南康直节堂记范文
时间：2023-03-14 10:46:47
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篇1
宋儒最常见的活动方式是聚徒讲学，而讲学需要场所，书院由是兴焉。
实际上唐代已有类似书院的组织，只不过不叫书院，以藏书和文人士子的研修为主，颇似佛教的禅林。白鹿洞书院最初就是唐贞元间李渤的隐居读书处，因养一白鹿而得名。李渤自己也就成了“白鹿先生”。李渤字澹之，河南洛阳人，唐穆宗时召为考功员外郎，历任虔州、江州刺史等职，性率直，为权臣所忌。公元826年江州刺史任上，为白鹿洞修建亭榭房舍，补植花草树木，使知道此洞风光的人日益增多。至南唐始立学馆，称做“庐山国学”，洞主为国子监九经李善道，专事藏书讲学，生徒多至百人之众。但不久五代时期的变乱来临，“庐山国学”无以为继。
北宋初始有振刷，太宗赵光义于太平兴国二年（公元977年），诏令将国子监刻印的《诗》《书》《易》和“三礼”（《礼记》《仪礼》《周礼》）“三传”（《左传》《公羊传》《谷梁传》）“九经”颁赐给书院，使白鹿洞成为宋初四大书院（余为登封嵩阳、长沙岳麓、商丘应天）之首。但未及兴旺，便于宋仁宗皇六年（公元1054年）毁于兵火之灾，而且名称当时尚未完全固定，有时仍叫白鹿洞学馆或学堂。
二
真正建成遐迩闻名的书院是在南宋，主要是朱熹的功劳至伟。
南宋淳熙六年，即公元1179年，朱熹屡辞不获而知南康军事。白鹿洞就在南康军治下的星子县界。三月三十日到任，十月十五日下元节来到白鹿洞故址，“见其山川环合，草木修润”，但昔日“闲燕讲学之区”，如今已是“荒凉废坏，无复栋宇”。而同是此地此山的佛道二氏的祠宫，虽经损坏，很快就能修善，独儒馆“莽为荆榛”。他对此颇感不平。于是先给本军即南康军郡，再给尚书省和尚书礼部，又给尚书本人，统统打了“乞修白鹿洞书院”的报告。苦口婆心，陈词剀切，内容亦不免重复。在给尚书的报告（子）里，还提出由自己充任洞主的请求。结果所有这些“上峰高管”，根本未理会朱熹的苦心，甚至“朝野喧传，相与讥笑，以为怪事”，成为世人的笑柄。
可知办书院之难，不独今日，不独抗战时期的马一浮先生，千年前的宋朝，即便是名可惊座的大儒朱熹亦复如是。
所幸朱熹打报告的时候，已着手草创，至次年三月粗毕其功，房舍建有二十余楹，招得生徒十有余人，三月十八日释菜开讲，朱子登堂，宣讲《中庸首章或问》。所赋诗则云：“重营旧馆喜初成，要共群贤听鹿鸣。三爵何妨奠萍藻，一编讵敢议诚明。深源定自闲中得，妙用原从乐处生。莫问无穷庵外事，此心聊与此山盟。”并为书院订立学规，书之屋楣。特别征集图书一项，朱熹费尽了心力，连结识未久的陆游，也成为求书的对象。为使书院立于合法的地位，还上书孝宗皇帝乞赐敕额及“九经”注疏，但石沉大海。淳熙八年，朱熹已离开南康，改任浙东提举，趁方允奏事的机会再申前请：“今乃废而不举，使其有屋庐而无敕额，有生徒而无赐书，流俗所轻，废坏无日，此臣所以大惧而不能安也。”这一次，孝宗皇帝经过“委屈访问”之后才勉强准奏。因为当时朝廷里诋毁二程之学的声浪甚嚣尘上，秘书郎赵彦中曾直接攻讦洛学为“饰怪惊愚，外假诚敬之名，内济虚伪之实”。可以想见朱子的处境何等艰难。而当其知南康军之时，已经因多次“极论时事”而冒犯天威，若不是巧于周旋的廷臣赵雄婉为回护，孝宗就要下令惩处他了。赵雄的理由颇平淡；“熹狂生，词穷理短，罪之适成其名。若天涵地育，置而不问可也。”亦即像朱子这样的大儒，越加害于他，他的名气会越大，莫如“置而不问”。细想此法实在是上上策。但前提是还须懂得“天涵地育”四字的深刻义涵。此种时候，朱熹还念念不忘他的白鹿洞书院，上面能不拖着不与理会吗？
不过朱熹还是为白鹿洞书院的终于建成而高兴。
更让他高兴的是，淳熙八年的春二月，他所尊敬的学问诤友陆九渊来了，乃请升白鹿洞书院讲席。子静（陆九渊字子静）于是以“君子喻于义，小人喻于利”为题，讲得举座动容，以至于有流涕而泣者。时在二月十日，天尚微冷，朱子已经因出汗而挥扇了。讲后朱熹致辞说：“熹当与诸生共守之，以无忘陆先生之训。”他们五年前在铅山曾有鹅湖之会，就理学和心学的取向问题展开辩论。朱陆有异同，但彼此无心结。鹅湖之会反增加了他们的友谊。不幸的是，陆九渊的兄长陆九龄（字子寿）忽于淳熙七年九月二十九日病逝。陆九渊到南康，就为的向朱熹请其兄的墓志铭。
后来朱子请子静把所讲内容笔之于书，作为文献保存在书院，以励后学。南宋宁宗嘉定十年（公元1217年），已经是史家所谓“更化”之后，朱熹的儿子朱在以大理寺正的身份知南康军，“扬休命，成先志”，使白鹿洞书院达到全盛期。朱熹的门人黄在《南康军新修白鹿书院记》中写道：“顷从先生游，及观书院之始，后三十有八年，复睹书院之成。既悲往哲之不复见，又喜贤侯之善继其志。”这显然是说，白鹿洞书院因朱子而始建基，而由其子最后完成，时距朱子之逝已一十有七年矣。
三
元明清三代白鹿洞书院的命运，更是在屡兴屡废和时放时禁的文化颠簸中度过的。
元代虽然是非汉族政权，但政治控制相对较为松散，所以白鹿洞书院在元代曾有所发展。元初一度遭遇不慎之火，旋即重建，但元末又毁于兵灾。明朝定都南京的前两年，即元至正二十六年（公元1366年），文学家王来到白鹿洞，看到的景象是“树生瓦砾间”，只余“濯缨”、“枕流”两石桥耳。此时距“书院毁已十五年”。又过了一百零二年，已经是明朝的正统三年（公元1438年），一位叫翟溥福的广东东莞人被任命为南康军的郡守，对“前贤讲学之所，乃废弛若是”深表惋叹，于是带头捐出俸禄，动员同僚，多方集资，加以重修。二十七年后的明成化元年（公元1465年），江西提学李龄会同南康知府何睿，再次补修重建。此后弘治十年（公元1497年）、十四年（公元1501年）又有两次修缮增扩。
明代的白鹿洞书院不仅恢复了南宋的旧观，而且建筑规模和相关设施均超过已往而臻于完善，学员人数也一度达至五百人之多。特别是正德、嘉靖年间，即公元1506至1566年，是白鹿洞书院少有的持续一花甲子的兴盛期。王阳明来过了，在书院流连忘返，“徘徊久之”。王的弟子王畿来过了，与王学分庭自立的湛学创主湛若水也带领弟子来了。而尤以李梦阳对书院的贡献为最大，留下的诗文墨迹也最多。如今门楣上的“白鹿洞书院”五个刻石大字，就出自李的手笔。
但到了万历年间（公元1575年），大学士张居正出于党同伐异的需要，提出废除书院的主张，白鹿洞书院遭受重创。历来兴建书院的举措，莫过于购置田亩，以农林来养文教。张居正以“充边需”为名，责令各地书院悉卖其院田，等于釜底抽薪，切断资金来源。幸好此项政策持续的不算太久，至万历十年（公元1582年）张逝去之后，院田得以陆续赎回。明天启二年（公元1622年）南康府推官李应升主持洞事，书院又兴旺起来。但不久阉臣魏忠贤也有废毁书院之举。这时已经到了明亡的前夕。
清代虽未采取废除书院的措施，但控制言路远超已往。顺治九年（公元1650年）明令“军民一切利病，不许生员上书陈言，如有一言建白，以违制论，黜革治罪”。同时下令：“不许别创书院，群聚结党，及号召地方游食之徒空谈废业。”康雍乾时期文字狱变本加厉，房舍建筑虽不无增补修缮，甚至还有赐书题额的鼓励措施，但书院的生气早已荡然。乾隆时不独山长，讲席和生员也须经过官府审核，有的甚至设督院，课程增添大量官课的内容，民学实际上办成了官学。嘉、道以后，白鹿洞书院日渐衰落，直至清末光绪二十七年（1901年）明令废止，改书院为学堂。
辛亥过后，书院遗址又遭遇火灾，抗战时期复经日人百般蹂躏，参天古树惨遭砍伐，已经是再次由废而毁了。
四
回顾白鹿洞书院千余年的历史，诚如明朝的大学士李贤所说：“此书院倾废之日多而兴起之日少。”五十年代风气所及，主流思想视传统为敝屣，人心趋新若骛，大学院系尚且经过脱胎换骨的调整，况久废之书院乎。故我们今天看到的白鹿洞书院的一些建筑，大都是改革开放之初重新修缮或重建，形制规模较宋明固然不相属，功用亦不过为庐山景区增一旅游景点耳。
不过现在的庐山管理部门聚集了一批以护持文化薪火为己任的有心人，他们自去年起，决意赓续书院的洙泗之风，延聘硕学，重开讲筵，欲使千年古洞再闻弦歌。但本人成为启动此盛举的第一个主讲人，却万万不曾想到。
说来都缘于庐山管理局第一担纲郑翔先生的文化理想。长期在庐山植物园工作的经历使他对天人合一有独特的感悟。阅尽沧桑的参天古树和陈封怀、胡先、秦仁昌三位植物园创始人的墓地，成为他每天趁着夕阳坐对忘年的格物对象。他隐约感到了宇宙的浩淼，自然的神秘，前贤的伟大，个体的微渺。当这种感悟和二十世纪的大史学家陈寅恪联系在一起的时候，他与一个多年致力于陈学研究的人产生了共鸣。他突发奇想，欲因人设事，请这位从来未尝一面的人作庐山的文化顾问。
2007年的春天，包括管理局副局长在内的他的三位副手来到北京，登门致意敦请。我以和庐山渊源不深、资辈也浅等缘由，婉拒了他们的雅意。第二次又来，我又辞谢。最后郑翔先生带领他的班子的成员一起来了，这是我们第一次晤面，主要谈陈寅恪和陈氏家族，不禁相见而喜。当要告辞的时候，副局长王迎春先生拿出一帧预先写好的聘我文化顾问的正式聘书。我向郑翔先生陈说为什么不必如此的道理，他表示理解，但希望方便的时候能够去庐山，因此便有了2008年春天访学白鹿洞书院的庐山之行。
五
