自然之道范文

导语：如何才能写好一篇自然之道，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

太平洋绿龟长大后体重在一百五十公斤左右，幼龟体重不到及它的百分之一。幼龟一般在四五月间离巢而出，争先恐后爬向大海。从龟巢到大海需要经过一段不短的沙滩，稍不留心，幼龟便可能成为食肉鸟的美食。

那天我们上岛时，已近黄昏，很快就发现一只大龟巢。突然，一只幼龟把头探出龟巢，却又欲出而止，似乎在侦察外面是否安全。正当幼龟踌躇不前时，一只嘲鸫突然飞来，它用尖嘴啄幼龟的头，企图把它拉到沙滩上去。

我和同伴紧张地看着眼前的一幕，其中一位焦急地问向导：“你得想想办法啊！”向导却若无其事地答道：“叼就叼去吧，自然界之道，就是这样的。”

向导的冷淡，招来了同伴们一片“不能见死不救”的呼喊。向导极不情愿地抱起小龟，朝大海走去。那只嘲鸫眼见着到手的美食丢掉，只好颓丧地飞走了。

然而，接着发生的事情让大家极为震惊。向导抱走幼龟不久，成群成群的幼龟从巢口鱼贯而出。很快我们明白：我们原来干了一件愚不可及的蠢事。

那只先出来的幼龟，原来是龟群的“侦察兵”，一旦遇到危险，便会返回龟巢。那只幼龟被向导引向大海，巢中的幼龟得到错误信息，以为外面很安全，于是争先恐后地结伴而行。

黄昏的海岛，阳光仍很明媚。从龟巢到海边的一大段沙滩，无遮无挡，成百上千的幼龟结队而出，很快引来许多食肉鸟，它们可以饱餐一顿了。

“天啊！”我听见同伴说：“看我们做了些什么！”

这时，数十只幼龟已成了嘲鸫、海鸥、铿鸟的口中之食，我们的向导摘下头上的棒球帽，迅速抓起十数只幼龟，放进帽中，向海边奔去。我们也学着他的样子，气喘吁吁地来回奔跑，算是对自己过错的一种补救吧。

不一会儿，数十只食肉鸟已吃得饱饱的，发出欢乐的叫声，响彻云霄。我和同伴们低着头，在沙滩上慢慢地走。

篇2

今天，研究人员发现了更多新奇的共生现象，也为人类与其他生物的共同生存和生态与环境保护提供了新的思路。

植物与脊椎动物的共生

一般人以为，自然界的物种共生大多发生在界的范围之内，即动物与动物共生，植物与植物共生，原生生物与原生生物共生等。但实际上，共生现象大量地发生在跨界物种之间，如动物与植物之间的共生。不过，过去研究人员发现，物种的跨界共生一般是在低等的原生生物与动物或植物之间发生的。现在研究人员发现，植物能与较高等的脊椎动物共生。

加拿大戴尔豪斯大学的柯尼等人发现，一种水生植物绿藻能寄生于动物蝾螈的胚胎内与之共生，而蝾螈是脊椎动物。过去人们认为，鱼、鸟、爬行类动物和哺乳动物（包括人类）等在内的脊椎动物拥有排他性的免疫系统，会对任何进入自己体内的异物都排斥，所以植物不会生长于脊椎动物的体内。

当然，此前研究人员也知道，绿藻可以寄生于低等动物，如鞭毛虫体内。绿藻富含叶绿素，进入鞭毛虫体内会使鞭毛虫呈现绿色。鞭毛虫自己没有消化道，甚至连嘴巴都没有，因此，绿藻进入鞭毛虫体内最重要的作用是，可以为鞭毛虫提供食物和能量，因为绿藻富含叶绿素，可透过鞭毛虫的皮肤吸收阳光，进行光合作用合成食物，供养鞭毛虫。反过来，绿藻也可以利用鞭毛虫的排泄物作为营养物，所以，它一辈子都生长在鞭毛虫的体内。

但是，绿藻出现在星点蝾螈体内的发现改变了人们对生物共生的看法，这证明植物可以与脊椎动物共生。

生存于北美的星点蝾螈只是在捕食与繁衍后代时才会浮出水面。在繁殖时，它们产卵在池塘里，让卵子在水面漂浮，这提供了卵子与藻类紧密接触的机会，而且藻类最喜欢池塘环境，因为这种环境充满阳光又不易被其他生物干扰。

柯尼等人在一个偶然的机会发现，这些星点蝾螈的卵子是绿色的，原来蝾螈的卵囊里有绿藻。但是，绿藻钻进蝾螈的卵子里并非是简单的寄生关系，而是卵囊里的绿藻为蝾螈胚胎提供氧气，绿藻也从胚胎排泄物中获取所需要的氮。因此，这是一种互利共生关系。

为什么绿藻会进入星点蝾螈的胚胎细胞内呢？研究人员认为，绿藻进入的是成年蝾螈的生殖细胞，这有两种可能。一种是，星点蝾螈胚胎内的绿藻可能来自蝾螈的亲代，这是一种垂直传递；还有一种可能是蝾螈从环境中吸收藻类，或藻类自己钻入蝾螈体内。但不论怎样，绿藻进入蝾螈体内说明，植物与脊椎动物可以互利互惠地共生。

像夫妻那样忠诚的专性共生

从共生的形式来看，有专性共生和兼性共生。前者指的是，共生生物需要借助共生关系来维系生命；后者指的是，共生关系只是提高了共生生物的生存几率，但并不是必须的。因此，共生关系有时是不对称的，在共生关系中很可能出现一种生物是专性共生而另一种生物是兼性共生的现象。

现在研究人员在动物与植物的共生关系中发现了一种新的专性共生现象，就像人类的一夫一妻一样专一和忠诚。这种专性共生是，植物释放自己独特的化学气味来吸引动物，后者则帮助植物繁衍生存，同时这种动物也需要植物才能生存和繁衍。

研究人员早就发现，植物利用花粉气味吸引蜜蜂为其传花授粉，而榕树也是靠这一机制来吸引一种特殊的蜜蜂——榕小蜂来为其传花授粉的。但是，人们一直不清楚榕树花中什么样的物质吸引了榕小蜂。

中外科学家共同分析榕树隐头花序挥发物和检测榕小蜂对挥发物的行为反应，结果发现，榕树通过释放一种不常见的挥发性化合物，起到了对其传粉的榕小蜂的专性吸引，由此，研究人员也了解到了榕树与榕小蜂之间的专一性的共生关系。

研究人员观察的榕树是鸡嗉子榕，它拥有隐头花序，在开放期会产生一种特殊的气味来吸引榕小蜂。经过检测发现，鸡嗉子榕在开放期的隐头花序释放的是4-甲基苯甲醚。这一物质在隐头花序授粉4天后完全消失，而且4-甲基苯甲醚在鸡嗉子榕的开放期隐头花序挥发物中占94%～98%，是吸引榕小蜂的主要物质。

其他榕树的花序挥发物不存在4-甲基苯甲醚。这也意味着鸡嗉子榕释放的4-甲基苯甲醚有唯一性，它只对鸡嗉子榕小蜂具有吸引作用。其他不含4-甲基苯甲醚的榕树则对榕小蜂不具吸引作用。

4-甲基苯甲醚是一种罕见的榕树挥发性化合物，正因为其稀有性和唯一性，才确立了对鸡嗉子榕传粉者榕小蜂的专一性吸引，也建立了一种独特的榕树-榕小蜂专一性共生关系。

榕树与榕小蜂之间形成的专一性共生关系并不意味着只有榕树获利，相反，榕小蜂也会依赖这种专一性共生关系而安身立命。因为，榕小蜂为鸡嗉子榕传粉的同时，鸡嗉子榕也为榕小蜂提供繁衍后代的场所，并能为榕小蜂提供丰富的食物。

冒死也要共生

生物的共生既然是一种互惠互利的关系，两种共生物种之间就不应当有伤害。但是，有时候，一些物种拼死也要与那些可能危害自己的物种产生共生关系，这就需要共生的物种具有更高超的生存智慧和方式。例如，猪笼草一般是食肉性植物，它会吃掉一些昆虫和小动物，即便如此，一些小动物也要与之结成共生的战略伙伴关系。

猪笼草猎杀动物是因为它一般生长于营养元素稀缺的土壤环境中，需要捕食昆虫和小动物来获取成长和生存所需的足够的氮元素。世界上最大的猪笼草之一也是最美丽的猪笼草当属马来王猪笼草。虽然这种猪笼草的嘴大得足以吞下一整只树鼩，但是在多年的研究中，研究人员却从未在马来王猪笼草中找到一具树鼩的尸体，而树鼩这种含有更多肉的动物应当是马来王猪笼草的美味猎物，因此这种情况令研究人员十分困惑。

现在，研究人员终于明白了树鼩与猪笼草有特殊的共生关系。研究人员对马来王猪笼草内部物质检测时发现了一些刚刚排泄的粪便，这些粪便的主人就是住在猪笼草旁边的树鼩。树鼩是灵长类动物的小近亲，它们是把猪笼草的捕虫囊当作马桶来使用，而树鼩的粪便则可以营养猪笼草，因为任何动物的排泄物都含有丰富的氮，这正是植物所需要的。

尽管树鼩把猪笼草的捕虫囊当作马桶，但危险性是显而易见的，如果不慎掉入其中，就会成为猪笼草的美味大餐。但树鼩拥有高超的借猪笼草的捕虫囊当厕所的本领。树鼩的冒险只不过是在排便之时。

比较起来，猪笼草与动物更为亲密的共生关系不是树鼩把猪笼草当作排便器，而是另一种动物蝙蝠，它是把猪笼草当做自己的栖息地或卧室，长期地与杀手猪笼草共存。蝙蝠藏匿于猪笼草的捕虫囊中以便捕捉虫类食物，而蝙蝠排出的粪便又成为猪笼草很好的营养素。

但是，蝙蝠把猪笼草的捕虫囊当作卧室冒的是长期的风险，甚至是终生风险，那么蝙蝠是如何躲过被猪笼草的捕虫囊吞食的危险呢？

文莱大学的乌尔曼·格拉夫副教授及其研究小组在婆罗洲的泥沼地中发现的蝙蝠和猪笼草都各具特点。前者是小型哈氏长毛蝙蝠，后者是莱佛士猪笼草，拥有超长的捕虫囊。此前的研究发现，莱佛士猪笼草所捕食的昆虫数量，只有其他婆罗洲食肉植物的1/7，因此，不算是厉害的猪笼草。

