观宇宙与人有感范文

导语：如何才能写好一篇观宇宙与人有感，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

第一条  残疾人是指在心理、生理、人体结构上，某种组织、功能丧失或者不正常，全部或者部分丧失以正常方式从事某种活动能力的人。

本规定所指残疾人，是户籍在贵州省内，符合国家残疾人规定标准，并持有全国统一制发的《中华人民共和国残疾人证》（以下简称《残疾人证》）的视力残疾、听力残疾、言语残疾、肢体残疾、智力残疾、精神残疾、多重残疾和其他的残疾人。

第二条  全社会应当发扬社会主义的人道主义精神，理解、尊重、关心、帮助残疾人，支持残疾人事业。

机关、团体、企事业组织和城乡基层组织，应当做好所属范围内的残疾人工作。

第三条  对无劳动能力、无亲属照顾、无生活来源，有法定抚养人但法定抚养人无能力供养的残疾人，属于非农业户口的，在暂未实施建立城市居民最低生活保障制度的地方，当地政府应根据经济、社会发展状况和居民生活水平给予救济。农业户口的残疾人凡符合社会救济条件的由民政部门给予救济。

第四条  对无力交纳村提留（公益金、公积金、管理费）、乡统筹（教育事业附加费、优抚费、民兵训练费、乡村道路修建费、计划生育费）、行政事业性收费和承担农村义务工、劳动积累工的重度残疾人或失去劳动能力的农村残疾人，经村集体经济组织成员代表会议或村代表会议讨论评定，可适当减免有关费用和免予承担义务工、积累工。

第五条  对具有接受普通教育能力的残疾适龄儿童、少年必须招收入学，其家长有义务送子女入学，接受当地政府规定年限的义务教育，普通中学、技工学校以及各类学校，必须招收符合规定录取标准的残疾考生入学，不得因残疾而拒绝录取。

对残疾学生，因家庭经济困难，可免收学杂费。所免部分，由县、乡政府在当年教育经费拨款中给予补足。对于到县（市、区）以及地、州、市所在地就读的盲童和聋哑儿童学生，其家庭确有困难的，乡（镇）政府、街道办事处适当补助书杂费和生活费，解决其入学困难问题。省属各大中专院校对残疾学生在颁发助学金和困难补助方面应优先给予照顾。

第六条  对大、中专残疾毕业生，应按照其技能和劳动能力分配相应单位。有关单位不得因残疾而拒绝接收。

第七条  人口在30万以上，或盲、聋、弱智儿童、少年较多的县（市、区），原则上应建立一所特殊教育学校。人口不足30万或盲、聋、弱智儿童、少年人数较少的县（市、区），应在生源比较集中的县城及乡（镇）所在地设立盲童班、聋童班、弱智儿童班或组织弱智儿童到普通小学随班就读。各县（市、区）应设立聋儿语言训练班。

残疾儿童、少年可就近入学，入学年龄可适当放宽。

第八条  对残疾人参加劳动就业前的各种技能培训，各技校、职校等培训单位应酌情给予免收培训费和减免其他费用的照顾。

第九条  省内各机关、团体、企业事业单位（含外商、港澳台商投资企业和私营企业）和其他经济组织，应按不低于本单位在职职工人数1.5％的比例安排残疾人就业，并为其选择适当的工种和岗位。达不到规定比例的，按《贵州省分散按比例安排残疾人就业办法》（贵州省人民政府第18号令）的规定缴纳残疾人就业保障金。

第十条  残疾人凭《残疾人证》可免费进入博物馆、纪念馆、烈士陵园、科技馆、美术馆、展览馆、体育馆（营利性场次除外）、文化馆（室）、文化中心、科技活动中心、公共图书馆、公园、动物园、风景游览区等社会文化娱乐场所。

第十一条  鼓励和帮助残疾人自谋职业，对申请从事个体经营符合规定的，工商部门应给予核发营业执照，在经营中，确有困难，经当地残疾人联合会（以下简称“残联”）证明，可准予减免工商管理费；城管部门应在场地、摊位等方面提供方便；银行应在信贷方面给予支持照顾。

残疾人从事生产经营所得，按照《个人所得税法》规定纳税有困难的，由个人提出申请，经县（市、区）级税务机关审查批准，可在一定期限内减征个人所得税；残疾人本人为社会提供营业税应税劳务的，免征营业税。

第十二条  残疾人职工所在单位，应当根据残疾人职工的残疾程度，为他们提供必要和适宜的劳动条件、劳动保护，制定适宜的劳动定额。

残疾人职工在转正、晋级、职称评定、劳动工资、福利待遇和劳动保险等方面，应享受与健全人同等待遇。

企业在关、停、并、转、破产后，其主管部门要妥善安排好残疾职工的生活，并为其创造条件，使其尽快重新获得就业机会。

第十三条  对无劳动能力、无法定抚养人、无经济来源的残疾人，由民政部门给予定期生活补助，优先实行“五保”或进入福利院、敬老院，其年龄可适当放宽，或由乡、镇（街道）政府（办事处）、村（居）民委员会、包养户三方面签订供养合同。对受灾的残疾人农户优先救济，确保基本生活。

第十四条  残疾人凭《残疾人证》到户籍所在地就诊，乡（镇、街道）以上的医院（卫生院、所）可减免挂号费和注射费，并应照顾残疾人优先就诊、交费、化验、取药等；持当地残联证明的贫、特困残疾人就医，可按县卫生局或就诊医院规定的减免项目和比例予以减免。

第十五条  残疾人凭《残疾人证》可免费搭乘地（州、市）、县（市、区）内公共汽车或渡船。对探亲、入学、治病的残疾人，在贵州省范围内，凭《残疾人证》并持有乡（镇）级以上人民政府或街道办事处的证明，公交部门可适当减免车船费，免收其随身必备的辅助器具、残疾人专用车寄存费。

第十六条  残疾人的合法权益受法律保护。残疾人的法定抚养人和监护人必须履行其应尽的抚养义务和监护责任。

禁止歧视、侮辱、虐待、遗弃、伤害残疾人。

执法部门应优先受理和认真办理涉及残疾人案件，律师事务所、公证处、基层法律服务所应依法为符合法律援助条件的残疾人提供法律援助，保护残疾人的合法权益不受侵害。

第十七条  拆迁残疾人房屋时，应本着就地、就近、方便的原则，在安置的地段、楼层上予以适当照顾。拆迁者在发放临时补助费、停业补助费时，对贫、特困残疾人应按规定标准提高10％比例发给。

第十八条  残疾人家庭需要安装电话、煤气、水表、电表、有线电视专用线等，凡申请安装地点与其户口所在地一致的，凭《残疾人证》，安装单位可酌情减免安装费。

第十九条  对因公致残，生活不能自理和被州（市）以上人民政府、地区行署授予荣誉称号或在全国性体育比赛中获金牌、在世界体育比赛中获得金牌、银牌，并符合计划生育规定的城镇残疾人，其配偶和子女属农村户口的，由本人提出申请，经当地残联审查，由各自治州、市人民政府、各地区行署批准，在省下达给各地的“农转非”计划指标内可优先解决“农转非”。

第二十条  有下列行为之一的，由政府及有关主管部门对单位负责人和直接责任者予以批评教育或行政处分，并责令限期改正。

（一）拒绝招收符合国家规定录取标准的残疾人考生入学的；

（二）无正当理由拒绝接收残疾人毕业生的；

（三）无正当理由辞退、开除残疾人职工、学生的；

（四）无正当理由拒绝安置残疾人就业的，或无故拒绝缴纳残疾人就业保障基金的。

篇2

【关 键 词】冯梦龙 情学观念 情本论 情教观

冯梦龙是明代致力于通俗文学创作与批评的文学家，他不仅在实践上对中国古代小说的发展有着重大的推动作用，而且在理论上对中国文学批评史也作出了重要的贡献。作为晚明主情论的代表，他的情学观念不仅是他从事文学活动的基础，也是晚明尊情思想发展的一个重要阶段。他编纂的文学作品有较多的反对封建礼教的内容，目的在于“借男女之真情，发名教之伪药”，并立志为情作使。概括来讲，冯梦龙情学思想的精髓主要包括以下两方面内容：一是以万物含情，真情不变为主要内容的情本思想，二是以导愚适俗，教诲众生为现实效用的情教观点。

在“三言”中，冯梦龙共搜集、整理和创作白话短篇小说120篇，其中都蕴含着冯氏深沉的情学思想。无论是对作品题目的改动，还是对人物事件的改写，抑或是对主题思想的提炼，都表达了“我欲立情教，教诲诸众生”的编纂目的。这点冯梦龙在《醒世恒言・序》中也有明确的表现：“明者，取其可以导愚也。通者，取其可以适俗也。恒则习之而不厌，传之而可久，三刻殊名，其义一而。”“以《明言》、《通言》、《恒言》为六经国史之辅，不亦可乎？”他明确指出，“三言”是作为六经国史的辅助来喻世、警世和醒世的，也就是说，以小说这种通俗易懂的文体，使人们明晓事理，从而达到长久地教育世人的目的。那么，“情”就是教育的工具和手段，他试图通过情来教诲众人，从而使社会上的人都有情，使整个社会充满情。

情本论和情教观是冯梦龙建构情学体系的两个理论层面，情本论阐释“情”的内涵，情教观表明了“情”的现实效用。情本论是情教观的基础，情教观是情本论的发展和延伸，二者是相辅相成、相互依托的。

冯梦龙情学思想的起点是男女，在“三言”的120篇小说中，就有三分之一之多的作品涉及到情爱。戏剧集《墨憨斋定本传奇》中爱情内容则占了一半，散曲集《太霞新奏》和民歌集《挂枝儿》、《山歌》几乎全是这方面的内容，《情史》中把关于男女之情的故事分为“情贞”、“情缘”、“情爱”、“情仇”等二十四类，选录历记小说和其它著作中此类题材的故事，很多故事后附以评语。对此类题材的情有独钟，一方面具有反对理学禁锢，释放人欲的意味，但冯梦龙重视男女有着更深的用意。因为在中国传统哲学中常常把两性关系看成是宇宙自然力量的体现。《周易》中说：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”[1](p67）男女亲和，是宇宙生命运动的必然趋势。冯梦龙正是以此为根据展开情学架构的。他重视男女之情不仅仅是为了提倡恋爱自由，而是因为“情始于男女”，男女之情体现了宇宙自然的意志。唯其如此，他认为，情不仅是人类情感的主观表现，更是宇宙运行的根据，是自然万物本质力量的体现。也就是说，冯梦龙是站在哲学的高度来看待“情”的作用，在《情史序》中他指出：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻设，惟情不虚假。……万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属。”这段话表明了“情本论”的核心和具体内容：“情”是宇宙万物的本原，是生成万物的根本，是万物和谐运行的根据，没有“情”，就没有五彩缤纷、生生演化的大千世界。同时，“情”还是维系世界万物和人与人之间关系的重要线索和纽带。不仅如此，冯梦龙认为“情”必须是真情、至情,并把真情纳入到情学理论中，表达了他对文学的审美要求。具体来说，可以从两方面对“情”进行观照：一是万物都有情，二是真情永久存。在冯梦龙看来，包括花草树木、飞禽走兽在内的自然界的一切事物都是有性情的：“鸟之鸣春，虫之鸣秋，情也”(《情迹类》总评)，“草木之生意，动而为芽”（《情芽类》总评）,亦因情也。他认为不仅自然万物具有此种真情，人更是如此，“梓能连枝，花解并蒂，草木无知，象人情而有知也。人而无情，草木羞之矣！”（《情化类》总评）冯梦龙的这种观点，源于他对人与物关系的认识。故而在《情通类》中有大量物有人情的故事。从科学的角度看，动植物是没有感情的，它们所具有的不过是生存繁衍的本能。但文学不是科学，作家完全可以根据自己的理解、想象去解释万事万物。冯梦龙主张万物有情的观点，动机在于劝导世人做有情人。他将人与动物进行比较，故而得出结论：“故人而无情，虽曰生人，吾直谓之死矣。”人如果没有感情，不仅草木耻之，而且即使活着也如同死了一般。这里“情”已是超度生死之界的人生主题。“人生死于情者，情不死于人也。人生而情能死之，人死而情又能生之。即令行不复生，而情终不复死。”[2](p340)也就是说，“情”是世间万物共有的特点，它是永不枯竭，永恒存在的。

冯梦龙情本论的建立是有着深厚的思想渊源的。人类的感情问题，从先秦时期就受到儒家的关注。孔子论礼，以亲子之情来说明“三年之丧”的合理性。孟子论性善，称“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子・公孙丑上》）“四端”就是指人所固有的四种本能的情感，由此发展成仁、义、礼、智“四德”。而恻隐、羞恶、辞让都可以说是情的具体体现，这也就把情和道德联系在了一起，成为情深层次的文化内涵。到荀子就有了“性”、“情”、“欲”之辩，而且他首次提出“乐者，乐也。人情之所必不免也”的论断，揭示了音乐的情感本质，但在重视情感的同时又强调节情。汉代儒者继承了荀子的观点，将“性”与“情”区分开来，而且在合乎礼义的前提下，正面肯定情的作用。《礼记・礼运》中说：“何为人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”明中叶以后，王学左派兴起，人性复苏，“情”的地位逐渐提高。徐渭指出：“人生堕地，便为情使。”[3](p1296)他把情归结为人的本性，自幼及长，随着人生经历的增多，情感越来越充溢，以致宣泄而为诗文骚赋。汤显祖则高举“情”的大旗向“理”宣战，在他的文学理论中，情感占据了压倒一切的地位，指出“情有者理必无，理有者情必无”。[4]（p1268）明末尊情论者对情的宣扬比此前更为夸张，直接用“情”压倒了“理”和“性”。李贽把感情看作一切文学创作的内驱力，他认为“天下之至文”无一不是作者长期郁积情感的爆发。作品的人物、故事是寄托作者情感的载体，是“夺他人之酒杯，浇自己之垒块。”张琦说：“人，情种也。人而无情，不至于人矣。”[5](p747)这里，他把“情”看作人的本根，这与冯梦龙情本体论的观点是一致的。冯梦龙说：“文之善达性情者无如诗，……《三百篇》之可以兴人者，唯其发乎之情，自然而然故也。”[6](p1)他还说：“古有三不朽，以今观之，情又其一矣。”[7](p1)可以看出，至此，“情”取代了“性”的地位而成为本体，情、性两者的变位，是明代尊情思想发展的必然趋势。冯梦龙的情本论继承和发展了晚明以来情学思想的成果，他的“情”与儒家的情学思想有一脉相承之处，那就是情即是善，也就等同于道德。所以冯梦龙论情，内容是十分宽泛的，国家，君主以情治天下，臣子以情对君主。人人有情，社会安定，人民安居乐业。

冯梦龙情的本体论的积极意义在于它对于自然人性的张扬和肯定。正是这方面的内容，对禁锢人们千百年的封建礼教以巨大冲击。“饮食男女，人之大欲”，男女亲和是自然界生命运动的必然趋势，因此追求爱情是任何人都享有的权利。这不仅张扬了人性，而且也蕴含着丰富的平等意识。社会中的人不论高低贵贱都有爱与被爱的权利。如果从文学的内部规律来考察，情学思想也抓住了文学的重要特征。古今中外的艺术实践都证明，艺术美离不了情真。从这个意义上讲，冯梦龙情本论思想是具有进步性的，这一思想指导了他的创作，他的作品，多是真情的结晶。“三言”和民歌集中有大量篇章赞扬了市井小民、乡野村夫对合理的热切向往和积极探求。

冯梦龙论“情”，最终还归结到“情教”上，他以情生万物的根本观点为规范，来描绘自己心中的理想社会。但当时的社会现实，使他痛切地感到“无奈我情多，无奈人情少”，他立志要改变这种人情浇薄的社会现实，改造的途径就是弘扬情教，即以情来劝导世人，教诲众生。他在《情史序》中说：“我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。……盗贼必不作，奸宄必不起。”众所周知，儒家用儒学实施教化，而宋明理学则企图用“天理”来扼制人情人欲，而冯梦龙主张立“情教”，因为“情”的观念在他看来是最基本的，所以在《情史・情豪类》“张俊”条指出：“世上忠孝节义之事，皆情所激。”而在处理不论是军国大事，还是家庭琐事时，他认为“通人情”是最根本的出发点。因此，他试图用人情感化来改造众生和社会，从而建立一套规范社会秩序的理想模式。晚明启蒙文学家大都认为，社会的腐败，道德的沦丧，是由于“倒却情种子”，是从情感的恶化开始的。要改变“浇俗”，使世风趋于淳正，就必须重视情感教育，使无情化有，私情化公。所以，冯梦龙把封建礼教的大部分内容都纳入情教的范围之内：“《易》尊夫妇，《诗》有关雎，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》姬姜之际因而异之。岂非以情始于男女，凡民之所必开者，圣人因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有余乎！异端之学，欲人鳏旷，以求清静，其究不至无君父不止，情之功效亦可知已。”[8](p1)本来，情和礼教是水火不兼容的，但是冯梦龙在指出它们的区别后，试图寻找二者的联系，使礼教情感化。由此可见，冯梦龙反对禁止男女，不仅仅是为了宣扬人性的解放，而是利用自然人性作为跳板，来构架其情本论的思想，维护儒家的宗法体制。所以说，冯梦龙的情本论，对男女双方的自然欲望并不是特别地关注，其最终的兴趣在于其中的伦理道德。他不仅没有摧毁封建礼教，恰恰相反，崇情的表像下面是为了在世风日下的社会中给君臣父子的伦理观念寻找基础。他指出：“自来忠孝节烈之事，从道理上作者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇，其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维呼！”[9](p37)可见，冯梦龙的情学思想既是晚明进步社会思潮的产物，具有标新立异的思想启蒙作用，但又不可避免的带有那个时代的局限。虽然他标举“情教”的旗帜，但又没有走到否定“理”的地步，他把礼教性情化，把理学家对人们的外在规范变成人们内在自觉的心理需求，并以此来维系世道人心，稳定社会秩序。一方面他大声疾呼要“以情相与，私情化公”，一方面又对封建道德规范及制度表现出明显的虔诚。“无情化有，私情化公”的情教命题没有超出《诗大序》“发乎情，止乎礼义”的古老范畴。在情与理的关系中，他采取了二元调和的态度，既承认“理为情之范”，又强调“情为理之维”。概括来讲是崇情抑理，而不是以情反理。这种折中的情学思想将理学家所强制的道德教条规范化为人的内心欲求，在一定程度上调和了理学法则与人的实际欲求之间的断裂。

冯梦龙一生都在参悟一个“情”字，并自称“多情欢喜如来”，他与众多有着纯情的交往，这使得他对“情”有着异乎寻常的感悟和理解。他的情学思想是一个内涵丰富的理论框架，既包含文学思想，又有道德、政治乃至宇宙生成理论，既有反理学的情本思想的直意抒发，又积淀着浓厚的理学教化色彩，看似一个矛盾的统一体，但这是具有高度社会责任感和历史责任感的文人在当时难以逃避的两难选择，对“情”主体地位的探讨，固然抓住了文艺的本质，但在“以德治国”的时代，文学又自觉的履行着伦理道德赋予的社会内容，而且，文人固有的的历史忧患意识和现实关怀情结使他们难以超脱理性的羁绊。更何况在晚明，社会道德面临着前所未有的危机，从这个意义上说，冯梦龙代表了晚明士子阶层特有的文化人格和心态。

参考文献：

[1]周易[M].上海：上海古籍出版社，1987.