郑翔先生为此作了精心的安排。4月27日上午十一时抵南昌，然后王迎春先生陪同驱车庐山景区。白鹿洞书院地处庐山五老峰南麓，四面山环树绕，景色清幽秀蔚，蜿蜒驶入，即有一组亭阁庭院式建筑掩映在参天古木之中。郑先生等管理局领导和书院院长已在等候，见我尚无倦意，遂先行观览书院建筑和历史遗存。目今主要建筑由礼圣殿、先贤书院、白鹿书院、紫阳书院和延宾馆五个院落组成。礼圣殿居书院建筑群的中心位置，前有棂星门，中间为礼圣门，最后面是始建于南宋尔后一再毁建交织的礼圣殿，现在殿里有孔子行教图和颜子、曾子、子思、孟子“四圣”的模刻。
先贤书院在礼圣殿西测，两进院落，朱子祠和报功祠是院内主要建筑。礼圣殿东面的第一个院落，从前到后依次为门廊、御书阁、明伦堂和思贤台，如今统称此院落为白鹿书院。礼圣殿东面的第二个院落则是紫阳书院，标志性建筑为文会堂。最东边的院落是延宾馆，内分三级，第二级有一朱子铜雕坐像，香港孔教学院所赠。第三级上是可留宿宾客的春风楼，当晚我即住宿于此楼。延宾馆前面有两层小洋房一栋，系辛亥前一年在书院原址建的林业学堂，现归九江学院使用。先贤书院左右两廊的碑刻为西碑廊，紫阳书院的碑刻为东碑廊，藏明清迄于民国的碑刻甚丰。紫阳书院文会堂前有周子敦颐的塑像，尤栩栩如生。在周朱像前，我良久驻足，思默悟空。
参观完书院的房舍胜迹，已是夕阳西下，我和郑翔先生简单回答了记者的几个问题，便到独对亭晚餐。独对亭在书院左前方的山下，与书院隔溪相望。溪名贯道溪，上有石桥曰枕流桥，因桥下有巨石，溪水从石上散漫流淌，故得名。当年朱子所书“枕流”二字，以手电照射，清晰可睹。席间大家问起我初来白鹿洞的感受，我说已得“喜敬”二字。参观过程，我的内心纯是喜见乐闻的欢愉，而对前贤往圣，特别是朱子，则满载礼敬之怀。此刻之心情与郑翔先生悟对大自然和三老墓的宁静自得，应属情同此理，貌异心同。
第二天清晨，郑、王等又前来一起进早点，问可曾睡好。我说一夜无梦，欢愉不减。我斋名虽云无梦，平时睡眠却常有梦相伴，习以为常，不以为扰。但昨宿文化庐山，酣睡朱子故地，居然无梦，岂不异哉，岂不异哉。昔钱钟书先生有句云“夜来无梦过邯郸”，寓妄心退净之意。今我无梦，则是人已置身梦中，梦与非梦，实不知耳。
演讲安排在第二天，即4月28日上午9时，地点在礼圣殿前面的院庭，讲题是“国学与传统文化”，我主要对这两个概念作了学理分疏，并追溯其历史渊源流变以及在当下的意义。我讲到了中国文化的多元性和儒家因不是宗教所具有的包容，对先儒和宋儒何以视“敬”为社会人伦甚至生之为人的基本价值，我作了重点阐释。
我提出，“敬”既是道德伦理，又是中国人和中国社会普遍持久的人文指标，可以看作是中国文化话语里面的具有永恒价值的道德理性。如果说在宗教与信仰层面，儒家思想尚留有一定空缺的话，那么“主敬”思想应是一种恰如其分的补充。“敬”虽然不是信仰本身，但它是中国文化背景下通向信仰的直捷桥梁。讲后互动热烈，对“敬”可以使中国人的文化性格庄严起来的命题大家最感兴趣。其实我讲“敬”，心里一直想着朱子，因为宋儒都“主敬”。
六
我本来提议由杜维明先生或者汤一介先生担任“庐山白鹿洞书院讲座”开坛的主讲嘉宾，辞不获请的结果，使我占了接受传统书院文化熏染的先机。但不敢称讲学，循名责实应该是访学才是，所以本文由古及今，先述书院历史。白鹿洞书院独得历史人文和山川灵秀佳气之胜，置身其地，道自存焉。
千年古洞，历尽兴废沧桑，益觉其文化蕴蓄深厚。单是东西两廊的碑刻墨迹和各处门庭廊柱的诸多联语，即可引领你通往参玄悟道之境。礼圣殿孔子像两侧的联语是：“庐山上释家几处，道家几处，二氏逃归，斯受之，庙貌赫临；书院中你讲一场，我讲一场，众言淆乱，折诸圣，宗门大启。”原为明朝的都御史周相所书，现在是河南大学石如灿的手笔。这是极有意思的一副对联。明伦堂外廊柱的对联则云：“鹿豕与游，物我相忘之地；泉峰交映，仁智独得之天。”更可令参谒者脑际胸中无几多剩义。
更让我感叹的是，棂星门里泮斋的江西历代进士题名录显示，全国科举考试，历代进士的数量，江苏第一，浙江第二，江西第三。而状元最多的省份，则是江苏第一，江西第二，浙江第三。这是我从前不曾留意的。江浙多进士自然知晓，江西如是，前所未知，此可见历代江西人文之盛。
篇2
众所周知，语音、语汇和语法是英语学习的工具，而对于多数中学生来说，学习的最大障碍是语法。许多学生面对语法，无从下手，甚至望而却步，一提到语法就倍感头疼。为此，笔者根据多年的教学经验，经过不断探索和总结，认为歌诀法可以治愈学生语法学习的不治之症，且疗效显著。在这里，笔者只是抛砖引玉，以引起广大教师的关注，不断探索教学经验、优化课堂结构，并把行之有效的方法推广和使用，以便实现英语课堂的最优化。
一、歌诀法能简单有趣地学习be动词
be动词的用法是学生进入初中阶段的第一个语法项目，其重要性不言而喻。教师切忌讲授什么是语法、语法的重要性、语法是学习的难点等，以免学生对语法感到高不可攀，从一开始就对语法望而却步，无所适从。
对于be动词的用法，教师可以深入浅出，由学生脱口而出的常用句子，如I am Lily. What is your name？ He is 11 years old. How are you等，通过自我介绍，或向其他同学介绍自己的好友等开始，在使用中强化am、is、are的用法，再引导学生使用儿歌的形式归纳其用法，最后教师集众家之长给予总结：我（I）用am，你（you）用are，is用于他、她、它，我们（we）你们（you）他们（they）是复数，无需考虑都用are。也可以归纳为儿歌：“一单am二单are，is连着三单他、她、它，复数后面跟着are。”学生在短时间内记住这几句简单有趣的歌诀，用起来更是简单易行。因此，在做用be的适当形式填空时，就可以杜绝有些学生不问青红皂白清一色填am、is或are，凭运气或许能蒙对一个的应付做题、随便答题的不良现象。
二、歌诀法能全面高效地学习现在进行时
现在进行时是七年级学生易错的语法项目之一，要么是使用时丢掉be（am/is/are），要么动词后不知道加ing，这一语法错误在书面表达中出现率最高，在口语中也不罕见。由此，现在进行时的用法在教学中不容小觑。
“现在进行时表进行，结构be（am/is/are）加动ing；am/is/are用哪个，随主语人称而变更；现在分词加ing多变化，多数直接加ing，两种情况要记清：哑e结尾应去e、重读闭音节要双辅，之后再加ing。三个动词（die、tie、lie）是特例，dying、tying和lying要牢记。现在进行时很重要，学习切莫当儿戏。”
这首儿歌虽然冗长了点，但全面概括了现在进行时的重要地位，蕴含了这一语法的结构和现在分词的构成变化，点出了易错点和难点，且拓展了die、tie、lie的现在分词形式，可谓全面，引起学生的高度重视，可以帮助学生理解和运用，以达到高效学习的目的。
三、歌诀法集故事性、趣味性于一体教学名词复数
名词的单复数是初中英语教学的重点之一，也是学生容易出错的地方之一。对于可数名词，不可数名词已经够麻烦的了，可数名词还得兼顾单、复数，复数形式的变换虽有规律但也千头万绪，如果一一让学生记忆，会事倍功半，更容易混淆。如果将知识编成故事性、趣味性于一体的学生喜闻乐见的歌诀，可以避免费时、低效，帮助学生轻松愉快学语法，实现低时、高效学英语。
初中英语中，以f（e）结尾的名词众多，其复数形式又变化不一：有的直接加s，有的要变f（e）为ve，再加s。教学时可以借助一个兼具故事性的儿歌来教学：“妻子持刀去杀狼，小偷吓得心发慌，躲到架后保自命，半片树叶遮目光。”借助儿歌学生可以轻松记住以f（e）结尾的名词wife、knife、wolf、thief、shelf、self、life、half、leaf，这些名词要变f（e）为ve再加s，其他都直接加s即可。
再如，有关“某国人”的复数形式有时也让学生举棋不定。其实只需要让学生记住三句儿歌即可解决这个棘手难题：“中（Chinese）日（Japanese）不用变，英（Englishman）法（Frenchman）原音迁（将man改为men），其他（American、Canadian）s添。”
教学中，只要稍微留意一下也不难发现学生总是在photo后加es的屡见不鲜。其实，只需要让学生记住“两人（黑人Negro、英雄hero）吃两菜（西红柿tomato、土豆potato）”加es，其余的都直接加s就万事大吉，这样学生就不会见到字母o结尾的名词，就习惯加es构成复数形式了。
英语中借助歌诀法教学的不止这几个语法项目，其他语法如感叹句、祈使句、句法结构、过去进行时、现在完成时等都可以编成儿歌的形式，让学生通过诵读儿歌，轻松学英语；也可以结合其他学生所喜爱的形式如游戏法、表演法、竞赛法等进行教学，使课堂增趣加味，以调动学生的积极性、主动性，促其乐学。
篇3
[关键词]景德镇；明清；瓷业；农业；土地资源
[作者简介]陈立立（1957―），男，江西庐山人，江西科技师范学院历史学教授。（江西南昌330013）
宋代景德镇的瓷业原料是瓷石，蕴藏瓷石的地方是不生长农作物的，基本是不占用农田的。把瓷石挖出来后，把它敲成小块运回景德镇，在昌江边上使用水锥把它舂碎，然后经过淘洗，把混水沉淀成瓷泥，凉成泥块卖给窑户。剩下的石渣再次舂碎成泥。瓷石含砂量很少，因此对农田或水堰、河道不造成淤塞危害。自然两者之间的矛盾就很小。元代景德镇开始使用高岭土，其规模不大，再加上一个新兴的行业出现，它能够解决一批农业人口的就业问题，并且从事瓷业生产的效益比起农业生产的效益无疑要高出许多。因此农业用地与瓷业用地的矛盾就被掩盖了。进入明代，特别是在明代嘉靖以前，景德镇的瓷器销售主要是以国内市场为主，国外市场还比较小，农民愿意把自己的土地出让给瓷业生产，以获取更高的收益。新航道开通以后，特别是万历至崇祯期间，西方对中国瓷器的需求量猛增。景德镇陶瓷生产规模日益扩大，瓷业用地不断扩大，占据的农业用地不少，于是关于瓷业用地与农业用地矛盾的记载屡见于文献。我们研究这些矛盾的演变、转移和解决，对今天工业与农业用地之间矛盾的解决，有一定的借鉴作用。
