疑人窃履范文

导语：如何才能写好一篇疑人窃履，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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篇2

一、感受：即我对“人大代表应怎样在依法履职中加强与群众密切联系”的这个专题的理解和认知。对此，我想用两句话来概括

一句话就是：省级人大常委会的高度重视，为省域范畴内各级人大代表在依法履职中加强与群众的密切联系提供了切实指导。如回顾近几月来四川省人大常委会已连续三次召开的人大代表密切联系群众座谈会，我们就会明白，这是四川省人大常委会在为全省各级人大代表依法履职、加强与群众密切联系所展开的一系列相关的先期行动，其目的就是为了进一步在全省全面推行人大代表密切联系群众、为群众办实事办好事的活动提供切实指导。如早在2012年12月5日，四川省人大常委会就专门召开了“依法履职，充分发挥人大代表密切联系群众作用”的座谈会。这次会议特别提出，全省各级人大代表要密切联系群众，以高度的责任感和使命感依法履职，始终保持与党同心、与民贴心，始终践行“人民选我当代表，我当代表为人民”的庄严承诺，以密切联系群众的实际行动，实现好、维护好、发展好人民群众的根本利益。正是由于四川省人大常委会连续三次召开的人大代表密切联系群众的座谈会，以及下发的相关文件和制定的代表联系群众工作办法的推动，所以才指导和保障了四川全省各级人大代表密切联系群众这一活动的顺利开展，并取得了初步成效。

二句话就是：人大代表密切联系群众必须依法而为。人大代表密切联系群众、真心为民办实事办好事的表现形式及其先进事迹各有所不同，但他们身体力行、不辱使命、争做人民满意的人大代表的履职成效是共同的，是带有共性的。即不少人大代表在实际工作中所取得的依法履职、密切联系群众、为群众办实事办好事的突出成效，确实又是依法而行的。因为宪法和法律就是这样规定和要求的。如我们国家的母法、也就是国家的根本大法宪法就明确规定：“中华人民共和国的一切权力属于人民。”而代表法在规范各级人大代表应当履行的义务时更是进一步明确规定，各级人大代表应“与原选区选民或者原选举单位和人民群众保持密切联系，听取和反映他们的意见和要求，努力为人民服务”。同时，代表法也对代表履职的途径和方式同样做了明确的规定。可见，人大代表密切联系群众的所作所为，与宪法和法律的原则规定完全一致，是依法而为的。而这一点，也正是与劳动模范、先进工作者的主要区别所在。也就是说，虽然不少人大代表在依法履职、密切联系群众、为群众办实事办好事的过程中事迹典型、先进而感人，但由于他们是依法履行代表职务所取得的成效，所以他们并非是劳动模范或先进工作者。

二、探索：即结合自身体会对“人大代表在依法履职中应怎样加强与群众密切联系”的这个专题作些必要的理性思考

笔者认为，人大代表之所以要在依法履职中加强与人民群众的密切联系，就是因为这样的联系是人大代表依法履职的天职所在，也就是人大代表依法履职加强与群众的密切联系，就是在践行天职之责。虽然，我们都知道“天职”在现代汉语中是个由天和职两个字组合而成的很普通很常用的偏正结构的合成词。然而，天与职组合而成的这个天职,确具有不断演变的多重含义。如这个词被广泛运用于社会伦理领域，即成为规范和引导人们的行为及其促使人们所要履行的应尽之职。比如，我们常说的“服从命令、保家卫国是军人的天职”、“关爱学生是老师的天职”、“救死扶伤是医生的天职”等等。那么，人大代表的天职是什么？我认为就是为民履职的强烈社会责任感！而人大代表要为民履职，首先就必须通过法律规定的履职方式去了解民众、熟悉民众，就必须真正做到“会学习、会调查、会沟通”，然后才能真正做到“会思考、会提案、会建言”，最后才能取得“会代表”的依法履职的好成效。而这一点笔者是怎样概括出来的呢？其实就是从相关法律规定中概括出来的。例如，现行代表法的第三条、第四条就分别对代表应当履行的权利和义务作了明确规定。所以，我认为人大代表“会学习、会调研、会沟通”，以及“会思考、会提案、会建言”，最后达到“会代表”的最高层次，确实是符合法律的有关明确规定的。

篇3

因此，有必要重申一个观点：平视孔子。

平视是孔子自己的主张

事实上，平视是孔子自己的主张。

他一生对己对人，都采取平视姿态。他平视自己，从来没有“老子天下第一”的心态，更不认为自己是“圣人”，甚至坦承自己不如对方，说过“吾不如老农”、“吾不如老圃”之类的话。他也敢于承认自己有缺点有过失，所谓“君子之过也，如日月之食焉”，认为讳言过失毫无意义。

他平视别人。尽管有“上智下愚”的成见，却并不拒收差生，实行“有教无类”，即便引来许多批评，也没有为此修改“招生大纲”。他甚至以学生为“友”，“文王得四臣，丘亦得四友焉”。

对强者，孔子也没有一点仰视或奴颜婢膝。他一再批评君子“好色”、“好利无厌”、“荒怠慢游”。对于贵族，他敢于直言，评季氏的“八佾舞于庭”“是可忍也，孰不可忍也”。甚至对尧舜这样自己心中的“圣人”也取平视态度，认为“圣人”并不神秘，修养到某个境界，人皆可以为舜尧。

坦然接受别人的平视

事实上，在孔子生活的那个时代，周围的人对孔子也采取平视态度，并不奉若神明，孔子也坦然接受这种平视。

先看学生怎样平视他。他的学生可以公开对他说“不”。有一次，学生子游直接对孔子的前后言论不一提出质疑，孔子赶紧严肃地认错。

学生家长对孔子也是平视。有的学生家长竟可以对他提出一些过分的要求。《论语・先进》记载，颜渊死后，其父颜路要求孔子卖掉乘坐的车子，给颜渊买外椁。如果家长觉得孔子不可冒犯，怎敢启齿？今天有没有家长敢于让老师卖掉小轿车来给自己的孩子交学费？

社会上的人对孔子提出各种批评更是家常便饭。晨门批评他“知其不可而为之”，荷丈人批评他“四体不勤，五谷不分”。郑人说他外貌“累累若丧家之狗”，孔子听后却欣然笑着说：“然哉！然哉！”（司马迁《史记・孔子世家》）

不能平视是对孔子的最大扭曲

事实上，对孔子不能平视是后来的事。

不错，子贡说过“仲尼，日月也”，那是因为有人诋毁孔子。再者，子贡的评价，并不能代表孔子对本人的意愿。

篇4

一、“班婕妤”本身成为“被弃宫女”的代名词

班婕妤贤而见弃的悲凉命运引得无数后世文人的同情与共鸣，他们根据班婕妤创作了大量诗歌，借以抒发人生际遇中的感慨与不平。唐前以班婕妤为主题的诗歌被收入郭茂倩《乐府诗集》中，在《乐府诗集》一个独立的门类下有直接以“班婕妤”、“（班）婕妤怨”为题的诗歌。

最早有关班婕妤的诗歌是傅玄的《朝时篇》：“自伤命不遇，良辰永乖别。已而可奈何，譬如纨素裂。孤雌翔故巢，流星光景绝。魂神驰万里，甘心要同穴。”“纨素裂”指的是班婕妤所作的《怨歌行》中的“新裂齐纨素，皎洁如霜雪”。“甘心要同穴”指班婕妤死后要葬于汉成帝墓旁的遗愿①。傅玄此诗并没有特殊的寓意，而是单纯地就班婕妤的本事进行阐发，高度评价班婕妤对丈夫至死不渝的忠诚。而以宫体诗风描述班婕妤的陆机则撇开班婕妤身上的道德光环，仅仅将班婕妤视为一个美丽忧伤、孤独无助的宫女——“婕妤去辞宠，淹留终不见。寄情在玉阶，托意惟团扇。春苔暗阶除，秋草芜高殿。黄昏履綦绝，愁来空雨面”（陆机《班婕妤》）。陆诗中的“玉阶”、“春苔”、“秋草”等意象，都是套用自班婕妤的《自悼赋》。如“玉阶”出自班赋：“华殿尘兮玉阶菭，中庭栖兮绿草生”一句，为班婕妤感怀春去秋来，萧瑟的秋季偏又逢幕落时分，让人难免产生一种韶华易逝、宠难再的伤感。而陆诗中的“黄昏履綦绝，愁来空雨面”，则直接化用了班赋的“俯视兮丹墀，思君兮履綦。仰视兮云屋，双涕兮横流”，道尽了相思无极的哀伤与凄苦。陆机的《班婕妤》侧重感情的渲染，极力刻画班婕妤作为一个被弃宫女的无助与绝望，让人怜爱之心顿生。

南北朝时期，关于班婕妤的唱和之作风行一时，最典型的代表是梁元帝萧绎与其臣子之间的《班婕妤》诗歌酬唱。梁元帝萧绎曾作《班婕妤》一诗感叹：“婕妤初选入，含媚向罗帏。何言飞燕宠，青苔生玉墀。谁知同辇爱，遂作裂纨诗。以兹自伤苦，终无长信悲。”在班婕妤哀伤的宫女形象之外，梁元帝看到了她以诗排遣悲苦的诗人性情。唱和之作中孔翁归的“长门与长信，日暮九重空。雷声听隐隐，车响绝珑珑”，以及何思澄的“寂寂长信晚，雀声喧洞房。蜘蛛网高阁，薄藓被长廊”，都是从宫殿等外部环境的寂静烘托班婕妤成为被弃宫女后的寂寞与幽怨。刘孝绰与其妹刘令娴亦有唱和之作，尤其是刘令娴的《和婕妤怨诗》中的“只言争分理，非妒舞腰轻”，不落将婕妤塑造成柔弱无助的弃妇形象这一窠臼，大胆写出班婕妤内心的控诉与反抗，展现婕妤高洁的品格与尊严。

自唐一代，班婕妤的被弃宫女形象被进一步刻画，例如，诗仙李白的《怨歌行》：“宁知赵飞燕，夺宠恨无穷。沉忧能伤人，绿鬓成霜蓬”，以及“寒苦不忍言，为君奏丝桐。肠断弦亦绝，悲心夜忡忡”，将班婕妤内心的“恨”、“忧”、“苦”、“悲”等情感抒发得淋漓尽致，一个被弃宫女的凄楚形象被刻画得入木三分。王维有《班婕妤三首》，其一：“玉窗萤影度，金殿人声绝。秋夜守罗帷，孤灯耿不灭”。其二：“宫殿生秋草，君王恩幸疏。那堪闻凤吹，门外度金舆”。其三：“怪来妆阁闭，朝下不相迎。总向春园里，花间笑语声”，都是从失宠宫人、寂寞难挨的角度描写班婕妤的。

唐朝之后，班婕妤的被弃宫女形象逐渐被定格化，诗人大多承袭班婕妤被弃宫女这一哀怨形象进行描写，如宋末元初的张玉孃的《班婕妤》“一自煌捐弃，香足玉阶疏。闻道西宫路，近亦绝莺与”，以及清代词人纳兰性德的《班婕妤怨歌》：“扇弃何足道，感妾伤怀抱。对月泪如丝，君恩异旧时”，等等，都是描写班婕妤被弃后的哀怨与惆怅。

二、由《自悼赋》产生的诗歌意象

1.长信宫

如果说司马相如的《长门赋》是后世宫怨文学的发端的话，那么《自悼赋》就是宫怨体的滥觞。《自悼赋》中的诗词意象——“长信宫”，逐渐被等同于被弃宫女居住的冷宫，成为宫怨的发源地。因此，后世出现以“长信宫”、“长信宫怨”命名的宫怨诗。如孟迟《长信宫》：“自恨身轻不如燕，春来还绕御帘飞。”王昌龄《长信秋词五首·其三》：“奉帚平明金殿开，且将团扇共徘徊。玉颜不及寒鸦色，犹带昭阳日影来。”班婕妤移居长信宫，从后宫的脂粉场上悄然隐退。伴着清晨的曙光，打开长信宫的大门，她开始一个台阶一个台阶地打扫，风中飘来远处昭阳宫里欢乐的喧哗声，而她依旧拖着孤寂的背影单调地洒扫着。

2.玉阶

晋代陆机《班婕妤》有“寄情在玉阶，托意唯团扇”，其中“玉阶”即从赋中“华殿尘兮玉阶菭，中庭栖兮绿草生”一句而来。从此，“玉阶”成为宫怨诗最具代表的诗歌意象。如谢朓的《玉阶怨》：“夕殿下珠帘，流萤飞复息。长夜缝罗衣，思君此何极”的题名即受此句启发而来。初唐诗人沈佺期的《长门怨》说：“玉阶 闻坠叶，罗幌见飞萤。”亦借此诗歌意象描写冷宫的清幽。李白脍炙人口的名篇《玉阶怨》：“玉阶生白露，夜久侵罗袜。却下水晶帘，玲珑望秋月。”更深刻地描绘出“玉阶”的清冷寒凉。

此外，赋中的“春苔秋草”、“罗帏”、“玉墀”、“履綦”等都成为宫怨题材的经典诗歌意象。如前边提到的陆机《班婕妤》中的“春苔暗阶除，秋草芜高殿。黄昏履綦绝，愁来空雨面”。陈代诗人阴铿的《班婕妤》中的“花月分窗进，迨草共阶生”，以及何楫《班婕妤》中的“履迹随恩故，阶苔逐恨新”。王昌龄《长信秋词五首·其一》“秋夜守罗帷，孤灯耿不灭”等都沿用这类诗歌意象。

三、《怨歌行》中的“团扇”意象

班婕妤的《怨歌行》：“新裂齐纨素，皎洁如霜雪。裁为合欢扇，团团似明月。出入君怀袖，动摇微风发。常恐秋节至，凉风夺炎热。弃捐箧笥中，恩情中道绝。”成为后来诸多宫怨诗尊奉的经典，被钟嵘的《诗品》列为上品。虽然《怨歌行》为班婕妤所作这一问题仍然存疑，但显然后人并不执著于作者的真实归属，人们只是认同婕妤的古德、才情，同情她“团扇见捐”的悲剧命运，进而借物叹人罢了。正是基于这一情感因素，以“团扇”为主题的诗作才会大量问世。

江淹的《班婕妤》：“纨扇如圆月，出自机中素。画作秦王女，乘鸾向烟雾。采色世所重，虽新不代故。窃愁凉风至，吹我玉阶树。君子恩未毕，零落在中路。”刘孝绰的《班婕妤》：“妾身似秋扇，君恩绝履綦，讵忆游轻辇，从今贱妾辞。”这两首诗有些像《怨歌行》的续篇，都是就班婕妤的本事进行阐发的，将班婕妤被弃的悲惨命运借助“团扇”这一意象进行倾诉。谢玄晖的《和王主簿怨情一首》：“相逢咏蘼芜，辞宠悲班扇。”虽同样以班扇代指被弃女子，但在这里，谢玄晖还有更深层的喻指：以“团扇见捐”叹“淑女遭弃”，不过是为了以“淑女被弃”喻“士人不遇”。谢诗脱离了班婕妤本事的狭小创作思路，拓宽了“团扇”的意象涵指。

其后的朝代中，“团扇”的意蕴得到进一步发展。东晋王献之的爱妾桃叶曾作《答王团扇歌三首》，其一“七宝画团扇，灿灿明月光。与郎却喧暑，相忆莫相忘”。其二“团扇复团扇，持许自障面。憔悴无复理，羞与郎相见”。桃叶以团扇为情感的载体，表达出对丈夫的浓浓深情，团扇寓意永不相离相忘的团圆美好，更丰富了“团扇”的内涵。

到了唐代，“团扇”的意象被更广泛地运用，成为一时之盛。杜审言的《妾薄命》：“自怜春色罢，团扇复迎秋。”与李白的《长信宫》：“谁怜团扇妾，独坐怨秋风。”都是描写一位独坐自怜的女子哀叹命运的悲苦，由此团扇成为闺怨的载体。唐天宝年间，有位宫女曾作诗《题洛苑梧叶上》：“旧宠悲秋扇，新恩寄早春。聊题一片叶，将寄接流人。”这位宫女以物度己，深宫幽寂又压抑难耐，无人可诉满腔悲情，只能将与班婕妤一样的深宫幽怨挥洒于一叶梧桐，让它随着涓涓溪水飘流出这东都洛苑。张祜《相和歌辞·团扇郎》：“白团扇，今来此去捐。愿得入郎手，团圆郎眼前。”承袭桃叶的夫妻缱绻羡爱之愿，取团扇团圆和美之意。至此，“秋扇”已成为班婕妤的化身，千百年来诉说着幽幽的哀伤。但并非所有诗中的团扇之怨都是哀婉缠绵的，不乏慷慨激昂之音。韦应物之《悲纨扇》：“非关秋节至，讵是恩情改，掩颜人已无，委箧凉空在，何言永不发，暗使销光彩。”一语道出团扇被弃的原因并非来自于外部，而是由于人心变了，将矛头直指变心的人，一针见血，将团扇之怨裹挟上一层刚烈不屈之气。由上可知，唐人对团扇意象的运用变得更娴熟，并在运用中不断融入新的意蕴，借团扇表达不同的蕴指。

直到清代，亦有纳兰性德的名篇《木兰辞·拟古决绝词柬友》：“人生若只如初见，何事秋风悲画扇，等闲变却故人心，却道故人心易变。”“秋风画扇”已经自然而然地代替班婕妤这一人物形象，成为特指班婕妤的诗歌意象，它承载着女子对自身的叹惋和文人“哀士不遇”的感伤。

四、《捣素赋》中的“捣素”、“捣衣”意象

捣衣诗是闺怨诗的一种特殊表现形式，月下捣衣凄凉、哀怨的砧杵之声，是古代诗歌作品中反复出现的意象。捣衣诗的原型意象始于汉代班婕妤的《捣素赋》，作者以捣素女自比，委婉地表达自己的凄怨思念之情。自此之后，“捣衣”常常被用来表现妇女的怀远之思，成为闺怨诗的异名。这篇工于体物的言情小赋直接开创了“捣衣”一类题材的诗歌创作。

南朝刘宋文学家谢惠连有一首著名的《捣衣诗》：“楹长杵声哀，微芳起两袖。轻汗染双题，纨素既已成。君子行未归。”将“捣衣”提炼为思妇的象征，后世开始广泛运用捣衣意象描绘游子妇、征妇的凄苦与哀怨。如唐代王勃的《秋夜长》：“调砧乱杵思自伤。思自伤，征夫万里戍他乡。”李白的名篇《子夜吴歌·秋歌》：“长安一片月，万户捣衣声。秋风吹不尽，总是玉关情。”描写的都是秋风渐起，风寒露重，征妇杵杵的捣衣声道不尽她们的遥遥期盼与刻骨相思。描写游子思妇的还有唐代张若虚的《春江花月夜》：“玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来。”杨凝的《秋夜听捣衣》：“砧杵闻秋夜，裁缝寄远方。”宋代贺铸的《夜捣衣》：“收锦字，下鸳机。净拂床砧夜捣衣。马上少年今健否，过瓜时见雁南归。”寒砧声作为思妇情感的形式或象征，被逐渐抽象化、符号化，已经凝固到文学意象的传承中。

迄今为止，《怨歌行》和《捣素赋》是否为班婕妤所作，学者们各执一词。即使如此，我们不得不承认，“团扇”、“捣衣”等诗 歌意象正是借助婕妤的故事，才得以存在发展。人们欣赏的是婕妤的才情与品德，作者的存疑并不足以影响千百年来班婕妤在人们心中的崇高地位。正因有了班婕妤，这些诗歌意象才具有了更丰富的寓意，才成了中国古典诗歌史上不可或缺的经典意象。

注释：

①汉书·外戚传第六十七下.“至成帝崩，婕妤充奉园陵，薨，因葬园中。”.