篇3

好词：

争先恐后　欲出又止　踌躇不前　若无其事

愚不可及　结伴而出　无遮无拦 成百上千

结队而出 饱餐一顿 气喘吁吁 响彻云霄

好句：

1、从龟巢到大海需要经过一段不短的沙滩，稍不留心，幼龟便可能成为食肉鸟的美食。

2、那天我们上岛时，已近黄昏，很快就发现一只大龟巢。突然，一只幼龟把头探出巢穴，却欲出又止，似乎在侦察外面是否安全。正当幼龟踌躇不前时，一只嘲鸫突然飞来，它用尖嘴啄幼龟的头，企图把它拉到沙滩上去。

3、一切都过去以后，数十只食肉鸟吃得饱饱的，发出欢乐的叫声，响彻云霄。两只嘲鹰仍静静地伫立在沙滩上，希望再能捕捉到迷路的幼龟做佳肴。我和同伴们低垂着头，在沙滩上慢慢踱步。终于，向导发出了他的悲叹：“如果不是我们，这些海龟根本就不会受到伤害。”

4、有许多太平洋绿龟在筑巢孵化小龟。我们的目的，就是想实地观察一下幼龟是怎样离巢进入大海的。

5、人是万物之灵。然而，当人自作聪明时，一切都可能走向反面。

6、向导抱走幼龟不久，成群的幼龟从巢口鱼贯而出。我们很快明白：我们干了一件愚不可及的蠢事。那只先出来的幼龟，原来是龟群的“侦察兵”，一旦遇到危险，便会返回龟巢。那只幼龟被向导引向大海，巢中的幼龟得到错误信息，以为外面很安全，于是争先恐后地结伴而出。

7、太平洋绿龟长大后体重在一百五十公斤左右，幼龟体重不到它的百分之一。幼龟一般在四五月份离巢而出，争先恐后爬向大海。

8、黄昏的海岛，阳光仍很明媚。从龟巢到海边的一大段沙滩，无遮无拦，成百上千的幼龟结队而出，很快引来许多食肉鸟，它们可以饱餐一顿了。

9、我和同伴紧张地看着眼前的一幕，其中一位焦急地对向导说：“你得想想办法啊！”向导却若无其事地答道：“叼就叼去吧，自然之道，就是这样的。”向导的冷淡，招来了同伴们一片“不能见死不救”的呼喊。向导极不情愿地抱起那只小龟，朝大海走去。那只嘲鸫眼见到手的美食丢掉，只好颓丧地飞走了。()

10、向导极不情愿地抱起那只小龟，朝大海走去。那只嘲鸫眼见到手的美食丢掉，只好颓丧地飞走了。

篇4

自然门始创于清徐老始祖。徐老始祖博学武术之内外家，并饱读《四书五经》，精研老庄学说，在其坎坷的求学生涯中磨砺功夫，最终结合道家理论，去其套路之繁琐，淬炼出以“动静无始，变化无端，虚虚实实，自然而然”的16字真言为总诀的武术之精华――自然门武术(根据《四川武术大全》中记载，四川雅安地区尚留有徐始祖早年传下来的众多套路，可见其之始也是学之众多；另外“去其套路之繁琐”非指习武无需经过套路阶段)。徐传于杜心五，杜自幼好武，得自然门绝技后，挟此技驰骋大江南北，轰轰烈烈地做了一番事业，后归隐。杜早年入学东京农业大学，性喜道功，又经历几十年江湖风雨。更加充实了自然门内涵，杜将此绝技倾囊相授于万籁声。万毕业于北京农大，先前拜过少林六合门的赵鑫洲，有着坚实的少林功底，复得自然门真传，又从达人奇士研习道功、药功、周易、八卦，在民国期间，撰写《武术汇宗》，参加国考，先后创办两广国术馆、开办军官讲武堂、创办湖南国术训练所等，胸怀以武救国之志，传播武术，以求国民强身强种，从而强国。万师以其厚实的文化底蕴、深入的道家研究及丰富的技击实践，最终将自然门的理论归总为“一0”哲学。

中华武术是一门学科，虽门派繁多，练法各异，但既然是学科就有自己的理论基础，而所谓的基础，其实讲的既是最基本的东西，也是对本学科最精华理论的高度概括。自然门功夫在创立之初就已经奠定了中国功夫最高境界的学科基础，而一0哲学又是它的基础理论，也是最精华的理论。如果不讲一0，那自然门就没有了自己的哲学思想，没有了哲学思想，何以成为今天这样的武术奇葩?

自然门的创建是以道家理论为基础的，道法自然，一生二、二生三、三生万物，一为道，万物浑圆之0亦为道。一为其始，成于0而复归于一，一之屈为0，0之伸为一，一点之扩大为0，0之缩小为一点，其小无内，其大无外。从一点到一0，最后又回到了一点。起点的一和结束的一存在本质区别，没有那个圆圈，就谈不上哲学二字了。李小龙先生曾经说出自己的心得：“在开始练习武术时，一拳就是一拳；继续练下去时，一拳不再是一拳；等自己创立截拳道时，一拳还是一拳。”我想这前后的一拳，境界是大不相同的。没有开始规范的一拳，就没有最后随心所欲且威力无穷的一拳了。万老师也说过：平时练套路就像在读文章，技击就像是写文章。学武术也是从不自然到自然的。我想如果没有平时读了大量的文章，到你要写时，你能写出来吗?绝不可能的。练习自然门也是一样的道理，自然门已经对中国功夫去繁就简了，大家一定要悟出这个道理，为什么万师说学自然门前最好先练几年的少林呢，功成后不必大练，每天只需活动活动，不抽功就可以了?其实，那几年的少林功夫只是一0哲学中一之始，0的一段弯曲而已。万师在教学生时很强调“量体裁衣”，所以很多学生学完后，互相还有许多的东西所学不同，或有的人都没学过。究其原因，关键在于自然门的练习，过了基础关后，更多的在于自然而然的“悟”。无此慧根，说多了也就不自然了，强求着去“悟”，最后就偏离了自然门的理论基础了，所以明“一0”可见大道。

一0为道，一0哲学之0的理解包含广泛：浑圆宏大的爆发力、圆润活泼的身法等，0不能单一的分解开来理解，试想，一个圆球你能说出它到底是由多少个圆组成的呢?如果大家能理解其中的意义，那又何必苦苦追求要分解出一0呢?道法自然啊，地球、月亮、太阳是圆的，威力大的龙卷风的螺旋也是圆的，枪炮的弹道可以设计确螺旋的轨道，乒乓球运动，网球运动等圆球类运动，大家可以体会球型的受力轨迹。关键在于，自然门练的一0可以是一个点，也可以瞬间放大成一个圆0，你想想，从一个点瞬间变成一个圆0，需要的并不是具体哪一个或几个方向的力来撑大成圆0，而是各个方向的力――浑圆的力来完成的。

有人认为，因为讲“一0”就有人往这方面去钻去靠，不是也等于人了俗套，着了相?干脆什么都不讲，岂不更自然。我想这“钻”和“靠”，不是一0哲学让你去这样做的，而是因为你没有一定的武术基础，没有了解真正意义的一0哲学而误人的。这就是为什么万老师要说练自然门之前，最好是先练几年的少林之关键所在。所以有人认为不习少林，直接开始练习自然门，此捷径在自然门的修炼中是行不通的。有人说，“这个自然就是返璞归真，没有索套”，这句话说得很对，内圈手不就是讲究不着相，自然呼吸吗?不正是返璞归真的一种表达方式吗?打个比方：中国的成语“大智若愚”中，“愚”字是体现这成语的重点所在，可此“愚”并非真“愚”，是大智之悟后而表现出所谓的“愚”。自然门中所讲的自然非其始也，不是说一开始就无规无矩，任意自然，自然门所讲的“自然”是对中国武术大智之“悟”后的自然。

自然门练功为0形，如内圈手、外圈手、子母球、鸳鸯环等等。以“圆”之物，圆之动作配合内在0之气而自然练习，以达0之浑圆之爆炸。自然门以一0之下气，以0形行气，气行如闪电，一呼一吸之顷即成0形，由后上行，即由颜面下降而下行，经尾闾又上行而无息。打法动作活泼灵动，浑圆其身，引动爆炸之劲(化0为一)，一打就走(由一归0)。

篇5

今天我再给我家的小泥鳅换水时，惊奇的发现竟然死了两条泥鳅！其中一只的尸体完好无损，似乎是被饿死的！另一只则惨不忍睹！头没了，尾巴也没了！我想：我没给泥鳅喂过食。大概是被自己的同伴咬死的，因为它们太饿了！所以把这条泥鳅咬死之后，再吃掉它！这就老师所讲的“自然之道”吧！

换完水之后，我的脑子里幻想着被咬死的泥鳅死前的话：

“我们已经好几天没吃饭了！要选出一条泥鳅当做我们的晚餐！”泥鳅头领说“不过，我除外！”大家议论纷纷，谁都怕自己会被选上那条倒霉的泥鳅！“安静，安静！我看就你吧！你比较胖！肉多！就你吧！”泥鳅首领对着最胖的泥鳅说。“好，好呀！这样我们就不会被吃了！胖泥鳅，乖乖做我们的晚餐吧！”大家异口同声。“不要！不要啊！”随着一声惨叫，所有的泥鳅向它扑来……就这样，它的生命结束了！

这就是自然之道吧！这就是人们常说的：“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”吧！

篇6

扎实的自然基础类研究

在众多自然纪录片中，欧美的自然纪录片可以说是笑傲群雄。BBC的自然纪录片就记录了一个关于阿德里企鹅为了筑巢，趁邻居不备去对方巢穴里偷石子的画面。但这个画面并非摄影师偶然看到的，而是由专门研究阿德里企鹅的学者，经过常年的观察和动物行为记录所归纳出来的这种企鹅的独特习惯。正是有了这些基础信息，BBC摄制团队才能够有目的地蹲守等待这一奇特的画面。而如果没有这样的科学资料，想要拍摄这样奇特的动物行为无异于天方夜谭。而欧美自然纪录片之所以能将纪录片拍得如此扎实又妙趣横生，正是因为他们有着几百年的博物学研究功底和至今仍领先全球的自然科学研究水平，他们的拍摄团队往往有某个领域最顶尖的科学家直接参与。正是因为对拍摄对象的了如指掌，才能够将这些自然界中最戏剧性的画面转化为纪录片中的一个个趣味盎然的片段。