一、瓷业千方百计减少瓷用土地
景德镇高岭土行业为了自身的生存和发展，在高价获得挖采高岭土的情况下，只有高价卖出。购买高岭土的坯户和窑户为了减少高岭土涨价后造成的利润损失，只有想办法降低高岭土的使用量，从而达到降低成本的目的，于是减少瓷用土地的任务就落到了坯户和窑户的身上。他们的主要办法有：
1．节省垫烧瓷饼。最为典型的节省原料的做法，就是用粗沙代替瓷质垫饼。明万历以前，瓷器烧制可分为两类，高档、中档瓷使用瓷质垫饼垫烧，低档瓷则使用谷壳灰拌粗砂垫烧。万历以后，景德镇所有的瓷器，不分高中低档一律用高岭土拌粗砂垫烧，这样一来，其烧制就节省了大量的瓷土，降低了成本，而且还可以使中低档瓷器的底圈足胎色更白、更亮、缺点是会使瓷器的底圈足带有程度不等的粘砂。据笔者分析，欧洲人对粘砂现象不在意自有其理由，当时欧洲资本主义工场作坊发达，用沙轮稍加磨砺即可除去粘砂，他们注重的是瓷胎的洁白度。
为了使瓷器碗盘尽可能少沾砂渣，白琨先生研究认为：“景德镇窑为使碗盘尽可能少粘砂渣及增加窑内的空间堆迭密度，装匣时还使用了一个剖面为‘凸’形，俗称‘渣罗’的瓷质工具，照装坯前先用带把的圆瓷饼――‘渣罗’将匣底砂渣摩砑成平平的一层，制品直接放在平匀致密的渣垫上烧成，至多只会在圈足外沿粘上少许细砂，足内釉面是不可能粘上砂粒的。”
景德镇垫粗砂烧制瓷器，这一状况一直维持到清顺治时期，禁海令颁布后，海外市场骤然消失，国内陶瓷市场有限，瓷土不紧缺了。为了以优质取胜，景德镇才改变了以粗砂垫烧的状况。
2．尽可能把瓷胎做薄。明代开始出现薄如纸的薄胎瓷器。清人蓝浦在《景德镇陶录》中云：“脱胎器薄，起于永窑。永窑尚厚，今俗呼半脱胎。另有如竹纸薄者一式，俗以真脱胎别之。此种真脱胎起自成窑盛在隆万时之民窑。”万历时期的民窑瓷器普遍比较薄，特别是外销的克拉克瓷盘更薄，不实用。当代西方研究明清克拉克瓷的一些专家认为，“克拉克”是荷兰人“易碎”一词的音译。笔者收藏了一个万历时期青花狮子戏球的克拉克瓷盘，该盘与同时期同等大小的内销青花瓷盘比较，其重量是内销盘的三分之一弱。如果使用这样的瓷盘进餐，无疑是不合适的。有的人会说，既然不便日用，为什么欧洲人还要购买呢？这个问题是东方与西方瓷器消费观比较的问题。中国老百姓对瓷器的鉴赏水平，对瓷器消费要求都比刚刚接触瓷器的欧洲人的水平高，当时中国老百姓把瓷器主要作为日常用品使用，欧洲人把中国景德镇的克拉克瓷盘主要作为摆设品，而不是作为日用品，对于克拉克瓷盘的厚度、耐用程度是不计较的。故典型的正品克拉克瓷器在中国没有消费市场。欧洲人要求的是瓷胎洁白、釉色精美、绘画逼真、色彩绚丽，对于瓷器的坚固则不太在意；中国人要求的是瓷胎厚重、釉色似玉、绘画寓意、色彩含蓄，对于瓷器的华丽则不太在意。因此中西人们的观念不同，购瓷的欲望则大相径庭。薄如纸的外销陶瓷，这是景德镇工匠适应欧洲陶瓷市场需要而特意制作的产品，无疑，这也是缓冲瓷土危机的一种好办法。
二、瓷业人士维护高岭土资源
1．保护高岭土不被霸占。为了维护高岭土资源不受侵犯，景德镇瓷业中的高岭土行业与官府进行了坚决的斗争。乾隆七年《浮梁县志》“陶政、陶工”条：“万历十一年，(御器厂)管厂同知张化美见麻坑(仓)老坑土膏已竭，掘挖甚难，每百斛加银三分”。此条记载说明官窑在万历11年原料已面临危机。然而此时官窑的生产任务，不但没有减少，反而增多了。据《大明会典》l94卷记载：“万历十年、传江西烧造各样瓷器九万六千六百二十四个”，《明史、食货志》记载：“万历十九年命造作十五万九千，既而复增八万，至三十八年未毕工。”我们知道明代御器厂挑选进京的瓷器是十分严格的，稍有不如意的瓷器，即行砸碎，不让它流入民间，如此选出来的瓷器不过十分之一，可想而知，一年生产十万件瓷器，就得烧到百万件瓷器，御器厂使用瓷土量之大前所未有。
康熙21年《浮梁县志》“陶政、陶土”条：“万历三十二年（1604年)，镇土牙戴良等赴内监，称高岭土为官业、欲渐以括他土也，檄采取。地方民衣食於土者甚恐，守道叶云仍，知县周起元争之，还其檄”。此条记载，说明景德镇瓷业人士进行了抵制，并说动了守道叶云仍、知县周起元为他们说话。代表朝廷的官员矿税太监潘相由于有了万历30年民众火烧御器厂的教训，深知众怒难犯被迫作出让步。从此以后，景德镇制瓷业不但摆脱了优质高岭土被官府霸占的危机，还获得了任意开采和使用优质高岭土的权利。
2、变买地为租地。景德镇瓷土行在高岭土没危机的时候，为了获取高岭土，一般都是采取折中的办法获得高岭土挖采权。如土地所有者不卖土地的情况下，他们就变买地为租地。据《景德镇陶录・陶务方略》记载：“高岭本邑东山名，其处取土作不（不，音dun，即景德镇陶瓷行业所称的高岭土块）。初止土著汪、何、冯、方四姓业此，今则婺邑多充户。然必假四姓名号，刻印高岭块上，如曰：何山玉，曰汪某、方某者。”清楚地说明婺源县的人在土著人汪、何、冯、方四姓的地盘租地开挖高岭土，受其约束。
3、不得已时，强行挖采高岭土。瓷土行在遇有坟地、田地时一般都是绕道挖。“旧有红高岭出邑东方家山块色粉红经烧则仍白色后其姓以土竭近祖茔遂请禁绝。”[1]但是在瓷土危机之时，瓷土行为了获得挖土的权利，常常依恃人多使用暴力手段强行挖采。“瓷土洪家坳旧出者，与金家山所产同妙。后因与祁邑连界，属一势宦祖茔来脉，兴讼永禁。”[2]清・光绪高岭《冯氏宗谱》卷三《冯光发传》关于瓷土行与土著民之间的冲突记载得更为详细：“光发，乳名星，……殁于乾隆壬子(1792年)。因土名麻石坳等处之山，被婺邑在山搭有蓬厂数百，人数千，强取磁土，伤害数村来脉，并伤田租二万八千零，强横无敌，事延三载。系星舍身丧命以救数村人烟居住之生，蒙本省大人乐，又蒙县宪田同南昌张审结究办。嗣后奉示严禁，不许挖取。”
1978年，刘新园等在鹅湖公社的另一高岭土产地李黄调查古矿洞时，在其清源道观左墙上发现乾隆五十九年(1794)石碑一方，碑文谓：
“调浮梁县正堂加五级纪录十次田为勒石严禁开挖磁土，以护土墓，以杜事端。
照得浮邑境内山场多产磁土，每有棍徒钻谋开挖，无知业主贪利租售，以致侵碍良田，损伤坟脉，讼端繁兴，贻累无休。近有婺源民人洪光祖等谋挖高岭、天宝堂等山，酿成命案。业经本县勘明封禁在案。
兹据……职员冯日淳……等，以兴义、锦义、义合、丰田等都所有山场田地皆系龙脉攸关，从未开挖。……今公众议明立约，东自五花尖，西至大石坞，南自分水绛（山降合），北自黄茅(山降合)……至李黄(坊)陂庙下为界。……嗣后各宜恪遵约载四界，不论大小山场，俱须照契管蓄，不许租挖磁土致碍田墓。即攸将山出卖，亦不论附近有无田墓，务于契内载明买主不得挖土字样，仍着立约人等互相稽察。倘有无知业户听信棍徒钻谋租挖，许即呈约指名赴县禀报，以凭察。慎勿徇隐以及藉端诬累，各宜凛遵毋违。特示。”
可见瓷土行在高岭土危机之时，强行挖土是一个普遍现象，然而封建政府为了维护其法统，对瓷业采取的是压制措施，瓷土行只能另想办法。
三、千方百计开发新的高岭土资源。
1．开发高岭山的高岭土。官窑生产赖以生存的原料在万历十一年告竭，而民窑生产的原料就更存在危机了，必须寻找新的制瓷原料，民窑才可能大规模地生产。成书于崇祯十年的宋应星《天工开物・陶埏・白瓷》云：“土出婺源、祁门两山。一名高梁山，出粳米土，其性坚硬；一名开化山，出糯米土，其性柔软，两土和合，瓷器方成。”据熊寥先生考证：“景德镇窑场所用的高岭土掺和瓷石制胎配方，在明代万历到崇祯十年这一历史阶段形成了。”由此可见至迟在崇祯十年时高岭土来源问题得以解决。高岭山蕴藏高岭土量大，直到清嘉庆时期都一直在此挖采高岭土。但是，“近日高岭所出已不如前，陶户遂多用e干不。”在高岭山出土越来越差、越来越少的情况下，瓷土行又在开发新的高岭土。
2．开发乐平等附近高岭土。《景德镇陶录》记载高岭土，“嘉庆三年，邻邑乐平亦出此，为婺人起厂，春造块式大于窑里所造，陶户试用颇不低。先是造户装至南港口，贿邑东人驾东港船接装入镇埠，货充窑里釉果，今则明货于陶家矣。” [3]又记载“近邑西李家田大洲上亦出土，可用不大於东土，但造佳瓷者必求东埠出者耳。”可见人们在景德镇西部李家田大洲又新发现了高岭土。
3．开发星子高岭土。清・同治十一年(1872年)《南康府志・物产・附白土案》记道光时南康府查讯案情状谓：“据举人汪自清……等供称：庐山白土历来无人开挖。自夏家垅夏姓在景德镇烧窑，始取白土运赴景镇售卖，获利数倍。以后即有星(子)、都(昌)两县民人徐坤牡等陆续在南排岭、七溪垅、五福港、余家斜等处开设数十厂。”星子高岭土的蕴藏量大，以致道光时期景德镇无论精粗瓷器都在使用星子高岭土。
4．高岭土开发的后遗症。“高岭不用碓春，取土起棚不过淘练成泥，印块而已。”王宗沐《江西省大志・陶书・砂土》记麻仓土谓：“麻仓官土一百斤值银七分，淘洗净泥五十斤，曝得干土四十斤。”高岭《冯氏宗谱》透露乾隆59年(1794年)高岭山仅麻石坳一地，就有婺源人数千淘泥，可见每天有多少泥沙从山上冲下来，淤塞山涧、冲坏农田。水土流失问题不解决，难怪高岭冯氏等土著要与瓷土行打官司，衙门要勒石禁挖高岭土。