参考文献：

[1]班固撰.汉书[M].郑州：中州古籍出版社，1996.

[2]徐陵编，吴兆宜注，程琰删补，穆克宏点校.玉台新咏笺注[M].北京：中华书局，1985.

[3]郭茂倩编.乐府诗集[M].北京：中华书局，1979.

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关键词：《列子》；敦煌；选本；体例；杨思范

中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2012）06?0216?04

敦煌《列子》是迄今为止所发现的存世最早的手写本，虽然所存多为残卷，但与今本相较，也可略知《列子》一书的流传状况。对于残卷文字的整理，更加有助于我们了解《列子》一书的流传情况。通过对于残卷的分析，可知在卢重玄注出现之前，只有张湛注一种，并无新注出现。本文在残卷整理的基础上，对残卷《列子》的体例作一简略分析。

一、残卷文字整理

敦煌残卷《列子》碎片较多，其中以编号S6134、S777、S10799[1]、P2495[2]四种内容较多，现以宋本《列子》[3]为底本，整理如下：

1. 编号S6134（《列子·黄帝》篇）

（上阙）弇之西、古州之北。乘空如履实，寝虚（阙）床。云雾不硋其视，雷霆不乱（阙）饮露不食五谷。姑射山在河州中，上有（阙）醉者坠车，虽疾不死死生惊罹，不入其胸（阙）无人射，引弓盈贯，厝杯水于肘（阙）高山，履危石，犹能射乎？困履登高（阙）潜黄泉挥斥（阙）能使存者亡、亡者存（阙）之，有宠于晋君。不仕而居三卿之右，名势（阙）贫有丘先生，假粮荷畚往诸子华之门，见（阙）无所不为。子华遂与丘开乘高台，于众中（阙）丘开遂头刑若飞鸟。复渭，丘开曰：彼阿曲之隈（阙）得珠鸟。俄而子华之库遇火，谓丘开曰：火（阙）入火了无难色。子华曰：自今乞儿马医不（阙）吾养野禽兽于园庭，虎狼鵰。

2. 编号S777（《列子·杨朱》篇）

（前阙）阳性禀五行也有生之最[灵者，人也。人者，爪牙]不足以供守卫，肌肤不足以自[捍御，趋走]不足以从利逃害。无毛羽以御寒暑，必将资物以为养。任智而不恃[力，故智]之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。然则身非我有，既生，不得不全之；物非我有，既有，不得去之。身因生之主，物[为]养之主。虽全生，不可有其身；虽不去物，不可有其物。有其物、有其身，是横私天下之身、横私天下之物。不横私天下之身，不横私天下之物者，其唯至人矣。知身不可私，物不可有，唯圣人邪？公天下之身，公天下之物，其唯至人矣，此之谓至至者也。天下之身同之我身，天下之物同之我物。非至人如何既觉私之为非，又知公之为是？故曰至至也。

杨朱曰：生民之不得休息为四事故，一为寿不放恣其嗜欲者也，二为名不敢恣其所行也，三为[位曲意]求通，四为货专利惜费。有此四者：畏鬼，畏人，畏威，畏形，此谓遁民违其自然。可杀可活，制命（后阙）。

此卷为《列子》张湛注本，文中[]内文字为据宋本所补。此片所引文字与宋本略有差异，王重民曾有校记[4]，仍有遗漏，现重校于下。

①“不足以从利逃害”，宋本作“逃利害”。

②“必将资物以为养”，宋本“养”下有“性”字。

③“然则身非我有”，宋本作“然身非我有也”。

④“物非我有”，宋本作“物非我有也”。

⑤“既有不得去之”，宋本作“既有不得不去之”，王校缺。

⑥“物[为]养之主”，宋本作“物亦养之主”。敦煌残卷此字不清，似“为”字。

⑦“虽全生不可有其身”，宋本作“虽全生身不可有其身”。

⑧“不横私天下之身，不横私天下之物者”宋本无此句。

⑨“其唯至人矣”，宋本作“其唯圣人乎”。王重民校记曰“作圣人是也”，敦煌本张湛注亦作“圣人”，王说是。

⑩“故曰至至至也”，宋本作“故曰至至也”。敦煌本第二个“至”字为省略写法，同正文“此之谓至至者也”句中第二个“至”同。王校缺。

“违其自然”，宋本后有“者也”二字。

3. 编号S10799（《列子·杨朱》）

（阙）古犹今也。变易（阙）之矣，既见之矣，既（阙）多以生之苦乎？（阙）或好或恶，或安或危（阙）耶？则重来之物无所复（阙）急不可（阙）者矣孟孙阳曰：若（阙）入汤火淂（阙）任之（阙）。

4. 编号P2495（《列子·说符》）

（阙）丁壮者皆（阙）①五刃常在空中有人（阙）刃常在空中宋元君见大喜（按：后一行字迹漫漶，无法辨认）（阙）与尔同者，可得从（阙）若没若亡，若夫绝尘弭（阙）不可以天下马也。臣有共担薪（阙）使方罩求，三月而反得骊穆公恠之伯乐曰：方举之所见天机（阙）不知所从（阙）。

楚人鬼，越人（阙）大王必封汝，汝慎勿受利地。楚（阙）也死子请寝丘故（阙）氏财货登高楼（阙）其上楼下有矣。若相见而行（阙）政中侠（阙）尽云博一名也（阙）狐父之见而飨之三餔（阙）地而欧之不出遂爵而死（阙）有三子知之乎？爵高者人妬之（阙）之叔敖曰：吾爵益高志益下，吾（阙）益也。

夏食菱芰，冬食橡栗莒敖公居海上，食菱芰橡栗有难得往死之世人之知臣者也。

杨子邻人亡一羊，相率追之。既反，杨子问其故，答曰：失羊矣，歧路之中复有歧矣。大道以多歧亡羊，学者以多方丧生，本一末异也。

杨布，杨子之弟。衣素衣出行，遇雨，著绢衣而反，狗不识，迎而吠之。杨布将扑之，杨朱曰：向（阙）狗白而往、黑而归汝犬正旦放鸠邯郸民以正月旦献赵简子鸠，简子曰：放之。正旦放鸠，示有恩也。厚赏献客。于是民争鸠，死者众矣。欲生之，不若禁勿捕之也。齐有贫者常乞于城，城市患之，不与，遂适田氏庭，从马医作役，不复知辱。

拾得遗契宋人有于道得人遗契藏之，密数其齿。注云：刻处似齿。告邻人曰：吾富可待矣。

人有种枯梧树者，邻父言曰：枯梧不祥。其家遽伐之，邻父即请为薪其家疑不与也。

人有亡鈇者，意邻子盗之，视其行步颜色皆窃鈇也。俄而其谷得鈇，见邻子无复窃鈇之容。

倒杖钵杖颐不知痛也白公胜欲为也。罢朝，倒杖贯颐，血流至地，知。郑人闻之，不知，将何不者。

夺市人金齐人有欲得金者，旦，衣冠往市，适见货金者，因攫而去。吏捕得问，对曰：取金之时不见人，但见金耳。

二、体例分析

敦煌文献残存多片《列子》，主要为英国国家图书馆及法国国家图书馆所收藏。英国国家图书馆收藏碎片较多，其中以编号为S777、S6134及S10799三个残片内容最多，S777为《列子·杨朱》篇张湛注本，正文大字，注文小字双行，起自注文“阳性禀五行也”，迄自正文“可杀可活制命”，与今《四部丛刊》影宋本体例相同，文注分明。S6134为《列子·黄帝》篇文，起自小字“弇之西古州之北”，迄自大字“虎狼鵰”，体例与今本《列子》不符。S10799亦为《列子·杨朱》篇张湛注本，起自正文大字“古犹今也”，迄自正文大字“任之”，与今本《列子》相符。S777与10799文注分明，基本上与今本《列子》相差无几，惟S6134与今本出入很大。今本正文与注文分界清晰，敦煌残片以大字为正文，有删节。以双行小字的形式出现的文字，缀于大字之下，且从文义上看，显系解释大字正文。如，“饮露不食五谷”以大字出现，而小字“姑射山在河州中上有”，显然是对大字文义的进一步解说。解说文字是从原文中节选出来的，其中并无新的内容。

法藏编号为P2495的《列子》残片，属《说符》篇内容，与《庄子》合卷，严灵峰《老列庄三子补编》收录此卷，并有整理文字，称其为《列子庄子抄》。只是严灵峰称《列子》残卷起自“扬子邻人亡一羊”，标明上缺，今法藏敦煌文献残片实起自“丁壮者皆”，结处则意见相同。由体例来看，此残卷与S6134相同，也为节抄本，注文也是节取原文，并无新的文字出现②。

编号S6134与编号P2495敦煌残片《列子》，内容上为节抄，注释既非张湛原注，也非新的注解，而是用《列子》原文来对其所节取的文字作进一步说明。首先我们可以确定这是《列子》的一个节选本。他的选取内容是在对原文的高度概括下而总结出来的多个主题，对于说理性强的文字则多选，甚至与原文相差无几。而对于故事性强的文字则总结出一个主题来，再用原文中的故事来对这个主题作进一步说明。如其所选《说符》篇中“正旦放鸠”与“杨子之邻人亡羊”两个故事即可说明这个问题。“正旦放鸠”《列子》原文为：邯郸之民以正月之旦献鸠于赵简子，简子大悦，厚赏之。客问其故，简子曰：“正旦放生，示有恩也。”客曰：“民知君之欲放之，故竞而捕之。死者众矣。君如欲生之，不若禁民勿捕。捕而放之，恩过不相补矣。”简子曰：“然。”这样一件事被作者用四个字“正旦放鸠”来概括，注文即对原文略加删削而以小字双行形式缀于其下：“邯郸民以正月旦献赵简子鸠，简子曰：放之。正旦放鸠，示有恩也。厚赏献客。于是民争鸠，死者众矣。欲生之，不若禁勿捕之也。”③相较于原文，此处注文虽是节选，但也经过了作者的加工概括，是以《列》来解《列》，是基于文本而对原文所载故事的深入理解。类似的典型事例还有“夺市人 金”。《列子》原文为：“其人有欲金者，清旦，衣冠 而之市。适鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，问曰：人皆在焉，子攫人之金何？对曰：取金之时不见人，徒见金。”敦煌残卷双行小字文为：“齐人有欲得金者，旦，衣冠往市，适见货金者，因攫而去。吏捕得而问，对曰：取金之时不见人，但见金耳。”④以小字形式出现的文字，也是对原文的因袭，且略有删节，类似于后世的选本。由这两个事例可知，对于故事性强的文字，作者都高度概括，并用《列子》原文来解说概括后的文字，类似于后世根据某一故事而总结出来的成语。

“杨子之邻人亡羊”一节，敦煌残片原文为：杨子邻人亡一羊，相率追之。既反，杨子问其故，答曰：失羊矣，歧路之中复有歧矣。大道以多歧亡羊，学者以多方丧生，本一末异也。此处也是对原文的删略，省去了杨子因此事而不言不笑，孟孙阳答心都子问的细节，直接以说理而结。在作者看来，亡羊失路，恰如多方丧生一样，所以专门节取这一处来说明“本一末异”的道理。这段文字后面没有解说性文字。再如，人有种枯梧树者，其邻父言曰：枯梧不祥。其家遽伐之，邻父即请以为薪。双行小字为：其家不与也。这段文字也有删节，只保留了叙述的部分。由此看来，对于说理性较强的文字，作者都予以保留。而对那些可有可无的细节对话，则不予保留。这样的处理方式，与后世的选本体例相近。

距敦煌写卷最近的选本是唐人魏征的《群书治 要》[5]及马总的《意林》[6]。魏征的《群书治要》选取《列子》中有关治国的文字，间有注解，与敦煌《列子》略有差异。马总的《意林》与《群书治要》不同，他是志在“防守教之失”、“补比事之阙”、“佐属文之绪”，选文皆以理合。从选文内容上来看，有的与敦煌《列子》选文相近。如“杨子邻人亡一羊，相率追之，歧路之中复有歧矣。曰：大道以多歧亡羊，学者以多方丧生，本一末异也。”与前者所引敦煌文字相较，此处节选文字只略去了“之”及“既反，杨子问其故，答曰：失羊矣”一句话，后多加一个“曰”字。再如，“齐人有欲得金者，清旦往市，适见货金者，因攫而去。吏捕问之，对曰：取金之时不见人，但见金耳。”与敦煌文字相较，也是相差无几。由此可暂且做出这样的推断：编号S6134与编号P2495的敦煌《列子》残卷，极有可能即是与此相关的《列子》选本。南北朝时梁庾仲容有《子书抄》三十卷，其为诸子的选本，选录标准是“广搜採异而立言之本，或不求全”。马总的《意林》即是在这个基础上“增损庾书，详择前体”而成。从时间上看，敦煌本《列子》中“民”字缺笔，可知其抄写年代为太宗之时或之后。那么，可以确定在敦煌写本之前及之后，均有关于《列子》的节选文字流传于世。而敦煌文字与《意林》所选如此相近，这样似可进一步推断：敦煌《列子》与庾仲容《子书抄》⑤也存在某种联系。由此可知，敦煌残卷《列子》为选本，并不是全本。而且选录的标准是有助于世风教化的说理性文字，对于叙述性文字则在不影响文意的情况下适当删略。

对于残卷中以小字双行形式出现的说明性文字，杨思范[7]认为是在张湛注基础上的另一种新注，似过于武断。古人注书的体例往往是在原文的基础上尽情发挥，其间夹杂着作者个人及时代的影响。而敦煌残卷《列子》的说明性文字也是原文的节选，并无之外的文字对其作引申说明，这点似不合注书常规。编号为S777的《列子》张湛注残卷，亦为《杨朱》篇，其体例则与此不同，与宋本相较，则相差无几，可知其为张湛注本无疑，并非节抄本。而与S6134和P2495两张残卷体例不同，可知这两张残片所代表的《列子》抄本决非张湛注本，亦不是新的注本。那文中的小字作何解释呢？这一点从《永乐大典》残卷所遗留的信息似可说明一些问题。如《永乐大典》卷二三三七“教吾伐梧”条下引《列子》原文：《列子·说符》篇：人有枯梧树，其邻父言枯梧之树不祥，其邻人遽而伐之。邻人父因请以为薪，其人乃不悦，曰：邻人之父徒欲为薪，而吾伐之也。与我邻若此，其险其可也？这样的处理方式与敦煌《列子》的处理方式极为相似。“教吾伐梧”是以大字形式出现的一个条目，后面的《列子》引文则是以小字双行形式出现，是对上面条目所作的解释说明。

敦煌残卷中还有一处值得特别注意的地方，就是引用了张湛的注文。编号P2495残片“合得遗契”下小字双行文为：宋人有于道得人遗契藏之，密数其齿。注云：刻处似齿。告邻人曰：吾富可待矣。这里出现了一处“注云”，其为张湛原注。杨思范认为这是敦煌残卷作者新注中所残留的张湛注文，此说不甚恰当。若是新注，则注文作者一般都注明作者，如张湛注中就多处引用郭象、向秀的文字，均注明“郭象曰”、“向秀曰”，此处若是新注，则应标明“张湛曰”，但却直接用“注云”，并未出现任何的新注迹象。

由此可知，编号S6134与编号P2495所代表的敦煌本《列子》，以张湛注本为基础，在原文的文字基础上进行重新整理，根据一定的标准对原书文字进行删略。所选文字也尽量保留原意，而以说理为主。以小字形式出现的文字，既是对选文的进一步说明，又是根据张湛注本《列子》进行的又一次删节，且为说明问题，其中还采用了张湛的注文来作进一步说明。而且，重要的是其中仅仅是选取《列子》原文而对其所节选的文字作进一步说明，并未加入作者的任何发挥性话语。所以，从严格意义上来看，编号S6134与编号P2495所代表的敦煌本《列子》不能算作是《列子》的一个注本，称其为选本似更恰当一些。

注释：

① 由于写卷多有残缺及字迹漫漶而无法辨认字句之处，为保持文

献原貌，凡是无法辨认字句的地方，本文一律以“”符号代替。

② 杨思范认为这两张残片出于同一张写卷，笔者认为这种判断过于武断。对于敦煌文本的鉴定，方广锠先生已明确指出，不应仅从文字的相若来断定其是否相同，对于纸张的鉴定、书写的款式等各方面都应综合考虑。由于我们无法见到实物，只凭文字不能贸然决定。

③ 严灵峰整理文字为：邯郸民以正月旦献赵简子鸠简子曰放之正旦放之示有恩也厚赏献容于是民争鸠死者众矣欲之不若禁勿捕之。未断句。杨思范在整理文字为：邯郸民，以正月旦，献鸠赵简子，鸠简子曰：放之正旦方，示有恩也。厚赏献客，于是民事之，死者众矣，生之，不若禁民勿捕之也。两相比较，杨文不若严文符合实际，且断句多处不通。此处系笔者参校两者文字，再仔细比对残片整理而成。

④ 严灵峰整理文字为：人有得金者而去吏捕得问取金之时不见人但见金耳。杨思范整理文字为：齐人有欲得金者，旦衣冠往市，适货金者，因攫而去。吏捕得，问对曰：取金之时，不见人，但见金。严文省略甚多，杨文断句不恰当。

⑤《南史·庾仲容传》载“仲容抄子书三十卷，诸集三十卷，众家地理书二十卷”，《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》《宋史·艺文志》均著录。今佚。

参考文献：

[1] 英藏敦煌文献（汉文佛经以外部分）[Z]. 成都： 四川人民出版社， 1990： 96?97， 148.

