢兢业业做事。

3、踏踏实实做人，兢兢业业做事，快乐生活每一天。

4、兢兢业业，廉洁行医，清清白白，热诚做人，争当德高医精之良医。

5、执一根教鞭勤勤恳恳点中外。

站三尺讲台兢兢业业到古今。

6、爱库如家，兢兢业业，做好仓库的“守门员”;

用自己的辛勤汗水，换来公司的美好环境。

7、而且两年来，它也兢兢业业，不辱使命。

8、即使是常规的机械的事务性工作，也应该一丝不苟、兢兢业业地做好。

9、要想成功就得脚踏实地，兢兢业业，不要想一步登天。

10、班长每天兢兢业业，勤勤恳恳做好本职工作，不为名，不为利。

11、兢兢业业：形容谨慎勤恳，认真负责。

12、他是一个名副其实的好老师，诲人不倦，兢兢业业。

13、兢兢业业：兢兢：形容小心谨慎;

业业：畏惧的样子。形容做事谨慎、勤恳。

14、我们敬爱的,兢兢业业地为党为国为人民操劳了一生。

15、他对革命工作兢兢业业。

16、他兢兢业业的工作态度，非常获得老板的赏识。

17、小班长对本职工作兢兢业业,踏踏实实,从不马虎草率行事。

18、这家公司从不曾刻板而无趣。

这是我们珍贵的资产，也是每天兢兢业业的原动力。

19、我们要兢兢业业地工作，才能承先启后，再创佳绩。

20、她工作兢兢业业，因而取得了成功。

21、老李对于工作一向兢兢业业，终于获选为模范员工。

22、这位老板说到做到，雷厉风行的作风，令部属兢兢业业。

23、兢兢业业的工作精神，大家必须谨记在心，夙夜警惕。

24、张叔叔工作上总兢兢业业，每次都是公司的劳动模范。

25、妈妈对工作总是兢兢业业，一丝不苟。

26、我全身心地投入工作，早出晚归，加班加点，兢兢业业。

27、爸爸工作总是兢兢业业，一丝不苟，所以很得上司的喜欢。

28、年轻人只要兢兢业业地努力工作，总有出人头地的一天。

29、他干工作兢兢业业，从不偷懒。

30、为了提早完成这项工程，所有同仁无不兢兢业业，夙夜匪懈。

31、克己奉公一尘不染两袖清风永垂不朽顶天立地豁达大度兢兢业业。

32、勤政为民，恪尽职守，兢兢业业。

33、因为刚接下新的职务，他凡事都兢兢业业，不敢掉以轻心。

34、他一向认真负责，每天都兢兢业业地做好自己份内的工作。

35、兢兢业业干事，诚心诚意待人。

36、朕以谅德，仰承皇考付托，兢兢业业，十年有八，不敢暇豫。

37、据学校介绍，张碧霞终身从事教育事业，兢兢业业，爱国如家。