在没有解决水土流失问题的情况下，瓷土行又在星子开采高岭土。“各厂俱在贴近港堰处开池堵水淘洗，三分成土，七分成沙。”当然又会产生“洗土淘沙，冲塞山涧。以致堰水不通，农田受害，于地方大有关碍。”星子衙门决定封禁，显然也是鉴於开采高岭土破坏了生态平衡，影响田赋收入，才禁止开采高岭土的。
综上所述，瓷业和农业在发展过程中，由于各自从自身的利益出发，对土地资源发生争夺，这是很自然的现象，封建政府没有能够很好地引导、解决这些矛盾，致使景德镇瓷业在受到损失的过程中，又对附近的农业造成伤害。今天在建设有中国特色的社会主义过程中，同样会遇到工业和农业对土地资源争夺的矛盾，研究历史上这一问题的演变，从中找到一些经验和教训，我想对政府合理解决这类矛盾会有所帮助。
篇4
一、选文格调高雅。力求文质兼美
宜昌市中考文言文阅读选文特别注意典范性，所选文段往往具有丰厚的人文内涵。如2010年是由白居易的诗歌《江楼夕望招客》与朱熹的散文《百丈山记》组合而成的古诗文比较阅读，引领考生走近美丽神奇的自然山水：2011年考查的是苏辙的散文《南康直节堂记》，引导考生透过“直杉”看人物正直高洁的精神品质；2012年是《一卷冰雪文序》，其作者是课文《湖心亭看雪》的作者张岱，《一卷冰雪文序》主题明朗不肤浅，内容充实不繁复，行文典雅不晦涩，格调高雅不做作，其“胸怀高远。境界超迈”的冰雪气节，能引领考生在阅读文言文的时候受到传统文化的浸润熏陶。
二、考点设置科学，巧设多维平台
1.观照课内知识，关注学习过程
宜昌市中考文言文阅读的考查，生发于教材而不拘泥于教材，取材于课外又观照课内，立足中考又反观学习过程。如第6题。考查的“藉”“异”“遂”“固”四个文言词语，均为初中阶段文言文教学中涉及的重点字词。如“藉”，出现于《陈涉世家》“藉第令毋斩”一句中，老师讲“藉”在此处为“假使”的意思的时候，应该稍有拓展，讲到这个字读“jie”时的另外一个义项“借”。“遂”在平时的文言文学习中出现的频率更高，如《桃花源记》中的“遂与外人间隔”“遂迷，不复得路”，《隆中对》中的“由是先主遂诣亮”，《出师表》中的“遂许先帝以驱驰”等，考生只要认真学习了课内的文言文，考试时就会得心应手，轻松作答。再如第8题，要求考生翻译句子“特恨遇之者不能解，解之者不能说”，其中有个关键实词“恨”，在《出师表》中出现过，课文中的原句为“未尝不叹息痛恨于桓、灵也”，在这里，“一恨”为“遗憾”之意，与现代汉语中的意义“仇恨、痛恨”是有很大区别的。考生如果认真学习了《出师表》，比较了“限”字的古今意义，就能选择正确的义项作答。
2.立足基础考查，更重能力迁移
宜昌市中考文言文阅读试题，立足基础考查，更注重能力迁移。如字词解释、句子翻译类试题，考生需要在理解特殊语境的基础上，再结合自己平时所学的文言词汇的意义，推测出正确答案。内容的理解、行文思路的梳理、精神品质的感悟等理解运用层面的考题，更需要考生积极调动自己的积累，如第7题，考生要在读懂原文内容的前提下，才会具有“根据意义划分朗读节奏、正确区分朗读音节”的能力，才会“准确把握文言句读、正确朗读文言句式”；第9题为“请用第①段的两个关键词回答，‘冰雪之气，对世间万物有哪两大好处”，考查的是考生“提炼并筛选主要信息”的能力，考生既要有读懂句子的能力，又要有提炼关键词语的能力：第10题考查的是考生“全面理解文章内容，横向梳理行文思路”的能力，考生要将自己平时所学的文言文知识内化为自己的语文能力，才能读懂文段内容，梳理行文思路，形成正确答案。因此，考生仅仅拥有死记硬背的文言文知识是不行的，一定要有灵活运用的能力。
3.拒绝浅表阅读，呼唤深度解读
文言文阅读，意在引导考生汲取传统文化的精髓。所以。宜昌市的中考文言文阅读设题拒绝平庸，远离肤浅。如第10题：
请在下面语句的括号内分别填充一个恰当的字。
本篇序文虽然短小精悍，但作者由远及近，层层铺垫，先由（ ）的“冰雪之气”，过渡到（ ）的“冰雪之气”，最后才落脚到（ ）的“冰雪之气”，使文章显得条理清晰，结构严谨。
这道题考查考生通过梳理、筛选、提炼、归纳的方式深度解读文本的能力，必须深入研读文本，对文本进行深度解读，才能提炼出“物”“人”“文”这三个字。深度解读的步骤是：首先，要立足文本，参透文本大意；其次，要站在统观全文的制高点上，横向梳理文章的行文思路：最后，运用自己的归纳能力高度概括段落大意，形成正确答案。这样设题意在引导考生对文本进行深度解读。
附：2012年湖北宜昌市中考文言文阅读试题
读冰雪之文，养浩然之气。（20分）
一卷冰雪文序 张岱
①鱼肉之物，见风日则易腐，入冰雪则不败，则冰雪之能寿物也。今年冰雪多，来年谷麦必茂，则冰雪之能生物也。盖人生无不藉此冰雪之气以生，而冰雪之气必待冰雪而有，则四时有几冰雪哉？
②若①五之所谓冰雪则异是。凡人遇旦昼则风日，而夜气则冰雪也；遇烦燥则风日，而清静则冰雪也；遇市朝则风日，而山林则冰雪也。小雪之在人如鱼之于水龙之于石日夜沐浴其②鱼与龙不之觉耳。
③故知世间山川云物、水火草木、色声香味，莫不有冰雪之气。其所以恣③人挹固取受用之不尽者，莫深于诗文。盖诗文只此数字，出高人之手，遂现空灵；一落凡夫俗子，便成臭腐。此其间真有差之亳厘，失之千里。特恨遇之者不能解，解之者不能说，即使其能解能说矣，与彼不知者说，彼仍不解，说亦奚⑤为？故曰：诗文一道，作之者固难，识之者尤不易也。
【注释】①若：像。 ②特：只不过。 ③恣：放纵，任凭。 ④挹（yi）：舀。 ⑤奚（xi）：什么。
6.请解释文中加点词的意思。（4分）
藉（ ） 异（ ） 遂（ ） 固（ ）
7.请用“/”为文中画横线的句子断句。（3分）
冰雪之在人如鱼之于水龙之于石日夜沐浴其鱼与龙不之觉耳。
8.翻译文中画波浪线的文言语句。（2分）
特恨遇之者不能解，解之者不能说。
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9.请用第①段的两个关键词回答，“冰雪之气”对世间万物有哪两大好处？（2分）
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10.请在下面语句的括号内分别填充一个恰当的字。（3分）
本篇序文虽然短小精悍，但作者由远及近，层层铺垫，先由（ ）的“冰雪之气”，过渡到（ ）的“冰雪之气”，最后才落脚到（ ）的“冰雪之气”，使文章显得条理清晰，结构严谨。
11.所谓“冰雪之气”，亦即冰雪之特点。请你根据本文内容提示，并结合自己的生活体验，用至少4个双音节词，概括一下“冰雪”的特点。（2分）
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12.张岱文风任情适性，文笔流丽清新，为人慷慨亮节，性格孤高傲物。请问，文中哪句话最能反映他曲高和寡、知音难觅的心情？（2分）
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篇5
[关键词]私家藏书文化 目录 版本 校勘
[分类号]G256
中国古代私家藏书从先秦诸子倡导到清代达到鼎盛，经历了漫长的发展过程，其间涌现出许多杰出的私人藏书家、功能齐全的藏书楼、特色各异的藏书印、彪炳史册的题跋提要，形成了内蕴极其丰富的文化现象――古代私家藏书文化。笔者认为，私家藏书文化与目录版本校勘学之间存在着十分密切的互动关系，下面试就此略述之。
1 私家藏书文化概述
古代私家藏书可以追溯到春秋时期的孔子。孔子身后，弟子在其所居堂室“庙藏孔子衣冠、琴、车、书”；秦始皇焚书，孔氏后裔将书藏之于屋壁。战国时期，诸子蜂起，为私家藏书准备了适宜的土壤。《庄子・天下篇》有“惠施多方，其书五车”的记载。汉代河间献王刘德及刘向、富参、卜圭等有相当数量的藏书，刘向利用“大中大夫卜圭书”、“臣富参书”、“臣向书”等进行校勘，以成《别录》。东汉时杜林、班固、蔡邕、华佗等皆富有藏书，蔡邕私藏几近万卷。魏晋南北朝时，藏书家人数、藏书数量均增多。唐时私家藏书在万卷以上者有近20家，如韩愈《送诸葛觉往隋州读书诗》云：“邺侯家多书，插架三万轴。一一悬牙签，新若手未触”，称邺侯李繁、李泌家藏书多。
私家藏书形成比较独特的社会文化现象，恐怕是从宋代开始的。宋代社会各阶层尤其是士大夫重视藏书，形成了浓厚的积贮图书的风气。而雕版印刷术的运用、图书出版业的发展，助推了私家藏书风气的普及。有学者提出，“宋代有事迹可考，藏书达到万卷与万卷以上的藏书家人数有近四百人”。晁公武、陈振孙、郑樵等人拥有大量私藏，对藏书的理论与实践做出了贡献，推动了藏书文化的普及与发展。明清两代的藏书家多达千计，各家所藏动辄几万卷，甚至几十万卷。此时，私家藏书已发展成为我国文化史上一项重要的事业。
周少川先生指出，“私家藏书是一项私人对典籍进行收藏、整理、研究以及传播的文化活动，私家藏书文化即指在这一文化活动中所呈现的物质与精神两方面内容的总合”。除了物质形态的图书外，大多数藏书家具有考订家、版本家、目录学家、校勘家、鉴赏家的气质。他们利用藏书进行著述、授业等文化活动，对于我国文化典籍的积累、保存、整理和传播，对于文化教育和学术研究的开展，发挥了重大的作用。了解这一背景，有助于从宏观上了解和把握私家藏书与学术文化之间的互动关系。
2 私家藏书文化对目录版本校勘学形成、发展的影响