[2] 法藏敦煌西域文献. 第十四辑[Z]. 上海： 上海古籍出版社， 2001： 309?310.

[3] 王重民. 敦煌古籍叙录[M]. 北京： 商务印书馆， 1958： 257?258.

[4] 张湛. 列子注[M]. 民国间《四部丛刊》影宋本.

[5] 马总. 意林[M]. 民国间涵芬楼影印明正统《道藏》本.

[6] 魏徵. 群书治要[M]. 民国间涵芬楼影印明正统《道藏》本.

[7] 杨思范. 敦煌本《列子注》考[J]. 文献， 2002， （3）： 16?20.

Sorting out The Incomplete Liezi from Dunhuang——

and discussing it with Mr Yang Sifan

LIU Peide

（Department of Chinese language and literature， East China Normal University， Shanghai 200241， China）

Abstract： Liezi from differences the earliest edition in extant text， and it is obviously of great value. There are between the incomplete Liezi from Dunhuang with the Liezi of today in style. From the document， it seems to be another book by someone comment. When we inspected the interrelated abridged edition， we knew it is just an abridged edition of Liezi.

Key Words： Liezi； Dunhuang； abridged edition； style

篇6

【关键词】树立；警察战术理念；技能培养

一、树立现代警察战术理念

人民警察是国家和人民生命财产的守护神，警察是世界黑白间的一堵墙。和平年代，没有哪一种职业会像警察那样时刻面对生与死的考验，没有哪一种职业会像警察那样随时要准备付出血的代价。当你在万家灯火平安之夜尽情欢乐时，当你举家团聚安然入梦时，你可曾想到这一切融进了我们警察的生命、鲜血和护卫？

从头顶国徽、穿上警服的那天起，为人民的利益勇于献身就成为他们无悔的选择。但是，警察也是凡人，他们也有母亲，也有恋人，也有妻儿。

他们也懂得生命的珍贵，也留恋美好的生活。可是为了社会的安宁，他们用热血写就了辉煌，用生命铸造了警魂。他们的人生虽然短暂，却光彩夺目，令世人仰止。

毕竟，人的生命是最宝贵的。面对我国每年几百名警察因公牺牲、几千名警察因公负伤的沉重数字，特别是面对执法战斗中的警察被暴力犯罪分子攻击而流血牺牲的沉痛现实，这些都给我们留下一个沉重的问题，即在取得最大的治安成效的同时，如何最低限度地减少警察的伤亡，这是我们必须探讨的严峻问题。

这些年来，我国警察在执法战斗中壮烈牺牲的案例很多。有些案例一直萦绕在我们的心头，而且值得我们认真反思。如2002年2月15日，湖北省某市公安局一名派出所指导员带领一民警巡逻时，接到“110”指挥中心要求处置一起持刀杀人抢劫案的指令，二人迅速赶赴现场。在抓捕犯罪嫌疑人过程中，只携带警棍的二人敌不过手持杀猪刀的犯罪嫌疑人，指导员被刺牺牲，另一民警被刺成重伤。2005年3月23日下午，河南省某市公安局反扒支队接到举报，有4名窃贼在某公交车站伺机行窃。窃贼在公交车进站时，趁机将一名女乘客裤兜内的手机偷走，并挤出人群准备逃窜。赤手空拳的5名反扒民警从四个方向同时上前抓捕，窃贼掏出匕首猛刺竹警官的左胸，鲜血顿时染红了公交站牌的立柱。这名窃贼趁机逃走，4名窃贼中的另一名也趁机逃走。下午6时许，竹警官因失血过多壮烈牺牲。这就是我们要说的战术理念。人们普遍认为，我国警察高伤亡的主要原因是警察反制抗暴的技能低、装备差等。其实最主要的原因还在于，我们的警察还缺乏战术理念。

具体来说在执法战斗中，我们的警察缺乏自我保护意识，我国警察的伤亡自然与警察缺乏严格的战术训练、抗暴技能差，由于立法和有关规章制度内容的不确定性，导致民警有枪不敢用，同时缺乏相应的警用武器装备。因此，加强警察的战术技能训练，配备先进的警用武器装备，完善有关立法是完全必要的。

然而，我们如果从更深层次进行分析，就应看到我们的警察缺乏自我保护意识，这是我国警察高伤亡的一个根本原因。改革开放以来，我国的治安形势发生了很大的变化，特别是暴力犯罪多发，暴力手段残忍，包括警察在内，都成了犯罪分子暴力侵害的对象。但是我们很多警察的防卫意识还没有适应这样的治安形势，仍然凭着“平安无事”或“我是警察谁敢动我”的盲目感觉执法。即使进入战斗状态，也“如入无人之境”。因此，一旦遇到暴力袭警时，无法迅速作出反应，往往不知所措，陷入被动。

上述原因有直接关系，由于警察缺乏对战斗的反应能力，也就是当危险的紧急状态突然发生时，不能够迅速作出心理与行为反应来化解危险，从而造成无谓伤亡。树立现代警察战术理念，能从容应对执法战斗，保护自己，克敌制胜。警察战术理念的核心，就是强烈的自我保护意识，保护自己才能完成执法战斗任务。警察上岗执法，特别是一线警察执法，就是处在一种临战状态之中，头脑中必须要树立起战术理念。

现有的对警察战术的研究成果不少，但实际上主要是对警察战术技能的研究，这对警察的执法战斗具有重要的指导作用。本人认为，对警察战术还应该从另一层面去研究，即研究适用于当今执法战斗的战术理念。警察战术应该包括两方面的内容：一是警察战术技能；二是警察战术理念。“理念”实际上就是我们对某种事物的观点或看法。警察战术理念就是我们对警察战术活动内在规律的认识的集中体现，也是我们对警察战术活动的看法和观念。

警察战术理念与战术技能不同。首先，战术理念主要表现为心智；战术技能主要表现为动作。其次，战术理念活动的对象是头脑的映象，具有主观性；战术技能活动的对象是具体的犯罪嫌疑人、武器及其动作操作。再次，战术理念是借助内在语言思维来实现；战术技能是一系列动作的连续。最后，战术理念着重掌握正确的思维方法；战术技能着重要求掌握一套行为反应联结。

警察战术理念与战术技能又是相互联系的：首先，两者相互依存，战术理念在战术技能基础上形成；战术技能必须依靠战术理念指导。其次，两者相互提高，战术理念建立在战术技能基础上，并不断地总结正反两方面经验教训，不断改进；战术技能又是依靠先进的战术理念指导不断得以提高。

我们研究警察战术理念，具有很强的实战指导意义。首先，警察战术理念是警察与犯罪嫌疑人进行战斗的指导思想和行动指南。

可以这样说，有什么样的战术理念就会产生什么样的战术行为，战术行为受战术理念的支配。我们以案例说明：

黑接江省某客运站附近发生一起持刀伤人案件。已经下班的镇派出所民警刘警官路经客运站时得知这一情况；他立即安排在场群众将受伤人员送往医院，同时与其他民警去抓刺伤人逃跑回家的犯罪嫌疑人张某。这时已是晚⒏时左右，天特别黑，刘警官为了防止犯罪嫌疑人从后窗逃跑，便一人赶到后院进行堵截。这时被惊动的张某狗急跳墙，手持尖刀，从后窗跳出。刘警官不顾个人安危，冲上前去拽住张某说： “我是警察，请你跟我们到派出所去一趟。穷凶极恶的张某不容分说，掏刀就佝刘警官胳膊连刺两刀，刘警官仍不松手。犯罪嫌疑人张某又朝着刘警官的腹部连刺数刀。在腹部、胸部、腋部、胳膊、背部连中7刀的情况下，刘警官依然抓住张某就是不放，与犯罪嫌疑人进行殊死搏斗，直至失血过多，体力不支，被张某挣脱逃跑。距窗户十几米距离的范围内洒尽了英雄的鲜血，当同去执行任务的民警闻声赶过来时，刘警官已倒地休克。刘警官肝脏、腹部、肺部均为贯通伤，腋下动脉血管破裂，因失血过多，经抢救无效牺牲。当地政府发出通知，学习他英勇无畏、不怕牺牲的崇高精神。刘警官赤手空拳被刺伤时，就应该放开犯罪嫌疑人，以避免受到进一步的伤害。“民警不畏身中数刀，勇擒歹徒决不松手”的宣传，客观上鼓励其他民警不顾受伤情况，宁死也要斗到底。

其次，警察战术理念分为两个层次：宏观战术理念及操作层面的战术理念。宏观战术理念从理论上说是对警察战术总的、一般的看法；操作层面的战术理念，是在具体的战术情景中运用某些心理学、战术学理论，使之实践化，并具有可操作性。本文尽量避免空洞的理念阐述，而是运用大量的案例进行分析，以案例表明观点，从形象化的角度，清晰简明地分析战术理念，使民警处于紧急战斗情境时能运用自如。本人经常到深圳等一些公安基层单位进行警察战术理念调研。

我们传统的执法战术观念，首要想的就是如何战胜犯罪分子，而对自己的人身安全则毫不考虑，因此，人家说“中国的警察不怕牺牲，敢于牺牲”。其实“不怕牺牲，敢于牺牲”，在精神上可以提倡，但从战术理念角度是不能提倡的。现代警察战术理念的核心就是首先要保护好自己，然后战胜犯罪分子，即要求执法中始终要保持强烈的自我保护意识。如何保护好自己，关键是我们的警察要在头脑中牢固地树立现代战术理念，才能在执法战斗中，特别是在突发的战斗中，迅速反应，灵活机动地实施战术技能。人的生命是最宝贵的，警察在执法战斗中既要保护好自己，又能战胜犯罪分子，是我们希望的结果。因此，研究现代警察战术理念，是严峻的执法战斗的需求，也是爱护警察的一种责任。

二、警察技能培养的方法

由上可以看出，随着暴力犯罪案件大幅度上升，警察在执行职务中伤亡人数不断增加，为减少或避免警察的伤亡，必须加强警务技能训练，主要做好以下几点：

（一）体能训练。无论是制服犯罪嫌疑人还是执行不分昼夜的追逃任务，都要求警察有强健的体魄和充沛的精力作保证，因此，体能训练是其他警务技能训练的基础，是确保司法警察履职效果的保障。强化体能训练作为经常性训练的内容，其重要性是勿庸置疑的，关键是如何确定训练项目，保证训练效果。通常，体能训练的要求包括力量、速度、耐力、柔韧性和抗击打能力五个方面，因此在训练中就应综合这五项内容，制定科学的训练项目。当然，训练的内容多种多样，重要的是能持之以恒，警察也可根据当地实际作适当地调整，只要能达到训练目的就行，有条件的地方还可以因地制宜地增加如拳击、游泳等训练项目。

（二）队列及擒拿格斗训练。队列训练、擒敌（捕）拳训练、摔擒技术训练是此项训练的主要内容，本人之所以将它们合而为一，主要是考虑到三者之间在实际操练时往往依次进行，合并训练效果会更好。此外，队列及擒拿格斗训练与体能训练的结合也很紧密，只有通过一定量的体能训练，提高身体素质才能更好地完成各种摔擒动作练习。

队列训练是警察系统训练的基础，也是警察精神面貌的一种表现，通过严格地训练不但能加强团结、严整警容风纪，还能提高队伍的组织纪律性、增强战斗力。因此，不能因为队列训练的内容单调、枯燥就不认真，走过场，要随时保持协调一致的动作和严肃紧张的工作作风。训练时应从单个队列动作开始，动作规范后再进行分队的队列动作练习，最后达到整齐划一、步调一致的效果。

擒敌（捕）拳和摔擒技术的训练既有联系又有区别。擒敌（捕）拳是擒敌技术主要动作的单人综合练习，为保证训练效果应对参训人员逐个进行动作指导直至熟练，而后可以集体练习，要求动作协调、一致。而摔擒技术训练则从实战出发，要求操、配手配合默契，掌握动作要领，通过训练达到迅速制服对手的目的。擒敌（捕）拳训练一般以现行16组动作为主，摔擒技术训练可在倒功（前倒、后倒、侧倒）、绊腿跪裆、掀腿压颈、涮腿踹腹、拧踝跪膝、挟颈别肘、抱腿撞裆、抱臂踹肋、抱腿跪裆、卷腕夺刀、挟臂夺匕首、顶摔锁喉、击腹别臂、抱腰解脱、锁喉解脱等组合练习中全部或部分选择进行有针对性的训练。由于摔擒技术难度大，危险性高，稍不注意就会造成损伤，因此在保证动作完成质量的同时也要确保训练人员的安全，严禁擅自进行高难度和无保护动作的练习，以及在训练时追逐、打闹。

（三）警用装备使用训练。警用装备一般包括警用械具、警用车辆、警用通讯工具及监控设备等，熟练地掌握它们的使用方法是保证履职任务顺利完成的基本要求。

警用械具通常包括警棍、手铐、警绳等攻击性器械和盾牌、警笛等防卫性器械，其中手铐、警棍是使用频率最高的，手铐的前铐、后铐、一铐两人、两铐两人等使用方法要经常练习，既要保证办案安全，又要防止给犯罪嫌疑人、被告人肢体造成损害。警棍的使用可配合警棍术进行练习，同时考虑到大多数警察支队、队都配备了电警棍，对其使用方法也应该加强了解，安全使用，掌握使用电警棍迅速制服试图行凶的犯罪嫌疑人或被告人的方法。此外，像警绳、脚镣等旧式警械的使用方法也应加强训练，有条件的地方还应及时更新警用装备并熟练掌握其使用方法。同时，警用械具在不断更新，操作要求和科技含量都在提高，我们的训练内容也要与时俱进，不能还是“小米加步枪”了。同时要强调人性化执法，如及时给贴身的警械具消毒，使用一次性面罩等。

（四）射击训练。射击训练一般就是特指手枪射击训练。熟练掌握射击技术和枪支的佩戴、保管、使用等方法是该项训练的重要内容。首先，认真学习《中华人民共和国人民警察使用警械和武器条例》，让每名警察都牢记在什么情况下才能使用武器，同时结合心理训练，克服因紧张、害怕等心理因素造成的武器使用不当、射击精度不高等问题；其次，熟悉枪支的结构并能熟练地进行分解、结合，同时掌握枪支保管、擦拭、检查及故障排除的方法；最后，在进行实弹射击训练时要严格执行射击场的组织和安全规则，掌握要领，循序渐进，提高成绩。

近年来，枪支管理越来越严格，出现紧急情况仓促使用易出问题、甚至是大问题的担心不是没有道理。因此，我们只有通过刻苦地训练做到“平时多流汗，战时少流血”。

（五）其他训练。除了前面提到的四种警务技能训练外，本人认为下面几项训练内容也十分重要：

1、综合战术训练。警察在参与执行追逃、警戒、保护犯罪现场及搜查等任务时，周密部署、相互配合才能取得更好的效果，因此，相应的综合战术训练就显得尤为重要。

2、心理素质训练。良好的心理素质是司法警察必备的素质之一，其考核在几年前就已经纳入了公安机关录用警察的考试范围，与体能和业务知识并重。由于心理上的问题或一时冲动造成的悲剧是有惨痛的教训的。因此，警察在加强组织纪律学习的同时也要加强心理素质训练，遇事保持冷静，学会释放压力，并建议在录用警察时增加心理素质测试。

3、野外生存训练及创伤急救训练。无论是办案出差还是执行追逃任务，出现意外时野外生存和创伤急救本领都是重要的技能。实际训练时可以通过组织拉练，到医院实习，听专家讲解等形式进行。

【参考文献】

[1]何贵初.现代警察战术理念――如何避免致命错误[M].中国人民公安大学出版社，2007.