不断进化的拍摄手段

我们知道，由于常年生活在野外，野生动物对人类是非常敏感和抵触的，所以很难近距离拍摄它们悠然自得捕食、嬉闹的画面。所以在自然纪录片发展的最初阶段，摄影师通常都依靠高倍长焦镜头捕捉画面。除此之外，摄影师还需要解决捕捉快速移动的动物画面的问题，而高速摄影机则可以清晰地提供拍摄对象快速移动的画面。随着现代科技的进步，摄制人员也有了新手段去应对各种特殊的情况：通过无人机航拍，摄制人员得以实现多机位、高速度、相对无声地跟踪拍摄；也能够通过特殊定制，来获取需要在水中或极地温度下拍摄的特殊器材；他们还采用了将微型摄像机配置在动物身上进行拍摄的方法。不过拍摄自然纪录片的器材大部分都是定制的，很难在市面上买到，因为普通的摄影器材很难适应极端的拍摄条件。就拿纪录片《追捕》来说，航拍的器材采用了CineflexV14，而拍摄夜景时所采用的则是英国军方的成像仪。因为民用设备不适合拍摄，所以其实很多拍摄设备都是由军方提供。RED那种电影级别的摄影机也是自然纪录片中常常采用的，但具体的设备也是根据需求进行定制的。

成为动物的一员

但有一些画面，仅仅站在旁观者的角度是永远无法获取的，这时摄影团队就必须深入到动物中间去。典型的例子就是拍摄各种天性警觉的动物，这些动物在人类接近的时候会表现出非常强的攻击性，但是远距离拍摄又无法获取一些细节性的画面，这时就需要特制设备，比如伪装成树木、石头的摄影机。在拍摄企鹅群内部画面的时候，BBC甚至专门制作了一台足以乱真的企鹅机器人。而拍摄鸟类则更富有挑战，乘坐飞机贸然接近鸟群，不仅会对飞行安全不利，也会让鸟群惊恐四散而逃，于是雅克・贝汉在拍摄《迁徙的鸟》时，就采取让鸟类认为飞机是自己的同类的办法：在拍摄之前，他的团队花费了数年时间孵化了许多幼鸟。鸟类有一个天性，会对出壳后第一眼看到的物体产生依赖，也就是所谓的“印随”，雅克・贝汉团队使用的滑翔机，在幼鸟眼中如同母亲一般亲切，它们跟随滑翔机飞行得十分大方自然，架设在滑翔机上的摄像机才得以拍摄到鸟类在空中翱翔的优雅画面。

严格的纪录片伦理道德原则

如果你认为拍摄到了想要的动物，就是一部优秀的自然纪录片，那你可就错了！自然伦理，是自然纪录片永远无法绕过的一个敏感话题。我们刚刚说的《迁徙的鸟》，虽然获得了巨大的成功，但雅克・贝汉的这种做法却引起了极大的争议，而争议的焦点就围绕在纪录片的至高原则“捕捉真实”上。人工孵化的鸟类，是否真的能代表鸟类的自然原始状态？现在一般认为，《迁徙的鸟》属于动物习性的重现，还属于可以接受的范畴，但一些低成本纪录片为了达到猎奇的目的，人为地干预动物习性，或者通过食物诱导让动物做出一些原本不存在的举动，都是被广泛批评的。

十足的耐心和好运气

篇7

一红日，一树荫，一磐石，一老人，老人已有知天命之龄，须发尽白而放银光，于诸侯割据中静思天地，于百家争鸣中自成一派，道。

细雨无为，残花不争。非统六合之志，非夺乾坤之彩。正如道。

无为如湿衣，立于朦胧细雨，无论此身何行，此心何向而衣必湿，人自立。

不争如残花，处身百花丛中，无论四周风月，四景奇景而花定落，人空悲。

享恬淡之生活，顺自然之天理，雨花如此而人亦当如此。凡世之人常以智愚而分，殊不知：

智非世故，非圆滑，非聪慧，智乃善，乃善者之愚。

愚非迟钝，非笨拙，非无知，愚乃恶，乃恶者之智。

智亦愚，愚亦智，智非愚，愚非智。人生于自然，合于自然，不应以类聚，群分。倘如细雨，闲花，顺天地而道自现。然自然之道，非一日而成，千年岁月，沧海一粟。

上古时，万物源于道，如道是：道生一，一生二，二生三，三生万物。道之本为自然，众物生于自然而后分化，然以外物易其心智，左右于众物之间者，为人矣。

理应思之，见衣襟湿而无尘，望残花落而魂升，人可否应顺天地，合万物；弃无谓之杂念，舍尘世之凡思。

篇8

[关键词] 老子；自然；道；政治智慧；现实价值

【中图分类号】 B223 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2014）01-042-3

道家哲学根植于中国传统文化的沃土，是中国传统哲学的源头，在世界古代哲学中也占有极其重要的地位，如哲学家雅斯贝尔斯所言老子道家哲学与古希腊、古印度和犹太教属同时代并共同构成了横贯中西文化的“轴心时代”。不同于古希腊哲学对象化的哲学特征，道家哲学融入中国传统文化的特质，注重对处世方式、人生境界、社会政治和生命价值的关怀和反思，形成了独特的心灵境界哲学。以老子为首的道家“出于史官”（《汉书・艺文志・诸子略》），春秋时期灿烂的文化，为道家提供了深邃的人文语境；周文疲弊，礼崩乐坏的战乱时代则是这一隐士阶层为寻求心灵安宁而探索理想的政治形态直接现实原因。建立在“道”本体之上，通过对自然之“道”的探求和对人生价值、生存境界的体悟，老子独创性地提出了“无为而治，小国寡民”的治政理想，开创了中国传统哲学史上的里程碑，在世界哲学中占有重要地位，并对后世哲学和当代现时政治都有深远意义。

一、道家政治思想之本体依据――道

“道”是老子道论的核心，是其宇宙生成论、朴素辩证法、自然境界论和社会政治思想的本体依据，作为万物存在的总依据、总根源，道贯穿于世界、人生和社会，运化其中，道的作用是不言而喻的。而老子的“道”究其根源是对春秋战乱社会政治状况的反思，以抽象的心智境界将其升华为道论，以此为本体依据，老子等人并非是一种境界上的自我消遣，消极遁世的不作为，而是要内省本然自我，关怀百姓生命，将自然境界之“道”落实到社会人生，由“无为”的自然境界实现“无不为”的社会治世理想。

道家的核心是讲“道”，“道”原意是指道路。《说文解字》记载：“道，所行道也。从，从首。一达谓之道”。在道家，“道”被视为宇宙万物之自然本质和存在依据，它是最根本、最普遍的规律。老子云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（《道德经》二十五章）。其实“道”本身并不同于西方知识论的对象，而是从心之境界上透显出的宇宙本体。道源于生活实践，又不局限于生活层面，而是对现实生活的一种超越和境界的升华。老子的道，不同于柏拉图所指的理念，也不是认识论的对象，后两者都是不具有创生性的概念，而道家的“道”是一种境界之道，这种境界是“一种源于（或缘于）人生的原初体验视野的、纯境域构成的思维方式”；“道”也是实现之道，从某种意义上说，它具有造物主的角彩，“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》四十二章），但是这种创生是境界上的生，在这种境界上，有和无构成了道的双重性。老子说：“常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼”（《道德经》一章），这种“徼”是主观心境“有”的指向性，类似于胡塞尔和萨特所指的意向性，这种指向性“一定和万物连在一起说，就是连着万物通过徼向性而生物”，其单独是不存在的。所以说道的这种有性或说“徼”向性揭示了道不是实体，而是一种主观的心灵境界，因而“道之创生”是一种“不禁其性，不塞其源”的不生之生，这是一种顺其自然，实现万物的境界。因此，这种道的作用表象――不生之生，可以说是与创生万物的上帝（实体）还是有区别的。道家之道作为一种心灵境界上的本体，以一种独有的“内在体悟”智慧方式超越了西方认识论长久以来的主客观二元对立的困境。

道家从万事万物中抽象出“无”，作为天地万物的本源（这不同于西方宇宙论，把真实的朴素的东西作为宇宙源头，如水、火、气、土等），开端便体现了道家思想的普遍性，因此不能将“道”或“无”特殊化和概念化。“道”本体的特征与古希腊时期本体颇为相似，但是这仅仅是形式上的相似，西方本体论是认识论的对象，是关于实体层面的存有论，而老子的道论不是实体层面的存有论，它是作用层面的境界论。老子言说的“道”具有形而上的特质，而这种特质是常人用感觉所触及不到的。老子言：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”，这就是“恍惚”之道。但是这不为人感知的“道”却“御今之有”，统摄世间万物，而内化落实到社会人生则发挥“行为准则”和“处事之道”的作用，这便是老子所说的“德”。正像学者陈鼓应所言：“‘德’是‘道’的作用，也是‘道’的显现”。老子正是建立在境界之“道”的本体基础之上，下落玄妙形上之“道”到“自然无为”之“德”，并结合生活人生实践，确立了“谦下守静”的为人处世，安身立命原则。而究其根本目的，道家最初与最终关注的却是战乱社会，于是老子进一步引申他的“为人处世”之“德”，并扩大到政治社会层面，结合社会政治现实，描绘了他的“无为而治，小国寡民”的政治理想。可以看到，道家之“道”从源头开始就具有很强的抽象性，不同于西方的宇宙论，道家的“道”源于政治生活与人生实践，具有中国哲学的特质；其更不同于儒家道德仁政，道家思想是对周文疲弊和政治的反思批判，也是对当时史官文化的一种反叛，道家之思想正是源于对周礼的反驳，以求一种“无为而治”的方式实现“小国寡民”式政治理想境界。

二、老子政治哲学思想基本内容

（一）“小国寡民”的政治理想

老子所处的时代是中国古代战乱最为严重的春秋时代，战争肆虐，民不聊生，统治阶级的暴虐愈盛，人们反抗愈烈。这种极端的社会环境使得人民无限怀念上古治世的太平盛景。在思想上，得益于传统文化精髓，出现了百家齐鸣的盛况，这催生了当时的知识分子阶层也开始反思历史，关注现实，试图创立新的应世思想来安顿自我，顺调乱世。以老子为创始，“出于史官”流派的道家不同于其他各家学派，提出了深邃朴实的治国理念，即“小国寡民”。与当时提倡“复兴周礼”的政治思想的儒家不同，道家学派反对这些形式化的礼仪道德，更加关注民本，体恤百姓，站在哲学理论高度劝诫统治者知足而安，治理国家要安时处顺，不要滥用器物“有什佰之器而不用”（《道德经》八十章），从而实现百姓安居乐业；戒除邻国间无休止的俗仪“不相往来”等方式，缔结安宁邦交，使人们自然朴实，国家安乐祥和，最后达到他们所期盼的“小国寡民”政治境界。