随着藏书家收书来源的拓宽，藏书量的增多，其藏书活动不再囿于收藏，而是有目的地对藏书加以整理研究，或认真校雠是正，或创造性整理编目，或倾心研究版本之学，这些工作对目录版本校勘学的形成与发展产生了积极的影响。概括来讲，私人藏书家的贡献主要有：
2.1 分类编目，提要钩玄
为便于寻检利用，私人藏书家大都十分重视编制家藏图书目录。他们或著录书目，或写作书籍题跋，或撰写书目提要，促进了我国古典目录学的繁荣和兴盛，也形成了私家藏书的目录体系。
魏晋南北朝时期已经有了私家藏书目录。据《梁书・任传》称，防“家虽贫，聚书至万馀卷，率多异本。防卒后，高祖使学士贺纵共沈约勘其书目，官所无者就肪家取之”。余嘉锡先生指出：“此言勘其书目，盖谓防自藏之书目。观《七录》序言遍致宋齐以来王公缙绅之名簿，知当时私家藏书皆有目录，其见于史者莫早于防，是为后来私家藏书目之权舆”。南朝梁阮孝绪，以搜访文献为己任，著成《七录》。编目力求完备，凡是当时目录所有的都加以采辑，而不必亲见原书，此则阮氏之创例。后世如郑樵、马端临、焦等“于所未见之书辄据他家人录，盖仿于此”。
隋许善心“家有旧书万馀卷”，“放阮孝绪《七录》更制《七林》”。唐吴兢“家聚书颇多，尝目录其卷第，号《吴氏西斋书目》”，《郡斋读书志》载《吴氏西斋目》一卷，“唐吴兢录其家藏书，凡一万三千四百六十八卷”，《新唐书・艺文志》、《宋史-艺文志》目录类俱载有吴氏此目录一卷，后亡佚。
宋朝士大夫以藏书相夸尚，出现了私人藏书的高峰。最著名的私家目录有三：①晁公武的《郡斋读书志》，是最早的私家藏书提要目录，开解题目录之先河，被誉为私家目录之璧；②陈振孙的《直斋书录解题》，对家藏图书编制目录，于分类、解题有新发展和新贡献。所著录之书达51180卷，《四库全书总目提要》赞叹说：“考证之所必资，不可废也”；③尤袤藏书“网罗斯备，藏于楼内，日增月益”，达数万卷，所撰《遂初堂书目》是宋代仅存的书名目录，开创了著录版本的先例。《四库全书总目提要》称：“惟此与晁公武《志》为最古，固考证家之所必稽矣”。
元代袁桷有《袁氏旧书目》、《袁氏新书目》，吴郡陆友则编有《陆氏藏书目录》。《藏书纪事诗》引《松江府志》云，庄肃“性嗜书，聚至八万卷。手钞经史子集，下至稗官小说，靡所不具。书目以甲乙分十门”。
明代私家藏书空前繁荣，因个人志趣、爱好的不同，呈现出彼此互异的藏书特色。高儒重视文献目录编纂，撰有《百川书志》。叶盛的《萧竹堂书目》、陆深的《江东藏书目》、黄虞稷的《千顷堂书目》、毛晋的《汲古阁珍藏书目》、毛的《汲古阁珍藏秘本书目》，均在目录学史上占有一定地位。
清代是我国私家藏书发展到最高峰的时期，目录学知识传播很广。来新夏《古典目录学浅说》谓其时私家目录可分为三类：编制目录、题跋、学者开展学术研究或读书时作出提要或札记。文人学士在阅读、钻研所阅、所藏书后，潜心撰写读书志记、藏书题跋，确系文体上一大发明。其中，明末发轫至清而盛的读书志记往往侧重于对所读所藏书籍内容进行解读，本多考经订史之作，后发展成校雠随笔或版本目录札记。如王夫之《读通鉴论》、徐乾学《读礼通考》、全祖望《读易别录》、王念孙《读书杂志》等皆是。严佐之先生总结评论到，“藏书志”是清代目录学家长期目录实践和经验积累的结果。顺、康、雍、乾、嘉五朝近200年来，书目著录版本渐趋详备规范，赏鉴书跋日受藏家宠爱，辑录序跋、叙录提要重振门楣，各种目录竞相“争艳”，硕果累累。值得指出的是，清代钱曾《读书敏求记》、何焯《义门读书记》、周中孚《郑堂读书记》、朱绪曾《开有益斋读书志》、李慈铭《越缦堂读书记》、叶德辉《郎园读书志》等，均系寓学术考据与读书心得于一体，绍承晁、陈“解题”的目录学传统而有所创新的作品，对
学术界影响甚大。至于藏书题跋，侧重于对所藏书籍的版本形式进行记述。如孙星衍《平津馆藏书记》、《廉石居书籍题跋记》，黄丕烈《士礼居藏书题跋记》，顾广圻《思适斋集》、《思适斋书跋》。顾、黄二人的批校题跋本被誉为“顾批黄跋”，受到学术界的珍视，在一定程度上推动了目录、校勘、版本等专学的发展。叶德辉的《观古堂书目》，继承了《汉书・艺文志》和《隋书・经籍志》的目录学传统，每卷之前作一叙录，标明该卷所分小类，说明分类的依据，借以达到辨章学术、考镜源流的目的，这在私家藏书目中是极少见的。
2.2 讲求版刻，甄别异本
姚名达先生指出：“校勘学(狭义校勘学)、版本学、刊刻学之确立，自兹(宋代)始业”。宋代是版本学的初步繁荣期，宋敏求、沈括、叶梦得、晁公武、尤袤、朱熹、洪迈、陈振孙等藏书家都是版本学家。叶梦得是研究雕版印刷的专家，他曾利用家藏把当时杭州、四川、南京、福建四个刻书业最发达地方的版本予以比勘，认为杭州刊刻质量最好，福建次之，四川最差。南京刻书质量好而用纸较次，为后代藏书家、版本学家所推崇。尤袤《遂初堂书目》，首创著录图书版本，著录有京本、杭州本、监本、川本等10余种版本，被认为是开创了后世版本目录学的先河。晁公武《郡斋读书志》提及衡阳本、扬州本、岳阳本、长沙本、南康本、温州本、泉本、蜀本、岳麓书院本、白鹿洞书院本、高丽本等20余种版本，是我国古代最早的版本目录之一。陈振孙《直斋书录解题》能够条析各书版本源流，注意比较同书异本的差别。他十分注意对版本的著录，包括浙本、闽本、川本等地方刻本和官府刻本、某某私家刻本、某家书坊刻本及书院、寺院刻本，还有他亲自传录的手抄本。这反映出他收藏图书版本之多，也说明他精通版本，重视版本研究。这说明，宋代藏书家的图书版本意识很强，具有较深厚的版本学功底，在版本学史上占有重要地位。
明代雕版印刷的繁荣造就了一批藏书家和版本学家，高濂、杨士奇、陆深、胡应麟、毛晋、毛等是其代表人物。高濂阐发的“鉴书”经验，历来为藏书家所重视，对从事文献学和版本学研究者具有一定的参考价值。胡应麟对古籍版本有很高的鉴别能力，其《少室山房笔丛》一书集中体现了他的版本思想：“凡书之直之等差，视其本，视其刻，视其纸，视其装，视其刷，视其缓急，视其有无”。这是衡量版本价值的七个标准，即胡氏的“善本观”。毛晋精通版本之学，对于版本源流非常熟悉，所刻《十三经注疏》，号称毛本，在阮本问世以前，风靡于读书人中间。
清代藏书家基于朴学的治学精神，重视研究书籍版本及其授受流传过程。钱曾、孙从添、纪昀、顾广圻、黄丕烈、叶昌炽、缪荃孙、叶德辉等均精通版本之学。顾广圻在版本学方面有精深的造诣，注意版本的学术资料性和艺术代表性，关注版本的刊刻时代和参考价值，冯桂芬《思适斋文集序》中称，当时“藏书家得异本，必就先生相质”。叶昌炽的《藏书纪事诗》，是中国历史上第一部研究私人藏书的专著，涉及抄书、刻书、宋书、明本、监本、善本、校本、副本、伪本、室名、讳字、纸张、牌记、题跋等版本问题，为版本学者所重视。叶德辉《书林清话》是清代版本学的总结性著作，侧重于比较版本优劣，讲述刻本发展源流，兼及刻书、抄书、卖书、藏书活动的诸多掌故，几乎涉及了版本学的所有问题。叶氏《观古堂藏书目》对于图书的版本，尤其是明清两代所刻图书的版本著录十分详明。
由于不同版本书籍收录文献多寡、校勘精劣程度各不相同，人们开始关注善本。张之洞在《轩语・语学》中说：“善本之义有三：一足本，无缺卷，未删削；二精本，一精校，一精注；三旧本，一旧刻，一旧抄”。丁丙对善本也提出了四条标准：一是旧刻；二是精本；三是旧抄；四是旧校。
2.3 补阙订讹，重视校雠
校雠书籍，是藏书家的一项必不可少的工作内容。孙从添说，“书籍不论钞刻好歹，凡有校过之书，皆为至宝”。叶德辉也说：“书不校勘，不如不读”。藏书家勤于校勘的事例不胜枚举。
唐韦述“蓄书二万卷，皆手校定，黄墨精谨，内秘书不逮也”。苏弁“聚书至二万卷，手自雠定，当时称与秘府埒”。韦处厚“性嗜学，家书雠正至万卷”。徐铉“尝受诏与、徐句中正、葛湍、王惟恭等同校《说文字》”。宋绶藏书多于秘府，精于校勘，陆游盛称之。《金石录后序》称赵明诚、李清照夫妇以共同校勘金石为乐，每获一书，即共同校勘，整理签题。贺铸亦“家藏书万余卷，手自校雠，无一字脱误”。叶梦得所藏图书，多经亲自校勘。他常把各地刻印的同一种书互相雠对，改正了许多书中的错误。朱熹藏书甚富，亦是校勘大家，尝撰《孝经考异》、《孝经刊误》，又集诸本校《参同契》，撰《参同契考异》，又撰《韩文考异》等。宋代学者的辛勤劳作，给后世留下不少好版本。
清代精于校雠的私人藏书家很多，主要代表有：顾炎武撰《九经误字》、《五经同异》、《石经考》，树清代校雠学之基。惠栋有《九经古义》，钱大昕誉之“雅爱典籍，得一善本，倾囊弗惜。或借读手抄，校勘精审；于古书之真伪，了然若辨黑白”。卢文校刊《抱经堂丛书》甚勤甚笃，严元照《书卢抱经先生札记后》称：“先生喜校书，自经传、子、史，下逮说部、诗文集，凡经披览，无不丹黄。即无别本可勘同异，必为之厘正字画然后快，嗜之至老愈笃，自笑如猩猩之见酒也。”段玉裁尝谓校书之难在定底本之是非与立说之是非，必先定底本之是非，而后可断立说之是非。被誉为清代第一流校勘家的顾广圻，号日思适居士，斋日思适斋，集日《思适斋集》，取义于邢子才“误书思之，更是一适”语。《思适寓斋图自记》云：“顾子之于书，犹必不校校之也”，即在校勘时，保存原文误字，不轻改字，以不校为校，确乎独树一帜。黄丕烈广收异本，勤于校勘，每获一书，日夜校雠，详细研索，认真订正。他自28岁始校书，所校不下百数十种，撰有《周礼札记》、《国语札记》、《战国策札记》、《山海经校勘记》等。其藏书更以宋元旧刻、精抄、精校而闻名于世，被称为乾嘉四大藏书家之一。阮元日：“今宋本无黄氏鉴藏印者，终若缺然可疑”。后人称他存古之功，自不可没。此外，鲍廷博、孙星衍、阮元、吴骞等，都是清代藏书家中的著名校勘学家。