[2]陈晓明.警务实战基础与安全[M].国防科技大学出版社，2006.

篇7

[关键词]袁黄劝善功过格

在晚明思想界，劝善是一种很流行的思潮，“各种‘功过格’‘感应篇’‘阴骘文’等宗教伦理之色彩非常浓厚的道德实践手册或通俗伦理教科书竟然一下子大量涌现，称其为一场思想运动毫不为过。在这一思想运动中，袁黄无疑是最突出的一位。袁黄（1533-1606年），字坤仪，号了凡，浙江嘉善人，万历十四年（1586年）进士，明代著名学者。他的劝善思想尤其是其功过格思想，在十六七世纪影响很大，清初思想家张履祥在《与何商隐》的信中说：“袁黄功过格，竟为近世士人之圣书。”当然，张履祥站在程朱正统的角度上，尤其是站在其师刘宗周所为《人谱》的角度上，对袁黄持批评态度。《告先师文》中，张履祥说：“本朝至隆、万以后，阳明之学滋敝，而人心陷溺极矣。卑者冥冥于富贵利达，既惟流俗之归，而其高者率蛊于李贽、袁黄猖狂无忌之说，学术于是乎大裂。”虽然被攻击为“猖狂无忌”，却也客观地表明袁黄劝善思想在社会上广泛流行的现实。袁黄的功过格思想也一直影响到18世纪，其《了凡四训》更是屡经刊刻。因此，在十六七世纪的劝善运动中，袁黄的功过格思想有重大意义。酒井忠夫称袁黄功过格在善书思想的发展史上“产生了划时代的意义”，不为过誉。那么，袁黄的劝善思想根源是什么，为什么对社会上一般民众具有如此之大的吸引力？在劝善思想发展史上，袁黄的贡献是什么？

一、袁黄劝善思想中的儒学因素

袁黄的父亲与王畿、王艮等人都有交往，而袁黄本人是王畿的门人，与王畿的其他门人丁宾、周汝登等人都有交往。因此，从学术渊源上看，袁黄属于阳明后学。沈大奎在《训儿俗说序》中说：“司马坤仪袁公幼即志圣贤之学，从事于龙溪诸先生之门。”袁黄亦自言：“我在学问中，初受龙溪先生之教，始知端倪，后参求七岁，仅有所省。”因此袁黄对于心体的论述始终是阳明后学的论调，强调即凡即圣。阳明后学式的思想表达在袁黄作品中随处可见。其论“明明德”云：“明德不是别物，只是虚灵不昧之心体。此心体在圣不增，在凡不减……汝今为童子，自谓与圣人相远。汝心中有知是知非处，便是汝之明行，但不昧了此心，便是明明德。针眼之空，与太虚之空，原无二样。吾人一念之明，与圣人全体之明，亦无二体。”阳明曾对朱子所言“虚灵不昧，众理具而万事出”一语曾加一“心外无理，心外无事”的转语，意指心体为虚灵不昧。“一念之明与圣人全体之明，亦无二体”的思想也与王阳明所说不同分量精金只论足色不论分量的思想很相近。袁黄论“至善”，亦以“虚空”为喻，说：“何以见至善？此德明朗，犹如虚空，举心动念，即乖本体。”这与阳明、王畿以来以“无善无恶”释“至善”一脉相传。袁黄论“亲民”，也是谨守阳明学遵行古本《大学》的路径。当然，袁黄曾以同为嘉善籍的云谷禅师为师，习静坐之法，又交妙峰法师，深信天台之教，受到佛学的影响。他说：“吾师云谷大师静坐二十余载，妙得天台遗旨，为余谈之甚备。余又交妙峰法师，深信天台之教，谓禅为净土要门。”从《祈嗣真诠》看，袁黄自述还曾经在南京栖霞寺得异人传授祈嗣之诀，谓“天不能限，数不能拘，阴阳不能阻，风水不能囿”。虽然没有说这异人的身份，但属于宗教人物的可能性更大。因此，袁黄的劝善思想毫无疑问糅合了三教的思想。在儒、佛、道三种思想中，尽管有些学者认为对袁黄“心性”修养影响最大的乃佛门中人，但在袁黄劝善思想的表达中，儒学及阳明心学的痕迹是非常清晰的。

袁黄的劝善观念有其哲学根源，而这种哲学主要是儒学。袁黄对于劝善的热衷与投入，源于他对儒学中“亲民”与“万物一体”等思想的理解。在讨论“亲民”时，袁黄对儿子说：“亲民以万物为一体则亲……汝今未做官，无百姓可管，但见有人相接，便要视他如骨肉则亲，敬他如父母，则亲。倘有不善，须生恻然怜悯之心，可训导则多方训导，不可训导则负罪引慝以感动之。”在阳明的思想中，亲民不只是修身，不只是自了，袁黄同样是这么认为的。那么，对于为官之人来说。亲民就是安百姓，但是没有官位的人既然不能只图自了，那又该如何亲民呢？袁黄提出的亲民之法便是与人相接使其感到亲近，使不善之人负罪引慝以感动。见不善，可训导则多方训导，这是每个人都可以做到的。因此，劝善思想在袁黄那里的来源之一就是作为儒学士人“亲民”的社会责任感。由“亲民”观念可以发展到为官爱民的政治理念，也可以发展到劝人行善的教化观念。袁黄自己说：“亲民原是吾儒实学，故一切众人，皆当爱敬。”因此，袁黄对于劝善的热情，有其根源于儒家思想的部分。正如许多学者所指出的，“改过”是王学重要的议题之一。晚明大儒刘宗周也说，致良知必须落在“改过”上讲。重视“改过”在明代中后期的表现是，思想层面上对自省、内讼的强调和实践层面上大量省过簿的出现。功过格虽然借用了宗教的形式，但其思想的根源却是明代中后期以来儒学尤其是阳明学的“改过”思想。

进而言之，在对“善”的阐释上，袁黄的劝善思想还清晰地表露了他作为阳明后学的特点。正如儒学士人经常强调义利之辨一样，袁黄强调“善有真有假”。他曾经借中峰和尚之口说：“有益于人是善，有益于已是恶。”由此出发，对于善的评判不在于事物或行为的表面，而在于动机或本心。袁黄说：“是故人之行善，利人者公，公则为真。利己者私，私则为假。又根心者真，袭迹者假。又无为而为者真，有为而为者假。”在这里，利人与利己、公与私、心与迹、无为与有为，成了“善”与“恶”的分界，成为判断行善与否的标准。只有根源于本心，而不流于外在形迹，那样的善才算得上是真正的善。因此，行善不是要邀誉，不是要获得回报，而只需要遵从自己的本心。因此，袁黄又说：“凡欲积善，决不可狗世人之耳目。惟从心源隐微处默默洗涤，默默检点。纯是济世之心则为端，苟有一毫媚世之心即为曲，纯是爱人之心则为端，有一毫愤世之心则为曲，纯是敬人之心则为端，有一毫玩世之心则为曲，皆当细辨。”所谓济世、爱人、敬人的劝善之心。必须是纯粹的，不夹杂一丝一毫的媚世、愤世和玩世的心。唯有秉持这样的心，行善、劝善才是真正之善。因此，人们行善应不着于善，“心不着于善，则随所成就，皆得圆满；心着于善，则终身勤励，止于半善而已”。

二、袁黄劝善思想表达之策略

袁黄的劝善思想为什么影响大，为什么能吸引社会大众？除了袁黄的劝善思想契合了普通人的心理之外，其表达策略也值得研究。其一，袁黄在其劝善思想的表述中，抓住了当时社会人群最关心的两个议题――科举与子嗣，而这两件事情在明清社会无疑是人们最重要的关注。正如袁黄门人韩初命在《刻祈嗣真诠引》中所说：“子嗣于人生系至重矣，曷论王公韦布、贫贱富贵之殊？”袁黄向人们积极宣扬，一个人积善就可以得子。他说：“爱者生之本，忍则自绝其本矣。君子宁过于爱，毋过于忍。”另外，在明代社会，科举可以说是整个社会的耦合剂之一。一位研究者主张，在看待明清社会的科举时，要由录取者扩展到整个应试群体，再扩展及家庭，以此视角看待明清时代科举制影响的真正范围及其深入社会的路径。因为即便通过科举改变身份的概率不大，但“在实际社会生活中，人们仍然对科举制抱以极大的热情，科举考试在日常生活中处于中心地位”，形成“社会结构以士绅为中心、社会价值以功名为中心”，而“这两个中心耦合成传统社会整合的重心”。正因为人们的高度关注，晚明各类与科举相关的传说、梦境都成为人们津津乐道的话题。袁黄劝善以科举、子嗣为话题，容易获得人们的认同感。

其二，从表达策略上来看，袁黄在宣讲其劝善思想时，常以近人为例，甚至以自己为例。例如，他讲镇江靳翁拒纳邻家女为妾而终生子，而子最终取科第，为大学士；又如舒芬的父亲因捐金十三两代人偿官银而救人一命，生子舒芬.为正德十二年（1517年）进士第一；屠勋疏请恤刑而生三子，“子孙科第，至今未绝”；邯郸张翁积钱十年而代邻人完赎银，得子弘轩先生，子孙相继登科第。这些都是求子、子孙获科第结合的典型案例，“一念之善，遂成世家”，足以动人。袁黄甚至还常以自己为喻，以传记、训子书的形式来传递这种思想观念。例如，袁黄劝人重视祭祀自己的祖宗，就强调这是自己的经验，说：“我在宝坻，每祭必尽诚，祷无不验。天人相与之际亦微矣哉！”在一个故事的流传中，在一种道德信念的宣讲中，事情的真伪往往在其次，有没有具体的活生生的人来“认领”无疑是最重要的。袁黄本人是这种善恶报应事例的最生动的认领者。这并不意味着袁黄在讲述这些故事的时候有伪造和虚构的成分，而是说他愿意坦然地以自己作为故事的主角讲述出来，本身就是勇于劝善的表现。

其三，袁黄的劝善思想虽然融合三教，但根本不离儒学，而且始终抓住紧贴普通人的伦常纲纪来做文章。孔子奠定了中国儒学“亲亲”的原则，即一切社会行为的出发点要从自己做起，从身边的人与事做起。这也确立了儒学与佛道之学的差异。同样，家庭伦理是袁黄劝善的首要着眼点。他的劝善思想的表达常以家训或训儿语的形式呈现，而重视家庭伦常、以伦常为先是中国传统家训最基本的原则。在袁黄的《训儿俗说》中，“立志第一”之后紧接着便是“敦伦第二”。袁黄认为，只有从恪守夫妇、父子之伦做起，方有推而广之的可能，“以此事君则为忠臣，以此事长则为悌弟，无时无处而不爱敬，则随在感格”。袁黄本人也着力实践这种家庭伦理，有睦族之举。袁黄训子云：“吾家族属不多，自吾罢宦归田，卜居于此。族人皆依而环止。今拟岁中各节，袒嶙迦耍正月初一外，十五为灯节，三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重阳、十月初一、十一月冬至，远者亦遣人呼之，来不来唯命。此会非饮酒食肉，一则恐彼此间隔，情意疏而不通，二则有善相告，有过相规，即平日有问言，亦可从容劝谕，使相忘于杯酒间。睦族与劝善融为一体，劝善才可以深入人心。

其四，行善之法简便易行，因而更吸引人。欲导人向善，当教人如何行善。然而，设置的目标越虚玄越高远，则对普通人的吸引力就越远。但袁黄却不同，他的劝善从强调家庭伦常开始，因此容易实施，不易受到传统家庭伦理的抵制。而且，袁黄提倡随缘济众，不着意地给每个向善之人增加额外的经济压力，从而使行善简单易行。袁黄说：“随缘济众，其类至繁。约言其纲，大略有十。窃谓种德之事，第一与人为善，第二爱敬存心，第三成人之美，第四教人为善，第五救人危急，第六兴建大利，第七舍财作福，第八护持正法，第九敬重尊长，第十爱惜物命。”在这十类行为之中，尽管有施财的内容，但大部分还是要求人们精神上向善。而且，袁黄也强调说，人们劝善不是要去直接地出言教人，而是要“收敛才智，若无若虚，见人过失，且涵容而掩覆之，一则令其可改，二则令其有所顾忌而不敢众。见人有微长可取，小善可录，翻然舍己而从之，且为艳称而广述之”。这大概也是前述第三条的“成人之美”、掩人之恶的具体解释。这样的行为虽不难，但往往是之前劝善思想所忽略的。至于如何“随缘济众”，袁黄在《净行别品》中谈得甚多。袁黄认为，《华严净行品》中“触事遇物，辄求有益于众生，万类在怀，一膜可撤”实儒家“亲民之上轨也”，因此仿其意而将“儒者所宜行”者随类演辑，广列若干事，作《净行别品》，所载均系生活中常见的细碎之事，但却是行善之路径。

三、袁黄对劝善思想之发展

劝善思想在儒学历史上起源颇早。儒家伦理说教中对“德福之道”的阐述，最早可追溯到《尚书》《国语》等先秦著作。从《尚书・洪范》“五福”之一的“攸好德”、《春秋》“惩恶而劝善”之义法、魏晋时代善恶报应和因果轮回的表述，直至明代阳明心学的劝善思想、明末清初的劝善运动，源远流长。朝廷在劝善的推动上也常起到重要作用。在明代，《为善阴骘》《孝顺事实》之类的御制劝善书流传甚广。从16世纪起，劝善与乡约等基层教化相结合，由官方或士绅号召向下层扩展。晚明以同善会为代表的劝善运动也在南北多地展开。袁黄的功过格思想正是这种大背景之下的产物。然而，无论从纵向的源流看，还是从同期的劝善运动背景来看，袁黄的功过格都有特别的意义。

晚明劝善成为风潮，不仅阳明后学励行劝善，以程朱为宗的东林学者也积极响应劝善思潮。像周汝登、袁黄等人，均是王门后学，王畿的门人，劝善尤笃。东林学派的高攀龙、钱一本等人，也倡行同善会以劝善。这一思潮的出现，更多地似乎有应对社会现实的无奈。高攀龙说：“吉人为善，惟日不足，如树之必枝叶必花必实，自然而不容已也。彼岂以善之可以有功获福而为之乎？然而人之为不善者，动于欲而不能自克，语之以祸福，犹有所慕而勉、畏而不敢，语之以理则以为迂而无当……姑以祸福告人，引不知者入于善也。入而安焉，而后知人之不为善乃树之不枝叶不花不实者也，伐无日矣。”在高攀龙看来，人之为善虽然像“树之必枝叶必花必实”一样乃是自然不容已的，然而对于那些陷入欲望之中而不能自拔的人来说，以祸福劝谕使其向善，乃是一种权宜之法，可以逐渐让他们在行为上向善，最后知“理”。对于袁黄来说，劝善不只是改变社会道德状况的权宜之策，而且是根本之学。

袁黄的贡献，是把劝善的形式由公共的、说教的、例证的转化为个人的、私密的、可以量化的。他继承了儒学重视道德与伦理的传统，同时结合了道教功过格的形式，从而使劝人为善与自修紧密地结合起来。儒家对于个人道德修养的要求，不只是在公共场合如何说如何做，而且对私密环境中如何思考、如何为善去恶也提出了要求，即所谓君子不欺暗室。然而，在袁黄推广功过格之前，劝善与自修之间存在一条难以逾越的鸿沟。劝善更多体现在言语上、行事上，而它究竟能让自己内心得到多少净化是不清楚的。而功过格不一样，功过格既可以用以劝人为善，也可以用以自修，作为自己改过向善的工具。因此，功过格就不会像一般的善书、乡约俗讲那样流于言语之间，流于外在形式之上，而更强调个人的自觉性。完全做到不欺暗室，大概只有圣人才可以做到。然而，既然劝善要针对每一个平凡的个人，那么能否做到暗室中稍有警醒自律，或者过后而能反思，也是一种退而求其次的方法。善恶报应，只是督促人们信还是不信，是外在的、附加的，而功过格本身所具有的私密性、个人性，充分表明了这种修习方式更强调人的自觉。实际上，如果追溯渊源，功过格在形式上虽然取材于道教的功过格，但其思想根源却更多地源于明代中后期士人克己改过的思想，而且更像是通俗易行、底层民众可以操作的修身日记。从这一意义上来说，功过格的出现，不但不会使劝善流于形式，反而是个人修行可以鞭辟入里的工具。因此，劝善在同时代许多思想家那里也许是权宜之计，而在袁黄那里却是根源深处的修行之法。这一点应该说同时代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在万历二十九年（1601年）《立命文序》一文中，以对答的方式表达了他对袁黄功过格思想的评价：“客曰：‘子谈无善无恶，宗旨奚取？兹言果尽上乘语耶？’余日：‘无善者，无执善之心。善则非虚。未尝嚼着一颗米，而饔飧之养废乎？未尝挂着一缕丝，而衣裳之用缺乎？且中所述云谷老人语，明祸福由已，约造化在心，非大彻者不能道。谓非上乘法，不可也。’”周汝登认为，袁黄的劝善不是一种权宜之计，而是上乘之法。而且，受袁黄的影响，周汝登也作《日记录》。周汝登《日记录序》云：“余览了凡公立命之言，因以劝二三子共发积善之愿，而予以身先焉，为绿以记，月系以日，日系以事，虽纤小弗遗，虽冗沓弗废也。客有问日：‘子为是，弗劳矣乎？’日：‘乐此，则不为疲矣。不有博奕者乎，予差以是胜之。’客日：‘善可纪，不有限矣乎？’日：‘余旦旦而起，则窃自念日：其无忘是绿乎？一唤醒问，而吾之善念已盎然溢矣。”那么，当人们质疑说，善可以用数量来统计吗？周汝登说，当我们在统计善或者说记录善的时候，我们的善念就会盎然溢于全身。而且，内省、自讼此类的传统士人修身之法，经过功过格的“量化”的转变，成为普通大众都可以接受和实施的修行之法。