[2][8][9]冯梦龙.情史[M].长沙:岳麓书社，1986.

[3]徐渭.徐渭集[C].北京：中华书局，1983.

[4]汤显祖.汤显祖集[C].上海：上海人民出版社，1973.

篇3

【关键词】论语；孔子；君子；生死观；人文主义与理性精神

一、孔子生死观之天命思想

梁漱溟先生认为“两千年来中国之风教文化，孔子实为其中心”，虽“有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或精神一致。结果大家相安，而他们都成了‘帮腔’”，结论便是中国缺乏宗教。梁漱溟先生又说“然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它，这就充分证明孔子不是宗教”，中国缺乏宗教，而孔子又不是宗教且又为中国两千年风教文化之中心，结论便如辜鸿铭先生所说“中国人没有感到需要宗教的原因，是他们拥有儒家学说这一哲学和道德规范的体系，一个能够取代宗教位置的人类社会和文明的综合体”。

如上所述，孔子既不是宗教又可取代宗教之位置，那它何以能够解决宗教才能解决的问题，亦即生死问题？笔者认为孔子的“天命思想”乃是其对于生死问题的根本理论，有此理论，中国人便有了对生命的信仰。何为“天命”？用辜鸿铭先生的话来说，“天命就是宇宙的神圣秩序，就是生命的法则”。

在孔子的思想里，“天命”正如辜先生所说具有宗教性和道德性两个性质。“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”（《论语·宪问》）这是天命对于“道”的决定作用，表现了其不可动摇的宗教性，同样对于个人亦有此作用，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。但是，是不是“天命”是不可知的神秘力量？在孔子看来当然不是，“天命”是可知的，孔子说自己“五十而知天命”（《论语·为政》），“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》），“天命”是如何被知的呢？在孔子看来，“天命”是需要通过学习与思考去发现其所蕴含的宇宙与生命的秩序，更需要人通过生命去体验，如果一个人真正体验并且认识到“天命”的神圣秩序，那么决定人命运的力量不再是“天命”而是人，这里蕴含着极大的人文主义思想。辜鸿铭先生在解释“率性之谓道”（《中庸》）一句时说“实行生命的法则称之为道德律”，“生命的法则”即“天命”，这里“天命”的宗教性转化为道德性，在道德性上知“天命”与行“天命”，是最重要的，其内容解决了生死这个人生的根本问题。

孔子说到自己知“天命”的人生历程时，说“吾十有五而志于学，三十而立，四十不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《 论语·为政》），由此看来，一个人要想知“天命”，必须积累一定的生命体验，且努力地去学习与思考，逐渐体悟到天命中的积极成分，进而去追求个人生命的意义和死亡的意义，认知到这些，才能以坚定的意志和大无畏的心胸去行天命，在个人之心灵即达到一种“天人合一”的境界。宋国司马魋想要杀孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）在匡地被人围禁时，他说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也，天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》），在孔子看来天命并不是出于被动的，相反知天命者必担天下兴亡，文化传承之责，必以大无畏的气概以行天命。虽然天命论有其宗教性，但是孔子弱其宗教性，如“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》），而更加强调其道德性，主张发挥人的主动性去知天命，行天命，梁漱溟先生说“儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已，除了信赖人自己的理性，不再信赖其它。这是何等的精神！人类便再进步一万年怕亦不得超过罢！”所以梁先生认为孔子思想“是道德，不是宗教，道德为理性之事，存于个人之自觉自律，宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路”。

二、孔子之生死关系

（一）为“道”而死，为“仁”而亡

在孔子看来，人死亡的一层意义就是可以为“道”而死，为“仁”而亡，这样死亡的意义便延续了生命的意义。宋国司马魋想要杀孔子，孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”《述而》。孔子畏于匡，他心地坦然的说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”《子罕》。老子曾说孔子“聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其自身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”，孔子与弟子们周游列国多年，不仅没有得到重任，反而险些丢掉性命，但是孔子以一身正气担当天下兴亡之责，文化神州的安危和人文传统的延续，为坚持“道”“仁”以身作则，临危不惧，这就是孔子及孔子以后的大思想家，大儒和志士仁人的品格。这也是“天命思想”的一层含义，要做到此非个人有“君子”之十分修为不可，否则不可能做到。

（二）死为天命，超越自然之道

人的生死如同世界上任何事物的发展一样，是一个自然发展的过程，人的生老病死对于大自然来说是必然的不可违背的。孔子当然明白这个道理，“天命”就是一种神圣的秩序，生死这个自然法则，客观规律便是这秩序之一。然而正如前面所说，人是有理性的或者说是有灵魂的，是不可能仅仅满足于这种纯粹的自然观，孔子从“天命”的道德性出发形成的超越自然之道的生死观，其内容主要是“孝”和“忠”，这两个内容虽是儒家伦理之内容，但是在数千年的潜移默化中成为中华民族心灵上的依托，给他们一种心灵上的安全感和永恒感，其最能体现儒家学说在中国传统文化中的长久性与深刻性，而不仅仅限于孔子的思想。

在中国传统文化中有一种安土重迁，落叶归根的思想，这是因为作为中国人都知道自己不能忘祖宗，现在许多农村每个家庭都有其家族的祭祀祠堂或牌位，以敬奉祖先。死亡，对一个中国人来说，就像一个很长，很长的旅行，如果没有希望，至少也会有很大的‘可能’重逢。”这是一种多么自然而又超越自然的观念，甚至都有一些浪漫，所以后来孟子说“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄》）

三、结语

笔者通过此篇论文总结出孔子生死观最明显的两个特点即理性主义与人文情怀，其实论到内容上这两点实为一点。

何为“理性”？如梁漱溟先生所言，人“情的一面曰理性”，变现为人以无私的情感为中心，追求合理的生活，一定意义上可与宗教之“灵魂” 概念相通。然现在科学技术发展如此迅速，人有无宗教之灵魂尚有争议，爱因斯坦说“肉体与灵魂不是两种不同的东西，只不过是感知同一事物的两种不同的方法而已”，又说“离开躯体的灵魂的这个概念，在我看来似乎是空的，没有任何意义”。据现在科学知识来看，人死后与草木同腐，躯体与思维一同消亡，这是对死亡科学且自然的解释，这个争议似乎变成宗教与科学之争，但是孔子的生死观却避免了这个争议。

孔子的思想摒弃了宗教对来生的信仰，而把人死后的希望寄托在自已后代的身上，后代能够“安全”地延续下去，对他们来说便是生命的“永恒”。这个观念与自然生物延续进化之理相符，蕴含自然之道，如程子所言“孔子言语句句自然”，自然之道便是科学之理，孔子的观念便是循着自然之理变现出其理性之光。

而对于个人之生命，孔子则赋予其积极向上的信念，将生命视为一个过程，为达此信念而消耗这个过程，这个信念便是君子之“内圣”“外王”。论语中有一语最能表达此念，子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）我们个人之生命对于对于人类之进化不过是沧海一粟，我们的努力所消耗的生命过程于此亦不过是千万途中的毫厘，这当然算不得成功。但如果我们不去做，就连这毫厘都不能前进，君子正是明白了不努力去做，便是失败这个道理，才会“知其不可而为之”，以此而形成的是一种“天人合一”的境界，这个建立在自然之道上的生命观才最具人文情怀。

孔子的生死观是建立在“天命”思想上的，“天命”如论文前面所述具有极大的理性精神与人文情怀。

参考文献

[1] 梁漱溟.中国文化要义[M].上海人民出版社，2011.

[2] 辜鸿铭著，李晨曦译.中国人的精神[M].上海三联书店， 2010.

篇4

在承继前人五脏“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”这一思想基础上，理学家一方面深刻挖掘出身体之窍的本体论向度，提出一个完整的“天地之心”的发窍路线图：“天地之心”发窍于人心（“良知”/“灵知”/“虚灵”/“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢这一连续性的发窍结构，并借助于汉儒身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系思想揭示出天地之心-人心（灵窍）-七窍一体结构的时间性（“七窍”、“灵窍”律动与天地万物律动的同步性），另一方面，呈现出丰富的“七窍”与“心窍”修身经验，这些经验极大丰富了孔孟“四勿”与“践形”功夫。

儒家强调身体之窍、心窍的“虚”、“无”性格，与萨特所代表的意识现象学有着本质的区别。儒家“通身是窍”的理念折射出儒家的“主体性”乃是扎根于生生不已、大化流行之中与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。儒家身体的这种本体论向度，不仅迥异于HansJonas所批评的存在主义的虚无主义精神气质，而且为克服这种虚无主义提供了深厚的理论资源。

关键词：七窍；心窍；身体；宋明儒学；虚无主义

一

以“窍”指涉身体的外部器官，在先秦早已流行。《庄子》中就有“人皆有七窍”（《应帝王》）、“百骸九窍六脏”（《齐物论》）、“九窍”（《达生》、《知北游》）等说法。七窍者，耳二、目二、鼻孔二、口一，此为“阳窍”；九窍者，阳窍七与阴窍二（尿道、）。“九窍”与四肢一起构成了身体轮廓：“人之身三百六十节，四肢、九窍，其大具也。”（《韩非子·解老》）

窍，空也，穴也（《说文》）。“窍”实即“窍门”、“孔窍”、“空窍”、“通道”（《管子·君臣》“四肢六道，身之体也”，直接将上四窍、下二窍称为“六道”）。那么，它又是谁的“门户”、作为“通道”又通向何处呢？

夫孔窍者，精神之户牖；血气者，五藏之使候。（《文子·九守》）

空窍者，神明之户牖也。（《韩非子·喻老》）

夫孔窍者，精神之户牖也；而气志者，五藏之使候也。（《淮南子·精神训》）

身体之“窍”成了精神、神明往来活动的渠道。在传统中医观念里面，身体之脏腑乃是人之精神、神明之藏所，五脏亦被称为“五藏”，又谓“五神藏”。人之心理感受与思虑均离不开此生理载体：

心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏精志也。《灵枢·九针论》

五脏者，所以藏精神血气魂魄者也。（《灵枢·本藏》）

五脏内部的“精神”活动通过身体之窍而反映在身体的表层：“五藏气争，九窍不通。”（《素问·生气通天论》）“五藏不和，则七窍不通。”（《灵枢·脉度》）

当代东西身体论说均不约而同将身体划分为双重结构：表层的身体（运动器官，如四肢）和深层的身体（内器官，如肺、心、肝、胃和肠），这种划分的理论基础是，人可通过意念控制表层身体，如活动手和脚，但无法自由地控制内器官。[1]代谢活动、呼吸、内分泌、睡眠、出生、死亡等等深层身体的活动，属于隐性身体（therecessivebody）活动的领域，处于“隐性”（recessive）状态下，隐退于意识之下的“不可体验的深度”之中，它不再是现象学家津津乐道的“我能够”（Ican）的领域，这些领域的活动基本上是属于“它能够”（itcan）,或者说是“我必须”（Imust）的领域。[2]传统的中医理论则着力强调这两种身体之间并没有绝然的区隔，深度的身体（五脏）通过“经络”而与表层身体相贯通（所谓“外络于肢节”）：

十二经脉三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为精，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为臭，其浊气出于胃，走唇舌而为味。（《灵枢·邪气藏腑病形》）

“五脏开窍五官”成为古代中国人对身体的普遍看法：

五藏常内阅于上七窍也。故肺气通于鼻，肺和则鼻能知臭香矣；心气通于舌，心和则舌能知五味矣；肝气通于目，肝和则目能辨五色矣；脾气通于口，脾和则口能知五谷矣；肾气通于耳，肾和则耳能闻五音矣……（《灵枢·脉度》）

鼻之能知香臭、舌之能知无味、目之能辨五色、口之能知五谷、耳之能闻五音，均是五脏之“气”通达之结果。五脏通过目、耳、口、鼻、二阴而开显出的功能，被分别称为“开窍于目”、“开窍于耳”、“开窍于口”、“开窍于鼻”、“开窍于二阴”（《素问·金匮真言论》）。

身体之窍作为“通道”，一端联系着身体内部的五脏，另一端则直接与天地之气相通。这种观念在《内经》中已有系统的表述与阐发：

天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，胃有所藏，以养五气。气和而生，津液相生，神乃自生。《素问·六节藏象论》

黄帝曰：夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。（《素问·生气通天论》）

这里面无疑已经具有强烈的“人副天数”的思想。这一点承时贤抉发幽微，其中所含天人一贯、身心一如之义蕴已昭然若揭。[3]阴阳五行理论大盛于汉，举凡人之性情、仁义礼智信之价值与阴阳二气、金木水火土五行均与五脏六腑搭配在一起，身体之“窍”与天地万物之“窍”之间的同构关系更加显豁：

性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也，性者，生也。此人所禀六气以生者也……五性者何谓？仁、义、礼、智、信也。仁者，不忍也，施生爱人也；义者，宜也，断决得中也；礼者，履也，履道成文也；智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也；信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁、义、礼、智、信也。六情者，何谓也？喜、怒、哀、乐、爱、恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六者何？人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也……五藏者，何也？谓肝、心、肺、肾、脾也。肝之为言干也；肺之为言费也，情动得序；心之为言任也，任于恩也；肾之为言写也，以窍写也；脾之为言辨也，所以积精禀气也。五藏，肝仁，肺义，心礼，肾智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也；仁者好生。东方者阳也，万物始生，故肝象木，色青而有枝叶。目为之候何？目能出泪而不能内物，木亦能出枝叶不能有所内也。肺所以义者何？肺者，金之精；义者，断决，西方亦金，杀成万物也。故肺象金，色白也。鼻为之候何？鼻出入气，高而有窍，山亦有金石累积，亦有孔穴，出云布雨以润天下，雨则云消，鼻能出纳气也。心所以为礼何？心，火之精也。南方尊阳在上，卑阴在下，礼有尊卑，故心象火，色赤而锐也，人有道尊，天本在上，故心下锐也。耳为之候何？耳能遍内外，别音语，火照有似于礼，上下分明。肾所以智何？肾者，水之精，智者，进止无所疑惑。水亦进而不惑，北方水，故肾色黑；水阴，故肾双窍。为之候何？窍能泻水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任养，万物为之象，生物无所私，信之至也。故脾象土，色黄也。口为之候何？口能啖尝，舌能知味，亦能出音声，吐滋液。（《白虎通·性情》）[4]

由于身体之窍内根于精神之藏所（五脏），外通于天地阴阳之气，故保持“孔窍”的通畅，无论对“卫生”，抑或对“修身”均意味重要。五脏不和、精神淤滞固然会让九窍不通，反之，孔窍“虚”、“通”，精神亦会畅适，天地“和气”也会与五脏形成良性的互动：“孔窍虚，则和气日入。”（《韩非子》解老）韩非子的这种观念大致反映了当时儒、道、法三家共同的看法。[5]因此，如何保任身体之窍，让天地和气日入，让邪气不侵，让精神凝聚，便成了医家与思想家共同关心的话题。当然，善于“养精蓄锐”的道家，自然对“精神”的门户（九窍/七窍）最为警醒，庄子混沌的寓言深刻地反映了这种心态：

海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。（《庄子·应帝王》）

庄子的这种观念后来直接引发了道家“闭九窍”的设想：

闭九窍，藏志意，弃聪明，反无识，芒然仿佯乎尘垢之外，逍遥乎无事之际，含阴吐阳而与万物同和者，德也……（《文子·精诚》），另参《淮南子·俶真训》）

耳目口三宝，闭塞勿发扬。（《周易参同契》）

身体诸“窍”中，耳、目、口三窍尤被看重：“耳、目、口，道家谓之三要，以其为精、气、神之门户也。”（王樵：《尚书日记·周书》）而“目”则是三者之中的翘楚，这一点无论是治身的医家抑或修身的思想家都曾特别点出。“夫心者五藏之专精也，目者其窍也。华色者其荣也。是以人有德也，则气和于目，有亡忧知于色。”（《素问·解精微论》）“目”指眼睛，“色”指脸色，“目”与“色”反映着人之内心世界。《论语·泰伯》中“动容貌”、“正颜色”、“出辞气”，《乡党》中孔子之“逞颜色”，以及君子“九思”中“视思明”、“听思聪”、“色思温”、“貌思恭”、“言思忠”，大致都属于《礼记·玉藻》中说的“君子之容”的范畴（“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”）。其要都是围绕着身体之窍下功夫。至于在孔子津津乐道的“四勿”工夫中，亦是以目窍为先。这一点朱熹在释《阴符经》（“心生于物，死于物，机在目。”）曾专门拈出加以发挥：“心因物而见，是生于物也；逐物而丧，是死于物也。人之接于物者，其窍有九，而要有三。而目又要中之要者也。老聃曰：不见可欲，使心不乱。孔子答克己之目，亦以视为之先。西方论六根、六识必先曰眼、曰色者，均是意也。”[6]在孟子著名的“以羊易牛”话头中，“怵惕恻隐之心”也是通过“见”与“闻”目耳二窍活动表达的：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”笔者曾将此称为“形的良知”。[7]