3 藏书家文献整理研究工作对古代私家藏书的补益
藏书家们对私藏图书的校雠精审、整理编目、版本甄别等实践活动，对于传递文化、培养人才、推演学术产生了积极的推动作用，也对私家藏书文化的繁荣大有裨益。
3.1 存藏刊布，传承文化遗产
藏书家翻刻古书、流通珍贵典籍的做法，历来被学界认为是功德无量的事业。如南宋岳珂、明代毛晋、吴勉、范钦、项笃寿兄弟，通过自己的著录、传抄、翻刻，使典籍不断再生，以生代灭，从而有效地保存了大量文化典籍。清代藏书家在考据、辑佚、校勘的基础上，校刻的古书既多且好。如金山钱熙祚的守山阁、歙县鲍廷
博的知不足斋、海宁吴骞的拜经楼、吴县黄丕烈士礼居等，都翻刻、新刻了不少古书。张海鹏治经之暇，以剞劂古书为己任，提出：“藏书不如读书，读书不如刻书。读书只以为己，刻书可以泽人。上以寿作者之精神，下以惠后来之沾溉，其道不更广耶”?这种藏书观体现了藏书家从一般的藏书为己有、为己用，上升到保存文化遗产、传延后代、繁衍学术的宽阔眼界和强烈使命感。
3.2 部次条列，展示缥缃瑰宝
郑樵说：“士卒之亡者，由部伍之法不明也。书籍之亡者，由类例之法不分也。类例分，则九流百家各有条理，虽亡而不亡也”。叶德辉说过：“鉴别之道，必先自通知目录始……不通目录，不知古书之存亡；不知古书之存亡，一切伪撰抄撮、张冠李戴之书，杂然滥收，淆乱耳目。此目录之学，所以必时时勤考也”。陈垣先生曾讲过：“目录书就像一个账本，打开账本，前人留给我们的历史著作概况，可以了然。”这些都是藏书家的经验之谈。古代藏书家在收集整理藏书的过程中，将收藏的典籍著录于簿，书名、卷数、作者一一了然，又或叙其内容，辨其源流，考其篇目，论其得失，给后人留下了一份份珍贵的文化典籍史料，成为图书学和图书馆学的宝贵财富。据汪辟疆《目录学研究》介绍，清代目录编制的数量以私藏目录为冠，现可知清代私藏目录220余家，270余种，足以从一个方面窥见清代典籍的概貌及学术文化成就。因此，藏书家们著录私藏书目，客观上使图书积聚、保存有了线索，使文化传播与发展有了载体。
此外，私藏目录在图书分类上勇于突破四部分类的藩篱，使得私藏书目中收录的通俗读本增多。如北宋李淑倡导八分法，明代晁琛提出33类，赵用贤用千字文排列分类，陈第则按六部分类，《读书敏求记》分46类，《述古堂书目》分78类，《也是园书目》分154类。这些革新，开阔了人们的视野，使得许多原本不登大雅之堂的书籍为私藏书目记载，为古典文献学的研究提供了宝贵的线索，同时，也推进了图书分类，符合社会文化发展需要。
3.3 注重版本，有益于后人考辨古籍
版本学的专门研究，大量反映在私家藏书目录著录中，使得藏书家对于书籍“版本之后先，篇第之多寡，音训之异同，字画之增损，及其授受源流、翻摹本末，下至行幅之疏密广狭，装潢之精粗敝好，莫不心营目识，条分缕析”。这对于后人考辨古籍、了解古书的版本及其流传，是极为重要的资料。
唐代以来，渐有私人使用藏书印的习惯，宋元两代有所发展，至明清极盛。藏书必有印记，已成为书林的流风习俗。或以印主名号人印，或以印主里爵入印，或以鉴赏标志入印，或以箴言警句入印，或以杂记内容入印等，对于后世考证古籍提供了路径。同时，通过印章，可以考察藏书家的基本情况，窥识藏书家的个人修养、处世态度，了解不同时代、不同藏书家的风格特点。
3.4 精心校勘，进一步提高藏书质量
卢文曾说：“童时喜钞书，少长渐喜校书”，俾后之学者亦获得见完书。这是多数校勘家、藏书家之共识。校勘名家顾广圻校书的抱负，自称日“天下有误书，而后天下无误书”。他常为当时众多藏书家作校书工作，对学术文化贡献极大。叶德辉认为，对于一个藏书家来说，通过校勘可以达到博识见闻、增强记忆、扫除书籍尘封局闭之缺点；同时，经过校勘之书，亦可嘉惠来学，有功于后人。很多藏书家把校勘典籍看成是藏书活动的一个中间环节。他们在自己的藏书过程中，访求旧椠精抄，堪比今本俗本，校正今本、俗本的讹误和擅改之处，使之成为善本书，从而提高自己的藏书质量。张之洞在《书目问答》后附列校勘学家31人，如卢文昭精校刊刻书籍颇多，黄丕烈的《士礼居丛书》后人誉为“清朝宋版”，孙星衍在校勘学领域独树一帜。流传至今的历代典籍，其字里行间无不浸透着校勘家们的心血与汗水。版本目录校勘学的发展，不仅扩大了学术活动的影响，同时也增强了藏书活动与社会经济、生产领域的各种联系，形成了藏书目的的多元化和藏书家成分的复杂性，大大地丰富了私家藏书文化的内容。
总之，藏书与学术实互为因果关系，私家藏书文化与目录版本校勘学之间是相互影响、互为补益的。一方面，私人藏书有助于学术之演进。藏书为治学提供了基础和条件，为古典文献学的发展增添了能动力。其间，以目录、版本、校勘等专学的成就最为显著。另一方面，目录版本校勘学的逐步发展，又推动了私家藏书文化的日益繁荣。经过藏书家校勘整理后的大量书籍，更为学术界所瞩目，成为研究、整理、弘扬传统学术文化的基本资料和宝贵财产，为丰富藏书、管好藏书、用好藏书增添了新的因子，对于典籍的收藏、管理、交流、使用等，起到了很好的指导作用。
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篇6
关键词：华南；少数民族妇女；宗教文化
中图分类号：B933 文献标识码：A 文章编号：1002-6959(2006)05-0118-07
Femineity of the South China Minority and the Religion Culture
CHEN Wei-ming BIN Jing
(History Department， Jinan University， Guangzhou， Guangdong 510632， China)Abstract：One of the important social roles in the religion cultural activities with the south China minorities is the minority femininity. On the one hand， femineity manifest more outstanding in the religion idolatries. On the other hand， they throw themselves into the religion cultural activities to show that they historically have much affection on the development of the minority society.
Key words：south China； the minority femineity； religion culture
是人类历史发展过程中所形成的一种意识形态，是人类存在的反映。作为一种社会精神文化现象，在不同地区、不同民族，普遍存在。在同一民族、同一地区的不同层次、不同性别的社会群体中，也具有不同的内容或者不同的表现形式。从而构成了宗教文化纷繁复杂，多姿多彩的宗教文化内容。广义上的华南地区包括广东、广西、福建东部、台湾、海南地区，历史上是壮、瑶、黎、高山等少数民族的主要聚居地。本文主要探讨历史时期华南各少数民族妇女的有关活动与内容，从更多方面总结华南地区少数民族宗教文化的发展形式与特点，从不同的视角进一步探求宗教文化在不同民族、不同层次、不同群体中所表现的文化特色与发展状况，进一步认识宗教文化的丰富内涵，以及在民族社会发展过程中所具有的功能意义。
一、华南少数民族的女性宗教偶像崇拜
所谓女性宗教偶像崇拜，是指宗教崇拜以女性偶像为崇拜对象。在华南少数民族的生活中，还是比较普遍，而且表现形式多样，构成了华南少数民族宗教文化的特色之一。
或表现为英雄崇拜，也可称之为英雄崇拜。主要以地区、民族当中曾作出过重要贡献的历史女性人物作为崇拜对象。崇拜的对象并非完全虚构的神，只是被人们赋予神性或半神性的地区民族女性名人。对她们的崇拜敬奉，并非出于血源上的寻根探源，而是缅怀她们的历史功绩，通过敬奉拜祭，把人变为神，变为女神，为地区民族的安定繁荣祈福。陈隋时期华南地区著名的冼夫人，便是英雄人物崇拜的一个典型。冼夫人一生为华南地区的开发及汉族与少数民族的团结融合作出了重要贡献，尤为华南少数民族所尊奉。史载，开皇九年，“岭南未有所附，数郡共奉高凉太夫人冼氏为主，号圣母，保境拒守。诏遣柱国韦等安抚岭外，陈豫章太守徐王登据南康拒之，等不得进，晋王广遣陈叔宝遗夫人书，谕以国亡，使之归隋。夫人集首领数千人，尽日恸哭，遣其孙冯魂率众迎，击斩徐王登，入，至广州，说谕岭南诸州皆定，表冯魂为仪同三司，册冼氏为宋康郡夫人。”[1](P5515)进一步加快了隋朝统一的步伐，受到了华南地区各少数民族的爱戴而顶礼膜拜。宋人《舆地纪胜・高州》“冼庙”条有谓：“诚敬夫人庙碑，有石极古，石龙错虽不平整，而其光莹然，遇天日清明，迫而视之，可洞见人物往半影，耆旧相传，以此碑乃鉴石所制。”[2]这可能是关于冼庙的最早记录。明清以来，冼夫人之庙以祭祀遍布广东西南和海南地区。明洪武初年，“封为高凉郡夫人，岁以仲冬二十四日祭之。”[3](P1296)琼山柔惠官，“在郡城西南，诚敬夫人冯冼氏行祠也。”[4]儋州宁济庙，“在州治南，祀谯国夫人。夫人在梁时，儋耳归附者千余洞，及没后于儋又有移城之功，故唐宋来，州人庙祀之。黎人归附有祠，例诣庙研石歃血约誓改过，不复抄掠。至宋绍兴间，贵州教授乡人羊郁乞赐封显应夫人庙，额曰宁济。”[4]已经把冼夫人作为神的化身，可以见证人间的盟誓。还有一些类似的女性偶像崇拜。有如宋代岭南地区的武婆婆崇拜。宋人有谓：“武婆婆，广右人言武后母，本钦州人也。今皆祀武后也。冠帔巍然，众人环坐。所在神祠，无一以武为尊，巫者招神，称曰武太后娘娘，俗曰武婆婆也。”[5]也是希望借历史上权势人物的威望，通过祭礼敬拜，以保地方民族平安。武后之母是否钦州人，或无从考证，可能只是华南少数民族的心理上的一种寄托或安慰，因为崇拜现实中的权势人物或其先人，已具有祖先崇拜的意义，所以崇拜对象应该与本民族族群血缘上有渊源关系，才能更加名正言顺地把这些女权人物作为本民族的宗教崇拜对象。类似的先人崇拜，都是历史上著名的女中豪杰，民族认同度较高，因而具有广泛性与普遍性，成为民族群体内部的精神支柱，成为民族心目中具有崇高地位的女神。