（二）“无为而治”的施政之道

从现实角度看，老子的“小国寡民”式政治理想未免过于极端，往往引起人们从反面将其视为“愚民”社会的一种模式。这是不合时宜的，老子的思想是站在哲学反思的角度来看待社会政治问题的，是对当时混乱之世的完全否定，尤其是对小诸侯国无限扩张的一种忧虑和反驳。可以认为“小国寡民”的政治理想只是一种人民心中的美好愿景和理想的期待，而不是对人民的另一种道德伦理形式上的羁绊，它是一种超越了现实社会的美好境界。老子有言：“民不畏死，奈何以死惧之” （《道德经》七十四章），试想人民连死都不怕，愚民政策又会奈他们何呢？所以说这种说法是一种理想境界的社会。而实现这种理想境界的社会就需要“治大国，若烹小鲜”，要求统治者在施政时道德法令恰到好处，朴实而细微，符合民之本性，做到不妄为，即“无为”，善待人民，最后达到“无为而治”。不同于孔子恢复周礼的道德伦理学说，老子认为形式上的周“礼”制度才是对人民的束缚与羁绊，而无为就是力图劝导人们不要过分拘泥于道德伦理形式上的“礼、名、德、仁、义”，老子认为礼是虚华无实的形式，是祸乱的发端，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《道德经》三十八章）摒除虚华之礼，破除外在形式之执，回到自然无为之“道”，才能无为而无不为，实现社会的无为而治。

三、道家政治哲学思想的当代价值影响

老子“无为而无不为”的政治哲学思想是对祸起萧墙，残暴至极乱世的智慧反思及对人生存在方式之内省体悟。这种哲学思想奠基于“体悟天道以察明人事”的史官文化，但又以“自然之境”，达到对史官文化之流的反叛，正如其所言“道法自然”，老子以自然之道取代鬼神之天道，赋予传统文化一种新的人文语境。作为智慧之者的老子隐于世但不遁于世，虽置身乱世，但根植于传统，交融于各家之说，尊道、崇尚自然以求天人共生；尚德，无为而治以独特的视角关照社会人生，其语言深奥玄远，“正言若反”超越有限的理性，透显出了充满辩证的智慧。这种独到的道家智慧对中国古典文化影响巨大，即“作为一种民族元典智慧，对中国文化的衍射是多向、多维的，对中国人的文化心理结构、认知世界的方式、处世态度、人生态度、谋略思想、军事思想、美学思想乃至生态意识等都产生了广泛而深远的影响”，尤其是其政治哲学理想对当代的和谐理念的形成至关重要。当然缘于这种智慧魅力的吸引，人们对道家哲学的传承与取“用”应世，也成为当代中西方哲学比较会通和“国学热”研究中的一大亮点。

当代中西方现代文明呈现出趋同的态势，生存方式、文化文明与政治思维的交织融汇，开启了全球一体化的端倪，但其中也映射出整个人类所亟需解决的共同性难题。自文艺复兴和启蒙运动以来，人文主义精神得到彰显，人被赋予了崇高的地位，以此扭转了黑暗中世纪神对人性的压迫，理性在思想上统治了世界，工具理性于其中更是独占鳌头。但是经过资产阶级革命的洗礼，整个世界却进入了一个危机的怪圈，道德危机、信仰危机、生存危机接踵而来，各种社会矛盾多发，生存信念游离虚无，造成了马克思所说的“生存异化”危机，这使得人们对于这个物化社会产生了极大怀疑，并促使一些学者创立不同的理论形式去反思这种窘境。在这个西方文化强势，且中西文明合流的时代，中国当代文化语境和社会政治环境也难免陷入其中，解决这些问题成为了中西方文化所共同的当务之急。面对这些危机，一些西方学者企图诉诸于非理性的方式，诚然非理性主义的方式对理性具有一定的束缚作用，但是非理性所凭借的直觉、本能、欲望、意志等形式，却更容易让人走入一个荒诞无止的极端，“过犹不及”。正像一些学者所说：人们“陷入了非理性的体验及享乐主义困境，人们的精神生活也由此呈现为种种病理状态”，非理性主义的方式无法解决这一困境，反而又陷入了另一个桎梏，得不偿失。

这种理性与非理性的思辨形式之争，无疑使得真理为世俗现象所蒙蔽，更易陷入难解的窠臼，故单纯寄托于理性与非理性范畴的藩篱，无法摆脱这些危机的桎梏。究其根原，以中国传统境界论观点来看，是世俗之务（有）扰心（境），即用“道之用”遮蔽了“道之体”，无、有“一旦分离，其中的‘要妙’就蔽而难见了。后人对它的理解极易沦为一种概念上的思辨和任意建构”。以近性思维方式应对危机的乏力，也就宣告着与之对应方法的完全失效，而追根溯源，以古为鉴或许闪耀着“敞亮”的曙光。自古以来，中西方先哲们更加青睐理智的智慧方式来认识世界与感悟人生，而“以理性取代智性、以感官之知取代内在光照的做法”，正是这种文化危机和政治困境的根源，只有栖身于智慧的光照下才能摆脱困境。追溯于此，中西方古典人文思想相互交织所透显出的张力背景，正为这种理智的还原提供了一种生存境遇下的原发视野。作为中国传统哲学的智慧老者――老子则以一种更高的辩证视角审视现实，超越了理性与非理性之争，用独特的境界智慧诠释问题，为危机的解决提供了终极答案。

老子在《道德经》一书中批判了混乱黑暗的社会，并揭示了乱世成因，将其归结为统治者的贪心胡为和人们无限物欲。老子首先将战乱的主导原因指向了昏庸的统治者，老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（《道德经》七十五章）；而对于物欲横流的社会风气，老子也批判了人们无限扩张的欲望，老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《道德经》十二章）知晓了原因，至于如何去做，老子认为人们应遵守“自然之道”，修养“自身之德”。老子言：“多言数穷，不如守中”（《道德经》五章），老子以自然无为之境关照人生，劝诫人们不要利用世俗所学（理性知识）做作胡为，否则必为世俗所困，要做到虚静无为，荡涤心灵“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（《道德经》十六章），恪守自然之“中道”，拥有这种境界的智慧才能摆脱西方式困境，做到“殁身不殆”（《道德经》十六章）。老子这种政治智慧，是“天人合一”道德理念的彰显，是我们当代人文精神领域所亟需的“光照”，它不仅对我们这个社会的调节有很大的指导意义，同时照亮了我们个人的人生旅途，为迷茫的心灵找到了一个安栖之所。

四、结束语

当代世界是一个发展极不均衡的世界，集中体现在政治、经济、文化发展的不均衡而造成的人与人自身、自然、社会不能和谐相处的境况。纵观近代历史，这种人与社会发展的不平衡，正是极端个人主义、拜金主义、享乐主义、功利主义产生的温床。透过传统与现代哲学文化视角，我们发现在认识世界与处世实践方面人们陷入了工具理性的滥用和非理性沉迷的漩涡当中，进而造成了威胁后现代社会发展的道德危机、生存危机和信仰危机。当前中国社会所面临的挑战，是与世界所共同面临的难题紧密相连的。一些影响面很大的社会性问题：比如，公务员热、国企热、房地产热、投机热等等，无不体现了我们这个社会的喧嚣和人们心灵的浮躁。然而危机与机遇是并存的，鉴于西方思维模式不能彻底全面的解决中国目前所面临的社会难题，并且在思维方式和文化心理等很多方面与中国人的传统文化和行为习惯志趣相异，这促使近些年来挖掘自身传统的“国学热”潮流兴起。作为中国传统文化精髓的道家哲学思想，由此“机缘”焕发出新的人文视野张力。老子哲学以其独有的思维张力，跨越时空，通达中西，下落到当代生活世界境域，透过“缘”出之“几微”（道作用的显现，非道体），开显“道”的原初意蕴，发扬“实践理性”的道德政治理想，为关照生存、安顿心灵、化解危机、构建和谐社会提供了一条良道。

参考文献：

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篇9

儒学的核心问题是天人关系问题，这一问题不仅表现为子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻也”的感慨，表现为司马迁“究天人之际，通古今之变”的宏愿，也表现在张载“性与天道合一存乎诚”的论定中。因此，这一问题可以说是贯彻儒学始终的问题。但对于这种贯彻始终的重大主题，不同时代的儒学却可以根据不同的视角作出不同的探索与回答，——这又构成了儒学发展的历史性与时代性；而不同时代的儒学，其借以区别的标志，往往也就体现在对天人关系不同的把握视角上。

    具体到宋明理学，它的一个根本性任务，就是对天地万物作出本体论的思考和论证；这样一种任务，同时也表现着其作为新儒学对佛老之空、无本体论的一种创造性回应。至于张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”①，其实也表现了理学家经天纬地的关怀。但是，当理学家在这一规模的基础上展开其“造道”追求时，一个基本性的前提却在于：我们究竟应从自然秩序出发来说明道德价值呢？还是应从道德理性出发给天地万物以人伦道德的观照？在宋代，大多数理学家对这一问题作出了明确的回答，这就是必须以道德价值来说明宇宙天道的自然秩序。这一点正是理学之为理学的标志。宋明理学这一形成上的特色不仅从根本上决定了研究理学的途径，而且也决定着对理学推陈出新的基本方法。

    一、天人合一的不同传统

    已如前述，天人关系问题是传统文化中最古老的问题，但在不同的思想派别或思想谱系中，对这一关系却可以具有不同的把握视角，如道家的“无以人灭天”与儒家的“参天地，赞化育”就代表着两种不同视角。而在儒学内部，不同时代的儒学也可以因为不同的时代思潮而具有不同的探索侧重。