倘若说医家讲身体之“窍”乃旨在由此观察脏腑内部的“精神”状况，那么，儒家更多注重的是个体修身过程之中“诚于中而形于外”的身心一如的特质。“七窍”与“颜色”作为内心世界的表达，与单纯言辞的表达不同，它无法遮掩、伪装。“察言”更须“观色”，儒家的观人之道历来重视目窍。孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉?”（《孟子·离娄》）需要指出的事，孟子著名的“粹面盎背”、“畅于四肢”之“气象”描写，应该反映了当时人们对身-心关系、天-人关系的普遍看法，《管子·内业》亦有类似的描述：“内藏以为泉原，浩然和平以为气渊。渊之不涸，四体乃固。泉之不竭，九窍遂通……心全于中形全于外……全心在中不可蔽匿，和于形容，见于肤色。”医家之“望、闻、问、切”在某种意义上说是由“外”观“中”。

这种观人之道甚至还体现在“听狱讼求民情”上面：“一曰辞听（观其出言不直则烦），二曰色听（观其颜色不直则赧），三曰气听（观其气息不直则喘），四曰耳听（观其听聆不直则惑），五曰目听（观其眸子视不直则眊然）”。（《周礼·秋官司寇》郑玄注）

二

医家与汉儒有关身体之窍的宇宙论论说在理学家那里得到了创造性的转化：

仁义礼智信为五德，金木水火土为五气，心肝脾肺肾为五脏。五德运为五气，五气凝为五脏，五脏化为五德，故五德者五脏之神也。[8]

季本（彭山）是王阳明的亲炙弟子，他这里五德、五气、五脏的关系说，与医家与汉儒的说法毫无二致，不过他用“天理”、“良知”阐发其中“发窍”机制，则显露理学家的本色：

心也者，天理在中之名也。以其洞然四达、不倚于偏故谓之虚灵。盖仁义礼智，德之所以为实也；聪明睿知，虚之所以为灵也。恻隠、羞恶、辞让、是非之心，当其浑然在中，是为仁义礼知之德，实有此理，非实而何？聪无不闻，明无不见，睿无不通，知无不受。聪主魄而发窍于肺，明主魂而发窍于肝，睿主神而发窍于心，知主精而发窍于肾。谓之窍则至虚之体而皆统于心者也。视听思藏有何形迹？故视则无所不见，听则无所不闻，思则无所不通，藏则无所不受，少有不虚，则隔碍而不能通万物矣。[9]

五脏六腑本身也成了“窍”，成了“天理”、“良知”、“虚灵”发窍之处。这里“肺、肝、心、肾”作为发窍处皆“统于心”，显然这个统摄之“心”不是医家块然之心，不是“一块血肉”，[10]“耳目口鼻四肢身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。”[11]这种“心”观与身心关系观应该是理学家们的共法：朱子就反复指出心不是“实有一物”[12]之肺肝五脏之心，而是“操舍存亡之心”，其性状“神出鬼没”，“神明不测”。但这个心并不就是与“身”绝然相对的“纯粹意识”，它是“气之灵”，是“气之精爽”，[13]它是“虚灵”，“万理俱备”、“万理具足”。[14]就心与身之关系看，心是身之主宰：

心之为物，至虚至灵，神妙不测，常为一身之主，以提万事之纲，而不可有顷刻之不存者也。一不自觉而驰骛飞扬，以徇物欲于躯壳之外，则一身无主，万事无纲。虽其俯仰顾盼之间，在己不自觉其身之所在矣。[15]

耳鼻口舌、四肢百骸的任何运动与功能都离不开“心”之存在：心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。心动才有身动。总之，视、听、言、动皆为“此心之用”，“身在此，则心合在此。”[16]

???显然，理学家们不再像汉儒、医家那样热衷于将耳目口鼻这些身体之窍定位化于具体的脏腑，而将之通视为“心”之发窍。

……这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生……[17]

这里，“心”、“性”、“天理”、“性之生理”实是同一所指。“七窍”便成了天理之发窍。[18]甚或人之整个身体也被视为天地万物的发窍：

有必为圣人之志者，须知吾之一身乃天地万物之发窍，固非形质所能限也。是故感于亲而亲，感于民而仁，感于物而爱，或仁覆天下，或天下归仁，总不肯自小其身耳。[19]

???究极而言，“心”也是一种“窍”、一种“灵窍”，[20]它是“天地之心”的发窍处：“天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心，乾坤之大目也。”（胡直：《胡子衡齐》卷七）《礼记》中“人者，天地之心”的说法经过理学家的发明，获得了新的表达——人者，天地之心发窍处也：

《记》曰：人者，天地之心。夫仰观俯察，茫茫荡荡，天地何心？唯是虚化形成而人，人便是天地之心之所寄托也。吾人合下反身默识，心又何心？唯此视听言动所以然处便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍也。是故程子曰：视听言动皆天也。大人者与天地合德，只此识取，非有异也。吾侪于此，信得及，味得深，何天非我？何地非我？何我非天地哉？（耿定向：《大人说》，《耿天台先生文集》卷七，另参黄宗羲：《明儒学案》卷三十五）

耿子人是天地之心的“寄托”、“发窍处”，这一说法实质上是脱自王阳明的“灵明”说：

“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”[21]

这样，一个完整的天地之心的发窍路线图昭然若揭：“天地之心”发窍于人心（“灵明”、“良知”、“灵知”“虚灵”、“虚明”、“灵窍”）-人心（通过五脏六腑）发窍于耳目口鼻四肢。

天地之心-人心（灵窍）-七窍之连续一体性亦表现出时间性的一致性，这一点王阳明及其后学描述甚详：

问通乎昼夜之道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟时良知亦不知了。曰：“不知何以一叫便应？”曰：“良知常知，如何有睡熟时？”曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色`惧泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”曰：“睡时功夫如何用？”先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”[22]

这样孟子那里的夜气说[23]在理学家这里被发展成为一种天人同步的时间节律观。天地混沌、良知收敛、众窍俱翕，良知与身体之窍随着天地节律而呈现出同步、同调的运动。这种时间性亦具有历史性的色彩：

人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。[24]

这种身体之“窍”、“心窍”律动与宇宙律动的同时性，与现代前卫性的医学家所倡导的“身体的自由”可以相互辉映：

身体的自由就是观察生物节奏，并且尊重生物节奏，与世界同步生活。

我们只有尊重时间性才能更接近自由。自由不是来自反对时间的挑战或对时间的逃避，而是接受时间对我们的束缚，接受时间的节奏和法则。寻求身体节奏与宇宙节奏的同步能使我们真正自由地生活。[25]

修身养性之工夫最终说来，也不过是让“灵窍”（心窍）、“七窍”保持“虚明”的工夫。“声音以养其耳”，“采色以养其目”，“舞蹈以养其血脉”，“威仪以养其四体”，“理义以养心”，[26]是正面的养护之功；“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是负面的卫护之功。程子还专门制定了“四箴”（视箴、听箴、言箴、动箴）以“由乎中而应乎外，制于外所以养其中”。工夫始终不离各种“孔窍”，程朱是如此，阳明也不例外。“《大学》之所谓身，即耳目口鼻四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。”只不过，阳明善于抓住要害，先立乎其大，认为“七窍”的根子在“心窍”：主宰在心，“主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动。此便是修身在正其心。”[27]孟子的践形说被诠释为成就七窍的德性说：“实践云者，谓行到底里，毕其能事，如天聪天明之尽，耳目方才到家；动容周旋中礼，四体方才到家。只完全一个形躯，便浑然方是个圣人，必浑然是个圣人，始可全体此个形色。”[28]

而在伴随宋明儒修身过程出现的开悟体验里面，也会展示在“目窍”之中。在这些开悟体验的描述之中，“光”这一视觉现象几乎成了其中的“不变项”，[29]这种内在的光是透过“目窍”而焕发出来：

他日侍坐无所问。先生（陆象山——引者按）谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事，则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之，曰：“此理已显也。”某问先生何以知之。曰：“占之眸子而已。”[30]

三

从医家五脏开窍于九窍，到理学家天地之心开窍于“心窍”、“心窍”开窍于“七窍”，身体之为“窍”的古老观念，充分展示了传统儒家之“天地之身-天地之心-人心-人身”一气贯通、生理流行的存在观之特色。[31]

“窍”之为“窍”本质在于“虚”，因其体“虚”才有“管道”之用，天地万物才能在人身-心这里开窍。所以理学家非常强调“虚其心”、“虚其窍”：

盖因各人于此坐立之时，一切市喧俱不乱闻，凡百世事俱已忘记，个个倾着耳孔而耳孔已虚，个个开着心窍而心窍亦虚，其虚既百人如一，故其视听心思即百样人亦如一也，然则人生均受天中而天中必以虚显，岂非各有攸当也哉！（《明道录》卷三会语）

在朱熹那里心“虚”才能具“众理”，不过描述“心体”与“身体”作为“窍”之“虚”、“无”、“通”的性质，乃王阳明之胜场：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”[32]

先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。[33]

理学家这种对心窍与七窍的“虚无”性之揭示在结构上颇类似于萨特对纯粹意识的虚无性质的描述，因而具有明显的意向性特征。萨特要将现象学悬搁进行到底，为的是保持意识的完全透明性，而王阳明强调心窍与七窍之“无体”，则旨在保证心窍（心体、良知、灵窍）与七窍的虚明、通透的性质。前者固然亦有挺立自由自主的主体之理论旨趣，但毕竟依然是一种学理性的方法论操作，而阳明这里完全是一种修身养性的工夫论。两者更为本质的不同在于，萨特虚无化的意识乃是与自在存在完全异质的，在这一点上，他与二元论的笛卡尔完全一致，生存的意义完全取决于意识的创造性活动，而王阳明“虚灵”与天地万物并不是断裂的异质性的存在，毋宁说，它就是镶嵌在天地万物之中，是天地万物的一个有机环节。“人之在天地，如鱼在水，不知有水，直待出水，方知动不得。”[34]离开了天地，人便动不得，身子便成为死的躯壳。身子活动自如，原来皆是在天地之中方能如此。这人之身活动自如。天人无间断，天-地-人-万物最终亦是身心一如、一气流通之大身子。当然，这不是一个可有可无的环节。倘若说天地万物是一个大身子，人之虚灵即是这个大身子的“神经枢纽”，这个大身子的活动在这里得到自觉。“良知”、“虚明”在此意义上乃是天地万物的“发窍之最精处”：

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[35]

因此，良知、虚灵、虚明（“心体”）并不是一无所有的空无，它作为天地万物发窍的最精处、作为天-地-人联系的“孔窍”、“管道”，而与“性体”、与天地生生之大德联系在一起。透过这个“孔窍”、这个“管道”，天地生生之大德终于自觉到它自己。人在宇宙中的特殊地位端在于此。人的“幸运”与人的“责任”亦均在此。

HansJonas慧眼独具，一眼洞穿现代存在主义的虚无主义的本质所在：人与整个宇宙的断裂乃是“虚无主义根本”，“人与自然（physis）的二元论乃是虚无主义处境的形而上学背景”，而“从未有任何一种哲学要比存在主义更不关心自然了，在它那里没有给自然留下任何尊严。”[36]存在主义固然高扬人作为“一根会思想的芦苇”的“尊严”与“高贵”，然而这种人的尊严与高贵身份的获得却是以孤独感、疏离感、陌生感、脆弱感为代价，人从“存在的大链条”之中脱落出来，“人的状况：变化无常，无聊，不安。”[37]人成了完全孤零零的“被抛者”，被抛到无边无际的广袤的空间之中，“这些无限空间的永恒沉默使我恐惧。”[38]宇宙固然仍有其秩序，但这是一种让人感到陌生的“敌意性的秩序”，人们对它充满“恐惧与不敬”、“战栗与轻蔑”。[39]“那个毫不在乎的自然是真正的深渊。只有人在烦着，在他的有限性之中，孑然一身，徒然面对死亡、偶然性以及他筹划的意义之客观的无意义性，此委实是前所未有之处境。”[40]人在异己、异质的世界之中没有任何的归属感，于是人生的意义便完全局限于人之意识领域，倘若人生还有点意义的话。人之“窍”被塞住了，“一窍不通”的结局只能是精神完全封闭在它自己，皮肤的界限成了所有感受的界限。人与滋养自己的源头活水之间的“管道”淤塞不通了，腔子内的“精神”日趋枯竭，更不用奢望什么“左右逢其源”了。

“满腔子皆恻隐之心，以人身八万四千毫窍，在在灵通，知痛痒也。”（黄宗羲：《孟子师说》卷二）这个扎根于生生不已、大化流行之中的通身皆窍者，深刻地体会到宇宙生命的力度、强度与方向，自觉地将向他者、天地万物敞开他自己，成就自己感通之身、敞开之身、应答之身。这种精神气质与存在主义何止天壤之别！

挺立儒家思想的“主体性”意识，是儒学遭遇现代性自我更生的一个重要路径，毕竟“主体性”哲学、“意识”哲学是现代性的基本精神取向。但我们决不能因此而忽视儒家主体性哲学、意识哲学背后的身体向度，不能忘记儒家道德哲学的“本体论的根基”，儒家之道德哲学乃是其自然哲学有机部分。儒家的主体性不是封闭于纯粹意识领域之中的存在，而是透过身体的“孔窍”而与他者、天地万物相互感应、相互应答的身心一如的存在，这种主体性本身就嵌在身体之中，无论是“惕然动乎中，赧然见乎色”之耻感，抑或是“恻然动乎中”之“不忍”、“悯恤”、“顾惜”之同感，乃至生意津津之一体生命的生机畅遂感、乐感，皆是深深嵌入身体之中“觉情”与“实感”。[41]大哉，身体之为“窍”！罗汝芳曰：“盖人叫做天地的心，则天地当叫做人的身。”[42]如此，人身之窍当叫做天地之窍乎？

注释：

[1]汤浅泰雄著、马超、韩平安编译：《灵肉探微：神秘的东方身心观》，中国友谊出版公司，1990，页180。

[2]DrewLeder:TheAbsentBody,ChicagoandLondon:TheUniversityofChicagoPress,1990,pp.46-48.

[3]黄俊杰先生指出《内经》人气通乎天气的观念，乃蕴涵着“一种人与宇宙关系的认识”，人被视为一个有机体，是一个小宇宙（microcosmos），它与作为大宇宙（macrocosmos）的自然界之间，具有声气互动的关系。杨儒宾先生亦指出，《内经》的这种观念可以归纳为三点：（1）人与天具有某种符应的关系，人身之结构与宇宙结构具有相对应性。（2）人与天具有感应关系。（3）身心之间并没有绝对的分别。参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），页37-38。

[4]参：“藏府者，由五行六气而成也。藏则有五，禀自五行，为五性；府则有六，因乎六气，是曰六情。”（萧吉：《五行大义》，上海书店出版社，2001年，页68。

[5]无疑道家对此最为注重，《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”奠定了基调，其后这一主题得到不断强化，诸如，“耳目于声色，即五藏动摇而不定，血气滔荡而不休，精神驰骋而不守……”（《文子·九守》，另参《淮南子·精神训》）“耳目竭于声色，精神竭于外貌，故中无主。”《韩非子·喻老》“心处其道，九窍循理；嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。”（《管子·心术》）

[6]朱熹：《阴符经注》，《朱子全书》（以下简称《全书》），第13册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页516-517。以下援引该书，只注作者、书名与页码。同经“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。”朱子注曰：“圣人之性与天地参，而众人不能者，以巧拙之不同也。惟知所以伏藏，则拙者可使巧矣。人之所以不能伏藏者，以有九窍之邪也。窍虽九，而要者三：耳、目、口是也。”（同上书，页513）

[7]拙文《“形的良知”及其超越》，《孔子研究》1997年第2期。

[8]季本：《说理汇编》卷一，性理一。

[9]季本：《说理汇编》卷二，性理二。

[10]《王阳明全集》卷三语录三，上海古籍出版社，1992年，页121。

[11]同上书，页91。

[12]朱熹：《朱子语类》（以下简称《语类》），卷五，《全书》，第14册，上海古籍出版社/安徽教育出版社，2002年，页221。

[13]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219。

[14]朱熹：《语类》卷五，《全书》，第14册，页219、页230。

[15]朱熹：《御定小学集注》，卷五，文渊阁四库全书本。另参：《语类》，卷五，《全书》，第14册，页232。

[16]朱熹：《语类》，卷九十六，《全书》，第17册，页3238。

[17]王阳明：《王阳明全集》，卷一，语录一，页36。

[18]明儒顾宪成云：“耳目口鼻四肢非他，即仁义礼知天道之所由发窍也；仁义礼知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由发根也。”（《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）清儒王缙亦有“耳目口鼻是此理发窍处”之断语：“天地间道理，直上直下，亭亭当当，本来无纤毫造作，无纤毫私曲。人在天地之中得此理以生，此理全具在吾心。耳目口鼻是此理发窍处，仁义礼智是此理凝结处，君臣父子夫妇昆弟朋友是此理流行处，不要污染了他。生理本来弥满，触着便动，自然直达。若火始然，泉始达也。”（《汪子文录》卷十）

[19]孙奇逢：《孙征君日谱录存》卷二十二。“吾之一身乃天地万物之发窍”这一观念直接来自阳明弟子罗念庵：“……吾此心虚寂无物，贯通无穷，如气之行空，无有止极……上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身乃其发窍，固非形资所能限也。是故纵吾之目而天地不满于吾视，倾吾之耳而天地不出于吾听，冥吾之心而天地不逃于吾思，古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关即吾之疾痛，未尝远也。否则闻其患难而能恻然怵然矣乎？”（《答蒋道林》，《念庵文集》卷四）

[20]王龙溪、罗汝芳、黄宗羲等均曾称王阳明之“良知”为“灵窍”，阳明再传弟子查铎说“灵窍”最为详尽。如，“吾人所以喜怒哀乐、所以位育参赞，皆赖这些子灵窍为之主宰，眞所谓有之则生，无之则死；得之则治，失之则乱。如之何可以须臾离也？”（《再答邵纯甫书》，《查先生阐道集》卷三）“阳明提出良知二字，此乃吾人灵窍。此灵未发窍处，混混沌沌，原自无是无非；此灵应感处，昭昭明明，自知是非。”（《答卢仰苏学博书》）“天地之大德曰生，吾人同得天地之心为心，皆有此生生之灵窍，是为仁。”（《书赵黄冈别语》，《查先生阐道集》卷七）