或表现为始祖崇拜，认为本民族是由女始祖神创造的，因而对始祖女神祭祀崇拜。华南少数民族流传有不少女始祖神创世创生的神话传说，通过追溯民族起源以及民族最早的创始者，从而确立女性始祖的神圣宗教偶像与地位。如壮族崇拜的姆六甲，就是女性民族始祖神。在壮族民间流行的神话传说中，认为早先大地是没有人类，只有石头、泥土与水，一片荒凉。后来因为出现了姆六甲，在大地上捏土造人，不断繁衍，才创造了人类，姆六甲因此成为壮族心目中的始祖女神。[6]瑶族也有始祖女神之崇拜。据民族田野调查，近代广西都安瑶族在旧历五月二十九日所盛行的祖娘节，就是敬拜瑶族始祖女神的宗教节日，据称它比春节和七月盂兰节更为重要。这个节日是纪念瑶族始祖娘娘米罗纱的诞生而出现。在瑶族的神话传说中，米罗纱是创造万物的天神，还是保护瑶族生产生活平安无事的祖母娘娘。根据传说，她每逢五月二十九日前就下凡人间，巡视本族各家子孙的情况。因此，每逢此日，各家各户准备甜酒，宰杀母猪，敬奉祖娘，祈求本族五谷丰登，人畜平安。[7](p341)黎族，主要崇拜始祖神黎母。海南儋州黎母庙，“在县西黎晓山顶，有巨石岩岩，乡人以祀黎母，灵甚，岁时祭享，祈祷有应。”[4]所谓黎母，“相传雷摄一卵于山中生一女，有交趾人渡海采石，因与婚，子孙众多，是为黎母，亦曰黎姥，盖黎人之始祖妣云。黎本鸟兽之民，其种性自卵而来，因与人殊，自古至今，宜王化所不能及也。”[8](P271)华南少数民族的女性始神崇拜中的创世传说，或是表现了女性始祖神的单性繁殖，或即使是双性繁殖，也是女性始祖神占据主导地位。并没有基督教亚当夏娃创世故事中以男性为主导，也没有像汉族神话中，伏羲、女娲兄妹结为夫妇，繁衍后代，主要还是体现了男性为尊的创世意识。尽管华南少数民族，也有敬奉男性始祖神，如壮族信奉始祖布洛陀，而且随着社会的发展，更进一步确立了男性始祖神的最高地位。但与女性始祖神并没有血缘上的联系或结合。这些女性始祖神单一或主导地通过双性结合，创造了人类。也可能说明了华南少数民族母系氏族残余之根深蒂固。女性始祖神一直成为人们单独追思敬奉的对象。
也有把女性宗教偶像作为地区民族的保护神，其保护的对象，保护的范围，保护的方式也是多种多样。或祈求保佑地区民族农业生产的发展。如广西地区盛行的蚂虫另节，据说是一个古老祭蛙神祈求丰年的农业祭祀节日。壮族崇拜最高权威的主宰神雷王，青蛙是雷王之女，因而把青蛙视为神灵。[9]壮族主要是作为农业民族，祈求农业生产发展顺利是民族的存亡大事。所以类似的崇拜蛙神的蚂虫另节，一般都非常盛大隆重。而蛙神既是雷王之女，实际上也寓意对女性宗教偶像的崇拜。又据民族田野调查，广西龙津县金龙峒傣人，信奉弄厨屯的道婆庙，每年四月十六日，全峒集资杀牛祭庙，祈求下雨。[10](P139)求雨目的也是为了确保地区农业生产丰收。即使一些非本民族的女神，也可作为少数民族的宗教崇拜偶像。广西桂南地区奉刘大娘为保护禾苗的灵神，后从瑶山南部传入瑶山，也成为瑶族农业保护神。瑶族民众也举族祭神，抬着刘大娘的神像在田峒中游巡，祈求她保护禾苗。在瑶山内各族系都会举行类似的集体崇拜仪式。[11](P281)或有把一些女性宗教偶像作为保一方平安的地方保护神。有载，明代横州，“州治北数里，有山名古钵，以形如覆钵，故名。上有一女郎神庙，予职岁祀事，曾一至焉。其山视诸山颇秀拔，当入岭处有深涧淙淙不绝，石梁跨之。径路萦行，松柏樟榕诸木，蓊郁可爱。路半有尾三楹，名半山亭，殷指挥贯重建，余为记于石。由半山转百余磴，有一坡，极平坦，复上数十磴，有大榕木央道离立。过此绝顶，神庙在焉。回顾远近诸山，若揖拱不暇者。南望州治、大江、宝华诸山，皆在指顾，山后林木一望无际，诚一州之胜也。考宋元诸碑，神乃有唐姓陈一妇人，曾纵鲤，一日道遇白衣人告云：‘可速携家避古钵山上，此地明日将为巨侵矣。’可告其夫，仓皇契家，方至山中，其地已陷。今存龙池塘数十顷即是。后其妇遂神此山。前所谓白衣人，盖所纵之鲤报话己恩也。唐宋及我皇明，皆有‘夫人’之封，著在祀典。横人至今不食鲤也。”[12](P1815)通过一些传说，为某些女性宗教崇拜偶像树碑立传，成为地方趋吉避凶的保护神。明代琼山县五娘庙，“在城东，宋乡人倪氏女，居室时雷击其家火死，后著灵异。能于空中啸声传言，休咎郡，适多火灾，乡人警信立庙以祀。”[4]又箩氏庙，“在县东南十三里上邪邕都，宋时大旱，有老妪鬻酒于此，以蕉树倒植于实塘之内，皙曰天果旱耶则蕉复生，不三日大雨，蕉浮。妪不知所向，惟遗一箩。乡人德其御辏庙祀之。而不知其姓，因以箩号云。父老于元大德间为立石室，国朝正统间为立石像，至今岁时享祀，水旱疾疫即祷之。”[4]乡民通过立庙科祭，以保一方平安，其保护范围十分广泛，民族田野调查材料也说明了这一点。广西三江县侗族普遍信奉达魔娘娘天子。相传为孟获夫人，三国时诸葛亮出征南蛮，孟获降蜀，达魔娘娘不为所屈，坚持抗争，最后失败身亡。侗族数千年来立庙纪念，祭祀不衰。所以在侗村达魔娘娘庙每村必建，定时祭拜。保佑地方民族事事顺境。侗族织布传说也是达魔娘娘所教导，凡有青年到外寨演唱，也要先到达魔娘娘神坛前演唱一遍，以保证演唱能成功。[13](P152-153、18)广西左江上游一带壮族信奉班夫人为地方保护神。据说她为东汉时人，因资粮马援南征有功，被朝廷褒授太尉一品夫人，死后常显灵，人们建庙供奉，祈求保护村寨平安。[14]
或有以女性宗教偶像作为保护妇女生育及小孩平安的保护神。妇女生育使人类得以繁衍，祈求妇女多子多福，便成为民族兴衰的头等大事，所以类似的保护妇女生育的保护神便应运而生，香火长盛。最早主要表现为生殖崇拜，在华南少数民族的宗教生活中具有悠久的历史。广西左江岩画中有不少男女生殖器图像，反映了生殖崇拜的宗教意识。岩画中刻划有不少或肥硕腹部，正是繁衍和多产的象征，以祈求民族群体人丁兴旺的生殖意义。[15]台湾排湾族的祖灵像，所立石雕虽未明显地表现男女性器，但左右两条百步蛇正是象征生命来源的奇迹。[16](P54)随着社会文明的发展，生殖崇拜逐步从对生殖器官的崇拜发展至对女性宗教偶像的崇拜。桂林华景山，“旧建九子庙，祀九子婆婆，即多子女神。”[17]华南地区少数民族，对保护妇女生育及小孩平安的女性偶像崇拜，十分普遍，近代民族田野的有关资料也说明了这一点。广西环仁县龙水乡壮族盛行祭王氏女，这里的壮族人民认为王氏女(有些地区称为婆王)是专管生育小孩的神。以前妇女不育，便到婆王庙求子，并可请巫师作法祈祷。[18](P282)广西龙津县金花峒傣人，信奉家神娘花，其娘花(也称花王)的神位安在妇女的睡房内，据说是专门看管家内小孩的平安。[10](P138)据调查，壮族花婆神，又称花王圣母，是壮族供奉的生育女神，专司每户生育及保佑孩童安康。壮族认为，人类的生儿育女，皆由生育神灵花婆掌握，小孩的生命来源于花婆园里的神花，只有花婆赐给妇女神花，才令怀孕生育。[14]这样便形成了保护妇儿的女性宗教偶像崇拜。广西地区少数民族的花婆神，具有崇高的宗教地位，如广西融县水族，花婆神是仅次于祖先神的神祗，被尊奉为家庭和地方的守护神，每户家中厢房为她立有神位，祈求保佑妇女多子多育，保护小孩长生平安。水族安放花婆神的仪式也相当隆重，要把最受敬重的舅妈请到场，以猪仔作牺牲，请师公念咒作法，杀鸡宰鸭，宴请女客。[19]唯恐对生育保护神怠慢失敬，影响民族群体内部的人丁繁衍。在华南少数民族的女性宗教偶像崇拜中，妇女生育及孩童保护女神具有较高的地位，还具有普遍性，反映了华南少数民族妇女在社会生活中还是有一定的历史地位与影响力。
华南少数民族的女性宗教偶像崇拜，形式多样，内容丰富。既有英雄神、始祖神的崇拜，也有保护神、生育神的崇拜。既有本族的女神崇拜，也有异族女神的崇拜。反映了华南少数民族女性偶像崇拜中所具有的兼容性与开放性。此其一。其二，华南少数民族的女性宗教偶像崇拜中，除了个别偶像崇拜或以女性为主。如广西三江侗族，信奉达魔娘娘主要是妇女，在规定的日子集体举行祭典祭神。[13](P153)主要还是体现了其全族性，不分性别，不分彼此，举族笃信。说明了华南少数民族群体中，男尊女卑的意识相对薄弱，女性的宗教自由度较大，或许进一步促进了女性宗教偶像崇拜的普及普遍。其三，华南少数民族女性宗教偶像崇拜，突显了保护妇女的作用，如在祈求保护妇女生育让小孩平安方面，女性宗教偶像崇拜发挥了最重要的精神作用。反映了人类发展的自然性与性别角色的社会性，实际上也是肯定了女性在民族繁衍中所具有的重要意义。
二、华南少数民族妇女与宗教活动