因此，在善书思想演变史中，袁黄功过格带来两个转变：一是由例证式的、说教式的转变为可操作的、可实践的；二是把过于理想化的修行方式向现实作了一定的妥协，从而保证善书的实际效用。后来刘宗周及其门人对功过格的不满主要在于功过格所秉持的功过抵消的思想。因为在正统的思想家看来，人在道德境界上，应该是要不断地、单箭头式地向上攀登，而功过相抵便有可能导致人在这一向上路径上偶尔堕落而且轻易地原谅自己。这是正统的儒学思想家所不能接受的。然而，既然功与过都是这个现实世界中存在的，是每个人都要面对的，乌托邦式理想的道德直线主张又有什么意义呢？

篇8

一、生态农业――江南农业的一种新经营方式

二、江南生态农业的特点

三、江南生态农业的生产率

四、生态农业在江南的普及历史意义

五、质疑与回应

近年来国际经济史研究中的一个热点，是如何用新的眼光来看工业化以前（pre-industrial）的经济 [1] 。其中的焦点问题之一，又是如何对所谓的传统农业作出评价 [2] 。在以往的研究中，由于那种我称之为“近（现）代人对过去的傲慢与偏见”的盛行，传统农业一向被当作陈旧、过时和落伍的代名词。然而近年来，随着社会科学的发展，学界对西欧中心论和由此派生出来的“近（现）代至上”论的批判也日益深入。在此背景下，人们也越来越多地发现了近（现）代农业的弊病和传统农业中的积极因素 [3] 。在这方面，生态农业就是一个重要的例子。

“生态农业”（ecological agriculture）是二十世纪中后期发达国家中出现的一种针对现代农业的弊端而提出的新农业理念。所谓“现代农业”，也称“石油农业”、“化学农业”或“石化农业”，其主要特点是通过资源、技术的大量投入和生产的集约化，获取更多产量和经济收入 [4] 。由于现代农业片面强调农业生产效率而轻视生态环境保护，因此在实现大幅度增长的同时，也使得环境污染加剧，土壤侵蚀、退化，农产品质量下降，而大量的投入也使农业背上了沉重的包袱。这种人口与环境、资源与生态、经济与社会之间的不平衡，迫使人们重新思考农业与人口、环境、资源之间的关系，使得农业生产与生态环境彼此协调，以求农业的可持续性发展，并且保证人类生存环境的改善。

基于这种考虑，自1960年代末以来，许多国家先后提出了有机农业、无公害农业、生物农业、自然农业、持续农业等概念，并将其作为新的农业发展模式付诸实施。由于这些模式都以生态、自然资源保护与农业协调发展为主要内容，所以也统称为生态农业 [5] 。但是这里所说的生态农业，还只是广义的生态农业[6] 。狭义的生态农业的概念，是美国土壤学家阿尔布雷奇（W. Albreche）于1970年首先提出的。英国农学家沃星顿（M. Worthington）于1981年对生态农业作出明确的定义，即“生态上能自我维持，低输入，经济上有生命力，在环境、伦理和审美方面可接受的小型农业”[7] 。此后，学界对生态农业的认识继续不断改进和发展。到了今天，按照比较普遍的理解，生态农业指的是以生态经济系统原理为指导建立起来的资源、环境、效率、效益兼顾的综合性农业生产体系。在这种生产体系中，运用生态学、生态经济学原理和系统科学方法，把现代科学技术的成就与传统农业技术的精华有机结合，把农业生产、农村经济发展和生态环境治理与保护、资源的培育与高效利用融为一体，具有生态合理性，能够功能良性循环，实现高产、优质、高效与持续发展目标，达到经济、生态、社会三大效益统一[8] 。由于生态农业的这种优越性，因此被视为农业现代化的必由之路[9] 。

生态农业虽是现代科技发展的最新产物，但与目前盛行的现代农业在若干方面却有很大不同。这种不同，主要在于生态农业与被现代农业所取代的传统农业有密切的联系。因此，从某种意义上可以说，生态农业是一种“返朴归真”。这种联系表现在：

首先，生态农业虽然是一种新科学，但是其基础不仅包括现代科学的因素，而且包括传统农业知识的因素。生态农业思想的精髓是“顺应自然”，而这种“顺应自然”正是许多地方的传统农业的基本原则 [10] 。

其次，生态农业通常被视为一种自我循环的小型农业，或者一种生态工程。因为强调“系统”，偏重于自然的或半人工的“流”和“循环”，因此生态农业往往被限定在一个较小的界限范围内[11] 。

就中国而言，这两个特点都早就存在。首先，“顺应自然”的原则，与中国古代的“天人合一”思想或者“三才”理论颇为一致。在此意义上来说，生态农业理念的核心成份，在中国可以追溯到两三千年以前。其次，小型农业是中国传统农业的主要特征。因此生态农业与中国传统的小农经营之间并非一种相互排斥的关系。由于中国传统农业在若干方面体现了生态农业理念并与生态农业所需的经营形式不悖，因此某种形式的生态农业很早就出现于中国，是很可能的，尽管这种生态农业与今天的生态农业具有很大的差别。然而，从现有的材料来看，到了十六、十七世纪，这种生态农业才在江南地区发展到一个较高的水平 [12] ，取得了良好的生态和经济效益，并且逐渐普及了开来。我在过去的研究中，强调江南农业在十六至十九世纪中期的三个世纪中有颇大的发展 [13] 。生态农业经营方式的出现和普及是这个发展的一个重要方面，但是我在以往的研究中尚未涉及。有鉴于此，本文就以十六、十七世纪的情况为例，对近代以前江南的生态农业问题作一探讨。

一、生态农业――江南农业的一种新经营方式

至少是从十六世纪起，江南农业中出现了一种新的经营方式，即经营者企图把农业变成企业来经营 [14] 。其最出名的代表人物就是常熟的谭晓（即谈参）[15] 。这种经营方式与我们所要讨论的生态农业具有非常密切的关系。

谭晓，嘉靖时常熟人，因“倭乱时晓献万金城其邑城”，后县令王叔杲“撰谭晓祠议以旌其功”。关于谭晓的记载，主要见于李翊《戒庵老人漫笔》卷四“谈参”条和《常昭合志稿》卷四十八轶闻。二者关于谭氏的经营活动的记载大体相同，但也有一些差别。兹将二者俱胪列于下，然后进行分析。

《戒庵老人漫笔》卷四“谈参”条：“谈参者，吴人也，家故起农。参生有心算。居湖乡，田多洼芜。乡之民逃农而渔，田之弃弗辟者以万计，参薄其直收之。佣饥者，给之粟。凿其最洼者，池焉。周为高塍，可备坊泄，辟而耕之。岁之入，视平壤三倍。池以百汁，皆畜鱼。池之上，为梁，为舍，皆畜豕，谓豕凉处，而鱼食豕下，皆易肥也。塍之平阜植果属；其污泽植菰属，可畦植蔬属，皆以千计。……室中置数十匦，日以其入分投之，若某匦鱼入，某匦果入，乃发之。月发者数焉，视田之入复三倍”。

《常昭合志稿》卷四十八轶闻：“谭晓，邑东里人也，与兄照俱精心计。居乡湖田多洼芜，乡之民皆逃而渔，于是田之弃弗治者以万计。晓与照薄其值，买佣乡民百余人，给之食，凿其最洼者为池，余则围以高塍，辟而耕，岁入视平壤三倍。池以百计，皆畜鱼，池之上架以梁，为茇舍，畜鸡、豕其中，鱼食其粪又易肥。塍之上植梅桃诸果属，其泽种菇茈菱芡，可畦者以艺四时诸蔬，皆以千计。……室中置数十匦，日以其入分投之，若某匦鱼，某匦果，入盈乃发之。月发者数焉，视田之入又三倍”。

从上述记载可见，谭氏农场的规模很大，实行多种经营，即把种植业、饲养业等不同生产部门都包括了在内，不仅生产粮食、水果、蔬菜、菇茈菱芡等植物性产品，而且也生产猪、鸡、鱼等动物性产品。更重要的是，这些生产彼此结合，从而产生了更高的经济效益。

在自此以后的一个世纪中，情况发生了很大变化。到了明清之际，以谭氏农场为代表的大经营在江南已罕见，农业中盛行的经营形态是以个体农户为单位的小经营。但是上述这种新经营方式却并未随着大经营的消失而不复存在。相反，我们可以从一些小经营中发现这种新经营方式的发展。这种情况可以张履祥在《策邬氏生业》一文中所作的描述为代表。邬行素是张氏友人，在海宁甪里堰附近（距离张履祥所居住的桐乡不远），种田为生，有田十亩，池一方。邬氏殁后，母老子幼，无以为生，张氏为之作策划。兹将其所述引录于下：

“今即其遗业，为经画之如左：瘠田十亩，……莫若止种桑三亩（原注：桑下冬可种菜， 四旁可种豆、芋，此项行素已种一亩有余，今宜广之，已种者勿令荒芜）。种豆三亩（原注：豆起则种麦；若能种麻更善……）。种竹二亩（原注：竹有大小，笋有迟早，杂植之，俱可易米）。种果二亩（原注：如梅、李、枣、桔之属，皆可易米；成有迟速，量植之。惟有宜肥宜脊，宜肥者树下仍可种瓜蔬。亦有宜燥宜湿，宜湿者于卑处植之）。池畜鱼（原注：其肥土可上竹地，余可壅桑；鱼，岁终可以易米）。畜羊五六头，以为树桑之本（原注：稚羊亦可易米。喂猪须资本，畜羊饲以草而已）。……竹果之类虽非本务，一劳永逸，五年而享其成利矣（原注：计桑之成，育蚕可二十筐。蚕苟熟，丝绵可得三十斤。虽有不足，补以二蚕，可必也。一家衣食已不苦乏。豆麦登，计可足二人之食。若麻则更赢矣，然资力亦倍费，乏力，不如种麦。竹成，每亩可养一二人；果成，每亩可养二三人；然尚有未尽之利。若鱼登，每亩可养二三人，若杂鱼则半之）”。

需要指出的是，张氏为邬氏制定的这个方案并非纸上谈兵，而是一个精通当地农事的农学家，经过深思熟虑，为其挚友的遗属的生存而提出的切实可行的计划。事实上，邬行素生前已经在这个方向努力了，不仅已经在经营理念上已有类似的考虑 [16] ，而且也采取了一些实际行动[17] 。因此张履祥的策划，不过是将类似情况进行优化后作出的一个总结而已。

对比谭氏经营和张氏方案中的经营，可以看到二者之间尽管存在着很大的差别。其中最著者有三：

首先，二者的经营规模悬殊。谭氏的经营规模很大，“池以百汁”，种植梅桃诸果、菇茈菱芡、四时诸蔬“皆以千计”。其所雇佣的人手也达百余人之多。张氏方案是为友人邬行素的遗属制定的，而邬氏家庭是一个贫苦农户 [18] ，家里劳动力有行素夫妇、长子和侄子（此外还有老母、幼子，都不能劳动），而其全部田产不过是“瘠田十亩”和一方池塘而已。邬行素死后，这个家庭失去了主要劳动力，情况变得更差。因此张氏方案是一个符合贫弱农户经营的实际情况的方案。

其次，二者在对资源的利用程度方面也存在明显的差别。谭氏农场的土地复种或间种率，李翊等人都未提到，看来还不高。但是在张氏方案中，却达到了很高的水平。据此方案，在邬氏农场的各种田地上，都采取复种或间种。例如在桑地上，“桑下冬种菜，四周种豆芋”；在豆地上，“豆起则种麦；若能种麻更善”；在果地上，“（土）肥者树下仍可种瓜蔬”。而张氏在另外一文中讲到：“（桐乡）不得已则于桑下种菜，谓菜不害桑也。其实种菜之地，桑枝不茂，此不特地力之不尽，亦见人工偷惰，无足取也”[19] 。换言之，他为邬氏遗属作的规划中，土地利用率已达到极高的程度。

再次，二者在江南实行的程度也颇为不同。谭氏大经营成功的主要背景，是明代中期江南因税重而出现大批农民弃田不耕，从而导致土地和劳动力价格非常低廉。因此这种大经营可能只是一种在特定时期出现的特殊的现象。与此相反，张氏方案反映的是明末清初的江南嘉、湖一带的情况。此时这一地区，如张履祥所述，已是“人稠密地，不易得田”，“人工既贵”[20] 。由于田地和人工都必明代中叶昂贵，因此谭氏的大经营已经失去了赖以成功的基础。而以张氏方案为代表的小经营由于能够充分适应已经变化了的情况，因此有可能被众多小农接受，成为普遍的模式 [21] 。

然而，如果从经济的层面上来看这两种经营，却会发现二者也有很大的共同性。

首先，在这两种经营中，经营者都根据自然资源的特点，采取不同的利用方式，因地制宜地进行不同的生产活动。谭氏的做法是在池中养鱼，池上架设猪圈鸡舍养猪和鸡。塍上种植各种水果。田地种植水稻。稻田之外的零星地块，特别低洼的（即“污泽”之处）种植菇茈菱芡，稍高一些的则种植各种蔬菜。张氏方案则是在改造所得的旱地上，因地制宜种植种桑、菜、芋、豆、麦、麻、竹、果等不同作物，并且在池塘中则养鱼，以及利用桑业生产的副产品枯桑叶养羊。因此两种经营都包含了多种农业生产活动，可以说是一种因地制宜的综合性农业。

其次，这两种经营都十分商业化。谭氏农场的产品主要为了出售，因此每日都有收入，每月会计数次。而据张氏方案，邬氏农场虽然规模很小，但其经营活动却也十分商业化。不仅如此，谭氏农场生产出来的稻米，有相当一部分要留作谭氏家族和雇工的口粮；而张氏方案中的邬氏农场不生产稻米，该户所需要的食米全部依靠出售蚕桑、鱼、羊、果、竹等生产的产品所得的收入来购入。就此意义上而言，邬氏农场的商业化的水平，可能比起谭氏农场还更高。

不断提高自然资源合理利用的水平和农业的商业化程度，是明代中期以来江南农业发展的两条主要途径 [22] ，因此并非本文所要讨论的新经营方式独具的特色。本文所讨论的新经营方式的主要特色，在于它与生态农业具有密切的关系。换言之，它体现了今日我们所说的生态农业的主要特点。也正是在此意义上，我们将运用这种新经营方式的农业称为江南的生态农业。

转贴于 二、江南生态农业的特点

从谭氏经营和张氏方案中，我们可以看到以下明显的共同特点：

第一，改造田地。谭氏和张氏方案都把原有自然资源的改造作为首要任务。谭氏的农场原为无人愿耕种的“洼芜”之地，而邬氏农场也是“瘠田”。这些土地的生产能力都不高，因此都必须加以人工改造，使之成为具有更高生产能力的农业资源。谭氏将其购买的田地中最低下的部分挖深为池塘，挖起的泥土则筑成高塍，围绕田地。结果是把原来相对平整的低洼土地改造为高低有别的池、塍、田，从而形成三种不同种类的农业资源。邬氏农场的耕地“形势俱高，种稻每艰于水”，但如种旱地作物则又嫌高度不够。张氏建议浚池取得淤泥，用来培高原有耕地，从而将这些水田改造为适合桑、豆、麦、果、竹等作物生长的旱地。

第二，利用废物。在上述经营中，农场上的不同生产活动被结合了起来。由于这种结合，一种生产活动所产生的废物（如猪、鸡、羊、鱼的粪便，或者枯桑叶），便可作为另外一种生产活动所需要的资源，得到再利用。相对而言，在谭氏农场上，各种经营活动之间的联系还不十分密切，而在张氏规划的经营中，各种经营活动之间的关系却已十分紧密。因此在资源再利用的范围和水平方面，后者处于更高的阶段。

下面，我们就从生态学的角度出发，对这两个特点进行分析。

（一）资源改造：营造生态农业小环境

每一种农业生产活动都要求特定的自然生态环境，即一定气候和水土条件。即使在一个较小的地区内，尽管气候条件大体相同，水土条件也会有相当的差异。正如张履祥所指出的那样：“天只一气，地气百里之内即有不同，所谓阳一而阴二也。正如一父之子，所受母气不同，则子之形貌性情亦从而异”[23] 。只有承认这种差异，把不同的生产活动配置在水土条件最有利的地方，才能取得较好的效果。因此包世臣说：“省偏枯之失宜，酌高下之定势，精其所习，兴其所缺，因地制利，以力待岁”[24] 。这就是农业中“因地制宜”的原则。但是，天然的水土条件往往不能很好适合特定的农业生产活动，因此必须加以人工改造，造成一个有利于人们所选定的农业生产活动的微观生态环境。营造这样的环境，就是发展生态农业的基础。