[21]《王阳明全集》，卷三语录三，页124。以“窍”界说人禽之别，凸现人在宇宙中的地位，此非阳明学派所专有，实亦亦屡见于朱子阵营之中，兹举顾宪成一例：“或问：‘孟子言人之所以异于禽兽者几希，几希何物也？’曰：‘只看几希二字，便令人毛骨俱凛，甚于临深履薄，且不必讨求是何物。’再问，曰：‘此有二义：一就念头上看，一就源头上看。’曰：‘念头上看如何？’曰：‘即本文下二句是也。’曰：‘何也？’曰：‘庶民去之，君子存之，存之则人矣，去之则禽兽矣。存与去两者，其间不能以寸，故曰几希。朱子提出忧勤愓励四字，而曰盖天理之所以常存，人心之所以不死也，得其指矣。此从念头上看也。’曰：‘源头上看如何？’曰：‘即书所云，惟人为万物之灵是也。’曰：‘何也？’曰：‘大哉干元，万物资始，至哉，坤元万物资生，人与禽兽都从那里来，有何差殊？其不同者只是这些子灵处耳。’曰：‘何以有这些子不同？’曰：‘理同而气异也。’曰：‘这些子恐亦是理之发窍。’曰：‘诚然，第谓之发窍便已落于气矣。这个窍在禽兽仅通一隅，在人可周万变。自禽兽用之，只成得个禽兽，自人用之，便成得个人。至于为圣为贤，与天地并，其究判然悬绝而其分岐之初不过是这些子。’”（氏著：《小心斋札记》，《顾端文公遗书》卷八）

[22]《王阳明全集》，卷三语录三，页105-106。阳明后学中，罗汝芳发明此义最为精到：“盖良心寓形体，形体既私，良心安得动活？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍稍得以出宁，逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。”（《罗汝芳集》，壹语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页21）“天命谓性，分明是以天之命为人之性，谓人之性即天之命，而合一莫测者也。谛观今人意态，天将风霾，则懊恼闷甚；天将开霁，则快爽殊常，至形气亦然，遇晓，则天下之耳目与日而俱张；际暝，则天下之耳目与日而俱闭。虽欲二之，孰得而二之也哉？”（同上书，页57）

[23]对孟子养气观念的系统考察，请参黄俊杰：《孟学思想史论》（卷一），东大图书公司，1991年，页335-415，以及卷二，中央研究院文哲研究所筹备处，1997年，页191-252。

[24]《王阳明全集》，卷三语录三，页115-116。另参查铎：“上天下地，往古来今同此一灵窍，即所谓太极也。此窍方其未判之先，混混沌沌，中涵动静之机，摩荡既久，自此生天生地生万物，故太极生阴阳，太极即在于阴阳之中。阴阳生五行，阴阳即在于五行之中。五行生万物，五行即在于万物之中。故此灵窍者包含天地，贯彻古今，无前无后，无内无外，我与天地万物同一窍也。故君子以天地万物为一体，以古今为一息，非涉夸大，理本如是也。”（《书楚中诸生会条》，《查先生阐道集》卷四）

[25]库德隆著、梁启炎译：《身体·节奏》，海天出版社，2001年，页181，页188。

[26]程颢、程颐：《河南程氏遗书》，卷第二十二上，《二程集》，中华书局，2004年第2版，页277。另参朱熹：“五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。”（《语类》，卷九十五，《全书》，第17册，页3228。）

[27]《王阳明全集》，卷三语录三，页119。

[28]《罗汝芳集》，壹语录汇集类，凤凰出版社，2007年，页50-51。宋儒孙奭释孟子践形特别指出“百骸、九窍、五脏之形各有所践”：“孟子言人之形色皆天所赋，性所有也。惟独圣人能尽其天性，然后可以践形而履之，不为形之所累矣。盖形有道之象，色为道之容，人之生也，性出于天命，道又出于率性，是以形之与色皆为天性也。惟圣人能因形以求其性，体性以践其形，故体性以践目之形而得于性之明；践耳之形而得于性之聪，以至践肝之形以为仁；践肺之形以为义；践心之形以通于神明；凡于百骸九窍五脏之形各有所践也。故能以七尺之躯方寸之微，六通四辟，其运无乎不在，兹其所以为圣人与？”（《孟子注疏》赵岐注、孙奭疏）后来朱熹从“耳目口鼻”释孟子的践形，与孙奭之疏实大同小异。见朱熹：《语类》卷六十，《全集》，第16册，页1968。

[29]理学家特别是阳明学派的开悟体验，陈来与秦家懿均有描述。MirceaEliade在其“神秘之光的现象学”中从世界宗教史的视野全面而系统地描述了世界主要宗教中的光之神秘体验现象，见氏著：TheTwoandOne(NewYorkandEvanston:Harper&Row,Publishers,1965)之第一章“ExperiencesoftheMysticLight”，pp.19-77.

[30]《陆象山全集》卷三十五，中国书店，1992，页308。

[31]明儒高攀龙有语：“盖天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。”（《高子遗书》卷一）

[32]《王阳明全集》，卷三语录三，页108。

[33]同上书，页124。

[34]程颢、程颐：《河南二程遗书》，卷第二上，《二程集》，页43。

[35]《王阳明全集》，卷三语录三，页107。

[36]Jonas:ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology,TheUniversityofChicagoPress,1966,p.232.

[37]帕斯卡尔著、何兆武译：《思想录》，商务印书馆，1997年，页62。

[38]同上书，页101。

[39]Jonas:ThePhenomenonofLife:TowardaPhilosophicalBiology,TheUniversityofChicagoPress,1966,p.219.

[40]同上书，p.282

篇5

[关键词]德性　审美文化　人性论　审美选择

[中图分类号]B83－05　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)05－0146－06

德性作为一个伦理命题已有悠久的历史。按亚里士多德的观点，是否具备德性是人与动物的本质区别之一。而德性是否完备则决定了人的整体品质的优劣。我们在此重提这样一个古老的伦理命题，是现实使然。上世纪80年代初，美国社会学家麦金太尔在《德性之后》一书中分析了现代社会的道德危机之后说，现代社会是缺失德性的时代，人们注目于社会管理的效率和秩序，却把如何培养善良而公正的人看作一个过时的形上话题搁置起来，甚至德性已沦为实现功利的工具。

我们正在经历着麦金太尔所感受到的德性危机。改革开放初期，有人就感叹地指出。中国当代社会已出现了道德滑坡，或称为道德危机。如果说，这种论断过于夸大的话，那么，说当代社会德性缺失，德性面临困境，是绝不为过的。科学上进步了而道义上落后了，德性缺失了，世界就面临“去魅”的危险。因而，追寻美德就成为当代人们普遍强烈的愿望，德性审美文化就更具现实的吸引力。如何发扬和创造审美的德性文化以促进社会的和谐，这应该成为美学关注的现实问题。

一、德性与道

在中国古代文化观念中，“德”指事物所具有的某种品质和特长，万物皆有德。“性”指人的内在特质。因此，“德性”便是指人的某种内在品质和特长，一般用以指道德品质。与之相近的概念是“德行”，《周礼・地官刈币氏》云：“在心为德，施之为行”。可见，“德行”包括道德品质和道德行为两者的统一；“德行”是内在道德品性的外化行为；“德性”是“德行”的基础，并通过后者体现；后者为前者所决定，是前者的具体化表现。不过，两者讲的都是道德，难以分割和区别，所以人们往往将其通用。中国古代汉语中的“德性”作为伦理学的概念本是中性词，特定情况下有时用作贬义词，如批评某人“你这德性!”一般用作褒义词，如赞扬某人“很有德性”。就是说，中国古代文化中，德已被预设为“善德”。在古希腊，“德性”这一概念是与一个事物的功能相关的。当一事物的某种属于它的功能得到发挥或得到充分实现时，就可称之为德性。亚里士多德指出，任何一个特殊事物都有属于它这一类事物的特有功能，如马的功能在于奔跑，眼睛的功能在于看，耳朵的功能在于听，这些功能得到充分展示的品质就是这些事物的德性，一匹有德性的马也就是这匹马不仅本身好，并且善于奔驰；眼睛有德性，是因为它能很好地看东西，看得又清又远。人是什么也就是人所具有的内在功能是什么的问题，而人卓越地践行这种功能也就是人的德性。当一个事物无法实现其本性，无法完成其功能时就是德性的反面即不善。亚里士多德又指出：“能力就意味着德性。”后来康德在《道德形而上学》中也说，德性即有能力，因此，德性就是力量、坚强，缺德则与软弱无能同义。因此，研究人是什么的学问也就是有关人的德性学说。如柏拉图在《国家篇》中提出“四德性”说：治理者善于计谋，其德性是智慧；保卫者善于战斗，其德性是勇敢；劳动者克尽职守，其德性是节制。由此可知，第一，从古希腊到近代，德性的概念是与人的本性内在联系着的；第二，德性一开始就被看作是有益于一个人的整体生活的善，是与善的追求相联系的。换言之，德性作为人的道德品质已历史地被赋予了“善”的性质。所以，本文讨论的“德性”正是具有善的性质的德性。而德性也因此具有了审美的意义，这正是人们常常称之为“美德”的道理(古希腊人就将德性也称为“美德”)。

德性问题自古希腊伦理学开始阐述以来，它关注的基本问题是：一个“好人”应具有什么样的特质?如何成为一个“好人”?人怎样才能获得幸福?到了近代，以康德式的伦理学和以功利主义规范论为代表的道德哲学理论关注的基本问题是：人应该如何行动?20世纪50年代以后，西方现当代思想家和学者对功利主义规范论提出了激烈的批评，特别是80年代以来，以麦金太尔《德性之后》为代表，这种批评再起波澜，并掀起了回归以亚里士多德为代表的古代德性论的思潮。

从中国传统文化的具体语境思考，要对德性做深层的理解还必须与“道”联系起来揭示其相互关系。在中国古代文化中，德与道具有天然一致性，而这种一致性又源于人与宇宙或天的相通性的观念。即天人合一、天人相通的古老哲学观。

首先，关于“道”的含义，道家的道指的是宇宙的本根，它生于天地之先，为万物之母，遍在万物，其运行的自然规律是一切殊理之大理，即所谓“天理”、“天道”。儒家也讲道，但直接指事物遵循的自然规律，也谓“天理”(《易经・系辞上》谓“天下之理”)、“天道”。《论语・公冶长》云：“子贡日：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”虽然儒家、道家对天理、天道的理解不尽相同，但都视之为至高无上和“一以贯之”于万物的真理，因而他们自然而然地由此推及社会、人生，于是便有与“天道”相对应的“人道”。“人道”一词在中国古代最早出自《左传・昭公十八年》，其中载有子产所说：“天道远，人道近。”《易经・系辞下》也提“三才”之道，即“天道”、“人道”、“地道”。《论语》中的“道”也常是“人道”之意。总之，天、地、人存在着共同的道，而人道即为人之德。这里必须对“德”加上道家的补充说明。道家认为，一物之所以为该物者即德，德是具体事物的本性。老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物尊道而贵德。”庄子说：“物得以生谓之德。”可见，在道家那里，道与德的关系就是普遍规律与特殊本性的关系，后者由前者所规定并作为前者的具体体现；万物皆由道而生，由德而育，两者不可分割，所以合而称为“道德”。不过，中国古代哲学讲宇宙、讲万物之理、总是落实于人生，讲人生论、人格论。因此，“德”、“道德”的概念最终被集中用以讲人生和人格而成为伦理学范畴，今天我们讨论德性问题也是作为伦理学范畴而言的，也就是“人道”的问题了。

德与道的关系，老子有多处陈述，如《道德经》第十章讲社会治理和对人对事都能达到道的“无为”境界，便为“玄德”。《道德经》第二十一章则说：“孔德之容，惟道是从。”所以，德是道在社会人生领域中的具体表现，是服从于天道的具体的为人之道。孔子认为一个有德的人总是依道行事的，必须“志于道，据于德”。意即道能引导德。总之，由道到德，其实就是由宇宙到人生，由外在天理到内在人格的建构。德必须符合道，符合道的德便为善德。

“人道”与“天道”的关系其实是德与道同一问题的不同表述而已。人道作为为人之德受天道所规定，人道必须服从天道，遵循天道的法则，因为天道是人和万物至高无上的外在权威。所以，在儒家看来，人必须知天命，道德本性才合乎天道，故孔子曰：“不知命，无以为君子。”朱熹曾引程颐的话说：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子?”就是说，人若不知道德的天命根源，就一定成为惟利是图的小人，自然也就不可能成就君子德性。汉代成书的《韩诗外传》也说，孔子所说的“不知命无以为君子”，是谓知天命者皆有仁义礼智顺善之心，不知天命者则无仁义礼智顺善之心。这说明只有把人的道德本性建立在天命信仰的终极基础上，才能确立善德。为此，儒家要求人们从自然天道的行迹中去感悟天所赋予的德性，如孟子说：“天不言，以行与事示之而已矣。”即是说，上天虽不会言语，但人可从其运行规律感悟到道德义理。比如，从上天运行不辍的“天行健”特点感悟出人要有“自强不息”的精神；从大地孕育万物的现象“地势坤”感悟出人要有豁达胸怀、宽容精神，等等。人能懂得这个道、实践这个道，即能体道、悟道、行道，就是“大达”，就是进入人生的最高境界。所以，人道的道代表了最高的人生理想，体现了人生的真蒂。在儒家看来，这个道、这个人生境界比生命还重要，所以孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”总之，知道是立德的前提。

二、德性与人性

在形而上学层面上弄清了德与道、人道与天道的内涵及其关系之后，可以说：凡是符合自然规律和法则的德性或人道就是善的，因而也具有审美的性质和意义。因为，在道德领域，善与美的关系非常密切，善几乎等于美，大善几乎等于大美，即康德说的，美是伟大道德的象征。所以，无论是儒家还是道家，他们所说的符合自然规律和法则的德性、人道，都可以说具有审美意义。

然而，在现实层面上，怎样的德性和人道才符合自然规律和法则，才是善的美的呢?这是一个涉及人的本性问题，即德性的人性本体论伦理学问题。一切人的德性问题都不能离开人性去谈论。

纵观历史，在古希腊和中国传统伦理思想中，德性观念都是建立在“人性是如何的”和“人性应当如何”的人性论基础上的。也就是说，人性问题或人的本性问题是其根基。人在本性上是什么。规定了我们应当成为什么样的人和做什么样的人。所以，弄清人在本性上是什么便成为理解人应具有怎样的德性的前提。

所谓“性”，孟子说“生之谓性也”。性即使该物成为该物者，万物皆有性；人性就是使人所以为人者。最早对人性内涵的认识是：人有异于动物。孟子云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦有义，故最为天下贵也。”他认为人与兽的根本区别在于人具有道德心。这是直接从有没有德性上进行区别。西方强调的是动物没有理性而人有理性，如亚里士多德把人定义为“理性动物”。在亚氏看来，理性使人成为人，理性是人性的核心，它决定了人的德性的善恶。他说：“人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离了法律和公正，就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险，人一出生便具装备有武器，这就是智能和德性。……所以，一旦他毫无德性，那么他就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满无尽的欲和贪婪。”后来，古罗马西塞罗在《论义务》中说，人与动物之间最明显的差别是，禽兽在很大程度上为感官所驱动，很少考虑过去或未来，只是为眼前而活着，但是人因为天生具有理性，他凭借理性可以知道事物的关系，看到万物的原因，理解原因和结果的相互性质，做出类推，因而很容易审视其一生的整个过程，为生活的行动做必要的准备。笛卡尔有一句名言：“我思故我在”。也把人的本性的根本归结于理性，在《致亨利・摩尔的信》中指出，禽兽没有理性，像我们人一样，尽管同一种禽兽中，有些比其他的同类完善一些，在马和狗中尤其值得注意，有些马或狗比其他同类更有能力记住教给它们的东西，尽管它们能够用声音或身体的其他动作，告诉我们它们的情绪和意图，诸如愤怒、恐惧、饥饿等等，但是人们决不会看到任何禽兽达到这样的完满程度：能够使用真正的语言，即是说，能够用声音或用其他符号向我们表示，只与思想有关的任何东西，而不是单单的情绪。因为语言是隐藏于身体中的思想之存在的唯一符号；现在所有的人，包括最愚蠢、最笨的人，甚至没有讲话器官的人，都可使用符号，而禽兽决不会做这种事情；这可能是人与禽兽的真正差别。

人性应当如何的思考就建立在这个“智能”或“理性”的基础上，符合人性的理性本质的德性才是善的，否则就是不善或恶的，换句话说，德性要成为真正的德性即美德，必须禀有人性中最优秀和最高级的部分――理性，否则就谈不上是真正的优秀，也谈不上美德。亚里士多德强调，德性是指灵魂方面的优秀，而不是指肉体方面的优秀。他说，我们的生活不是依靠任何其他东西，而是靠灵魂，而德性就在灵魂中：灵魂有两个部分，即理性部分和非理性部分。非理性灵魂中有动物和人所共有的欲望。人与动物的不同在于人有理性灵魂，可以对自己的非理性部分产生作用，如对欲望的制约力，使非理性灵魂成分有了理性成分。道德德性的生成，说到底是理性灵魂对非理性灵魂作用的结果。可以看出，亚里士多德对德性问题所持的人性论观点是中肯的，即认为人的德性是指人性处于一种“好”的、“优秀”的状态，理性灵魂与非理性灵魂融合化通的状态。康德也认为，理性是一种强大的力量，在理性的主宰下，人能保持自身的纯洁和严肃，才能不为艰险所阻，才能鄙视诽讥，排除欲望的障碍，无私无畏地去担当起道德责任。