华南地区各少数民族，妇女也跟男性一样，在宗教的精神枷锁与控制下，自觉不自觉地参与各种宗教活动，成为宗教文化的重要传播者与实践者。而且还表现了以多种的形式与途径，投入到宗教文化活动中。
或有作为宗教神职人员，最典型是女巫。她们在人神之间进行沟通，在华南少数民族的宗教活动中扮演了重要的角色。如黎族传统的巫职娘母，意为神母娘娘的代言人。据民族调查，娘母一般是由女性担任，后来也有男性担任，但在从事有关宗教活动时必穿女服，否则缺乏娘母灵性。[20](P383)台湾少数民族的宗教活动中，女巫的地位也十分重要。有谓：“女巫掌宗教权，其俗信巫，惧触神怒，致干冥遣。”[21]台湾少数民族的女巫经常作法治病，与人为善，据日人伊能嘉矩在1897年的田野调查，在这方面有较多的记载。其谓：“头目家有一个婴儿生病了，老祖母紧紧地抱着他安慰着，这时候来了一个老妇，手里拿着一根细竹，蹲下来用膝盖夹住细竹以保持水平，又把一颗管状的珠子平放于细竹上，口念咒文，珠子便停在细竹上。老妇一面继续念咒，一面用右手向珠子扌扇了几次，她说珠子停在竹上不再滚动便是好兆头，病会好转。”[22](P80)在一个称之为“Matoyù”的蕃社，他看到了另外的女巫作法治病，“这一群蕃人中，有一个老妇也来自Matoyù社，我看见她正在替病人祈祷。她拿着一块黄玉，边念咒词，边挥舞黄玉数圈后，放在膝间的一根细竹上。有时候，摘上蕃语叫做Rarau的一种有香味的植物茎，用丝线贯穿备用。如果病人肚子痛，取一些用嘴嚼一嚼，涂抹在疼痛的部位就会好。”[22](P85)台湾少数民族的女巫地位较高，可以为头领的孙儿作法治病。而且台湾的女巫也经常主持一些宗教祭拜仪式，以显示其沟通人神之能力。华南其它少数民族地区的女巫，也常在民族群体活动中担当重要角色，成为宗教活动的重要主持人。海南定安县黎族，“迎妻之日，令二人画面先行以防路煞，妻步行以归。有病倩巫女以细绳缚卵，口念咒，侯卵自动，或云鬼要猪若干，或云鬼要牛若干。”[23](P401)又清代广西庆远地区，“婚姻女巫为导，新妇支伞徒行，生子母家始送奁具。”[24]
女性神职人员以及民族妇女，也有进行有关的农业科祭活动。1900年7月，据日本人的田野调查所记录，台湾一些少数民族进行的祈雨活动，就是以女巫为主持。“枯旱不下雨的时节，派一个老巫女到深山作法，她手里拿着叫做pǔt的草叶进入山中，大声祈求上苍下雨，将草叶铺在地上，剪一些猪毛披散上面，以这些动作‘做Parishi’。假如‘做Parishi’后真的下雨，部落的人在这一两天内都不进入深山。”据译者注谓：“Parishi是祭祀、神圣、禁忌、不吉利的意思。所以举行Parishi，是举行祭祀或遵守祭典禁忌的意思。在这里特别指巫女作法祈雨。”[22](P454)又据调查，广西南丹等壮族地区，若久旱无雨，农妇便于黄昏时分，拿着破蓑笠衣物到岔路口，或田边焚烧。以为烧笠之后，天不久就会下雨。据称由妇女烧笠，乃基于先民女性为水的认识，而其所烧的蓑衣，则因属雨具而与雨水存在着一定关系。[25]女性所参与类似宗教活动的原因是否如此，还可进行考究。而祈雨活动必然是与生产有关，也说明了华南少数民族妇女参与生产拜祭活动的历史事实与特色。
华南少数民族妇女还广泛参加鬼魂崇拜、祖先崇拜和自然崇拜等活动。如广西隆林彝族的招魂算卦活动，就多以亲邻老妇人主持进行，据民族田野调查，家中有小孩病或受惊，被认为是失魂，则请亲邻老妇人来招魂。擗魂时在病孩家门前摆一张桌子，桌上摆一小碗大米，大米上放一个鸡蛋，尖端朝底。老妇人喃喃有词，捻一小撮米分给她自己、病孩及其母吃，最后将剩下的大米、蛋煮给病孩吃。[26](P39)壮族水神崇拜，正月初一早晨，各家妇竞相到井边或河边抢新水时，要给水神烧香化纸，以敬水神，祈求好运。[14]而且有关崇拜形式也十分多样，或有通过衣饰文化来表达其。明代岭南瑶族，“女则用五彩缯帛，缀于两袖前襟至腰，后幅垂至膝下，名狗尾衫，示不忘祖也。”[27](P217)据调查，广西近代龙胜县的“红头瑶”，妇女服饰在衣背上各有两枚对称的狗爪，称为盘王爪，象征对盘瓠的崇拜。[28]又黎族，海南中部黎妇，“亦喜以绳系兽骨为颈饰，恒十人而八九。或云是骨，为病时祭鬼所用之兽，可以避邪，惟东南诸亻孝黎中，则未有此习。”[29](P118)实际上也是鬼魂崇拜的表现形式。或者通过生产劳动特点来表达对祖宗的崇拜。瑶族“汲水负薪，男以肩，女以藤绳系于首，垂于背以行。谓男首出盘瓠，大头也。女肩出于离辛公主，全首也，故以轻重别。”[27](P217)体现了浓厚的原始宗教色彩与特点。
华南少数民族妇女的宗教禁忌也为普遍。宗教禁忌实际上也是宗教活动的一种重要形式，只不过一般妇女参与宗教活动表现了主动性，而宗教禁忌，则表现了相对的被动性。因此华南少数民族妇女的宗教禁忌，也是她们对宗教活动的参与和实践。宗教禁忌是宗教文化生活中的常见现象，也是人们信仰和崇拜神秘异己力量的宗教行为。华南少数民族的主要表现了原始宗教形式，所以其宗教禁忌，不可能成为宗教戒律，而是通过日常社会生活习惯约定俗成。华南少数民族妇女也不例外，她们较多是按照物质生产与生活方式，表现了各种形式的宗教禁忌，自觉不自觉地参与另类的宗教文化活动。
如生产禁忌，在民族内部从事有关生产活动时，对妇女有较多的限制，广西山子瑶，凡上山打猎，要在天未亮前出门，忌见妇女梳头。如果在中途遇肩不挑物，手不提物，空手而回村的妇女，认为当天打猎，必无所获。[11](P365)又茶山瑶，也有类似的禁忌，其上山打猎时，在途中遇见妇女，妇女必须让路回避，否则就不会猎获蹄兽。又家里男子准备外出打猎时，妇女不得对着男子梳头，否则就会一无所有，空手回家，甚至打猎的人还会受伤。[11](P363)广东粤北八排瑶也禁止妇女参加打猎活动，也不准妇女讨论有关打猎的事情。[30]对于类似的生产禁忌，华南少数民族妇女也尽量严格控制自己的行动，以避免与宗教禁忌相冲突。甚于在生活习惯中也自我束缚，以使自己能够在宗教文化活动中，为民族群体的兴旺，贡献自己的宗教感情与力量。如广西隆林委乐乡壮族，正月里妇女全月不能梳头，因为那会使天下雨时水从斜坡上冲下，水土流失象梳头那么厉害，也会引起水淹田地，所以除夕前，妇女把头牢牢梳起来。[18](P48)或有饮食禁忌。如盘瑶妇女忌晦生蛋不出而死的母鸡，认为食其肉即遭类似恶果。[11](P320)这主要是一种迷信心理作用。又广西那坡彝族，忌吃狗肉，传说彝族的祖先很小时候就死了母亲，由于没有奶吃，差点饿死，一只好心的母狗用狗奶把他喂大，为了感谢狗的搭救之恩，所以彝族妇女忌吃狗肉，认为吃狗肉，等于吃自己的母亲。[26](P74)体现了祖先崇拜的宗教色彩。或有家居禁忌。隆林委乐乡壮族，媳妇不准坐靠椅，只能坐矮凳，新娶而未有过儿子的媳妇，不准在祖宗神位前走过，或在男长辈前脱头巾及梳头。[18](P43)又瑶族的产妇，也不许从庙宇门前经过，否则神会作怪。[11](P366)一是体现了男尊女卑的意识，二是表现了对神灵的崇拜，恐防生活中的某些细节冲撞祖先鬼魂等。或有生育禁忌，这是妇女宗教禁忌中最为繁杂的形式。广西金秀茶山瑶，家里生小孩后，就在门头插青叶一枝作为表示，以免师公道公闯入屋内，认为初生小孩，秽气很大，如果巫师进屋闯了秽气，他将来不能替别人作法。带着秽气的巫师替别人作法，死后就难过阴府的十殿阎王。[11](P365)饮食也有限制，花蓝瑶妇女生了小孩之后，忌吃盐油一个月，认为吃了盐油产妇就会害病。[11](P362)行动也有限制。广西龙津县金龙峒傣族，产后妇女，忌入别人的屋，忌在火灶前面及装有神位的地方走过，不能往水井挑水。[10](P126)对妇女生育的生理现象充满了神秘感，从而形成了各种各样的宗教禁忌。类似的禁忌也显示了尊重妇女与保护妇女的意识，也反映了华南少数民族妇女宗教禁忌的世俗化。
华南少数民族的妇女宗教活动，形式多样，层次较低，主要表现了原始宗教文化色彩。原始一般没有严格的清规戒律，随意性较大，对于散居于岭南边陲山地的少数民族自然难以有较为统一的神灵或宗教戒律来约束。反映在华南少数民族妇女的宗教活动自然也表现了多姿多彩的特色。华南少数民族妇女的宗教活动主要表现了善良欢乐的氛围。女性特点较为缺乏强悍性与斗争性，有关妇女的宗教活动较多体现了与人为善，与人为柔的特色，诸如宗教献祭、宗教舞蹈、宗教巫术等主要还是表现了敬神娱神，以柔除恶的特点，这也是社会性别在宗教文化活动中功能表现。另外，有关华南少数民族妇女的宗教活动，也显示了妇女在少数民族社会生活中仍有相当的地位。尽管随着社会文明风气的渗透，华南少数民族已经确立了以男性为主导的社会。但是由于生产力发展水平较低，原始社会母系氏族残余仍在较长时期仍然保留。所以在华南少数民族妇女孩的宗教活动中，女性的独立性相对较强。一些宗教活动也反映了华南少数民族妇女仍具有一定主导性。如华南少数民族对男女灵魂数量的多少，很大程度上是根据男女在社会生活中的作用来确定。据调查，广西防城京族葬俗，人死入殓前，在死者口中放铜钱(或硬币)三枚，白米十粒(女性放九粒)，是对死者的安慰与祝福，请他不要惊慌，放心而去。钱代表魂，米代表魄，他们认为男人有三魂七魄，女人有三魂九魄。[31]显然女性更为尊崇。所以透过华南少数民族妇女的宗教活动，可以折射透视更多的少数民族民俗文化的表现与特色，对于探讨社会性别角色在民族社会发展中的作用，也具有重要的历史意义。
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