在江南的杭嘉湖一带，地势低洼多水。这不仅颇不利于桑、果、豆、麦、麻等旱地作物的生长，而且对稻田用水的排灌也有很大的负面影响，因此不利于水稻生产。要改变这种情况，就必须对原有的自然条件加以人工改造，即如张履祥所说：“阴阳运数，有齐与不齐。齐者，数也；不齐者，人事使然”[25] 。具体而言，张履祥提出了“提行农事大纲”三条，其二为“沟渠宜浚”，其三为“塍岸宜修筑”。由于“一方有一方之蓄泄，一区有一区之蓄泄，一亩亦有一亩之蓄泄”，因此这种水利活动“其事系一家者，固宜相度开浚。即事非一家，利病均受者，亦当集众修治”[26] 。亦即农民必须根据具体的情况，进行各种规模的浚渠修塍。

在江南，浚渠和修塍（以及与此相类的浚池等）不仅是一般的水利工程，而且也是改造原有水土资源的重要手段。在生产能力较差的稻田上改种桑等经济作物，是当时增加收益的重要手段[27] 。然而“桑性恶湿而好干，恶瘠而好肥，恶阳蔽而好轩敞”[28] 。因此“桑地宜高平而不宜低湿。低湿之地，积潦伤根，万无活理”，“高平处亦必土肉深厚乃可”[29] 。水田必须经改造才能种桑，而主要方法就是用河塘泥来培高地基（包括筑为圩岸等形式）。张履祥在谈到浚河时说：“浙西之利，茧丝为大。近河之田，积土可以成地，不三四年，而条桑可食矣；桑之未成，菽麦之利未尝无也”[30] 。“桑利圩泥，岁增高厚，瘠产化为膏壤”[31] 。“勤农贪取河土以益桑田，虽不奉开河之令，每遇水干，争先挑掘，故上农所佃之田必稔，其所车戽之水必深。盖下以扩河渠，即上以美土疆，田得新土，不粪而肥，生植加倍，故虽劳而不恤”[32] 。

这些工作不仅可以单独地改良某一种资源（如田地），而且还可以使得相关资源（如田地及其邻近的水池等）的综合品质也得到明显改善。例如浚池，张履祥说：“凿池之土，可以培基。基不必高，池必宜深。其余土可以培周池之地。池之西或池之南，种田之亩数，略如其池之亩数，则取池之水，足以灌禾矣。……池中淤泥，每岁起之以培桑、竹，则桑、竹茂，而池益深矣”[33] 。钱泳则说：“（浚池）为利无穷。旱年蓄水以资灌溉，水年藏水以备不虞，深者养鱼为利，浅者种荷为利；其地瘠者，每年以浊泥取污，既为肥田之利”[34] 。换言之，浚池扩大了池塘的容量，因此也提高了农田排灌能力并增加了水资源的储备力，从而使得农业用水更有保障。同时，池塘深浚之后，水容量扩大，可以养更多的鱼，从而获得更高的鱼产量。不仅如此，浚池挖起的淤泥（即塘泥）具有一定肥力，用来培高耕地，不仅可以改变这里土地过于卑湿的状况，而且可以改良土壤，增加土地的肥力。这种培高了的土地，尤其适合于种植桑树。而在当时的杭嘉湖一带，种桑养蚕是最有利可图的农业生产活动 [35] 。

原先生产能力不高的洼地，经过这样的改造，就形成了旱地、水田和池塘三种不同形态的资源，这三种资源又组成了一个相对完整的微观生态环境。在这个微观生态环境中，不同的作物都有合适的生长条件。因此在这个很小的生态环境内，农民可以因地制宜地从事多种经营活动。这不仅降低了天灾和市场风险可能给农业带来的危害的程度，而且也减少了农业生产在特定时间对某一资源（例如农业用水、肥料乃至特定时间和种类的劳动力等）的需求。这种微观生态环境的典型，就是张氏为邬氏设计的方案中的那种小农场。陈恒力、王达指出：在杭嘉湖地区，“以一家一户为单位来进行基本建设，一家的水田十亩或二十亩与邻家的十亩或二十亩隔绝了。许多家都如此，形成田段分散，塍岸隔离，彼此不相连属。在一个家庭的十亩或二十亩田中，各有沟、池、桑地的错综，各家都如此，又形成地面凸凹不平，桑地高，水田在地平面上，池与沟低于水田面的景观”。这就是土地经人工改造所形成的微观生态环境的一般形式。

因此我们可以看到，对原有资源进行人工改造，目的是营造一个生产者所希望的生态环境。在这个人工营造出来的生态环境中，农民不仅能够选择最有利的生产活动，而且能够把不同生物种群组合起来，利用空间，形成多物种共存、多层次配置、多级物质能量循环利用的立体种植与立体养殖相结合的农业经营模式 [36] 。阿尔铁里在谈到生态农业时强调：生态农业的首要原则，是农业活动“永远要多样性，决不要单一种植”[37] 。而对水土资源进行人工改造，正是农业活动多样性的一个基础。

（二）废物的再利用

如果说营造一个理想的生态环境是建立生态农业的基础，那么废物的再利用就可以说是生态农业的核心内容之一。我们知道，各种生产活动都会产生废物，而生态农业的主要特点之一就是对这些废物进行再利用，从而减少对自然资源的索取，并且也减少废物对环境的污染。

对农业生产所产生的废物进行利用，在我国已有悠久的历史。在江南，农民很早就把废物作为肥料加以利用，并且发明出了不少有效的利用方法。但直到明代中叶，这种利用方式基本上还比较简单，亦即将一种农业生产活动产生的废物，直接作为肥料而用于另一种农业生产活动。到了明代中期，精明的谭晓发明了一种利用废物的新方式——把猪和鸡的粪便作为鱼的饲料。按照当时苏州一带的习惯，有鱼粪便的淤泥，通常被罱取来作为稻、桑的肥料。因此谭氏的方法，体现出他的农场对某种废物（猪和鸡的粪便）进行了两次利用。但是由于没有明确的记载，详情难以确知，因此我们只能说当时的废物利用可能出现了新的方法，但是还不普及，而且也还比较单一。到了明末清初，从张氏方案来看，废物再利用已达到了很高的水平。例如，张氏已明确地说把含有鱼粪的池塘中淤泥，用来作竹、桑的肥料 [38] 。张氏在其他著述中，又讲到用枯桑叶（种桑活动产生的废物）作羊的饲料，用羊粪（养羊活动产生的废物品）作为作种桑的肥料，而蚕沙（养蚕活动产生的废物）又成为种麦和种豆的肥料。由于各种经营活动之间建立了一种连锁关系，所以废物得到多次利用。然而，大概是由于上述许多活动在当时已是人人皆知，因此张氏在其方案中未对有关的具体情况进行详细说明。为了更深入地分析废物再利用的问题，我们特把这些情况作一更全面的讨论。

当时杭嘉湖一带农业所产生的废物，主要有四类，即：（1）人、畜（包括蚕、鱼）的粪便，（2）农作物残留物（如作物秸稭、枯桑叶等），（3）池塘和沟渠的淤泥，（4）田间杂草与池中水草。其中，有一些（第一、三类）可以直接作为肥料使用；另一些（第二、四类）则可作为饲料利用，转化为粪便后又作为肥料使用。前一种利用是一次性的，而后一种利用则是多次性的。在明代中期以前，农户养羊、养鱼似乎还不普遍，所以对废物的利用基本上是一次性的。到了明代中期以后，多次性利用开始流行起来。而到了明末清初，多次性利用技术已经比较成熟了。下面我们就从养鱼讲起。

当时江南农民在水资源利用方面，主要方法是养鱼。由于养鱼利大，当时人把养鱼列为畜牧养殖业之首 [39] 。养鱼的方法，王士性说是“吴越养鱼，……入池当夹草鱼养之。草鱼食草，鲢鱼则食草鱼之矢。鲢食矢而近其尾，则草鱼畏痒而游。草鱼游，鲢又觅随之。……故鲢、草两相逐而易肥”[40] 。而鲢鱼的粪便最后又会和塘底淤泥一同罱起作为农田肥料，因此对于利用已经不止一次。但是如果把养鱼与养羊结合起来，则利用次数还更多。这一点，明末徐光启已作了明确的说明：“（羊）或圈于鱼塘之岸，草粪则每早扫于塘中以饲草鱼，而羊之粪又可以饲鲢鱼，一举三得矣”；“作羊圈于塘岸上，安羊每早扫其粪于塘中以饲草鱼，而草鱼之粪又可以饲鲢鱼。如是可以损人打草”[41] 。

在张氏方案中，养鱼和养羊均占有重要地位。张履祥说养鱼应仿效湖州人，以草为饲料 [42] ，可知所养之鱼主要是草鱼。张氏在又说到“若鱼登，每亩可养二三人，若杂鱼则半之”[43] ，可知养的不止一种鱼。由于是多种鱼混养，可知使用的方法应即王士性所说的那种在江南普遍使用的方法。同时，由于张氏方案把养鱼和养羊并重，因此在养鱼和养羊时采用徐光启所说的方法也是非常可能的。关于羊的饲料，张氏说“畜羊饲以草”[44] ，而据《沈氏农书》，当时羊的饲料除了草外，还有枯桑叶（作为过冬饲料），二者在饲料总量中所占的比重大体相同，各占一半 [45] 。因此在张氏规划的邬氏经营中，枯桑叶先被用为羊的饲料，而后产生的羊粪被用作草鱼的饲料，草鱼的粪便又成为鲢鱼的饲料，而最后鲢鱼的粪便连同淤泥一同又成为桑地使用的肥料。这样就形成了对枯桑叶的多次利用。

由此可见，在这个过程中，原为废物的枯桑叶经过了五次利用，最后变成肥料，然后又开始新的一轮多次利用，从而形成了枯桑叶这种废物的多次利用和循环利用。

此外，桑地生产出来的桑叶是蚕的饲料，而蚕产生的粪便（蚕沙），又是一种优质肥料。嘉湖农民通常把蚕沙与蚕吃剩桑叶梗、垃圾加入畜粪，一同下窖沤熟 [46] ，制成混合肥料，施用到田地中。这又形成了另外一个再利用的过程。

上述两种对废物的利用方式，比起以前将这些枯叶焚烧后作为草木灰肥来使用的一次性利用方式，都更加复杂，也更加科学，形成了一种对废物的循环利用，从而大大提高了对废物的利用程度。

从生态学的角度来看，对废物的循环利用的基本机理是生物的食物链原理。游修龄说：“生物在自然界的长期演化过程中，建立起相互制约的食物链联系，形成了分级利用自然资源的高效率的系统。现代把这种自然生态中高经济效能的结构原理应用于农业生产，称之为生态工程。生态工程中最基本的一种就是物质能量的分级使用”。他还从“食物链的综合利用”的角度，对明清江南太湖地区的“农田生态平衡模式”进行了分析，指出在这种模式中，“动植物生产和有机废物的循环从田地扩大到了水域，组成了水陆资源的综合循环利用。粮食生产方面实行稻麦一年两熟，并在冬季插入紫云英绿肥、蚕豆等，其他肥料来自猪粪、河泥等，蚕桑方面利用挖河塘泥堆起的土墩种桑，用稻秆泥、河泥、羊粪壅桑；桑叶饲蚕，蚕矢喂鱼，水面种菱，水下养鱼虾，菱茎叶腐烂及鱼粪等沉积河塘底，成为富含有机质的河泥。羊吃草，过冬食桑叶，可得优质羊羔皮，等等。就这样，把粮食、蚕桑、鱼菱、猪羊等的生产组成一个非常密切的互相支援的食物网，使各个环节的残废部分都参加有机质的再循环，人们从中取得粮食、蚕丝、猪羊肉、鱼虾、菱角、羔皮等动植物产品，而没有什么外源的能量投入。这是中国传统农业中充分利用太阳能的高度成就”[47] 。而明清江南的生态农业就最好地体现了这个成就。

从现代生态学的原理出发来看，生态农业的基本原则包括 [48] ：

（1）以“食物链”原理为依据发展起来的良性循环多级利用原则。生物之间相互依存又相互制约，一个生态系统中往往同时并存着多种生物，它通过一条条食物链密切地联系在一起。如按照食物链的构成和维系规律，合理组织生产，就能最大限度地发挥资源潜力，节省资源且减少环境污染 [49] 。

（2）根据生物群落演替原理发展起来的时空演替合理配置原则。根据生物群落生长的时空特点和演替规律，合理配置农业资源，组织农业生产，是生态农业重要内容之一。采用这种模式，可充分利用农业资源，使产业结构趋向合理，并保护好农业生态环境 [50] 。

（3）在生态经济学原理指导下的系统调节控制原则。在一个生态系统中，生物为了繁衍生息，必须随时随地从环境中摄取物质和能量，同时环境在生物生命活动过程中也得到某些补给，以恢复元气和活力。环境影响生物，生物也影响环境，受到生物影响而改变了的环境又对生物产生出新的影响。所以必须通过合理耕作、种养结合来调节控制生态系统，实现良性循环和可持续发展 [51] 。

把这些原则运用到实际生产中，就形成了今天生态农业工程的模式设计。这种模式设计常采用三种类型，即：[52]

（1）时空结构型：采用平面设计、垂直设计和时间设计，在实际应用中多为时空三维结构型，包括种群的平面配置、立体配置及时间的叠加嵌合等。这种时空结构型包含山体生态梯度开发型、林果立体间套型、农田立体间套型、水域立体种养型和庭院立体种养型等。

（2）食物链结构型：模拟生态系统中的食物链结构，在农业生态系统中实行物质和能量的良性循环与多级利用。食物链模式设计通常采用“依源设模，以模定环，以环促流，以流增效”方法，通过链环的衔接，使系统内的能流、物流、价值流和信息流畅通。

（3）时空－食物链结构型：是时空结构型和食物链结构型的有机结合，即将生态系统中生物物质的高效生产和有效利用有机结合，把“开源与节流”高度统一，以求适投入、高产出、少废物、少污染、高效益。

从上面的分析我们可以看到：谭氏的经营主要是利用以食物链原理为依据发展起来的良性循环多级利用原则，因此可以说是食物链结构型的生态农业；而张氏为邬氏设计的经营，所依据的则不仅是食物链原则，而且也是时空演替合理配置原则和系统调节控制原则，因此应当说属于时空－食物链结构型的生态农业。这一变化意味着江南的生态农业出现后不断发展，逐渐演化出不同的模式，达到了相当高的水平。由此而言，就近代以前技术水平而言，明清江南的生态农业可以说已经相当成熟了。

注释

[1] 在此方面，最新也是最具概况性的著作为Jack Goldstone的《Efflorescences and Economic Growth in World History: Rethinking the “Rise of the West” and the Industrial Revolution》， in 《Journal of World History》，Fall 2002.

[2] 在2002年于阿根廷首都布宜诺斯艾利斯举行的第13届国际经济史学会（International Economic History Association）大会上，由李伯重主持、有10个国家经济史学家参考的“18世纪与19世纪初期欧亚的农业劳动生产率”（Agricultural Productivity in 18th and 19th century Eurasia）的专题讨论引起了广泛的关注。

[3] 这种情况，集中地反映在克莱夫·庞廷的新著《绿色世界史――环境与伟大文明的衰落》（中译本，上海人民出版社，2002年）中。

[4] 路明为现代农业下的定义是：“用现代工业、现代科学技术和科学管理方法装备起来的农业称为现代农业。其基本特征是：各种机器成为主要工具；石油电力成为主要能源；具备优良的农业基础设施；电子、激光、遥感、信息等新技术广泛采用；建立在现代科技上的科研、推广体系完备；农工商一体化的服务体系完备；现代科学管理方法运用广泛”。他为生态农业下的定义则是：“在现代化装备的基础上，运用生态学原理和生态经济原理为指导，节约使用资源，减少能量输入，适当减少化肥、农药施用量，加环增链，多层次利用生物有机质，做到废弃物资源化，物质循环再生，使农业不对环境产生污染，在为人民生产出健康、安全的农产品的同时，还能安排更多的劳动力，增加农民收入，使农业成为可持续发展的产业”。见路明：《21世纪现代生态农业展望》，刊于《中国农业科学》（北京）第34卷（2001年）。

[5] 孙敬水：《生态农业：可持续发展的重要选择》，转载于《中国经济信息网》2002年11月28日。

[6] 曹东风与戈峰把1960年代以来出现的世界农业的各种新观念、新模式，分为四种类型：一是完全不使用人为因素，而只是靠自然界中的自然因素进行病虫草调节的回归型农业（Regressive Agriculture），如现代自然农业（Modern & Natural Agriculture）、有机农业（Modern & Organic Agriculture）、无为农业（No-doing Agriculture）、生物动力农业（Biodynamic Agriculture）、素食农业（Veganic Agriculture）等；二是不使用化学农药，但可使用生物防治制剂进行病虫草防治的替代型农业（Alternative Agriculture），如生物农业（Biological Agriculture）、生态农业（Ecological Agriculture）、立体农业（Three dimensional Agriculture）等；三是以发挥自然控制为主，但可适量使用化学农药的持续型农业（Sustainable Agriculture），如持续农业（Sustainable Agriculture）、低投入农业（Low-Input Agriculture）、低熵农业（Low-Entropy Agriculture）、生态经济农业（Ecological Economical Agriculture）、综合农业（Integrated Agriculture）、精久农业（Intensive & Sustainable Agriculture）；四是强调高投入、高产出，可大量使用化学农药以取得显著经济效益的集约型农业（Intensive Agriculture）（见曹东风与戈峰：《面向21世纪可持续农业的植物生态保护刍议》（转载于ipmchina.net/meeting98/）。

在上述这些农业形态中，与生态农业关系最为紧密的是有机农业，因此在一些文献中，生态农业也称有机农业。但是如阿尔铁里所强调的那样，有机农业并不是生态农业，因为有机农业仍旧是单一种植和原材料替代，用一些原材料取代另外一些原材料，与常规农业遵循着同一标准；而生态农业依靠的是农作物与动物相协作的结合关系，或者说是一种对原材料没有依赖性的体系。此外，有机农业供应的是上层社会市场（实际上，美国的大多数有机农业只是一种商标，一种说明没有使用有毒物质来生产这些产品的商标）。相反，生态农业以科学为基础，实行一种关注社会公正、粮食安全和消除贫困的替展模式。见《生态农业的推动者》――美国伯克利加州大学教授阿尔铁里答墨西哥《标志》周刊记者问（转引自《参考消息》2001年12月21日）。

[7] 侯向阳：《生态农业－－前景广阔的现代农业》，刊于《中国特产报》2003年4月7日。

[8] 《农业名词》“生态农业”条（转载于chinapoultrysci.com/nymc/）；孙敬水：《生态农业：可持续发展的重要选择》。

[9] 路明：《生态农业是我国农业现代化的必由之路》，刊于《人民日报》1999年11月25日。

[10] 阿尔铁里把这种传统农业知识成为“人种科学”，即“关于农业生产者的知识”。他指出：“所有土生土长的老农民都有一种宇宙运动观。他们发展了一种体系，即大自然的分类并适应自然。人种科学就是研究这些农民的智慧。”阿尔铁里强调：生态农业“不是具体技术”，而是原则，因为“是原则产生技术”。他所说的原则亦即前注中所引的“土生土长的老农民”都有的“大自然的分类并适应自然”的知识体系。见前引《生态农业的推动者》。

[11] 侯向阳：《生态农业－－前景广阔的现代农业》。

[12] 即长江三角洲地区。在本文中，主要指杭嘉湖一带。

[13] Bozhong Li: 《Agricultural Development in Jiangnan， 1620-1850》， The Macmillan Press Ltd. (Houndmills， England) & St. Martin’s Press， Inc. (New York， USA)， 1998.