毫无疑问。德性是一种性格状况。但仅此认识还不够，还要说出它是什么样的状况。就是说，我们还要问：我们应当成为什么样的人和做什么样的人呢?具体的为人之道即德性应当如何才是符合理性而成为善的德性呢?对此，中外古今的伦理学家、哲学家和政治家的观念并不相同。正如亚里士多德所说：“一旦涉及德性问题，依然是各执一词。因为不同的人所崇尚的德性不会直接相同，从而他们关于修养德性的观点理所当然地要彼此相异。”

在中国古代，以孔子为代表的儒家观点是仁、义、礼、智、信；恭敬、孝悌、忠恕，以及知耻、克己、中庸、同情、责任、人世、大我等，核心是仁。古希腊的伦理学认为，人的德性主要为四个：智慧、正义、勇敢和节制，柏拉图说德性有计谋、智慧、勇敢、节制等，与此说相近。亚里士多德除了在《政治学》中不断强调这些品质外，在《尼各马可伦理学》中还罗列了如下“具体德性”：慷慨、大方、大度、温和、友善、友爱、诚实、机智、羞耻、公道、适度等。到了中世纪的基督教德性伦理学，又增加了信仰、爱和希望。各家各派都认为自己所倡导的这些德性是符合人的本性的为人之道，是善德、美德。反之则为恶德。

不仅不同的学派、不同的人对德性表现的看法不同，而且有人对两种对立的德性也不绝对地归之于善或恶。如梁启超在《十种德性相反相成义》一文中就认为，有十种德性，“其形质相反，其精神相成，而为凡人类所当具有，缺一不可者。”这十种相反相成的德性是：独立与合群；自由与制裁；自信与虚 心；利己与爱他；破坏与成立。可见，对德性的具体表现的看法是多元化的。

不管人们对德性的表现和善恶有何不同的见解，但应该肯定的一点就是，德性的善是超越动物性的肯定性的人性、肯定性的人生境界。它必须符合天理与人性，有益于他人、有益于社会，当然也有益于自己。这样的德性应该说已具有一定的审美意义，就是说，既符合天理人性又有益于他人、有益于社会的善是德性伦理文化审美性生成的依据。

三、德性主体的德性审美选择

亚里士多德说，我们探讨德性是什么，不是为了知，而是为了成为善良的人，若不然，这种辛劳就全无益处了。他还说，对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。

研究了德性的本质，我们才能知道什么是我们应当做的，什么是值得我们赞赏的德，什么是我们应当提倡的品性和理想人格。然而，这一问题不能仅仅停留在抽象层面上，它必然要落实到现实层面上回答“我应当做什么”的问题。这就是德性主体的德性审美选择和人格建构的实践问题。

人性本无善恶之分，善与恶是人选择的结果，你是要喝人奶还是狼奶，是重义轻利还是重利轻义，等等，都是德性选择。德性主体对德性伦理的选择和自我人格建构是一个非常实际而意义深远的问题。亚里士多德说：“伦理德性既然是一种选择性的品质，而选择是一种经过思考的欲望。”所谓“思考的欲望”，指的是理性。从根本上说，理性是人的本质之所在，一切德都要把理性的普遍素质融入感求之中。这就是“明智”。亚里士多德明确地说：“所谓明智，也就是善于考虑对自身的善以及有益之事，但不是部分的，如对于健康，对于强壮有益，而且对于整个生活有益。”明智就是善于考虑，能审慎而恰当地选择，促使好的结果或秩序出现，而避免坏的结果和秩序出现。

康德对德性主体的德性选择非常重视，他提出了行为、意志和道德法则三个重要范畴，指出意志决定行为，而道德法则决定意志。他认为，主体的意志只有遵循道德法则而促成的某种行为才是有道德的行为，这种行为才是有道德价值的，为了道德法则而发生的行为才具有道德性。在康德看来，道德法则是最高律令，而且是超越经验、超越功利的纯而又纯的先天理性，如果一种意志行为带有经验杂质，它就不具道德价值，就没有审美意义。康德认为带有感情因素(经验杂质)去同情、帮助别人就没有道德性，就不是他津津乐道的纯粹美了。例如，街头小店挂着“童叟无欺”的金字招牌，其实也这么做了，似乎是诚实的，但其目的主要还是为了自己增长财富，出于利己动机，没有多少道德价值。再如，一个男子去帮助一个貌美的女子，可能是出于喜爱而不是出于道德，相反，去帮助一个老太婆，他倒可能出于道德良心而不夹杂任何功利或好恶感情地去帮助她。前者无道德性，后者有道德性。康德过于追求道德动机的纯粹化，过于理想化，这是不切合实际的。所以，他这种“绝对德性”遭到叔本华等的嘲讽也是情理中的事。

但是，如果我们抛弃康德的道德法则的唯心主义解释，那么，他提出对道德法则的“敬重”问题却值得我们思考。如果我们真正对“人性应当是如何的”取得共识并把它作为最高的道德律令或道德法则加以“敬重”，自觉将其作为自己的行动要求，难道不是很好吗?(注意：“敬重”虽然也是一种情感，但是通过理性产生的自觉情感)多年来，我们对人性论、人道主义的一再批判造成的关于“人性应当是如何的”问题的混乱认识，使人们缺乏一个基本的道德法则的指引，缺乏内在的自觉要求。这种不幸必然带来许多违背人的基本本性的行为发生(如打、砸、抢、欺诈偷盗、诬告陷害、杀人放火、奸虏掠等)。因此，德性主体对德性的审美选择，首先应该建立在对人的基本本性的“敬重”上，即首先要顺应人的基本本性，正如斯多葛派所主张的：以一种顺从自然的方式生活，也就是顺从一个人的本性和顺从普遍的本性。这与道家主张的自然无为不谋而合。就是说，德性的自觉，首先是人性的自觉。这种自觉，是内在的自发力量。美国文化人类学家鲁思・本尼迪克特提出了“罪感文化”和“耻感文化”两种文化模式的观念，认为西方文化是罪感文化，它相信上帝是无所不在和无所不能的，会时时刻刻监视每个人的一举一动，所以西方人重视契约，包括内心契约，强调内在良心的自我制约，一旦做了坏事，即使没有别人知道，也会在良心上自我谴责，感到内疚而到教堂找上帝的替身牧师忏悔，以求解脱，否则他们会感到心灵不安。东方文化讲耻感，本尼迪克特认为它依靠别人的批评、讥笑这些“外部强力来做善事”其实“耻感文化”也强调自我的内心制约。在我看来，罪感和耻感都是人性自觉和德性自觉的体现，它应该成为德性主体对德性的审美选择的心理认识前提。有了这个前提，人们才会自觉去做应该做的和不做不应该做的。

德性伦理文化具有普适性价值，普适性正是建立在人类关于“人性应当是如何”的共识基础上的。因此，人类必然有共同的德性选择。但德性伦理文化又具有时代性、民族性、阶级性，由此所形成的复杂性以及人们对其善恶意义认识的不一致性，使德性主体对德性伦理文化的审美选择面临着一定的困难，无所适从，甚至出现混乱。例如，把古代传统德性伦理观念及书籍都视之为腐朽、过时、落后的污水泼掉，或反过来通通当做“国悴”照搬给现代人，不加批判地一味倡导“读经”，就是德性伦理文化选择的混乱。在现实生活中，善恶、美丑、优劣、好坏不分的现象和丑恶行为屡见不鲜，都说明德性选择的引导和德性教化仍任重道远。

德性不是天生的，而是人的一项成就，是通过教化、引导、培养形成的。孟子说：“无教，则近于禽兽。”亚里士多德说，对于美德，我们仅止于认识是不够的，我们还必须努力培养它，运用它，或是采取种种方法，以使我们成为良善之人。因此，自古以来，道德家们制定了种种德性规范，通过各种方法和形式(如诗教、乐教等)对人们进行教化和规范，实现德性人格的建构，这是理所当然的。但是，事实证明，德性教化如果变成一种借助于外部权力的强制性灌输而不是引导对象的人性自觉和对事理的深切感悟，必将事倍功半，甚至导致逆反对抗；而德性规范本身如果违背人性(如“存天理，灭人欲”、“与人斗其乐无穷”之类)或固守陈旧落后的德性观念，同样必然带来消极后果。这方面，历史和现实都给我们留下了许多经验教训，尤其是当前我们的道德教育少有实效的原因是非常值得反思的。

篇6

诚然，人文生态批评如何参与和引领生态保护与研究并非易事。单从界定生态研究这一命题入眼，国内学界的生态意识虽早已苏醒、活跃，但对其内涵的诠释，却纷纭芜杂，而对其指涉却又难免单一，其用意与生态一词原本含义也相去甚远。不少用语更有差强、扭曲本意之嫌。仅举“景观生态”一例，此用语貌合情理，一旦仔细读来，不难品出其中将人的需求和原本自然生硬割裂，树以人为上，逼自然为人所愉悦，为人所驾驭的认知观。若究其根源，不难见出其受尚权逐利的现代社会进化论影响甚深。源于西方的现代进化意识通常籍主客体二元思维将人类和自然对立，以贯通人依赖工具理性而胜出这一主线，铸成一介奴役、偏废自然的现代文明史。对此，欧美学界早有警觉；回观十九世纪中叶，正值欧陆理性启蒙，摒弃宗教蒙昧，科学工业蒸腾日上，人的知识力量拓展膨胀，城市物质文明奔涌蔓延，但社会良知并不使人昏昏，忘乎所以，先有人文学者冷静、诚实地关注人与自然互依互惠、不可隔裂的命运，德国诗人荷尔德林、英国诗人华兹华斯、苏格兰诗人彭斯、美国思想家梭罗都曾抨击早期资本积累的血腥和贪婪，袒护正受掠夺、盘剥的乡村原野，警示世人呵护自然、律束自我。二十世纪以降，又有现象哲学与存在主义质疑工业、城市文明导致的人性残缺和社会灾变；1930年代出现的阿尔多・利奥波德，以《沙乡纪事》一书惊破沉寂，用智慧式平淡和简约，推崇“栖息伦理”，写出人融入沙地、鸟兽、虫草之中，感受另类生物的存在。随后便有人文地理学、地理哲学、社会森林学等新学科陆续降生，于功利理念的心腹之地发难，以里向外，外合里应，彰显西式现代化的误区，疗治功利至上的创伤。

法国当代生态哲学家布鲁诺・勒托尔的近作《我们从未进入现代》中有这样一段犀利而又精辟的话：“臭氧层穿漏有极深的社会意义和话语表述，绝非单纯自然现象。工业巨头和国家元首们的决策有极充实的生化效应，绝非纯属权力或利益关系。而生态环境的话语又是极真实的、极社会的，绝非单纯纸上谈兵。”勒托尔从社会效应反观生态灾变，以人的肉身直觉解析政治决策，并从世俗角度来疏通对环境保护的误解及阻挠。他对当今生态劫难的忧患无疑是从人的生存、权益、意识三方交叠处人手；显然，勒托尔明了经济发展、社会进步、生态和谐这三者环环相扣，分而皆伤的要义，并为此大张道德伦理旗鼓，敦促现代人正视一个已被忽视许久的事实：人类现代化呈现很不对称的进程，现代人夸大、滥用人主宰自然环境的力量，无端地隔裂人与土地、生态以及其他生物界之间的天然依附，而对人自身滋长的物欲和贪婪一意姑息，恣意将工业废污毒液掩埋、排放、倾泻于自然之中。勒托尔执文化理论一牛耳，以法国思想家惯有的新奇、律动的笔触，走刀直向现代文明早已壅塞、浮胖的内腹，剜出已丧失“撮合”功能的病灶。勒书与当今生态研究的理论影响在于：针对现代文明“不对称”这一隐患所有诱发的病症之一“不负责任地损耗、颠覆自然”有感而发。

历数近半个世纪来中国经历的几次社会巨变，笔者不由地惊觉：若从后果来看，每每变革发生，其对自然生态不负责任的改造、索取竟如出一辙!无论是年代放卫星式的全民炼钢，粮食高产，或是“”中劈山填海造田的大寨样板，还是改革年代经济狂潮中大树水泥莽林的都市范式，乃至拦截江河、筑坝、移民、淹城的“惊世创举”，均袒露了现代人为发展而目空一切，为获利而盲动冒进。大多以糟蹋无法更新的资源，毁害不可替代的生态为代价，其恶果孰不令人扼腕!回顾这段发展史中所遭遇的“西学东渐”、“”、“超英赶美”、“移山填海、人造平原”、“原始积累”等挫折，急吞乱咽欧美现代化成果所导致的数起重大迷误历历在目，而曲折、坎坷的现代化之路凸显了西方现代化模式内潜伏病灶的溃烂及扩散。历史之鉴应激励人们对人与自然的互存互惠再度认识，以守护人地两分、一损俱损这一底线，从伦理上疏导、抵御经济发展中急功近利、“一步到位”的草莽行为，并由此而认识到：如何以“科学”地发展趋向人与生态契合这一过程，即使在西方也是纵横捭阖，屡经曲折和磨难，但最终仍皈依自然与人之间的整合互动这一圭臬。

一

综述西方的自然观，或许可概而言之为：古崇自然而抑发展，今尚人为而废自然，古今之自然观孰是孰非?至今无从解答。其实，这一质问本身且已显露出一掩藏许久的思想窠臼：非黑即白、各执一端地认知自然，必将自然与人工武断地割裂、对峙起来。而如此生硬的二元对立式思维却仍在学界的生态批评里从中作梗。迄今西方的生态批评大致可分两大流派：其一以生物自然为本，认为人当属自然界，无高低贵贱之分，更不受用领主或神明所有的征服、主宰物界的特权。其二视人和自然为纲目之分，确信人类的智慧和创意优于自然界其他生灵，纲举而目张，并主张人类应发展在先而后顾及生态的平衡。二者相比，各有千秋。前者虽崇尚自然，但有将其抽象、净化而导致人与自然疏离之嫌；其最大的偏颇莫过于将自然束之高阁于“纯洁、崇高、壮美”的境界上，可望不可即，从而抽空了“人”在其间互依互存的“社会性”，反而阻滞了人与自然的契合。反观后者，重人类者更易一厢情愿地规避、作践自 然规律，恣意驾驭、营造身外世界，以图人类发达优越之霸势。这一思路虽有别于那些将人类凌驾生灵万物之上，根本无视生态危机的极端功利主义者，但往往默认个中的因果推理而难免受之渲染，为之诚服，甚至蜕变成生态的宿敌。于此，生态批评始于崇尚人与自然的对立，以其为衡量的唯一砝码，却落个身陷其模棱两可的涵义中而进退两难的窘境。生态批评之所以陷入认知上的困境全在于批评者错将自然的含义搁置于静止、绝对的范畴中，从而远离了人与自然协同求生的历史演变过程。而正是历史的嬗变将人与自然的契合周而复始地匡正、翻新乃至丰厚。

诚然，视自然为一历史演变之结果，而非自生自灭、永恒不变的伦理前定并非一朝一日形成。法国人文批评家罗兰・巴特曾本着解构西方人文主义的经典信念的批判精神，对所谓的“人类生存状况”做了一个鞭辟入里的解剖：“‘人类生存状况’这个现代神话基于一个很古老的营造神秘化的效应，这一效应总是把历史的核心落实到抽象的自然上。”巴特的本意旨在解析经典人文观念的两层歧义：一层是任何自然的界定必然为人类社会的历史过程所左右，由此来看，自然属人类历史之统辖，便失却了可作规范或标准的权威性。另一层颇有歧义：正因为大千世界的一切是人为的，是具有社会性的人的所创，人类务必对“人化”了的自然含义的相对性有所警觉，应刻意呵护它易受人驾驭的弱势，但非利用其弱势而将其篡改或颠覆。始料未及的是：自然与人分分合合的嬗变偏偏又演绎成了新一轮纷争。自欧陆文艺复兴以降，笛卡尔的“我思故我在”为人类将身外物界尽收眼底的洞察开了先河，牛顿引领的机械实证之风随即蔓遍学界，人类依据科学实证的方法论，以科学――也即数量化科技――解析物界现象蔚然成风，逐渐地把人自身的思维、情感和血肉之躯割裂开来，如同对待草木禽兽一般，将人的生物功能分解、剖析，并最终将其归于前类，从而再推出一“大写的”自然观念。于此，实证科学已将物质文明推向另一极致，形成了“物质一元论”的滥觞。纵观这一自然的生成，它为人类突飞猛进的自然科学所作的贡献确实可圈可点，但其含义从头到尾，自始至终，仍未超脱人为的诠释与界定。难怪英国作家路易斯曾为此讥讽地指出：“我们总是在征服自然，因为自然不外乎是我们给在某种程度上已经征服了的所有一切所起的名称而已。”于是乎，意志、心理、情感等但凡和心灵维系紧密的人的精神活动被悄然划入所谓“主观世界”，如同迷信、幻想、虚设一般，它们入了历史的“另册”，作为尚未被完全量化解析了的，还有七情六欲的人又开始遭受放逐边缘的冷遇。巴特的预言果真应了验，但此一个自然非彼一个自然，作为善用实证思维而行自我分身术的人――大都身兼自然科学家――又荣耀地登上了统领自然界的宝座；相反，人的另类精神活动(比如想象、记忆、心理等精神创意行为)却离人和自然的协同调和过程渐渐远去。意想不到的局面终成现实：人一边以天文学识为朽木顽石访祖寻根远到宇宙天边，一边却反将自家七情六欲的血肉之躯逼成了无家可归的零余人。