    从天人合一的角度看，天与人的合一首先取决于天的涵义，但“天”之涵义又是由人对“天”之不同的取义决定的，正如《尚书·泰誓》所谓的“天视自我民视，天听自我民听”。春秋时代，随着传统天命观的式微，“天”的涵义大体分裂为三层，这就是对应着传统天命观并作为传统天命观之遗留的神性主宰义，对应于“西周人文精神的跃动”而形成的道德超越义，以及对应于人对自然和社会历史现象的不断反思所形成的客观自然义；这三重含义，正好落实在当时正在形成中的儒、道、墨三家中。儒家作为三代文明的主要继承者，其对“天”的取义当然是三种含义并存的，但由于它以复兴周礼为职志，因而主要弘扬了“天”的道德超越义；道家出于史官，“历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”(《汉书·艺文志》)，所以主要阐扬了“天”的客观自然义；至于墨家，由于其社会下层的出身、强烈的社会不平感以及为了确保其“兼爱”情怀得以贯彻落实的“天志”、“明鬼”诸说，则主要发挥了“天”的神性主宰义。如此一来，从天人合一的角度看，春秋时代的天人关系主要也就表现为三种进路或三种不同的形态。道家的“无以人灭天”表现了人与天之自然而又本源式的合一，从老子的“天下万物生于有，有生于无”(《老子·第四十章》)一直到王弼的“崇本以息末，守母以存子”②，就典型地表现着道家之反向溯源的思路；而庄子的“万物一也”、“通天下一气耳”，不仅给天与人以完全自然的解释，而且其“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”(《庄子·人间世》)的认知方式以及其“生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，性也。不知吾所以然而然，命也”(《庄子·达生》)的修养要求，也都明确表达了一种将人生自然化的追求指向。墨家主要是以天能赏罚、鬼能报应的方式宣扬它的“天志”说，这也就是以赏罚报应的方式发挥天的神性主宰义。至于儒家的天人关系则显然要复杂一些。一方面，作为三代文明的主要继承者，当时天的三种含义在儒学中都有所表现。另一方面，由于儒家主要以西周以来的“德治”传统作为弘扬对象，因而道德超越义的天也就成为其天人关系的主要担当者；而神性主宰义、客观自然义也就全然围绕着道德超越义展开。如此一来，作为三代文明的主要继承者，儒学同时也就成为当时思想文化界的主流了。

    正因为儒家既是三代文明的主要继承者，同时又是当时思想文化界的主流，所以当时所有的天人关系以及其合一的种种进路在儒学中都有所表现；而从发展的角度看，儒学各种不同的历史形态实际上也就成为其天人合一之各种不同进路的历史展现了。比如孔子的“天”就既有道德超越的含义，又有神性主宰的含义，同时还有客观自然的含义；与之相应，其天人合一的途径也就具有了各种不同的表现。比如“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)、“知我者其天乎”(《论语·宪问》)，自然表现了天的神性主宰义；而所谓“天生德于予”(《论语·述而》)、“下学而上达”(《论语·宪问》)，则又表现着天的道德超越义；至于“四时行焉，百物生焉”(《论语·阳货》)，显然又具有客观自然的含义。

    正由于儒家在思想界的主体地位，因而它也就不得不直接面对当时“礼崩乐坏”的人伦现实，而急切的拯救情怀也使它无暇他顾，必然要以“德治”传统中“德”(仁)与“礼”的互补、以“为己”与“正己”的互校作为对治“礼崩乐坏”的主要方法。这样一来，“文行忠信”就必然成为其施教的主要内容，由“孝弟”以至于“泛爱众”的日用伦常也就必然要成为其基本的入手。这样一种进路，自然会促成子贡“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也”(《论语·公冶长》)的感慨。但孔子并非全然不谈天人关系，他只是以“孝弟”、“亲仁”的方式表现其“下学而上达”——合人于天的实践诉求而已。此后，由于道、墨两家的刺激，所以到子思，就一方面以“天命之谓性”的方式直接揭示天与人的价值渊源关系，同时又以“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”(《礼记·中庸》)的方式明确地表达其天人合一的祈向。到了孟子，干脆以个体更为内在、也更为具体的“集义”、“养气”实现“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”(《孟子·尽心上》)的关怀。所以，在整个先秦，儒家的天人合一既表现为“天”对“人”之道德性的赋予，又表现为“人”之自觉地不离人伦日用的道德追求，——通过自己的道德实践，既实现对“天意”的贯彻和落实，同时也表现其超越“上达”的天人合一诉求。

    战国秦汉以降，虽然汉儒也极为重视天人关系，但其天与人却主要沿着两个方向展开。一方面，汉儒的天具有明确的神性主宰义；同时，其天与人的合一则又主要表现为从天之生化到人之禀赋以及从人到天之“相副”和比附式的合一。比如关于天的神性义，董仲舒说：“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”(《春秋繁露·郊祭》)这显然是就其神性主宰义而言。至于天与人的具体关系，董仲舒又说：“人之(为)人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。……天之副在乎人，人之情性有由天者矣。”(《春秋繁露·为人者天》)从这两处论述看，虽然天也代表着人之生命的根本依据和最后根源，但天与人的联系却既要借助其神性义来表现天的主宰性，又必须借助自然的生化来展开、落实这种天人关系。——其“天亦人之曾祖父”一说，一方面固然表现了天对人之生命的根源、依据和主宰性，同时人又必须借助自然的禀赋和近乎血缘一样的传承来表现其对天的遵从与“相副”关系；另一方面，由人到天则既需要通过人之充满敬畏的“相副”和效法来实现，同时天也会不断地以“灾异谴告”的方式表达它的意志。所以董仲舒又说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也；谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(《春秋繁露·必仁且智》)

    在董仲舒的天人关系中，天固然是“百神之大君”、“人之曾祖父”，“天意”固然也是“不欲陷人也”，但天的意志及其作用却完全是通过自然的力量——灾异谴告的方式实现的：一方面，通过自然的生化以表现天对人包括宇宙万物的根源和依据关系；另一方面，又必须时时以灾异谴告的方式体现、贯彻并落实天的意志。自然的生化固然表现了天对宇宙万物的根源性，而灾异谴告则体现着天的神性主宰义。这样一来，从伦常经验的角度看，天的神性主宰义就主要落实在它的自然生化义上了。正因为这一原因，两汉天人关系实际上也是通过神性义与自然义的互补实现的；又由于天意高远而难知，因而其天人关系最后就只能落实在作为宇宙本源及其通过自然力量所展现的生化关系上了。这正构成了汉代天人关系的主流。所以，汉代纬书这样规定宇宙本源及其与天地万物的生化关系：

    夫有形者生于无形，则乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故曰浑沦，言万物相浑沦而未相离也。(《易纬·乾凿度》)③

    天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。(《孝经纬·钩命诀》)④

    在这一演化过程中，如果说确实包含着天人关系，那么从无生命的山川土石到作为万物之灵的人，其实都是最原初之“太易”的产物；而所谓天人关系，实际就是作为宇宙本源的“太易”与作为其生化之产物——天地万物的关系了。在这里，如果说还存在着道德性的合人于天的问题，那么董仲舒的“禾、米”(《春秋繁露·实性》)之喻与扬雄对“气”之“适善恶之马”(《法言·修身》)的定位也就只能将善的实现问题落实为“气”的一种或然性了。所以，虽然汉儒高扬了天的神性主宰义，但其天人关系实际上却只落实在自然生化的层面上；而整个这一过程，又主要是通过宇宙演化的途径实现的，所以汉儒的天人合一，最后也就落实为一种宇宙生化论式的天人合一了。

    二、宋明理学的特殊进路

    天人关系问题在宋明理学中得到了新的处理。这种处理既缘于来自佛教形上本体视角的批评，同时也是通过宋儒对汉唐儒学天人合一之宇宙论进路的不断反思实现的。

    所谓来自佛教的批评，其实主要是一种反衬。两汉以后，儒学之所以退缩于注经一隅，主要是因为汉儒宇宙生化论基础上的天人合一说存在着重大的理论难题：一方面，以灾异谴告为特征的神性主宰义固然诡异而难知，——其所体现的天意虽然超绝实际上却并不具有超越性；另一方面，建立在宇宙生化基础上的天人合一说又缺乏本体论的依据，——虽然它也有宇宙论的规模，但却缺乏来自形上本体层之所谓超越性与绝对性的支撑。两汉以降，佛老二教之所以能够大行其道，也主要是以其本体理论与形上境界为依托的。这就形成了“浮屠老子之书，天下共传”的格局；而儒家士大夫也对佛老之学是“信其书，宗其道，天下靡然同风”⑤。而在中唐，华严五祖宗密甚至还专门以“原人论”的形式从形上本体的高度给儒道两家的宇宙生化论以严厉的批评。他说：

    万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。未有无根本而有枝末者也。况三才中之最灵，而无本源乎？且知人者智，自知者明。今我禀得人身，而不自知所从来，曷能知他世所趣乎？曷能知天下古今之人事乎？……然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。⑥

    宗密的这一批评主要是针对汉唐时代儒道两家的气本气化论立说的。在宗密看来，气本身属于生化流变之物，仅仅建立在气之生化流变基础上的人生理论既不足以安立人生，也不足以为人生提供本体依据。从道家来看，“所言万物皆从虚无大道所生者，大道即是生死贤愚之本，吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶？”⑦就是说，如果天地万物都源于由原始一气所表现的虚无大道，那么，老庄所有的立教、言说活动也就成为纯粹的蛇足之举了。从儒家来看，既然天地万物都源于一气，而“天地之气，本无知也，人禀无知之气，安得欻起而有知乎？草木亦皆禀气，何不知乎？又言，贫富贵贱、贤愚善恶、吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸害盈之罚焉？又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意、顺造化之心乎？是知专此教者，未能原人”⑧。显然，在宗密看来，这种建立在原始一气基础上的人生理论不仅不足以说明人伦现实，而且与儒家“《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风”的传统相悖谬。而在宗密看来，儒家这种由《诗》《书》《礼》《乐》传统所表现出来的“参天地，赞化育”精神，其实有着更为深厚的精神凭藉，只是这种建立在气本气化基础上的宇宙论不足以说明之而已。

    宗密的批评，实际是站在本体论高度对儒道两家的宇宙生化论提出了一种超越的评判，以揭示其理论根底的不彻底性与不牢固性；而这种不彻底与不牢固又正好成为当时“浮屠老子之书，天下共传”的理论根源。所以，对新崛起的宋代新儒学来说，这种来自本体论视角的批评也就正好成为它的一个非常重要的理论借鉴，——欧阳修的“修其本以胜之”⑨，实际上就已经表现出宋儒对这一问题的充分自觉；而所谓“出入佛老，返于六经”⑩，自然也就成为两宋理学家的一种共同的思想经历了。

    从宋明理学来看，虽然其本体论视角主要表现在对汉唐宇宙生化论视角的反省与人生理论的批评中，但这种反省与批评首先是通过对来自佛教本体论视角之批评的充分借鉴实现的。因为在宗密对儒道两家的批评中，本体论视角就是其一以贯之的理论前提，而这种来自本体论视角的批评，与张载对汉唐儒学的反省也基本一致。请看张载对汉唐儒学的反省：

    ……以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。(11)

    学者有专以礼出于人，而不知礼本天之自然，告子专以义为外，而不知所以行义由内也，皆非也，当合内外之道。(12)

    今之人灭天理而穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。(13)