[14] 最早指出这一点的是业师傅衣凌先生，他说：明代中期江南农村经济中出现的新经营方式，即一些地主“企图把农业变成企业性的东西，并使用大量的雇佣劳动者”。见傅衣凌：《明代江南市民经济试探》，上海人民出版社（上海）1957年，第63－64页

[15] 李翊《戒庵老人漫笔》，中华书局（北京）1982年排印本，卷四“谈参”条说：他所谈的，其实是“淡参，实谭晓，常熟湖南人（原注：行三，参者三也）”。由于李氏所言本来自“邵北虞圭洁所撰”，而“北虞系同邑，不欲显论之耳”。故作谈参。

[16] 因此张履祥说“窃观行素生前规划，或者已有此意，恨不及与之论定也”。

[17] 陈确到邬氏家，见到其家“周按桑田，闲闲十亩”。见《陈确集》，中华书局（北京）1979年排印本，文集卷九《暮投邬行素山居记》。张履祥也说：“行素今年已种豆二三亩，善策也”。见《策邬氏生业》，收于陈恒力《补农书校释》（增补本），农业出版社（北京）1983年，第177－178页。

[18] 据邬氏的师友陈确（同时也是张履祥的友人）所见，邬行素生前与其子力耕养母，生活十分贫困（见前引陈确：《暮投邬行素山居记》）。因此其境况只能属于下等农户。

[19] 陈恒力：《补农书校释》，第126页。

[20] 陈恒力：《补农书校释》，第114、148页。

[21] 事实上，如后所述，这种方案后来确实得到了广泛的采纳，成为江南许多地方小农经济的特色。

[22] 李伯重：《“桑争稻田”与明清江南农业生产集约程度的提高》，刊于《中国农史》（南京）1985年第3期；《明清江南农业资源的合理利用》，刊于《农业考古》（南昌）1985年第2期； Bozhong Li: 《Agricultural Development in Jiangnan， 1620-1850》， ch.3，4，5.

[23] 陈恒力：《补农书校释》，第116页。

[24] 包世臣：《安吴四种》，光绪十四年刻本，卷二《齐民四术》第一农一上。

[25] 张履祥：《祷雨疏》，收于陈恒力：《补农书校释》，第172页。

[26] 陈恒力：《补农书校释》，第145页。

[27] 李伯重：《“桑争稻田”与明清江南农业生产集约程度的提高》，《明清江南农业资源的合理利用》。

[28] 高时杰：《桑谱》，收于汪日祯：《湖雅》，光绪六年刻本。

[29] 沈练：《广蚕桑说》，仲昴庭辑补本，农业出版社（北京）1960年。

[30] 《杨园先生全集》卷六《辛丑与曹射侯》，见于陈恒力《补农书校释》，第164页。

[31] 《荒政议上甘中丞》，收于咸丰《南浔镇志》卷十九灾祥一。

[32] 《陈确集》文集卷十五《投当事揭》。

[33] 张履祥：《策溇上生业》，见于陈恒力《补农书校释》，第179页。

[34] 钱詠：《履园丛话》，中华书局（北京）1979年排印本，卷四水学围田、浚池条。

[35] 李伯重：《明清江南蚕桑亩产考》，刊于《农业考古》（南昌）1995年第3期与第4期。

[36] 这种模式也被称为“充分利用资源和空间的立体农业生态模式”。见前引路明：《21世纪现代生态农业展望》。

[37] 见前引《生态农业的推动者》。

[38] 张氏在此文中明确指出：“肥土可上竹地，余可壅桑”。他在《策溇上生业》中也说：“池中淤泥，每岁起之以培桑、竹，则桑、竹茂，而池益深矣”。

[39] 明代《致富奇书》(木村蒹堂本)“牧养致富”说：“养五牸之法：一曰养鱼，二曰养羊，三曰养猪，四曰养鸡，五曰养鹅鸭。五牸之中，惟水畜之利最大”。

[40] 王士性：《广志绎》，中华书局（北京）1981年排印本，卷四“江南诸省”。

[41] 徐光启：《农政全书》，石声汉校释本（即《农政全书校释》），上海古籍出版社（上海）1979年，卷四十一牧养。

[42] 《补农书》总论说：“若以湖州畜鱼之法，而尽力于吾地之池，取草既便，鱼价复高，又无溃溢之患，损脊之忧，为利不亦多乎！……尝见其乡一叟戒诸孙曰：‘猪买饼以喂，必须资本；鱼取草于河，不须资本。然鱼、肉价常等，肥壅上地矣等。奈何畜鱼不力乎！’”。见于陈恒力：《补农书校释》，第132页。

[43] 《策邬氏生业》。

[44] 这里说的草，主要当指水草。详前注。

[45] 《沈氏农书》蚕务（六畜附）。见于陈恒力：《补农书校释》，第86页。

[46] 参阅陈恒力：《补农书校释》，第12、15、16、17页。

[47] 游修龄：《中国古代对食物链的认识及其在农业上应用的评述》。

[48] 以下三条，均见《农业词典》“生态农业的三种模式”条（转载于 suhome.8u8.com/paper/paper.htm）。

[49] 例如利用作物秸秆作饲料养猪，猪粪养蛆，蛆喂鸡，鸡粪施于作物，在这种循环中，废弃物被合理利用，可减少环境污染。利用食物链组织生产的还有作物－畜牧－沼气循环；作物－食用菌循环等。

[50] 例如为了让农副业生产向空间或地下多层次发展，可在田间实行高秆、矮秆作物搭配种植，同时在田间的沟、渠、过道的空间搭设棚架，栽种葡萄、云豆等爬蔓作物；还可将种植植物和动物养殖搭配起来等。在时间演替上，可采用间作方式，在同一土地上种植成熟期不同的作物，以充分利用资源。

[51] 如果不顾这个规律，只顾索取，不给回报，便会使环境质量下降，资源枯竭。

篇9

关键词：徐渭；本色；曲学思想；求真尚情

中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）04-0115-04

徐渭在继承古代文论本色观念的基础上，结合自身进步的曲学理念，面对明代中期曲坛的发展现状，创作性地提出了以本色为主的曲学思想。王骥德曾经说过：“先生好谈词曲，每右本色。”[1]“本色”一词在明代戏曲领域的应用极为广泛，后来得益于徐渭的倡导，逐渐成为戏曲领域的一个重要审美标准。徐渭关于戏曲本色思想的阐释虽不多，但却十分精确，涉及到戏曲艺术的各个方面，准确地抓住了戏曲艺术的特征和创作规律。

徐渭融合各家之说，在《西厢序》中说道：“世事莫不有本色，有相色。本色犹言正身也，相色，替身也。替身者，即书评中婢作夫人终觉羞涩之谓也。婢作夫人者，欲涂抹成主母而多插带，反掩其素之谓也。故余于此本中贱相色，贵本色，众人啧啧者我独也。其惟剧者，凡作者莫不如此。嗟哉，吾谁与语！众人所忽，余独详，众人所旨，余独唾。嗟哉，吾谁与语！”[2]

徐渭在本色思想上强调自然，崇尚真性，认为戏曲创作要表现事物的本来面目。通过对徐渭的曲学理论和戏曲创作加以认真审视，我们就会发现在“求真尚情”自然观的指导下，徐渭以本色为主的戏曲思想极为深刻，内涵也极为丰富。它已不仅仅停留于戏曲的审美标准层面上，而是深入到对戏曲艺术特征和创作规律等方面的探求，涉及到戏曲创作中内容、形式、声律等各个方面。

一、“求真尚情”为核心的曲学思想

求真尚情是晚明文学思潮的鲜明特征之一，也是徐渭曲学思想的一个重要组成部分。徐渭率先在戏曲领域倡导求真尚情的曲学思想，从而成为其曲学思想的核心部分。

戏曲本身是一种以叙述为主的综合性艺术，要求真实地再现社会现实生活，展现真挚动人的情感。徐渭曾在一个戏台的楹联中说：“随缘设法，自有大地众生。作戏逢场，原属人生本色。”[3]他明确认识到戏曲源于人民群众，又必须走进人民群众的艺术创作规律。所以，他重视反映社会现实生活，最终实现“歌之使奴、童、妇、女皆喻，乃为得体”的艺术效果，展现“人生本色”。徐渭真正意识到戏曲艺术的生命力在于人民群众这一艺术真理。从这点出发，他在戏曲题材的选择上要求反映真实的生活，追求与现实人生结合的淳朴、自然的戏曲审美境界。为了使自己的戏曲作品通俗易懂，徐渭把自己的艺术视角转向民间，从民间文学中汲取了丰富的养料。徐渭的《四声猿》，题材都来自民间，《狂鼓史》取材于演义故事，《玉禅师》取材于西湖传说，《雌木兰》取材于乐府诗词，《女状元》则是取材于民间传奇。徐渭凭借自己对民间生活的了解，融合了民间俗语，把这4个民间故事连缀在一起，创造了新的戏曲表现形式，完成了对民间戏曲艺术的改造，使戏曲真正成为人民群众的鲜活艺术。

然而，徐渭对戏曲艺术的追求并不仅仅停留在一般意义上的浅俗本色上，而是追求一种融入自己艺术追求和主体精神的俗中见雅、雅中见俗、大俗大雅的本色思想。

所以要探讨徐渭本色思想的深层内涵，就必然要对徐渭的主体精神和艺术审美的独特追求进行探讨。

高明曾在《琵琶记》中说：“论传奇，乐人易，动人难。”[4]表达了他在戏曲创作实践中的无限感慨。徐渭在《选古今南北剧序》中进一步阐述道：“人生坠地，便为情使。聚沙作戏，拈叶止啼，情此已。迨终身涉境触事，夷拂悲愉，发为诗文骚赋，璀璨伟丽，令人读之喜而颐解，愤而毗裂，哀而鼻酸，恍若与其人即席挥尘，嬉笑悼唁于数千百载之上者，无他，摹情弥真则动人弥易，传世亦弥远，而南北剧为甚……”[5]在明代曲坛首先提出了“摹情弥真则动人弥易，传世亦弥远”的摹情剧论。

“摹情论”是徐渭求真尚情曲学思想的具体主张。从戏曲创作的角度而言，就是要求作家必须要有对现实生活的真切感受和真挚的情感，通过抒发真实的思想感情和描写真实的社会现实，达到“动人”、“传世”的最终目的。

徐渭认为人的情感是与生俱来的，是为“人生坠地，便为情使”。“聚沙作戏，拈叶止啼”等都是人们情感活动的外化。人与人的经历不同，感情也是不一样，只有“终身涉境触事”，有深刻的社会现实生活的体验和感受，才会产生“夷拂悲愉”之情。只有这样，人们的感情才会郁积于胸，喷薄而发。徐渭在《曲序》中对感情的郁积、抒发做了精彩的总结：“语曰，睹貌相悦，人之情也。悦则慕，慕则郁，郁而有所宣，则情散而事已，无所宣或结而疹，否则或潜而必行其幽，是故声之者宣之也。”[6]戏曲作为一种表演艺术，也应该借助于各种艺术表现手法，抒发作者的真实感情，展现个性精神，才能达到“令人读之喜而颐解，愤而毗裂，哀而鼻酸，恍若与其人即席挥尘，嬉笑悼唁于数千百载之上者”的艺术效果，才能“动人”、“传世”。正是基于此，徐渭认为戏曲必须抒写真情，以展现“人生本色”。

徐渭认为戏曲创作必须要以真性情作为基础的。徐渭生活的时代，是个人性真正觉醒的时代，人的价值日益得到肯定。所以，对自我个性精神和主体意识的张扬，对日常世俗生活的追求，对男女平等观念的肯定都鲜明的体现在徐渭的曲学思想和戏曲创作中。

二、声律上的本色思想

徐渭非常注重曲律的研究和运用。

在《南词叙录》中徐渭对南戏进行了研究，认为南戏源于民间，以“村坊小曲而为之”，特点是“本无宫调，亦罕节奏”、“顺口可歌”。南戏起源于民间的村坊小曲，宋元南戏很好地保存了南戏的民间特色。后来在发展中，不断融合了唐宋大曲、古曲、词调、诸宫调音乐，形成较为严谨的南戏音乐体系，但在曲律的运用方面还是极为灵活自由的。所以徐渭坚决反对以《南九宫谱》来限制南戏的创作，提出“必欲穷其宫调，则当自唐、宋词中别出十二律，二十一调，方合古意。是九宫者，亦乌足以尽之？多见其无知妄作也”，“彼既不能，盍亦姑安于浅近。大家胡说可也，奚必南九宫为？”的偏激之见。并且也对于周德清《中原音韵》也提出了疑义。正因为这个原因，一些研究者认为徐渭在戏曲创作上是不主张曲律的。这是不尽符合徐渭曲学思想实际的说法。

徐渭从本色思想出发，在当时提出这样的戏曲声律观还是比较客观、合理的。徐渭在当时采取了这样的戏曲声律主张是有着极为朴素的文化背景和浓厚的时代背景的。南戏本来就兴起于民间，本当保存淳朴的民间特色。徐渭清晰地看到，如果在南戏创作中过于强化戏曲音律，必然会失去戏曲的民间本色。徐渭采取这样的戏曲音律观点只是不希望以简单的曲谱形式来限制、束缚戏曲的创作，这在当时是具有积极意义的。

徐渭在戏曲创作上并不是不要求声律，他只是从南戏曲律灵活自由的角度着眼，试图保持戏曲的本色。所以他说：“或以则诚‘也不寻宫数调’之句为不知律，非也，此正见高公之识”，正是他认识到南戏曲律灵活自由的缘故。南戏本身就有自身的音乐特点，“南之不如北有宫调，固也；然南有高处，四声是也。北虽合律，而止于三声，非复中原先代之正”。在体制上“词调两半篇乃合一阙，今南曲健便，多用前半篇，故曰一支，犹物之双者，止其一半，不全举也”。徐渭认为：“《南九宫》全不解此意，两支不同处，便下‘过篇’二字，或妄加一‘么’字，可鄙。”在音韵上，南曲也相对较为灵活，可以从权相押。“曲有本平韵者亦可作入韵，[高阳台]、[黄莺儿]、[画眉序]、[虾序]之类是也”。徐渭认识到了南戏自由灵活的音乐美，所以才在戏曲领域提出了较为偏颇的声律观点。

当然，徐渭不是完全反对音调宫律。他在《南词叙录》中说：“南曲固无宫调，然曲之次第，须用声相邻以为一套，其间亦自有类辈，不可乱也。如[黄莺儿]则继之以[簇御林]，[画眉序]则继之以[滴溜子]之类，自有一定之序，作者观于旧曲而遵之可也”，又说：“凡曲引子，皆自有腔，今世失其传授，往往作一腔直唱，非也。若[昼锦堂]与[好事近]，引子同，何以为清、浊、高、下？然不复可考，惜哉！”徐渭认为，南戏虽然没有严格的声律限制，但在发展的过程中还是积累了一些创作规律和经验。在音乐的曲牌连套上也有一定的规律，“曲之次第，须用声相邻以为一套，其间亦自有类辈，不可乱也。”同时，徐渭也讲究音腔调的“清、浊、高、下”。从这里我们可以看出徐渭还是通晓曲律的，也认识了到了南戏创作中“语多鄙下”的落后现实，对于南戏融合唐宋大曲、古曲、词调、诸宫调音乐从而形成结构庞大、较为严谨的南戏音乐体系的现实也是认可的，所以他在评价高明的《琵琶记》时说：“用清丽之词，一洗作者之陋，村坊小伎，进与古法部相参，卓乎不可及已。”