人和自然的协同共生的长河，到此重又流入干涸、搁浅的绝地，需猛拐个急弯，才可再激流远奔。这个关键的转折便是存在主义思潮与生态意识的撞击和互动。西方存在主义思潮最初植根于欧陆文艺复兴时代的维科。维科的新科学思想针对笛卡尔的实证科学基础，把人的发展历史论证为真理和人为巧妙结合的结晶，但并非对整个泱泱宇宙的归纳或映照。事实上，维科认为人类对宇宙存在的本身无法全部彻底地把握；正因此，他强调实证科学本身的成就乃是人的真正的“发明和创造”，但它和原生原长的自然界关联甚少。维科如此立论，只为疏离中世纪宗教所赖于立神权于至高无上地位的一元论，显然为即将脱颖而出的自然科学思维开启了大门，但也为教廷的神创造万物之论留了存活的空间。在稍后的理性启蒙时代，欧洲哲人康德、黑格尔相继发现：其实草木禽兽的天地间也存在类似的“发明和创造”。康德曾举蜜蜂蜂巢一例，以其构造的周全、合理、有利，和人类巧夺天工的艺术原创类比，从而说明冥冥天地间存有执掌生死、因果、嬗变的原始动因，并非完全属人为诠释所得。黑格尔则以人如何领会火、水、空气的功能，移植于房舍的建造中，实现了人类遮蔽自身，免受自然对其有害的侵蚀这一目的，从而证明天地万物的演变确由因果动机主持，它循循善诱，徐徐进化，借助人类智慧实现其最终目的。由此西方哲人推断出一理性意志，乃属整个宇宙中生命维系的精髓，可同时衍生、驱动物界和人类。两者唯一的不同是：世间区区万物并无自我意识，顺其自然地苟活，无需认知它们自身与外界之间的关系。相反，人类具备自我意识，不仅了解物我相依为命，还能由此及彼地去效仿、改进物界中观察到的现象，变被动为主动，逐渐确认某种本体与外界的主客体关系，哲人们揭示的正是这种人类中心意识。

由此，人类周而复始地演练利用自然条件，生存、交往、繁衍自身的能力，在生物进化的大道上迅跑。然而有一事实往往被忽视：人这一能力仅局限于人类客居地球迄今的近万年历史；时至今日，人尚未对自身最初降生于宇宙的意外性和偶然出一份完满的答卷，更难于对原生原长的宇宙原始动因有个水落石出的探究。以此看来，人如何从人类历史演变企达、贯通自然宇宙的本质还有一波三折。在天体世界和人类发展这两者之间，人最终需面对的是那道横断人类认知的沟壑，它往往使人类认知外界与自我时陷入左右为难。人类认知外界与自我必经由思维和语言的交流，而且这种交流必定产生于某个特定的自然、历史、社会语境，此间所进行的交流、互通、协同一概受其制约。这一人本特征便先预设了一种“社会性”，更确切地说，是内含了“自然如何有利于我”的我主它客的工具理性，而引领实证科学发展的解析思维恰恰以此为基石。换言之，自然科学迄今所获得的一切知识和成就都深深地烙有人的“工具理性”的印记。这一特性再次印证了先前维科所论述的人类特有的“创造和发明”。人类对外界的认识也因这一属性而受囿；一方面，以工具理性为出发点去探讨、解析古老而又偌大的自然，使人“先天”具有的万物皆为我用的意识从中作梗，加之以客观化的视角考察、验证外在世界，虽说也承认自然的“它异性”，但不过让它在认知主体――人――尽收眼底的视界里做个辅佐而已。这无疑会导致将仅适合人的理性强行嫁接于自然，以偏概全。另一方面，人又不得不依动物本能而在自然中存活，并将身外物界看作是自己生死难解的另一“躯体”，这要求自我和它异之间有一番应对和调和：人应消除我主它仆的意识，多多依赖自然赋予人的肉体本身，以情感、想象(而非理念)为渠道，尽力与外在自然和睦相处，本着己所不欲、勿施于人的精神，和那生于斯养于斯的大自然共存。

这两难的窘境可从康德和黑格尔两位哲人的自然观窥见一斑。依前所说，康德从蜜蜂 筑巢的精致完美程度中感悟到自然界中蕴含某种创意的原始生机，他也承认人常常一时无法凭借理智来解析那些超乎人类理念的天造地设(“壮美”景观sublime就是一例)，但他主张人享有一“先验”理性，能依仗纯理念的贯通(例如人对时空观的臆测)完成对物质外界的理解和把握，由此他坚信人类具有超过一切生灵的高明和优越，而不必沉陷于人同自然界分享的肉身的具体体验中。显然，康德的外在自然不外乎是人的精神理念的翻版。黑格尔对人的理性意志则有不同的诠释。他坚信人对自然资源的利用，建造有益于人居住的房舍这一过程本身就是人和宇宙进展、延伸以及企达其最终目的的一个具体的步骤，是宇宙嬗变过程的一个精辟的缩影。虽然为实现此目的人们尚需经历无数徘徊、挫折，甚至迷误，但他坚信理性意志最终会胜出，使人类历史涵盖自然变迁而聚合成一，并引领人类直达理性的峰巅。既如此，那又如何解释人类会因居住生态遭受破坏而濒临灭绝的危险?黑格尔为此设下了一个“理念的狡黠”，用以揭示：这个无所不在的理性意志时常巧设圈套，欲擒故纵，只等危机突如其来才伺机给人们一个警醒，令其悬崖勒马，回头是岸。或许当下地球变暖、生态危机或许是狡黠理念所打下的一个埋伏；黑格尔似乎早就向后人暗示：人若想最终驾驭自然，还需拨开认知上的迷雾，绕开险滩、暗礁而重返正途。

说到底，黑格尔眼中的自然的终极实现源于工具理性，终究不能逾越人理念的樊篱。或许正是黑格尔过于自信地预示了人类驯服物界这一最终目的，而一个世纪刚逝，欧陆文明就蒙受一次世界大战的血腥杀戳、破坏，工业化、城市化的极速发展又触发了经济大萧条。两相比较，无情地披露了工具理性的虚伪和荒诞，猛击了欧洲哲人们一掌，令他们警醒而扛起存在主义大旗，直接挑战工具理性的价值观。毋庸置疑，首当其冲的便是业已浸透人类历史意识的工具理性，而存在主义思潮挑枪对阵的正是孕育工具理性的主客体认知观。值得提醒的是：二十世纪中叶，西欧文明面临二战后虚无思潮盛行，人文领域百废待兴；所谓至高无上的“理性”权威基座也随之危机四伏，摇摆不定；存在主义犹如横空杀出的绿林军，亮出“存在先于本质”(萨特语)的义旗，冲着早已异变的物质一元论叫板。若抽空这一历史社会背景，清谈其“非理性的”危害，就易再次在理念化的自然中失迷。举海德格尔的“存在”作个说明：他主张人的存在属意外、偶然，是实实在在的存活。他曾说：人是被抛入生存中，人对自己为何降世无法负责，但人要对自己如何存活负责。此言点出了两层意思：其一，说到底，人的存在绝不为任何外在的目的，既非为上帝所缔造的臣民，也非理性自我实现的工具；其二，既然抛开了任何外在的目的，那么人生存的一切意义就取决于人如何存活于自然中。有了这个前提，人就可排除“自然如何有利于我”的思考，而专心地解答“自然和我是什么关系”这个命题。于此，自然这个观念在“有利于我”到“和我什么关系”之间的变迁令人寻味：它摈弃了不平等的“人本主义”，这是明确的，但是否意味着也开通了探寻自然真正的主体的新径，这还需存在主义自己来解答。

让我们先看存在主义中通常被误解的“虚无观”。虚无主义是否提倡人生空虚、无意义。便可放任享乐，颓废?存在主义的回答：不然!如前所述，存在主义主张的虚无，不同于反对基督教创世造人所坚持的无神论立场；也不同于将虚无和存在视为两极对立的经典哲学的主张。强调存在为前提，是为了迫使实证哲学放弃其占领的形而上高地，架空自然科学用以解析世间一切自然规律的缘由。如前证实，这种“人类中心主义”无力彻底澄清人类在宇宙间的来龙去脉，尚无益于人和山水、花草、鸟兽的沟通，甚至无意去阻止人类为自相残害而耗尽地球的资源(消耗化石燃料的战争武器就是一例证)；它从反面证实：存在主义强调那种鲜活、随意的“在”是对人深陷科学验证的“自然”中不能自拔的困惑针锋相对的。可见如何从人化的自然中解脱是存在主义首当其冲的使命。存在主义有一句往往被曲解的名言：“他人是堵墙”(萨特言)。在批评者眼里，这是存在主义思潮笼罩下个人自私、孤独、苦闷最精辟的写照，究其对当时欧陆中产阶级文人阴暗心理的负面影响，此言的确入木三分。然而，若从海氏所倡的“在”的角度看，却不难辨出此乃存在主义为排解潜伏于人类中心论的偏执症，而不得不吞服的一剂苦涩的猛药。我们不妨先诊断一下存在主义对它异性的焦虑、迷惘及苦痛出自何处。存在主义质问：自我之外一切是友?是敌?犹如中国古诗中的“天问”，它是借天问人，是不留情面地自拷自责；这显露了存在主义无奈、虚空的自我写照，但更是它对冲破理念固有樊篱的内心外露。回观启蒙时期实证科学登堂入室，为人类获得充分的自足、自信的优越感，再看战后现代文明创伤遍布，捉襟见肘，将人之理念逼至崩溃的边缘，可见一向奉为经典的科学客观性正遭受挑战，而以此界定它异(自然)的方法论也难免受审判的晦运。对此存在主义有如鱼骨哽喉之压抑，不由地喷发出了“他人(包括自然)究竟是友是敌”的嘶喊。萨特的名言尤其富于渲染、挑衅色彩，恶作剧地将被理性僵化了的主体推向荒诞，其锋芒是针砭成其附庸、奴仆的它异性；在他看来，从它异性为突破口，便能松动、瓦解理性那铁定的本末、干支、主奴的主客体关系――也即如何抵消人以自我意识为量尺、模具而测定、规划并铸造身外物界的意识，舍弃以理念判定人可征服、驾驭自然的终极目的。它异性是友是敌的发问无疑点中了理念自然的命穴。

它异性的论述要从头再来，存在主义是这样向世界宣告的!于是，海德格尔提倡“在”的偶然性和无目的状态，启示我们真正的自然应是超乎人类生存以外的，是一种人从未认知过的“它异性”；法国哲学家梅洛・庞蒂向人们呼号：“回到事物本身就是回到人类知识产生以前的那个世界去。”梅氏还特别提醒人们：切勿把乡村里的森林、草原、河流错当成是自然的本身，因为这些是早已被人的科学认知系统地过滤了的“自然”。法国作家罗伯・格里耶也对此略带讥讽地解释说：“如果说在人以外还有世界存在，而且这世界对人没有任何表示，和人毫无相同之处，这等于犯罪。从他们(理性的代表)来看，罪行尤其犯在承认了两者之间的疏离、差距，却又不试图通过超验的升华或净化而回归主体。”显而易见，存在主义已从逆反人类中心的角度出发，为自然构筑了一个与人对等，却与人无争的它异性。可见存在主义绝非否定物质世界的存在，而是对以单一的方法论验证的客观规律提出根本性的质疑，倡导“人有自由选择”，从而对所谓的“自然法则”行使否决权。

与此同时，存在主义充分肯定一个个“自我”和外在自然的互认及对应；哲人们注重实实在在的，从个人体验起步，去做一次蔑视周遭社会规范的，“让自然从空无中浮出地表”的尝试。他们强调“自我存在”的主张虽有晦涩、 荒诞之嫌，但对于“自我感觉到的存在”的标榜是明确而又在理的。他们主张个人一种“感悟式”体验，怂恿人尽力施展于自我肉身的感观、体察、领悟而去体验世上人间生生不已、川流不息的“自然”。存在主义哲学坚信：每一个渴望并追求自由的个人都必定会作出这一抉择，因为他(她)已意识到：若依照实证思维去排斥最贴切、最生动、最真实的个人心理体验，并将其划入混沌、虚无的主观意识而逐出人类历史经验的殿堂，人类将难以摆脱受机械功能左右，听由机器的监测、排列、组合的摆布，最终或许被图表、实验、嫁接和替换而获得各色科学原理解析成一束束可轻易归类、收存的数据。与反对者的歪曲相反，存在主义者并非一概反对科学理性，他们所侧重的恰恰是被实证学科放逐于“普遍真理”以外的，是另一类“自然法则”，是最贴近人的感官直觉和反应，是像痛苦、欲望、想象、抒情、荒谬、模棱两可、欲辩已忘言这类的人生体验。在自然科学家看来，或许这些个人最深切体验到的情感对普世价值来说无关紧要，甚至因其富有个人主观特色而被冠之为“反科学”的，是理应排斥、抛弃的劳什子。倘若此，那存在主义者就完完全全有理由对科学发展提出本质上的挑战。难怪有存在主义者曾调侃地质问：何年何日能见到科学家发现人的想象力的DNA?

也许有人会指出已有社会心理学、心理分析学等学科诞生和发展；这类边缘学科正逐渐修正、弥补实证科学的偏颇及不足；此类新学识的进展当然功不可没，但究其方法论的实质，终究落脚在人类化的自然范畴内，最终是否能从我主它客的认知中剥离出来，从根本上沟通活生生却又无序、无目的的“在”还需拭目以待。生态危机的降临更犹如横空坠落一陨星，铺天盖地地直逼地球而来，人类面对如此突兀、如此陌生的灭顶之灾，被无情地抛入了困惑、焦虑和无比的紧迫之中。可见存在主义早先敲响的警钟未为迟也，但是笔者并非仅为存在主义记上亡羊补牢一功。如前所述，我认为最紧要的是研讨存在主义在认知、伦理、美学诸多层次上如何与人类生态意识两相交锋和聚合，以敦促人类猛然觉醒，走出人类中心意识的殿堂，拓展思维和视界的极限，以谦和、包容的心境去重新认识、连结、撮合外在世界的种种生命形式。为此，有必要梳理存在主义思潮是如何对当今生态意识有所引发、激励的。

二

崇尚“个人化自然”，奋力排斥无所不包的工具理念，以个人躯体为本，凭新异的(而非为我所用的)虚怀意识，侧身外在的生灵物种之中，真诚地感应和体悟某种它异的存在，这些刻意树立非人类中心意识的倡导，表明了存在主义和流行当今的人文生态思潮确有沟通、呼应以至媾合。自上个世纪七、八十年代以来，这两者的传承关系一直受北美和欧洲的生态学者的高度关注，由此引发的观点、学派也纷繁芜杂。若梳理其主脉，可把握住三大要点。要点之一是要澄清对科技的盲从：我们让人领悟到陌生的、另类的它异性，对误导性甚强的工具理性的反拨，并非意味着与理性彻底决裂，也无意放弃人类科技文明而逼人蜕化成茹毛饮血、刀耕火种的原住民，更非要将自然恢复到某种纯真、古朴的原生态不可。存在主义给我们的启示是一种警醒后的自拷自责：人若要对赋有性的自然的存在心悦诚服，得先取决于人的意念如何连结(而非我主它仆地统辖)直接的、非客观化的外在生态；这一“友情链接”需要人主动承担一种价值的转换，即：人需要克服习已成俗的原子式本体论，抵御受实证主义摆布的感官经验，而增强尚未被理念驯服的个体的“感应体悟”式的经验，在人与自然间确立一种相异却同存的社会性，彰显人与大自然连结、撮合，两相形成一种“连结性”。仅举水和H2O作说明。显然，水是滋生、维持地球上种种生命的源头之一，是人和其他生灵物界进化史的一主要动因。H2O则为水的化学元素组合，是科技人员在实验中按定律组合元素的过程所代表的符号。虽说水和H2O指涉同一物，但对人们来说，两者所蕴含的历史，所经受的遭遇，所得到的价值认可迥然相异!在理念化的自然世界里，一个人对H2O认知的过程可完全在书本、仪器、实验室或公众媒体里完成，人对水的一切感观接触和印象，经由实证科学早已规范化、程序化了的细节和步骤，一无例外地、无惊无险地发生并结束；事实上，当下成千上万在现代都市里成长的儿童们对水――应当是H2O――的了解正是这番精确有序地形成的。可以说，他们的个体身躯和这个外在自然中孕育着最原本的生机动因的水没有多少真正的触摸，更何谈有过任何的感悟经验!与此相左的是人置身自然中，和水同享肌肤之亲近，或远眺水天无垠的百川瀚海的广袤，或领略黄河之水天上来的雄浑、壮美；或近观山川水域那千姿百态的地貌、植被和气候，置身于人地怡和、息息相关的居住原生态之中；然而，水给人最独特的感悟经验当属其承载的人类与自然协同共生的历史记忆：或滋润生机，颐养人畜；或泛滥灾变，吞噬良田；或悄然遁隐，天干地裂，欲断人间烟火，逼人抗争求生；如此这般，人类为存活、为繁衍而历尽的艰辛磨难总是与水浑然一体，难分难解。有了水承载的历史，才会有人为之感悟，才会有与自然的连结。毋庸置疑，由此得出的水的价值是H2O望尘莫及的。

要点之二是从审美到伦理的价值转换：人对自然的感悟性体验绝不仅是一种辅佐式的审美情趣，还需成为一种制约性的伦理责任。这是人与自然连结性的另一启承点，同样有必要转成不可或缺的价值。在理念化的世界里，人的感悟体验通常只被列入主观臆想、审美情趣的社会实践边缘，被视为人偶尔用以平衡、补救、陪衬的一附庸角色；在工具理性统辖的知识领域里，审美的认知价值被无情地贬低或缩减；加之，当今世界里视像媒体极度普及、消费意识泛滥，审美经验均被曲解、裹挟成可供消费的感观刺激，以图排泄或麻痹人们疲乏、劳顿的心理。这类审美往往将人从自然景观中驱出，遂将景观框入围网、隔墙之中，然后如同装饰一件将存人博物馆内的艺术品，再将其锁定、“悬置”起来，投入消费渠道内，愉悦旅人，牟取利润。同前所述，这类已被肢解、的审美，正是假借人的感官经验，割裂自然和人的相互依存纽带，让人置身于自然以外，再从观赏、游玩的角度浏览景物；此刻的审美经验尚如顽童驾驭高能电玩所得的新奇和刺激，毫无身处自然景观中，全身心感应体悟人与自然的连结感。不难看出，时下这类感官经验可从无处不见的主题公园、水上乐园、形形的“自然保护区”中，无需费力而可轻易获取。人类若对此不猛然警醒，审美经验将陷落何等境地?!