    很明显，在张载的这一反思中，一个基本的概括就是“孔孟而后，其心不传”，而所谓“荀扬皆不能知”也自然是指对孔孟精神的继承而言的；至于“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”，又显然是指秦汉以来的儒学既缺乏超越性追求又缺乏本体论建构而言的，所以才被张载视为秦汉以来学者的“大蔽”。显然，如果仅就汉唐儒学之缺乏超越性追求和本体论建构而言，那么张载的这一反省与宗密的批评实际上是完全一致的。但张载的立场毕竟又不同于宗密，所以在其反思中，张载同时又依据儒家传统的体用不二精神，提出了天人一贯(所谓“礼本天之自然”)的指向与合内外之道的标准。很明显，这样的观点不仅不是宗密的佛教本体论立场所能提出的，而且其基本精神也是相互背反的。

    正因为这一原因，所以张载不仅对汉唐儒学进行反省，而且在“返于六经”的基础上，同时展开了对佛老与时儒的双向批判。这种批判当然首先是从天道观的领域展开的：

    若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。……语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以“有生于无”，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于被而陷于矣。(14)

    这里的批评，当然首先是针对时儒的，但时儒的理论并非出于自创，——不是对道家的因袭就是对佛教的照搬；而这两家理论，虽然表现相反，但“言乎失道则均焉”(15)，这就是在其看似相反的表现中却存在着一个共同的“体用殊绝”的毛病。在张载看来，道家将太虚与气、无和有理解为前后相生的关系，从而陷入了“虚无穷，气有限”式的体用殊绝；佛教则将宇宙万象仅仅理解为“太虚中所见之物”，从而成为“物与虚不相资”、“形性、天人不相待而有”式的体用殊绝。这两种“体用殊绝”，使时儒的天道性命之学“不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’，为穷高极微之论”。很明显，构成这一反省的基本精神，就是儒家传统的体用不二，而这种体用不二，既是张载批评佛老的思想武器，同时也成为其阐发儒家天人合一思想的主要方法。

    在张载看来，对于佛教的本体论视角，儒学是必须借鉴的；但对于其本体的内涵，儒学又必须进行批判，因为它存在着似是而实非的重大毛病。所以到了人生论部分，张载就集中批评佛教的本体观念——空观理论，并以两种不同的本体观念处处突出儒与佛之间的根本对立。他指出：

    释氏语真(实)(16)际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，故不当同日而语。……彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，末始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，未由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。(17)

    在张载的这一批评中，他对佛教的本体论立场与本体追求精神始终有所肯定，所以他并不否认佛教在这一层面上的“得”。但是，一当进入到价值观部分，他又处处强调二者的“二本殊归”，并认为二者是“此是则彼非，此非则彼是”的关系。这说明，在承认本体及其超越性这一层面上，儒与佛一致，当然，这同时也说明张载的“造道”必然要在本体论层面展开。但是，一当涉及到本体的内涵——价值观部分时，儒与佛又成为“二本殊归”的关系了，儒家是诚明一致，所以坚持天人合一；佛教则是“诚而恶明”，因而也就成为所谓真俗背反了。这又说明，张载不仅准确地把握了佛教的本体论视角及其立场，而且对其本体的内涵以及儒与佛在价值观上的分歧也有着准确的认识。因此，他不仅可以根据天道本体与其发用流行的关系阐明儒家诚明一致、天人合一的道理，而且还根据这一原则批评佛教对真际与实际一并皆妄的错误理解。

    这样，张载对汉唐儒学、老庄与佛教理论都既有肯定又有批评，因而其为理学的“造道”成为一种博大精深的“择术而求”的活动。这种“择术而求”，首先表现在他对儒家传统天人合一主题的诠释中。

    三、自然秩序与道德价值

    当张载面对天人合一的传统主题时，儒学发展的历史为他提供了两种可能的选择。第一种选择就是由孔孟所代表的通过尽心而知性知天(或者也可以表达为通过“孝弟”、“亲亲”以至于“泛爱众”)的“下学上达”路线。这一路线虽然起始于“孝弟”、“亲亲”，但又以道德实践的方式指向了“以天下为一家，以中国为一人”(《礼记·礼运》)，因而可以说是儒家传统的经典路线。但由于这一路线起始于个体的文行忠信而又始终具有不离人伦日用的特点，因而与佛老相比，难免使人有“大道精微之理，儒家之所不能谈”(18)之嫌。第二种选择就是以汉儒为代表的宇宙生化路线。但这种建立在自然生化基础上的天人合一说，既缺乏超越的追求指向，又缺乏本体论的依据，所以无法抗衡来自佛教本体论视角的批评；而仅仅建立在自然生化基础上的宇宙论既不足以彰显道德理性的绝对性，又不足以表现其超越性。正因为这些方面的原因，所以张载也就必须在对《六经》、《论》、《孟》综合继承的基础上，以“当自立说”的“造道”方式重新完成天人合一的论证。具体说来，这就是“以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法”(19)，——《六经》、《论》、《孟》熔为一炉基础上的综合创新活动。

    张载的这一选择显然突出了本体论的取向。对传统的天人合一来说，这就既要发掘天道本体的涵义，又要以之贯通天人。一方面，将儒家的道德理性以天道本体的方式贯注于日用伦常之中，从而完成对道德理性的天道本体化论证；另一方面，在完成对道德理性之人伦日用化落实的同时也就实现了对人伦生活的天道本体化提升。这样一来，对《六经》、《论》、《孟》而言，张载就必须将其渗透于伦常日用中的道德理性提升到天道本体的层面；而对于汉唐儒学的气化宇宙论来说，又必须为其充实以天道本体的基础，从而使其宇宙论真正成为天道本体贯注与统摄下的宇宙论，同时又使其本体论成为发用流行于宇宙论之中的本体论。这样一来，儒家传统的天人关系也就转化为本体论与宇宙论、自然秩序与道德价值的关系了。

    对于宋明理学中自然秩序与道德价值的关系问题，近代以来，人们常常习惯于从自然秩序的角度说明其道德价值的形成，以宇宙生化的方式来说明其天道本体论。实际上，这是一种很大的误解。因为纯粹的自然秩序只能属于宇宙生化论，而宇宙生化论本身并不足以说明道德理性的价值，尤其不足以说明道德理性的超越性与绝对性；而在宋明理学中，也很少存在所谓纯而又纯的自然生化论的情形。实际上，儒学的这一特点，在宗密对汉唐儒学气化宇宙论的批判中就已经表现出来了，因为其所有的宇宙论都要完成对道德理性的论证和说明，这是完全超出其自身能力的；而张载对汉唐儒学气化宇宙论的扬弃，同样也是从其宇宙生化论之缺乏本体论依据与超越性指向上着眼的。

    那么，张载究竟如何处理二者的关系呢？这就是以道德理性和道德价值贯注于自然秩序之中，从而使自然秩序呈现出明显的道德价值和道德色彩。请看张载对二者关系的论述：

    天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉！

    天体物不遗，犹仁体事无不在也。“礼仪三百，威仪三千”，无一物而非仁也。“昊天曰明，及尔出王，昊天曰旦，及尔游衍”，无一物之不体也。(20)

    生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。(21)

    “四时行，百物生”包括“圣人之动”，一定程度上都可以说是纯粹自然的行为，但张载却从中看到了“至教”与“至德”；对张载来说，所谓“天体物不遗”也就必须要由“仁体事无不在”来说明。至于“生有先后”以及所谓“小大、高下”等等，这本来只是自然事物之纯粹自然的属性，但张载却视之为“天序”、“天秩”，并以此作为“经正”与“礼行”的前提基础。显然，这里的自然秩序都已经被张载道德化了，所谓“天序”、“天秩”的说法，也正是张载将自然世界之自然属性道德化的表现。所以，从一定程度上说，张载的自然观首先也就是他的道德秩序观和道德价值观。

    对于这种道德化的秩序观和价值观，以往人们常常习惯于将其归结为“事实与价值的相混”，或者说是“认识与道德的不分”，意即这样的现象完全是因为张载搞不清二者关系的结果。如果张载真的搞不清二者的关系，那他就无法对二者加以准确区分，可事实上，张载对二者的区别又是把握得非常清楚的。比如对作为最高存在的天，张载常常以“天德”与“天道”来表达天之本体及其发用流行两面，就是说，天本身就是天道本体及其发用流行的统一；对人而言，自然也就是其所有道德的最后根源。按照这一规定，天无疑具有彻底的道德性；而张载的《西铭》甚至还专门以天地、乾坤为人的父母。从这个角度看，天显然是人之所有道德的最后根源。但在张载的论述中，天却不仅具有道德的一面，同时还具有非道德的一面，甚至也可以说是纯粹自然的一面。请看张载对天的论述：

    天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。(22)

    《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者忠心于天道，若语道则不须如是言。(23)      天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。(24)

    从这些论述看，张载无疑是非常清楚地知道天之“无心”与纯自然一面的。那么，当他将人之道德理性“归功于天”时，究竟是因为“搞不清”二者关系而无意为之呢？还是因为“搞得清”而自觉地为之？从上面的论述看，张载显然是自觉为之，尤其是从他的“天本无心，及其生成万物，则须归功于天”来看，张载实际上是非常自觉地这样做的。不过在他看来，这种“自觉为之”与其说是“故意这样做”，不如说是一种“不得不然”。如果说这就是一种“搞不清”或“相混”，那么张载也是自觉地“搞不清”或自觉地“相混”的。因为正是这种“搞不清”，才显现了张载对道德理性之绝对性与超越性的准确把握。

    让我们再从儒家传统的天命观来说明这一点。在三代的天命观中，无论“王令”还是“天令”，其根源都在于天，而一切存在与非存在的根据也都决定于天，这就是孔子将最无奈的感慨和最强烈的希冀上诉于天的原因(25)。在此背景下，张载自觉地将人的道德理性“归功于天”，并不是说张载真正相信冥冥苍苍之天会给人禀赋以道德的教条或训诫，而是说只要我们对人的精神生命进行穷根究底的思索，那么，道德理性就既代表着人之为人的最高本质，同时也是人之为人的最后根据；而从认知的角度看，它又代表着人所能认知的极致。道德理性代表着人对自身精神生命所能穷究的极致，除此之外我们再也无法找到可以解释我们精神生命的其他根源，而穷极人的认识能力，我们又无法说明它的具体生成，因而我们只能将这种道德理性的根源寄之于天了。以此反观孟子，其对人的恻隐之心所归结的“我固有之”、“天之所与”，其实并不是从生存论的角度说是天给人禀赋了这种道德理性，而是指此道德理性既代表着人对自身精神生命认识的极致，同时也是人之精神生命的最后底限。——意即除了我们的内在固有与不得不然之外，我们再也无法对其作出任何说明，所以只能将其归结为“天之所与”(26)。实际上，这正是道德理性的超越性与绝对性，当然也是人之精神世界的最后根源。所以对张载来说，将人的道德理性“归功于天”，只可以说是“不得不然”，而绝不是一种“有意为善”式的“故意而然”。正是这种“不得不然”，才真正体现了张载对道德理性之超越性与绝对性的准确把握，如果张载是以“有意为善”的方式故意将道德理性“归功于天”，那就成为一种地地道道的自欺欺人之举了(27)。