很显然，徐渭在戏曲声律上的主张，是想既保持民间戏曲朴素、清新的特色，同时也注意戏曲声律的规律性，而不是单纯追求声律而束缚戏曲情感的真正抒发。这也是符合其本色戏曲思想的。《四声猿》的创作就是其戏曲声律理论的真正履践。

三、语言上的本色思想

明代戏曲家在论述“本色”观念的时候，多是从语言的角度去探索戏曲的艺术规律。徐渭也是如此，其本色思想也包含语言本色的基本要求，主要表现在追求通俗、自然、易晓、淡薄的语言风格，反对戏曲语言的文采、脂粉、浓郁。

所以，徐渭说：“语入要紧处，不可着一毫脂粉，越俗越家常，越警醒。此才是好水碓，不杂一毫糠衣，真本色。若于此一恧缩打扮，便涉分该婆婆，犹作新妇少年共趋，所在正不入老眼也。至散白与整白不同，尤宜俗宜真，不可着一文字，与扭捏一典故事，及截多补少，促作整句。锦糊灯笼，玉镶刀口，非不好看，讨一毫明快，不知落在何处矣！此皆本色不足，仗此小做作以媚人，而不知误入野孤，作妖冶也。”[7]

徐渭在戏曲的语言上要求通俗自然。他认为戏曲语言要“不可着一毫脂粉”、“俗”、“家常”，只有这样才能符合戏曲语言的发展规律，才能“警醒”世人，实现戏曲的审美愉悦功能，“不杂一毫糠衣”，才是“真本色”。

徐渭把俗语、家常语引入戏曲，也是有针对性的。南戏兴起于民间，较好地保存了朴实、质朴的风格特色。徐渭极为推崇宋元南戏，认为“句句是本色语，无今人时文气”，并且认为“以时文为南曲”，“其弊起于《香囊记》”。在徐渭看来，《香囊记》就艺术成就而言，“未至澜倒”，“至于效颦《香囊》而作者，无一不孜孜汲汲，无一句非前场语，无一处无故事，无毛发宋、元之旧”。徐渭在《叶子肃诗序》中也强烈批评了以抄录典故、堆砌古人文辞的不良现象，他说：“不出于己之所自得，而徒窃于人之所尝言，曰某篇是某体，某篇则否，某句似某人，某句则否，此虽极工逼肖，而已不免于鸟之为人言矣。”[8]因此，他说：“《香囊》如教坊雷大使舞，终非本色。”从本色的思想出发，徐渭提出戏曲创作要不避俚俗，认为“点铁成金者，越俗越雅，越淡薄越滋味，越不扭捏动人越自动人”，并进一步提出尤其是“语到要紧处，略着文采，自谓动人，不知减却多少悲欢，此皆是本色不足者”[9]。

在徐渭看来，戏曲的创作，要恰当的使用俗语、家常语，以增强戏曲的艺术感染力。如果一味追求曲词的典雅华丽，就会失去戏曲的原生态生命力，使戏曲创作走向偏颇，偏离了“大众人生”的审美需求。基于此，徐渭积极倡导方言入戏曲。在《四声猿》剧本中，更是方言、隐语、俚语比比皆是。同时，徐渭在评点《西厢记》时，也是极力赞赏方言的使用。

篇10

[关键词]书院；人文教育；学规；科举

随着知识经济的到来，大学将进入社会的中心，直接参与经济活动的运作，这使得大学的功利趋向愈来愈明显，直接影响到大学人文教育的实施，甚至因过分强调科学教育，使得大学沦为职业培训机构，这既不利于大学生的全面发展，也不符合大学自身的发展逻辑。人文教育是中国古代书院教育的主要特点，并形成了实施人文教育的较为完备的制度，挖掘古代书院人文教育的理论是构建当代大学人文教育理论的重要基础。本文主要从探讨儒家人文精神出发，对书院人文教育进行分析，力图管窥书院人文教育的一斑，以为当代大学人文教育理论建设提供些许借鉴。

一

北宋以降，书院逐渐发展成为传承、创新和普及儒家学说的重要机构，在中国传统社会的文化发展中担当了举足轻重的角色。可以说，书院是儒家文化传播、创新和普及最有力的推动者，也是儒家精神的有力践履者。

儒学是以人为本位的学说，主要表现为在对人的价值和人格肯定的同时，也强调人应该具备社会责任心，并认为这二者之间存在前后依存的关系，即中国传统思想中的“内圣外王之道”，通过“正心”、“诚意”、“修身”、“格物”、“致知”提高自身的道德修养，达到“内圣”的境界。在此基础上，儒家学者通过自身的努力实现“齐家”、“治国”、“平天下”的社会责任，即所谓的“外王”。这种由内圣走向外王的思想，即是儒家人文精神的主要内涵。换言之，儒家人文精神包含着两个相互关联的层面：其一，士人通过忠实践履儒家的道德规范，并将其内化为自身人格、价值的追求方面，使个体道德达到完善的境界。其二，儒家人文精神的理想在于将儒家的道德要求付诸实践，最终实现“天下大同”的理想。儒家将这种人文精神渗透到教育的各个环节，使中国古代教育呈现出典型的人文特色。书院教育不仅将以道德养成为核心的人文教育摆在首要位置，而且按照儒家的理想来设计人才培养模式，使其人文精神得到贯彻落实。

作为宋代儒学的集大成者，朱熹一生创建、修复并讲学于多所书院，在长期的书院教学生涯中，朱熹将培养书院生徒的道德品质作为首要任务，他在《白鹿书院揭示》中指出：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理以修其身。”在朱熹的设想中，道德养成被视为人才模式的核心，他说：“而其所以教之之具，则皆因其天赋之秉彝而为之品节，以开导而劝勉之，使其明诸心，修诸身，行于父子、兄弟、夫妇、朋友之间，而推之以达乎君臣上下、人民事务之际，必无不尽其分焉者。”他的这一人才模式的基本内涵与儒家道德所信奉的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”的理念是完全吻合的，道德培养被提高到首要地位。

不惟朱熹如此，几乎所有的书院大师都强调儒家人文精神在教育活动中的绝对地位。长期主讲南宋长沙岳麓、城南二书院的著名学者张拭则认为书院应该“传道而济斯民”，将以儒家道德为核心的“道”作为教学的主要内容。明代心学的代表人物王阳明的为学之路虽然与朱、张二人明显不同，但在书院人才培养模式的选择上，却是与二人一致的，对书院人才培养的首要标准也是“明人伦”。在(增修万松书院记)中他指出：“今书院之设……士之来集于此者……而进取之心，自吾所汲汲，非有待于人从而趋之也。是必有进于是者矣。是固期我以古圣贤之学也。”而“古圣贤之学明伦而已。”所谓“明伦”就是要精通儒家的伦理道德，并将其内化为信念，进而外化为行为准则。此外，王阳明还将书院的道德教育与自己的学术主张结合起来，认为书院教育应启发良知、培养圣人，即所谓的“致良知”。

尽管明清代大多数书院是以培养科举人才为主要任务，但书院仍然重视人文精神的灌输，强调良好的道德素养和扎实的儒学功底是科举应试的前提条件。道光中叶，主讲庐州泾川书院的著名汉学家胡培晕认为：“国家设立书院造就人才，原欲其讲明修己治人之道，备他日任使，非徒以膏火月廪周其空乏，亦并非望其博取科第为一身之荣已也。”许完寅认为当时书院教学的主要弊端是“聚诸生课文词，为科举而已”。尽管他也承认“当今之世，士之起于乡也以科举，势不得不专于文词”，但他还是认为片面追求科举文词会妨碍道德水平的提高，他说：“然而循习之深，则得于心者亦不自知其所至，其有道德而能文词者如彼也，其文词当于理而进于道者又如此也。夫何有今昔之异哉?”因此，他要求桐乡书院的生徒通过潜心学习儒家经典，提高自身的道德修养，他说：“吾愿吾乡之士，讲习于其中，无诱乎功名名利而存苟简之心，相与究孔孟之遗，为修己治人之大，勇于自立，而以积久持之，待其学之成履之为德性，发之为文章，举而用之为丰功伟业，斯所谓人材于此出，斯所谓造士于此始矣。”嵩阳书院的执掌者耿介也认为从事举业的生徒要重视“有本之学”的学习，他说：“今日论学，不必烦为之辞，即于举业加一行字，使修其辞为有德之言见诸用，为有本之学。”

虽然不同历史时期、不同书院对人文教育的重视程度不尽相同，甚至沦为科举附庸的书院对人文教育相当不重视，但人文教育贯穿于书院千余年的发展始终，成为其区别于中国古代其他教育机构的显著特征。

二

由于人文教育在要求生徒掌握儒家经典知识的同时，更重要的是将儒家人文精神内化为道德品格，因此不但要求书院重视教学环节的人文精神培养，而且将人文教育渗透到其活动的每一个环节之中，既体现在学规之类的制度化文件中，也从书院内部环境的创设、祭祀等方面鲜明地体现出来。

学规是规定书院的办学宗旨、办学目的、教学内容及其学习方法等方面内容的制度性文件，书院的人文教育也在学规中得到充分的表现。在中国书院发展史上，朱熹所制定的《白鹿书院揭示》是最有代表性、影响最大的书院学规，不仅为历代书院所采用，而且还成为南宋中后期以来官办教育机构的规范性文件之一。《白鹿书院揭示》将儒家的道德规范作为书院办学指导方针，首先就提出：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”为获得这些道德规范，《揭示》认为掌握儒家经书是关键，朱熹说：“圣贤所以教人之法，具存于经。有志之士，固当熟读而问辨之。”为此，他提出了“为学之序”：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”从这个“为学之序”来看，朱熹要求生徒学习儒家经典的最终落脚点就在于笃行上，即将道德规范转化为行为实践。在朱熹看来，行为实践更多地会表现在日常行为中，他说：“学、问、思、辨四者所以穷理也。若夫笃行之事，则自修以至于处事接物，亦各有要。”为此，《白鹿书院揭示》对生徒的日常行为规范也有相当严格的规定，在修身方面，要求生徒“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁善改过”；在处事方面，要求“正其谊不谋其利，明其道不计其功”；在接物方面，要求“己所不欲勿施于人，行有不得反求诸己”。为达到学规中的各项要求，朱熹强调自我主观努力的作用，他说：“则夫规矩禁防，岂待他人设之后有持循哉?”与此同时，他认为学规还有警示作用，对于生徒的道德教育必须具有一定的强制性，指示生徒严格遵守这一学规，“诸君其相于讲明遵守而责之于身焉……其有不然，而或出于禁防之外，则彼所谓规者，必将取之”。《白鹿书院揭示》不但规定了人文教育在书院教育中的地位，而且还提出了具体的实施办法。

与《白鹿书院揭示》强调主观自觉性不同，在同为南宋著名学者的吕祖谦为丽泽书院制定的《规约》中，则强调外部力量的强制性在人文教育实施过程中的作用。在道德教育方面，《规约》主张建立书院与社会的互动关系，将社会舆论作为人文教育的重要手段。他认为生徒违反道德准则之后，要先对其进行劝勉。如果劝勉无效，则要对其进行严厉的谴责。如果谴责仍然无效，则需要公之于众，借助社会舆论的力量来促使其悔过。对于那些屡教不改的生徒，书院应当开除其学籍。为使人文教育落到实处，《规约》要求生徒使用日记簿，将每天所学的内容和疑问记录下来，“肄业当常有，日纪所习于簿，多寡随意。如遇有干辍业，亦书于簿”。等到生徒聚会探讨学术时，各自提出自己有关于经书的疑问，互相商榷。对懒惰不愿意写日记的生徒，应当“共摈之”。我们认为朱熹和吕祖谦的学规在开展人文教育方面，各有特点，朱熹重视生徒的道德自觉性的培养，而吕祖谦则重视舆论的监督与强制作用。

尽管实施人文教育的方式不尽相同，但书院利用学规开展以儒家道德伦理为核心的人文教育的传统为后世所继承，只是在不同的时候和不同的书院根据实际情况补充一些大同小异的条目而已，使书院的人文教育在强调道德自觉和舆论强制方面走了调和的路线。

清代岳麓书院山长王文清于乾隆十三年(1748年)制定的《岳麓书院学规》，现仍刊在岳麓书院讲堂东墙之上。这一学规延续了书院重视人文教育的传统，从孝、忠、庄、俭、和、悌、义等方面对生徒作出了严格的要求，学规的前半部分为：“时常省问父母，朔望恭(谒)圣贤；气习各矫偏处，举止整齐严肃；服食宜从俭素，外事毫不可干；行坐必依齿序，痛戒讦短毁长；损友必须拒绝，不可闲谈废时。”不但保持了历代学规对儒家伦理道德进行严格要求的传统，它还将儒家道德伦理规范贯穿于日常行为中，力图使生徒养成良好的素养和人格形象。因此，这一学规使书院的人文教育更加易于落实，也使得书院人文教育效果更易于考核。

除学规之外，书院人文教育实施的方式还有很多，如书院内部环节的创设与祭祀是最为典型的。书院建筑的总体布局是遵循儒家纲常伦理的，内部环境的布置也时刻彰显出道德教育的重要性，采取类似潜在课程的方式实施人文教育。如岳麓书院讲堂的布置就十分具有代表性，讲堂东、西两墙上嵌有朱熹手书的“忠、孝、廉、节”和清代山长欧阳正焕手书的“整、齐、严、肃”八个大字，集中体现了岳麓书院的院风和人文教育传统。这种布置使书院生徒置身于浓厚的儒家伦理道德氛围之中，时刻警醒他们保持对儒家伦理道德的体悟和追求。

书院祭祀也是实施人文教育的重要途径之一。书院祭祀是中国古代庙学体制的延伸，并结合书院的需要形成了自身的特点。除与官学同样将孔子等先圣、先师、先贤作为祭祀对象之外，书院还供奉本院学派的创始人或代表人物以及与本院息息相关的人物，其目的在于一方面彰显本院的学派学风和旨趣，另一方面意在将这些人树立为本院生徒，甚至成为书院所在地的道德和学术的榜样。通过开展祭祀礼仪，向生徒与地方民众传达书院的道德与学术追求，使生徒与地方民众受到儒家人文精神的浸染。

这些实施人文教化的方式多是重在对于人文教育的第一个层面——完善自我道德修养的要求，而对于第二个层面——治国、平天下的方面则显得相对忽略。这与儒家认为道德修养是承担社会责任的基础的思想是一致的，加之书院作为教育机构，强调个体道德教育亦在情理之中。

三

尽管如此，书院在实际的教学过程中，对生徒参与社会政治的实际运作也是相当重视的，这使得书院人文教育的内涵进一步拓展。书院不是修道院，不以培养清心寡欲的儒学教徒为目标；书院亦不是纯粹的文官训练营，不以培养追名逐利为终生目标的势利之徒为任务。书院教育应该通过完善生徒道德，进而实现全社会道德的完善，以此充分体现出儒家所要求的人文精神。

为此，书院学者们往往将这种人文追求与社会政治、日常人伦结合在一起。而在传统中国的政治体制下，科举是几乎将儒家经典知识权力化的唯一制度，也是士人将文化话语权转化为政治话语权的必经之途，书院与社会政治的结合往往表现为对科举仕进的追求。因而，为实现个体道德完善与“治国、平天下”的理想，大多数书院都将道德教育与应试教育统一起来，目的在于培养“德业”与“举业”并重的人才。书院大师们认为士人必须在研习儒家经典的基础上，将儒家思想内化为良好的道德修养和崇高的品格，而不是片面追求科举之学，即所谓立志。朱熹说：“若高见远识之士，读圣贤之书，据吾所见而为文以应之，得失利害之度外，虽日日应举，亦不累也。”明代王阳明的高足王畿亦持基本相同的观点，认为“举业”与“德业”并不是对立的双方，二者是相互促进的，他说：“是非举业能累人，人自累于举业耳。举业、德业原非两事……其于举业不惟无妨，且位有助；不惟有助，即举业为德业，不离日用证圣功，合一之道也。”

此外，不少书院的创建者或修复者则进一步认为生徒努力学习“有本之学”，不仅能提高自身素质，而且还能提高科举及第的机率。广西洛江书院要求生徒全面研习《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》等儒家经典，将学习心得付诸实践。这样不但自然会形成观察社会的独特视角，而且还能在场屋竞争中稳操胜券。饶拱辰创建巴东信陵书院以后，反对书院生徒“惟是习文艺、取科第为富贵资”，注重在讲明义理和提高自身修养上下工夫，使自己成为学问淹通、修身慎行的君子，这样能使“其文艺必能卓然自树立于流俗之外”，在科场竞争中脱颖而出的机率自然也更大，即使“不得科第，亦能为乡党所倚赖而矜式”。

书院教育的这种转变，使得科举应试知识与人文教育结合在一起，成为实施人文教育的主要资源了。乾隆五年(1740年)制定的台湾(海东书院学规)云：“‘六经’为学问根源。士不通经，则不明理。而史以记事。历代兴衰治乱之迹柢，亦胥在焉。舍经史而不务，虽诵时文千百篇，不足济事。”以科举考试所必须掌握的基本知识与人文教育结合起来，将人文教育寓于科举应试教育之中，应该说这是书院科举化背景下，书院人文教育的一种自我调适，以适应生徒普遍读书应举的要求。