可以肯定，感悟体验向人们打开了一条转审美情趣为伦理责任的通道。首先，存在主义力挺个人身躯与自然之间有“体验式”经历，今日生态批评家承前启后，倡导感悟式经验；他 们注重身体力行，置个体身躯于外在自然中，倾心地观察，充分地享用自然给予他们的感悟机会。在他们看来，这类机会绝不可能由国家公园或自然保护区提供，因为这些自然景观酷似供摆设、陈列的艺术展品，已抽空了和人协同共生的可能，充其量是“人造荒原”；他们注重发掘自然界中一种“荒芜形态”，这是某种只在人的身躯和自然生态互有感应、互有共鸣时才能体悟到的激情。若问何处能找到这样的荒芜形态，生态学者的回答出奇得简单明了：只需心中有准备，时时处处都可遇见。换言之，人不必远涉人烟稀少的边陲大漠，无需独自攀登高原冰川，也无需自驾孤帆远渡大洋，特地去寻觅此类荒芜形态；相反，它们近在咫尺，或许会在城郊的高速国道旁瞥见，或许就在山乡林间远足时相遇，或许就在自家草木丛生的后院撞见，人只需等心绪萌动的那一刹那，把从未有过的“第一次”新鲜目光，投向自身周边的草木鸟兽，就会感悟到有某种奇异的“鲜活”气氛将你笼罩，使你惊怵、震撼，令你不禁感到自然的它异性是逼真地存在的，而且无法彻底把握!正是这类感悟促成审美情趣向伦理责任的转换。假如人感悟到的荒芜形态让他心旷神怡，顿时精神上释压解乏，仍属审美情趣之列的话，而同样的感悟逼人谦卑地面对其他生命群体，自认人仅是其中微小的一分子，自愿主动以虚怀、利它、自谦自律相待，那就是不折不扣的伦理责任了。

要点之三是依赖人的自然智慧，节制地发展，以求安居在地。在当今数控化科技深度普及、生命科学广泛运用的社会里，我们必须刻意培植个人感官的敏锐，主观想象的灵活、生动，以抵御理念化自然对内心的驯化。但更能体现伦理道义的是：人虽有得天独厚的认知能力，仍能意识到那无法穿透的、实实在在的自然是不可逾越的，由此人应积极而又谦和地看待周围一切生态形式：人生存于大地不是路人借宿式的栖息，而是潜心安顿的居住。个中的伦理承当便有了天差地别之分!海德格尔曾从哲理上宣扬“安居”这一概念，初看是指人与自然生态犹如唇齿相依的居住；细究其本源，我们会发现安居一词里潜存着绵密的思绪，可径直回溯到古希腊阐述天地神人和睦相济的理念；海德格尔将此梳理、演绎成他的安居观，为人的存在之意义和审美向伦理转化另辟蹊径。暂且举他的名言“人，诗意地安居”作例。他先从“安居”的古德语“筑造”(Bauen)一词多义人手，挖掘出两层深意：其一，正如德语中“我是，我存在”(Ich bin)所指涉的，动词Bin的远祖Bauen一词兼指人在大地上的属性和存在；与“存在”紧密关联的是“筑造”，指人在大地上如何建造和居住。这两层意思交相辉映又相互牵制。海德格尔曾说：“筑造并不是实现安居的一个手段或是一种途径，筑造本身就是安居。”换言之，人存在的实质是建造，是因生存而适宜地营建居住地，绝非单单为了建造而奴性地生存。这意味着人的安居既决定着他如何生存，也决定着他如何筑造。其中谁主谁次，实在无法分辨。其二，海德格尔又从Bauen其古哥特语Wunian的词根引来“让……在和平中驻留”原意，并将其揉进筑造所用的“技艺”(Techn e)的内涵里，这便凸显了其中“免除……危险”和“将……留存”的功能，再植入海德格尔描述的天地神人“四重性”的生存环境里；人的筑造内涵由此变得周全、枢密，而海氏名言“诗意地安居”的真正要义也渐渐显露：有生有死的人类，必需立足于天地神人这个缘发境域，尽力守护大地的和平及安康，从而让人和自然的和睦相济尽可能显现。从“缘发境域”到“让……显现”，我们不禁惊呼：海德格尔的“诗意”与古代华夏“人地亲和”的智慧何其相似!

有了海文开启的先河，便有了后来生态学者的热诚呼应。1970年代以降，西欧、北美学界纷纷认同人类应承当大地的“守护者”这一角色，主张人和自然均属同一生态共同体，现代人更需对居住生态担负前所未有的伦理责任，无疑受存在主义思潮的启迪。其中又以“人文地理”学派对海德格尔安居这一观念的反响最为直接、有力。他们传承存在主义对理念化自然的警惕和批评，逆当时学界中数量化、统计流而行，刻意将地理学从“见地、见物不见人”的禁锢下释缚，毅然置数据收集、量化分析的热门课题和仪器、图表等资料设备于一旁，倾心专攻影响人与居住生态的个人，隋感、社会心理和历史，以及文化习俗等课题的研究。他们倡导人和居住地的“连接性”，彰明人和居住生态两相互依互存的“一体性”，并以“地隅”这一全新观念为研究框架，观察和解析人群、居住、生态诸多元素对地理知识的渗透和影响。就人对居住的感悟体验而言，华裔美籍地理学家段义孚的著述尤为昭著。先于1970年代，段义孚便开始注重文学想象对于地理状况观察和描述具有的独特影响。尔后，他在分析人的认知经验受地理环境所左右时，往往独到地融人的情感与身外物界于一炉，侧重两者间的“连结”关系，认为：“在富有想象的文学世界里，人的‘认知’是经验的一组成部分：认知的外在特征总是令人毫无察觉地沁入各种内在的情感和视觉感受中。文学是通过独特的境地――也就是，各种地理环境――而描述人的经历的。”段义孚注重人对周遭的他人和物界的感悟认知，这与存在主义对荒芜形态的“体悟经历”无疑是异曲同工；他探讨人地共济时突出了人的自我意识、社群关系以及历史文化习俗和居住环境所形成的“联袂一体”，指出人的居住受合乎情理的、滋润生计的稳定形态所驱动，而受某一种气候环境、某一个居住程式的潜移默化，最终合成其个人身份的认同，由此而孕育出宛如“人杰地灵”的原初生机意识，显然和海德格尔“诗意地安居”殊途同归，也是对中国民间常说的“一方水土颐养一方人”的有力呼应。

篇7

虽然科技管理在科技发达国家早已经成为一门重要的学科与实践，而且那里的管理者早就认识到科学技术与管理艺术、审美智慧之间的紧密关系，把科学技术看做一门有用而又令人兴趣盎然的艺术，把管理看做一种能够指挥“千军万马”的智力活动，然而概观我国现实中的科技管理体制、管理传统、管理模式和管理风格，基本上被一种强大的权力场域所把控。原因就是长期占据统治地位的“权力至上主义”和“官本位传统”使得在广大的科技人员头上总是高悬一把“尚方宝剑”。大多从事科技管理工作的官员则根深蒂固地持有一种教条主义、形式主义和老爷式的工作作风，特别是那一套很少具有审美特征、真理意味和诚实品格的颐指气使和装腔作势，不仅不会赢得科技人员的好感，相反会经常挫伤他们的工作积极性和创造热情，损伤他们的想象力，堵塞他们的思维，压抑他们的智慧，从而阻滞了重大的理论创新和技术发明。要知道美好的憧憬、奋发的动力和创造的激情，往往来自审美主体的亲身经历、内心体悟和真情实感。而现在作为管理者的官员由于通常都缺乏审美境界和表达真理的素养，经常是既不懂得美在人生中、在日常的工作生活与发明创造中的重要性，也不懂得真善美之间的紧密关系和相互转化的内在机制，更难理解真理的发现往往需要善举的推动和美感的扶持。他们无论如何都很难明白诸如美国学者西哥尔所言:“宁可把科学看做一种愉快的消遣，也不把它看做一种谋生的讨厌而阴郁的手段。”①这是一种发自创作者内心的真实感受和内心需求。因为许多理论的产生都“是从某些不相关的活动，例如游戏开始的。游戏的一方面结果就是使得那些没有被认识的实际问题的解释在后来得到发展。”②而我们的官员给予人的往往都是一些威风凛凛和居高临下的形象，他们语言枯燥乏味、冰冷无情，自然也就难以激励科技人员奋发向上和一往无前。

加之中国相对落后的管理制度和管理方式，这就决定现实的科技管理运作和管理体制总是:部门重叠、机构臃肿、官员众多、人浮于事、养尊处优、懒散怠慢、思想僵化、办事低效，且无处不拥有一种官僚习气。他们经常是把主观意志和个人情绪发挥得淋漓尽致，不顾客观规律和现实条件，一副主人派头，自以为是，好摆门面，好说套话空话，既不具备民主、自由、平等、公正、权利、义务和责任等现念，更少关心关注科技人员的身心健康和工作环境。这种管理理念和管理环境的结果，不仅不利于科技人才的培养和智力开发，而且会导致科技人员的发明创造和知识生产的严重异化。在这种情势下，科学家和技术人员无法将科学技术的创造发明和研究工作当做一种符合内心探索欲望的自然要求，而只能将之看做一种负担、重压和强迫性劳动。即如马克思所言，在这里，“每一种事物，好像都包含有自己的反面，……新发现的财富的源泉，由于某种奇怪的、不可思议的魔力而变成贪图的根源。技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。甚至科学的纯洁光辉仿佛也只能在愚昧无知的黑暗背景上闪烁。”③这时的科学技术通过权力机器驱使那些“无生命的机器肢体”有目的地作为自动机来运转，使得自身并不存在于科学家的自觉意识中，而是经常作为异己的力量而被迫地发生作用。换句话说，当科学技术及其成果连同物化的机器一起成为当权者获取利益或权力资本时，它除了对统治者有吸引力之外，对于被统治和被奴役的人来说，则失去它应有的福祉、效用及全部魅力。这时的科学技术对于科学家来说已经变成一种外在的、疏离的和不再属于自身本质的东西。结果，科学家在自己的科学活动中不是肯定自己而是否定自己;不是感到愉悦而是感到痛苦。他不再是自由地发挥自己的体智，也不再是满怀深情和积极主动地追求真理，而是在被迫无奈的科研工作中按部就班地完成任务。这一过程不仅会使科学家的肉体受折磨，精神遭摧残，意志受压抑，也会使他们的工作充斥着空洞、虚假、无奈和焦虑。

此时的科学再也不像近代科学活动完全是科学家的一种自觉的非职业活动，而是犹如“在宗教中，人们的幻想、人们的头脑和人的心灵的自己的活动对个人发生作用是不取决于他个人，而是取决于某种异己的、神灵的或魔鬼的力量”①一样，不再属于科技人员，只属于统治和利用科技人员的权力者，致使现实中的科技管理体制几乎完全背离美学本质;使得许多科技成就都是科技人员为了生存或某种外在于人格的目的，被迫用辛勤的劳动和汗水换来的。就是这样，他们的付出和应该取得的成绩与报酬，也经常受到各种权力和关系的制约。审美在许多官员那里，似乎只与“食、色、性”相关，很少认识到科技管理中的审美智慧就是尽可能多地给科技人员以充分的自由、平等、尊严和健康的身心，给管理对象带来合乎内在本性的运行节奏、操作秩序和发展规律。当然，这些管理者更不会认识到，在科学发生发展的过程中，不仅任何一门科学领域的新发现、新创造都常常是各种各样的科学知识、非科学知识———包括宗教、艺术、游戏、神话、寓言、传说等———相互作用、触类旁通的结果，而且科学家也往往都具有很高的思想境界。他们通常都能够自觉地关注人类命运;超越狭隘的个人主义、民族主义，抵达普世主义;拥有高度的社会责任心和使命感;把追求科学真理当做人世间的一项神圣事业，并为此终生奋斗，无私奉献，任劳任怨、竭心尽智，不惜牺牲荣华富贵，甚至生命;将个人命运与社会道义不可分割地揉为一体，既培养了科学家诚实刚毅、信念坚定、敢于冒险、长于创新等优秀品性，也推动科学技术具有客观性和真理性等特征。为此，对于真正的科学家来说，所赋予人生的全部“期望只有在美学的赞美诗中才能坚持得最顽强”，也只有赞美诗才能真正帮助他们“指向人类生存的原初文本”②从而促成科学家在审美映像的实现中达到自我。

遗憾的是，现实中由于私有制度、人的自私本性导致的劳动异化和物化，不仅使得人与人之间的关系变成裸的物的关系，而且以“一种幽灵般的对象性”在抹杀和消磨着人格中的真善美品性。特别是由资本统治的工业社会，既使得越来越多的人受着物质和技术的控制与奴役，也使得他们几乎完全生活在一个物质至上的世界。在这里，商品拜物教使人们越来越面对一个异己的对象，不仅使人的劳动变成背离人的自主性而压抑人的某物，也使人因日益变得职业化、机械化和客体化而失去整体性、有机性和主体性。这种由劳动分工导致的技术专门化不仅破坏了每一个整体形象，也常常将世界撕成碎片，使整体的美好梦幻烟消云散。结果是，原本科学技术作用的对象，大自然的美景会使“人的思考达到最正确的程度”，而今天由于管理者和科技人员审美情趣的缺失，使得那些典雅而高贵的审美对象好像受到野蛮人的抓挠和亵渎一样，日益变得衰败和朽坏。这样，不仅使得科技人员丧失审美对象和科技创新的情趣，也使整个世界变得暗淡无光。因为美，特别是大自然之美不是靠占有者的肆无忌惮的意欲来塑造的，而是依赖其对合自身的理念与规律的自由展示而实现的。不认识美的这种自然本性将既不利于对大自然的认知和利用，也不利于科学技术的发展和繁荣。

二、在科技管理中确立的审美理念

尽管眼下我国的科技管理行为十分缺乏审美意识和审美智慧，但这并不能排除迄今人类从事的一切科技活动及科技管理，就其内在的目的性、合理性以及归根结底是旨在满足人类的物质和精神需要方面，具有某种娱乐性和审美性。因此科技管理领域，也应像教育领域一样，贯穿和实施一种“寓管于乐”的审美理念，因为科学技术也一向固有美学性质。纵观科技发展史，至少从古希腊直到现代工业革命之前，大多数科学家从事宇宙探索或科学研究的目的都是非功利的。他们只是为了揭示自然界的奥秘，满足其好奇心和求知欲。科学活动充分体现着人的无穷的自由性和超越性，如同古希腊数学是有闲富人的消遣一样，科学技术也是自由人、有钱贵族或宫廷成员从事的一种高级的审美艺术和娱乐活动，是一种体现其超越于日常事物时的心灵自由感和精神愉悦感。人们之所以称呼毕达哥拉斯派为一批科学/美学家，就是因为数学在他们那里展现出充沛的美的力量，使他们从“数”中看到和谐、明确、简约和秩序，并由此勾绘出一幅和谐的宇宙图景，使人们从中产生出一种美的体验和趣味。

在数学家和科学家眼里，用数学符号和科学定律构筑的精美的宇宙结构，不仅胜过音乐家用音符构造的听觉世界，也胜过画家用笔和色彩描绘的视觉世界。科学中的审美特质具有强大的力量，尤其体现在文艺复兴运动给神学统治的僵化冰冷的世界带来人文主义的雨露甘霖之后，人们开始觉醒，开始认识到人有权享受人生的欢愉，品味沁人心脾的爱情，追寻创造的热情，于是一场轰轰烈烈的科学革命便将人类推入自然，将思想转向外部世界的大发现，从虚空的上帝之城带领人们回归到自然那充满秘密和厚爱的怀抱之中。为此，从古至今，许多人都把科学当做一种高级、特殊的游戏，深深为科学中所绽放的简约之美、和谐之美、无限之美而陶醉。正因如此，无论是哥白尼的“天文学体系”、开普勒的“行星运动三定律”、伽利略的“自由落体实验”，还是莱布尼茨的“微积分”、牛顿的“万有引力定律”，直到今天，深谙其魅力的人们依然经常地把它们比作美丽的图画、优美的诗篇和动人的旋律。认为正是科学家用自己的审美艺术在大自然这个舞台上导演出一出出有声有色的“戏剧”，造出一个个多姿多彩的宇宙。如果说贝多芬的奏鸣曲深深地唤起人们幽暗心灵中迸发的激情，那么科学家编织的壮丽宇宙不仅激起人们无限崇敬的情感，而且使人们对理性产生坚定的信念与孜孜不倦的追求。因而我们说科学活动不仅体现美的本质和人对美的渴求，而且正是这种智慧之美在经常地给科学家的情感带来强烈的刺激与震颤。既然如此，我们的科技管理者在面对管理对象的时候，就需要把自己放在艺术家的高度，把被管理者既看做审美主体也看做审美对象。要确立这样一种态度和立场:科技人员就是发明创造和制作艺术品与审美对象的艺术家和游戏者。正像诺贝尔奖得主弗莱明在陈述其科学发现时所言:他不是在做研究时而是在做游戏时发现了青霉素。他相信“正是做游戏的人做出了最初的发现，而更按部就班的科学家发展了这些发现。”①事实上，即便是今天，艺术与游戏在人类的科学活动中依然发挥着重要作用，如果没有人类对艺术游戏、神话传说和科学家或科幻小说家茶余饭后的奇思妙想，就无法真正推动当代的科学创造和技术发明。正因为如此，科学巨匠爱因斯坦认为:他献身科学是由于被自然界向人类所显示的数学体系的简洁和优美强烈地吸引。法国数学家彭加勒也承认:科学家研究自然，并非因为它有用，而是因为它美丽。“科学家之所以投身于长期而艰巨的劳动，也许为此缘故甚于为人类未来的福利。”②事实上，科技史上无数事例都证明许多科学家都是在把科学当做一种高级的游戏过程中，揭示了大自然的奥秘和真理。科学游戏充分调动着科学家的兴趣爱好、求知欲和猎奇心。