    正因为这一原因，所以在张载的哲学中，所有的自然秩序都透显着道德的庄严。比如对于宇宙演化和天地开辟，张载就作了这样描述：

    游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。

    “日月相推而明生，寒暑相推而岁成。”神易无方体，“一阴一阳”，“阴阳不测”，皆所谓“通乎昼夜之道”也。(28)

    “游气纷扰”、“阴阳循环”，从宇宙演化的角度看，完全是一个纯粹自然的世界，但张载却从中看到了“天地之大义”；至于日月轮转、寒暑“相推”以及表现神无方、易无体的“阴阳不测”，其实也都是自然的四季轮转现象，但张载却从中看到了“易”之“通乎昼夜之道”。而所有这些，实际只说明了一点，这就是张载是自觉地将道德价值视为自然秩序之真正依据和最后根源的；而这种根源和依据，并不是张载故意要对道德秩序与道德价值作出此种神化与夸大，不过是其心中道德理性之绝对性与超越性的表现与映照而已。在这里，道德理性确实具有无从解释的性质，但它本身却是一切解释和一切说明的最后根源。显然，这也就是张载不能不将道德理性“归功于天”的原因。所以说，对于自然秩序与道德价值，作为理学的开创者，张载完全是以道德价值来诠释自然秩序的。

    正因为张载的这一开端及其所挺立的道德理性的超越性与绝对性，所以此后的理学家无不坚持这一基本的立场和原则，也无不坚持以道德价值来解释自然秩序。比如对于理气关系，朱子就一方面坚持“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物”(29)；同时又认为，“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”(30)。在朱子的这一论述中，如果仅仅从“先后”的角度看，那么朱子时而坚持理可以存在于气之先，时而又认为理可以存在于气之后，看起来完全是一种表达上的“自相矛盾”，其实朱子并非认为世界真的存在着一个只有理而没有气的阶段，也并非认为理就可以脱离气而独立存在。他之所以要反复地对比言说，并不是一定要坚持天理的独立自在性，而恰恰是要揭示天理的超越性与绝对性。至于所谓“先”、“后”等等比喻，也不仅仅是揭示天理的逻辑先在性，而恰恰是为了突出道德理性对于“气”的超越性和对人之精神世界的绝对性。

    张载、朱熹都属于客观性较强而又比较注重外向认知的理学家，他们也自然是从客观一面来揭示道德理性的超越性与绝对性的。那么，对于比较注重人之主体性和道德实践的陆王心学来说，情况又如何呢？请看陆象山与王阳明的相关论述：

    此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。(31)

    此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？(32)

    人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。(33)

    在这里，从陆象山的“日月不过”、“四时不忒”到王阳明的“天地无人的良知，亦不可为天地矣”,其所强调的只有一点，这就是道德理性“固不以人之明不明、行不行而加损”(34)，并且也正是在这一基础上，才有所谓“天地无人的良知，亦不可为天地”的。显然，所有这些论述，并不是说道德理性就是自然事物的存在根源和依据，而仅仅是就道德理性之超越性与绝对性而言的。这说明，以道德理性和道德价值来解释自然秩序，正是跨越理学各派的一个基本共识。所以，从道德理性的超越性与绝对性来说明自然秩序和自然世界，既是理学形成的共法，自然也应当成为打开理学世界的钥匙。

    四、关于理学研究与诠释的反思

    对于宋明理学，所谓道德本体论的定位现在基本上已经成为一种常识了(35)。这一定位无疑是比较接近宋明理学自身特质的。但是，能否真正从道德本体——所谓道德理性的超越性与绝对性的角度来把握宋明理学，则又是我们能否真正进入宋明理学、能否对宋明理学推陈出新的关键。

    在20世纪理学研究中，一个较为普遍的出发点就是实在论视角。这种实在论有两种典型表现。第一种就是从宇宙论角度对道德理性作出符合宇宙演化和社会发展的说明；第二种则是从存在论或认识论角度对道德理性作出符合人的一般认识进程的说明。比照于宋明理学本身的特质，应当说这种视角本身并不足以揭示道德理性的超越性与绝对性，因而在20世纪的宋明理学研究中，对它的否定远远大于对其所应有的肯定，而理学也往往是作为一个负面概念出现于人们的言谈中的。如果说宋明理学本身就代表着儒学发展的一种较为高级的形态，那么这种根本不到位的研究既影响着人们对它的认识，同时也深深地影响着传统文化的推陈出新，影响着传统文化的现代化。

    让我们先从这两种不同的研究视角说起。

    第一种研究主要是将道德理性的天道观基础仅仅归结为宇宙演化的说明，因而它往往从自然世界之发生发展或人类社会之发展变化的角度来说明宋明理学，并由此说明道德理性的形成。由于这种研究本身就是从宇宙生化论出发，因而它表现出两个明显偏向：其一即以宇宙论为本体论，视宇宙生化之源为天地万物的本体；其二则是将道德理性归结为对自然秩序之扭曲性的认识，或者是从自然秩序之发生发展的角度说明道德理性的生成。这种研究实际上是将宋明理学的道德本体论诉诸汉唐儒学的气化宇宙论来说明。如果从形成角度看，那么这种研究实际上又是与宋明理学的形成相逆而行的：理学所要扬弃的宇宙论，恰恰成为它所弘扬的自然宇宙论或客观天道观；而理学所要弘扬的道德本体意识，则又往往因为其无法理解、无法说明而成为其批判对象。这种研究的最大偏蔽是无法把握道德理性的超越性与绝对性，因而总是试图给道德理性以宇宙演化或历史发展的说明。

    第二种研究主要是将宋明理学的道德本体论仅仅作为揭示客观世界的存在论或作为一般认识论来把握，所以它往往将宋明理学概括为一种在对客观世界认识基础上所形成的知识论或概念化体系，并诉诸人的一般认识进程来把握，即运用所谓客观存在论来说明理学家的精神世界，运用所谓认识规律来比照、套解宋明理学的范畴关系。所以，对于它所不能理解的关系，不是诉之以“神秘”来回避，就是斥之为“夸大”来批判。作为一种典型表现，比如对于宋明理学中的“格物致知”说，人们往往将其作为一种认识论的案例来解剖；而对于程朱的天理观，则又往往诉诸认识论的所谓普遍规律来“格义”；至于理学中的知行关系，则又直接以认识和实践的关系来定性。由于这种研究往往将理学家的精神世界视为一种存在论，其方法则以主客二分为前提，因而实际上也就等于已经预设了研究者与理学之间的悬隔和距离；而宋明理学的意义，似乎也就仅仅停留在对现代人之认识论思想的启发性上了。这种研究的最大偏蔽，就在于将道德理性的超越性与绝对性仅仅落实为存在论的普遍性；而对其道德修养与践行精神，则又往往作为一种概念关系来分析解剖，从而也就是以理论形成之逻辑推演的方式来代替道德理性之实践落实的任务了。

    对于宋明理学来说，前一种研究主要是将其意义定位在宇宙生化论上，道德理性只有作为宇宙演化与社会发展的产物时才有其价值，并且也只有在宇宙演化和社会发展的过程中才有其意义；后一种研究则又往往将其意义定位在对古代社会的认识上，虽然它也承认理学是一种道德本体论，并且特别重视道德修养，但这种道德修养说到底也只有认识古人之道德心理方面的意义，并且还存在着历史的局限性。前者的问题在于没有看到宋明理学对于汉唐气化宇宙论的扬弃，后者则又完全无视从张载到程朱陆王所一贯坚持的道德理性之于物理认知的超越性。所以，这两种研究都不是就道德来研究道德，也不是从道德理性之超越性与绝对性的角度来把握宋明理学的道德本体论。这样一来，对理学的诠释与推陈出新来说，恐怕也就只有各取所需之“照镜子”的意义了。

    实际上，宋明理学作为儒学发展的一种高级形态，其根本特征主要在于对道德理性之本体化思考与本体论论证上，而这一论证既是对传统天人合一主题的极大推进，——由宇宙演化论推进到道德本体论，同时也是对人之为人精神的一种穷根究底的探索。因此，宋明理学的真正价值，主要也就集中在其对做人之基本精神与道德关系的思考与提炼上；而其超越性的意义，也就在于它真正塑造了一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的儒家知识分子。这种“四为”，既是理学家担当精神与为人气象的表现，同时也是其最具有现代价值、最值得推陈出新的精神。

    注释：

    ①张载：《近思录拾遗》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第376页。

    ②楼宇烈编：《老子指略》，见《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第196页。

    ③黄奭辑：《易纬》，上海：上海古籍出版社，1993年，第9-10页。

    ④黄奭辑：《孝经纬》，上海：上海古籍出版社，1993年，第34页。

    ⑤范育：《正蒙序》，《张载集》，第4-5页。

    ⑥宗密：《华严原人论·序》。载《华严义海》，西安：三秦出版社，1995年，第228页。

    ⑦宗密：《华严原人论·斥迷执第一》，《华严义海》，第229页。

    ⑧宗密：《华严原人论·斥迷执第一》，《华严义海》，第229页。

    ⑨欧阳修：《本论》上，《欧阳文忠公文集》卷十七，见《全宋文》第三十四册，上海、合肥：上海辞书出版社、安徽教育出版社，2006年，第367页。

    ⑩此语不知最初为何人所提出，大体指谓两宋理学家共同的思想经历，比如张载“……访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》”(《宋史·张载传》)。程颢也是“泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之”(《明道先生行状》，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第638页)。总之，都属于对理学家共同思想经历的概括。

    (11)《宋史·张载传》，《张载集》，第386页。

    (12)张载：《经学理窟》，《张载集》，第264页。

    (13)张载：《经学理窟》，《张载集》，第273页。

    (14)张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第8页。

    (15)张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第7页。

    (16)此处“实际”当为“真际”之误。因为无论从其对“实际”之所谓“诚也，天德也”的规定和诠释看，还是从其后面从对比角度所提出的“其语到实际”来看，前面所谓的“实际”都应当是指“真际”而言。如果再结合其后面的“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，未由也已。易且不见，又乌能更语真际”来看，其所谓“真际”其实也正与“诚”、“天德”处于同一层面；如果再从其“真际”、“实际”的对比言说来看，则这里的“实际”也只能首先指“真际”，然后才能有对“实际”的言说，所以这里特意以对比的方式校出。

    (17)张载：《正蒙·乾称》，《张载集》，第65页。

    (18)范育：《正蒙序》，《张载集》，第4页。

    (19)《宋史·张载传》，《张载集》，第386页。

    (20)张载：《正蒙·天道》，《张载集》，第13页。

    (21)张载：《正蒙·动物》，《张载集》，第19页。

    (22)张载：《经学理窟》，《张载集》，第256页。

    (23)张载：《语录》，《张载集》，第313页。

    (24)张载：《经学理窟》，《张载集》，第266页。

    (25)参见丁为祥：《命与天命：儒家天人关系的双重视角》，《中国哲学史》2007年第4期。

    (26)参见丁为祥：《从“我固有之”到“天之所与”——孟子对道德理性之发生机理、存在依据及存在根源的探讨》，《哲学研究》2008年第8期。

    (27)张载曾明确指出：“有意为善，利之也，假之也；无意为善，性之也，由之也。有意在善，且为未尽，况有意于未善耶！”见张载：《正蒙·中正》，《张载集》第28页。

    (28)张载：《正蒙·太和》，《张载集》，第9页。

    (29)黎靖德编：《朱子语类》卷一，北京：中华书局，1986年，第1页。

    (30)黎靖德编：《朱子语类》卷一，第4页。

    (31)《陆九渊集》卷十《与黄康年》，北京：中华书局，1980年，第132页。

    (32)《陆九渊集》卷十一《与吴子嗣》，第147页。

    (33)《王阳明全集》卷三《语录》，上海：上海古籍出版社，1992年，第107页。

篇10

这里的“开”指文章的开篇，也就是文章的开头。“合”指文章的收束，也就是文章的结尾。考场作文常常采用顺题开头和自然结尾的写法，因此叫作“自然开合法”。

所谓顺题开头的方法就是说，审好题，编好提纲以后，立即动笔写，凭一时的灵感和意念，顺其自然，想怎么写就怎么写。事实上，好的文章开头都显得十分自然，丝毫没有造作之感。如“我与父亲不相见已二年余了，我最不能忘记的是他的背影”，开篇点题；“庆历四年春，藤子京谪守巴陵郡”开头朴素自然，直接交代时间和事件。

所谓自然结尾的写法就是说文章的结尾不必刻意去雕琢，要顺其自然，无话则止，自然结尾。也就是说，写完了就停笔，不考虑用什么方法来结尾。我们书中所说的“余音绕梁”、“归纳小结”、“卒章显志”、“末尾号召”等结尾方法，都可以使用。

总之，行文要求顺题开头，顺理成章，自然结尾。但是自然开合法并不是说开头可以天南海北胡扯乱谈，恰恰相反，自然开合法不但要求开头结尾速度要快，文字要干净利索，而且要求文章一开头就要紧扣文章的中心思想，顺理成章，把文章的中心思想表达清楚了就势自然结束，不再画蛇添足。

当然，掌握自然开合法，要有一定的写作常识，并经过一段时间的专门训练才能运用自如。一旦熟练地掌握了这种方法，不但行文快，而且文章的内容也新鲜、活泼，结构紧凑。

【例文欣赏】

我的胡子

邓雨萌

自上中学以来，我便多了一个麻烦：我长胡子了！

最先发现它的不是我本人，而是我的同学。有一次与同学交谈，突然对方像发现新大陆般地指着我的下巴说：“嗨，老兄，你长了几根胡子了。”我一摸，还真是的，回家一照镜子，嗯，还好，不长。于是也并不把它放在心上，而任其生长，又不是癌细胞，碍我什么事呢。

可是，时间一长，烦恼便由它而生了，因为我的胡子已不限于下巴上的几根了，而是长了络腮胡，这使得我原来就小的脸显得更小了，但我并不怪胡子的喧宾夺主。不是说“嘴上没毛办事不牢”吗？我长了这么多胡子办事还会不牢靠吗？我便常以此为傲。说烦恼是因为同学们常盯着我的胡子看，有的还动手摸一摸，好像我这胡子是稀世珍宝。可这个一瞧那个一摸，我就着实有点不好意思，常常显得很窘。可是我的嘴却不软，故意略显自豪状地说：“这是长大的标志哩。还有，你们仔细看看，我这多像马克思他老人家的胡子啊。”

让我更窘的还在后头哩。

有一次我在写作业，忽然听见后面两女生轻声议论着，话题便是关于我的胡子。我还分明地听到其中一个女生说：“不信，我喊他一声，他一回头，你就自己看吧，到时看你信不信。”你知道吗，我当时真不知如何是好，只装着非常投入地看书的样子不理睬她们。可你别说，她们倒很大胆地指使一男生来拉转我，眼睛便直盯着我的下巴看，我怒不可遏，睁大眼睛说：“干什么？”她们却嬉皮笑脸地回答道：“哦，只不过想一睹马克思式的胡子。”说着的时候，眼睛直直地盯着我看，弄得我好窘啊，脸都红透了。

类似的事在我的生活中很多很多，恼得我有一天晚上用拔毛的夹子把下巴上的胡子拔了个精光。可是事与愿违。第二天起床，得意地用手一摸，呀，怎么又有了？一照镜子，“尖尖角”般的胡子楂又如雨后春笋般“破土”而出了，唉，算了吧，毕竟它是我长大了的一个小标志啊。

现在我上九年级了，仍有同学议论我可爱的马克思式的胡子，但是像上面所提及的两个放肆女孩儿没有了。我现在倒挺怀念她们了，我想我的烦恼――胡子，肯定为她们增添了一道可爱的风景和许多乐趣。既然如此，我又何必为之烦恼呢？

哦，我的胡子，别人眼中的一道风景，别人眼中的无限乐趣，你不再是我的烦恼了。

【赏析】

文章写了一个中学生开始长胡子的故事。从开始的烦恼到最后的接受，自然开合，语言幽默风趣，描写细腻真实。

【学生习作】

全“馨”家庭全新自我

黄煜然

这是我第五次转学。

我神情木然地随着父亲在宿舍楼、餐厅、教学楼往返了两三遭，安顿已毕，听父亲喘着粗气喋喋不休地或叮嘱或训斥的声音，我胡乱地“嗯嗯”着，一句也没听进去。回到教室，见“老班”是个敦敦实实、满脸和气的年轻教师，差我半头高。让我填写了家庭住址、联系电话，特别强调要把出生年月日写清楚。

一放学，我便到这新的校园里转了一圈，勘察地形。倒还气派！高大的楼房林立；地面全部硬化，非常洁净；生活区内亭台处处，花木掩映，葱翠幽寂；宽阔的操场里有环行塑胶跑道，中间是修剪得整齐的草坪。再向外望，是一米多高的铁栅栏，与外面的马路界而未界，隔而未隔。我心中窃喜：可惜了一身飞檐走壁的功夫，夜间外出上网真个是易如反掌。

开学第四日，“老班”踱到我座位前轻问：“今天寝室里是你值日？”“是！咋啦？”“你把垃圾倒卫生间里了吧？”“我……”对了，为了节省几步的力气，我趁人不注意，把满满一撮斗垃圾倒在了卫生间水道里。“快去看看吧。”我赶回去一看，卫生间里污水横流，生活老师赵老师，一个五十多岁的老头，正在忙碌着疏通水道。铁搋、铁钩轮番上阵，无济于事。赵老师甩一把额头的汗珠，挽起衣袖，长吁一口气，蹲下身子，说：“掏吧――”胳膊向水道深处探了下去。一股黄绿色的浑浊汁液翻涌上来，散发出来刺鼻的臊臭味，我一把把他拽开，声嘶力竭地喝道：“我自己来！”屏气、咬牙、闭眼，一阵猛掏……

事后，我冲到水龙头前猛呕一番，反反复复搓洗手臂，差点儿没褪下来一层皮！我暗骂自己活该！赵老师那俯身下去的花白的头发也时时在我眼前浮现。

我强迫自己坐在教室里“将功补过”。“老班”将我的诸多言行沉淀、过滤，搜索出芝麻粒儿大的闪光点，隔三差五地渲染几遍。我真是没法子呀，只得尽可能向大家展示我好的一面。

收到一封“铁杆”的来信。问我怎么不上QQ了。我望望远处低矮的铁栅栏，露出一丝苦笑。宿舍里晚上8？20点名，之后校领导、学生督查队你方退罢我方登场。尤其是寝管老师让人没辙！有两次我静等到十一点多，发现寝管老师蹑手蹑脚地进到宿舍里，调小电风扇的旋钮，给这个掖下蚊帐，给那个盖盖肚子……我恨恨连声，把信扯个粉碎，抛撒在风中，片片飘散开去，如翻飞的蝴蝶。诸多感慨涌上心头。这段时间里，我既感动于老师同学的宽容和呵护，也羞愧于自己有意无意间的违纪言行，在外部的强制和内在的自励中，我渐渐不再那么讨厌书本、讨厌课堂了。“别了，轻松而又无聊的时光！”我默叹有声。忽觉身后作响，扭头一看，是三五位学弟学妹在捏拾碎纸片，我连忙也俯身下去……

我一头扎到学习中去。“老班”针对我的数学、英语比较薄弱的状况，安排两位尖子生重点辅导我，可谓是有问必答。令我信心倍增。

“Happy birthday to you……祝你生日快乐……”预备铃响后，熟悉的歌声响起。我搓了一把脸，也一边唱一边张望：今天又是哪位同学生日？掌声响起来，我发觉大伙都冲我微笑！我？――今天，我生日？我眼睛一阵酸涩，忙站起来向大家说：“谢谢，谢谢！”

啊！这儿就是我温馨的家，亲情塑造出全新的我！

【赏析】

文章开篇写作者因厌学贪玩而不断转学，后写作者因新学校、新老师、新同学对自己的关怀而感动，由此克服了厌学贪玩的情绪。前后形成对比，行文流畅，一气呵成。语言活泼明快，读来轻松有趣。

【写作例话】

苏轼的一次失误

王安石曾写过一首题为《咏菊》的诗，前两句是这样的：“西风昨夜过园林，吹落黄花满地金。”意思是昨夜的风吹落了，好像满地是金子似的。

苏轼看过后，认为只会干枯，不会飘落，王安石这样写是不对的。于是，他就在原诗的后面写了这样两句：“秋花不比春花落，说与诗人仔细吟。”

王安石读了苏轼的诗句后，笑着说：“苏轼呀苏轼，你虽然有过人的天赋，但山外有山，天外有天，世上的知识你也有不知道的呀。”