我们完全有理由相信今天遍布全世界的各类游戏，其中就隐含着无穷智慧，运用得当就会为科学技术的飞速发展开拓无限美景。因此今天的科技管理者要学会欣赏和钟爱科技人员，精心地呵护和支持他们;要能够与科技人员融为一体共同创造美和艺术。要确信:天才人物，越是拥有个性，越是长满针刺。就像叔本华、尼采和福柯等人，几乎无一不是“偏执狂”、“癫疯者”或“自虐狂”。但正是这些个性鲜明、气质独特的狂人往往更勇敢，更善于冒险，更拥有创造性和自主性，更想成就大业，精力更旺盛，当然也更加智慧超群，斗志高昂。面对这样一群独具个性的成员，管理者一定要学会谦虚谨慎和礼贤下士。要认识到他们都具有独立的意识和人格。他们的职业、智慧和敏锐决定其更容易接受新事物、新思想、新理念。在这里，管理者的领导艺术就是“少说多做”，要将注意力集中在如何建构宽松的创造空间，而绝不是不断地施加高压和指指点点。管理者要能够“大气地”高屋建瓴地看待问题。当发生问题时，通常不是责怪别人，而是如杜鲁门的名言:“问题的责任到我这里为止。”①要从深层认识和把握科学管理的奥秘和真谛，否则在管理上就可能一败涂地。另外，作为新一代科技管理者也只有具有审美智慧，才能懂得真假是非和美丑善恶，才能激起人的憧憬、希翼和自我牺牲精神，控制人的、贪欲，树立不朽的信念，将人的各种欲望都统合于无形的秩序之中，酿成才智，将爱心和奉献结合为一。也只有如此，在面对当今盛行的物质至上、急功近利、金钱第一以及由虚荣心诱发的各种强烈的欲望时，人们才能抵制物欲的洪流，静心揣摩生命的真谛，从精神家园的深处去捕捉审美的灵犀，驾驭人生内含的深刻哲理去感知生命所渴求的内在本质与目的。否则仅靠当下管理者掌握的一些雕虫小技和政治手腕，是难以在其管辖区域培养出伟大而富有创造力的科技人才的。

正因为如此，我们坚信，没有对于美的热爱和渴求，人们很难深入地思考人生之意义和文化之真谛;没有艺术化的体验维度，人们将很难摆脱由狭隘的意识形态和功利主义所导演的真假不明、善恶不辨、美丑不分的现状。事实上，一个民族是否有文化最显著的特点就是要用美的力量滋养人的性情、激发人的探索欲望、培养人的素质和品格。因为对美的追求是人对外部世界的最高超越，是人对自私小我的积极否定，是将生命引向充满的自由创造境界的永不枯竭的动力和源泉。人类生存的真正目的并不是去寻求那约束自身的功名利禄，而是旨在成为自身命运的主人，满足自身的审美愉悦和生命，使自己能够将日常的生命活动提升到审美高度和进行自我美化的过程，当成追求最高自由境界的一种“自身技巧和审美实践”。目的就是为了塑造和提升生命，满足自身的审美要求，释放过剩的能量和激情。所以，杜威在其《艺术即经验》中早就指出，人类的日常生活或更广泛的生命运动都可谓是一种鉴赏美、创造美和享受美的艺术活动。当人们认真地、热切地、激烈地投入到一件事情时，生命的本质就彰显出来。就在此时此刻，人面临各种可能性，时刻与各种极限、冒险和逾越相遭遇，并能够通过想象性的超越和虚构闪烁着美的耀眼光辉与特性。正是在这种全身心地投入性活动中所生发的经验构成一种审美经验，一种艺术化的生存感受。这种自主而强烈、圆通而充沛的审美感受就是人的存在感的最明确标示。不把生命看作美，就不会懂得人生，也不会懂得管理，因此也就不会激发出被管理者的智慧与潜能。在这个意义上，美就是人生之花的自然绽放，就是智慧的变形与身心的合体。真正的科技管理者任何时候都不应该去践踏美，而应该千方百计地去感受美、发现美、雕琢美、维护美和创造美，要关注科技美学，重视情感之爱，培养精神语言，诱发肉身激情，丰富人类灵魂，将科技的异化从过去的长期压抑中解救出来，愉悦和美化人生。在日常生活中真正将科技人员变成人的自由想象对象、欲望对象和审美对象，使科技主体变得更美妙、更真实。

三、科技管理主体审美智慧的培育

既然科学技术从本源上讲就具有一种高级的游戏和艺术性质，其本质和最高要求就是为人类创造物质财富，揭示大自然的奥秘，而且归根究底是为了人类的幸福和快乐，因此科技管理者绝不能把自己的职责和任务混同于一般的商人或政治家。如果说教师是人类灵魂的工程师，科技管理者就是科学家和艺术家的塑造者、引领者和服务人。为此，中国的科技管理者必须尽快把自己提升到审美主体和艺术家的高度。要认识到正是科技人员连同艺术家一起在为人类创造美，包括创造和维护美的环境与生态。也只有把自身和科技人员一起上升到艺术家和美学家的高度，方能深入了解科技之美的内涵，真正做好科技管理工作。当然，要想培养自己成为一个成熟和成功的审美主体也并非易事。因为这不只需要在审美理念上要能够认识美和理解美以及怎样才能发现美、觉识美、创造美和构建美，还要在实践上，能够发挥审美主体的自觉性和能动性，将“美的理念变成感性的显现”，将“美的精神和意识外化为美的对象”，从而将主观美推进到客观美，最终变成美的成果与作品。

至于怎样才能在科技领域及其团队中实现艺术化和审美化管理，显然不能只限于抽象的美学概念和审美标准。因为一切美都与科学认识的真理性、数学的精确性、实践的简约性、社会的公正性、各类关系的和谐性以及人的身心的平衡感、欢愉感、充实感、自由感和智慧的提升感紧密相关。究其原因，不仅在于真善美具有内在统一性，还因为追求优美与经济、简约与方便、秩序与和谐，也是人之天性。正是由于美感与真理和效用密不可分，以至于杜威把真理看做“使人满足的东西”，即“一切事物凡是会使人感到愉快的，就是真的。”①这实质上，与亚里士多德的美学命题“凡是真的都是美的”以及休谟的“和谐性即美的本质”的界定等具有异工同曲之妙。正是针对真善美的统一性，理查德•罗蒂主张消解科学划界，指出:“人文学科、艺术和科学之间的对立是可以取消的。就像无需用一个词把工程、法律、社会工作和医学集合起来一样，也不需要用一个词来把古生物学、物理学、人类学和生理学等集合起来。”②哲学、科学和艺术都只是一种文化样式，而且艺术比哲学和科学包含着更多的真理。既然美学家、哲学家已经从理论和观念上为管理者提供对美的理解和界定，那么管理者就有必要在科技管理中去自觉地灌输美的理念，实施美的行为，执行美的实践。那么如何才能做到在管理工作中拥有审美智慧呢?关键还在于理论联系实际，比如根据美学要求的“简约原则”，就可以从重叠臃肿的机构入手，实施精兵简政，压缩编制，裁减冗员，删繁就简，杜绝人浮于事、消极怠工的官僚现象，消除滥用权力的腐败行为，祛除“人多乱、龙多旱”的痼疾，给人一种精兵强将、以一当十和焕然一新的气象。

在各项事务的处理中也应当贯彻“简约原则”，尽量减少不必要的繁琐程序。据德国研究联合会(DFG)网站报道，2009年德国大学校长联席会议主席玛格丽特•温特曼特尔教授和德国研究联合会主席柯睿礼教授就联名给欧盟委员会研究事务专员写了一封信，呼吁欧盟减少研究资助中的繁文缛节，使具体问题领域的程序变得更加快捷、透明和简单。他们认为，过长的处理时间、过多的报告要求以及不透明的决策过程和复杂的审计程序已经阻碍科学界为顶尖科学家建立有显著吸引力的研究条件以及提供信任、公平和透明的竞争环境。从管理的微观层面上看，面对一群以发明创造为己任、苦干加巧干的科技人员，不论是哪级官员都必须学会办事干脆利落，说话简明扼要，为人光明磊落，胸怀开阔诚笃。要学会物理学家马赫主张的“经济思维原则”，懂得为下属节省空间、时间、精力和能量。只有去除繁琐、浪费和内耗，恢复人的朴实本性，尊重科学研究的规律，管理层才能真正遏止官僚作风，科学管理才能真正推动和服务于科学技术的发展与繁荣。再比如，精确性更是科技管理所必须的要求之一。因为一切科学技术归根结底都是数量、时间、距离、力量等在精确性上锱铢必较的认知与实践。为此，美国科学哲学家库恩把精确性看做评价科学的重要标准之一。一切科学研究如果陷入松弛无力、松散无序、无精打采、混乱不整的状态，将一事无成。只有通过认知和实践上的精致、精确和一丝不苟，才能保证运行的质量和获得优秀成就。任何科技管理的灵活性必须是以精确性为前提的灵活。换言之，只有在管理上做到精确无误、细致入微和明察秋毫，才可能在科技实践中优化资源配置，保证科技活动的持续性、安全性和公平合理性。没有精确性，就没有发达的科学技术。因此管理者决不可按照常规来管理队伍、处理事务，必须依赖具有精确性、简明性与合理性的科学知识来指导管理实践，并在管理实践中，兼顾美学所追求的“和谐”原则。当然，这里的“和谐”并不仅仅指谓一般意义上的温和、安定和无矛盾状态，而是指谓“和而不同”，指谓通过各种异质性要素之间的相互对话和碰撞，不断生成新质的可持续发展过程。这种“和谐”也是科技活动中最重要的创造性状态之一。因而，科技管理要呵护、尊重和利用这一规律，要宽容差异性、多样性、异质性的观念和行为的存在，要深刻领悟如果只有清一色的要素和性质存在，就无法产生碰撞和交融，也就没有美好的旋律、灵动的观念和新鲜创意的生成。因此，科技管理智慧格外要求管理者要心胸开阔、涵养八方，能够窥见差异的力量并引导其进入良性对话。

当然，审美管理的最大目标还是管理的功用和绩效。有些人强调非实用的审美态度，认为审美活动必须完全摈除实用性和目的性，由此获得一种心理距离，使心神专注于美的对象之上。杜威早就批评过这种审美观，认为这样做只能导致一种非现实的感觉，而非现实的感觉就是没有感觉。事实上，效用恰恰是美的本质规定之一，即如最美的艺术作品也只有被人欣赏才拥有美的价值，美只有能激荡起欣赏者的强烈感受才拥有美的价值。要想在科技管理中达到最优绩效目的，就必须在管理中切实运用审美智慧，使其既能够影响人的世界观、人生观和价值观，还能够刺激起人的好奇心、神秘感或求知欲，促动人们去能动地利用知识充实、改造和发展自身，去能动地认识、改变和创造世界。在这里，管理艺术所要求的智慧对于管理者的重要性，就好像灵魂对于身躯。因为智慧不只是人之为人的根据，也是人与人相互区别的根据。成功者很大程度上都得益于高超的智慧。因为智慧在社会实践和管理工作中，可以使人足智多谋、聪明机敏、可以使人知难而进、克服分裂、精诚团结、可以使人克服急躁鲁莽、狂乱无序，变得清醒冷静、镇静自若，识大体，顾大局。智慧可以超越人力、物力、权力、经验与技艺，使人变得从无到有、从弱到强、从败到胜。智慧也可给人以发明创造和理论创新的能力，推动人类扩大新视域，成就新事业。正是这种超越金钱和权力的智慧可以使人从贫苦到富贵、从丑恶到美善，将艺术审美、日常生活与社会实践和诸多生命活动相互结合。在这一过程中，人类通过各种有审美魅力的观念给管理实践以深层次的推动，进而“从事对自我认识和自我创造的追求，从事对美貌、力量和欢乐的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求。”①将审美的潮流推向现实与未来，力求消除令人煎熬的高压、打破功利性研究的枷锁，解放人们久被禁锢的身体，释放久被束缚的激情，丰富长期单调的灵魂，让生命尽情享受宇宙赋予的美和自由。

篇8

 

不久前，和一朋友聊天，谈到高科技发展、经济繁荣、人们为追求和享受可以用欲壑难填来形容、到近几年不断发生海啸、地震、火山爆发、旱灾、涝灾等，聊天结束后，朋友极力向推荐一本书，说是一本非常值得一读的书，同时还送了我两张光碟，我迫不及待地看了光碟，然后又如饥如渴地读了那本《弟子规》的书。

如果是上世纪七十年代初，这本书我断然不敢读，即使要读也只能一个人偷偷的看。可今天不一样了，可以百家争鸣、言论自由。因为在我没有完全读过《弟子规》之前，虽然偶尔也从父母的口中听到相关的语言和思想，对于我来说，要真正去理解和接受那些东西的确很难，难的不是意思上的理解，而是觉得那些思想与现代文明不相适应，总觉得格格不入，总以为在现代文明社会，高科技、高物质享受的社会当中，传统的文化已经不符合时代潮流。以至于时常用一些自以为接受过现代文明教育而去抵触和驳斥。    当我反复看过《弟子规》，再回头看那两盘光碟，尤其是净空法师以他那渊博的学识深入浅出地讲述了《和谐振救危机》的道理，以佛的胸怀、以道的理论结合自然法则为人们阐述一个又一个的科学道理。我每看一次都有新的感慨，《弟子规》古圣先贤所留下来的文化精髓，是五千年文化的结晶，他之所以璀璨，那是因为他影响了中国一代又一代上至君王将相，下至贫民百姓。而且至今西方的哲学家、政治家同样也在不同程度上倡导中国的儒家文化。可是在近代中国特别是现代中国反而将这些远古的、人类文化的精髓丢弃，现而今很多的后生们已经不知道什么是《弟子规》了，不知道这些文化宝藏的可贵。特别是在近一、两百年来，中国遭受极大的**，许多的传统文化道德都在这个荡乱的时代当中，被破坏殆尽。尤其是道德，德教，在今天可以说是已经完全失去了。虽然很多人也在感叹，当今社会的不安宁，但却不知道拿什么去振救。大千世界茫茫人海，在漂浮不定的尘世里，不知为何而来又为何而去。更别说什么是“首孝弟。次谨信”了，不讲道德伦常，鸡鸣狗盗、杀人越货、不认父母、抛弃孩子之类的事大有存在。少年因杀人、抢劫、犯罪的也不在少数。想想用一句世风日下也不为过，就象净空法师所说，真到了让全社会来振救我们的危机的时候了。

再看看我的世界、我们赖以生存的地球吧。在浩渺无穷的宇宙中，在滚滚海里，地球细如尘埃，可以想象其脆弱，用地球与人类的危机无处不在仍然不为过，然而导致这些危机的根源是什么？难道不是人类吗？从近代史上的一战、二战到今天战火不灭、仍然硝烟弥漫的海湾战争、核战争所带来的不仅仅是人类的哭泣，还有地球的。加上人类永无止境的对地球的索取，科学的发展在托开人类文明史的同时也注入了人类与地球的不和谐因素，导致各种自然灾害对人类的“回报“。我们可以深深感受到来自世界人类的、自然的灾难一天比一天的严重，许多有志之士也莫不为这样的时代潮流担心着。我们也深信，如果再不好好挽救这个社会、纠正人类的贪婪，这个人类世界以及赖以生存的地球恐怕也就岌岌可危了。

如何去振救人类、振救地球。就象净空法师所说，首当从教育做起，让地救球人都知道地球是人类的母亲，尊重自然、保护自然就是保护人类。如何教育？众所周知，每一个人从呱呱坠地开始，与之最早接近的就是父母家庭，只有给予营造良好的家庭环境和家庭教育，才能孕育出优秀的下一代。我们现在看到社会的**，大多可以说源于家庭不健全。如何来改善这样的社会，从教育着手是关键，而教育最根本的基础点，就建立在家庭当中。所以家庭教育是一切教育的根本，有良好的家庭教育，才有可能更好地接受学校和社会的教育。今天重提《弟子规》，也是为了让我们这代人更好的维护这个人类社会的秩序，尊重自然法则，教育好下一代已经成为我们这一代人的本分和责任。

因为《弟子规》是一本教化我们如何做人，如何做好一个人的基础规范。如果我们每一个人都能做到行为规范，“讲孝悌，泛爱众，而亲仁”，做好自己应做的本分，那么不但你个人修为得到进步，为已，可以让你的家庭幸福美满，子孙世代因为你的修行贤德而得到福佑，如若世代传承下去就可以让子孙世代安康、世代兴旺，让优秀的贤子孝孙代代相传。对社会人类，可以创造和谐先贤的典范，如若我们人人都能如此，那么陶渊明的世外桃园就不是传说了，让整个人类社会和睦相处、夜不闭户可以成为我们的现实了。光碟中所说汤镇，我觉得就是《弟子规》宣传教育的结晶。那么在其他地方，甚至中国的每一个角落都可以借鉴和倡导。

回顾我们的历史，我们的祖先，他们尚且知道重视儿童早期教育，从小就了解应该如何把小孩教好。为什么他们这么重视？因为小孩一生出来，他没有受到社会的污染，他很纯洁。在这个时候你就要好好的教育他，如果你教他行善，他就是善；你教他作恶，他就变成恶了。正所谓《三字经》里的“人之初,性本善。性相近,习相远。苟不教,性乃迁。教之道,贵以专。昔孟母,择邻处。子不学,断机杼。”意思是人生下来的时候都是好的，只是由于成长过程中，后天的学习环境不一样，性情也就有了好与坏的差别。如果孩子从小受到不好的教育，善良的本性就会变坏。为了使人不变坏，最重要的方法就是要专心一致地去教育孩子。就象战国时的孟母教子一样，孟子的母亲曾三次搬家，为的就是让孟子有一个好的学习环境。有一次是孟子逃学，孟母就割断织机的布来教子。你教他读书，他就会琅琅上口；你教他跟兄弟姊妹友爱，他会友爱。你讲故事给他听，他会牢牢的记住。如果小孩错过良好的教育阶段，是非常的可惜。 而今，我们也看到很多家长忧心忡忡，觉得自己的子女很难教，不知道如何教起；同样也很担心社会上那么多的诱惑，即使在家里好好教，恐怕抵挡不住外头的诱惑。所以在这种情形之下，如果每一个做家长的都有一日三省悟之身，时常检点自己的过错，以自己的行为去影响孩子，每天看看自己有没过错，自己的行为是否成了孩子的反面教材，有没有因自己的言语造成孩子行恶的诱因。如何把自己的子女从家庭教育、从根本做起，是每一个父母人生的必修课，只有真正修好这门课。那么你在家为人父母、在外受人尊重，处处都要做到正人先正已。所以不倡导《弟子规》这本书先从做家长的学起，不能单单只用来教育孩子，而是首先自己被教育了，用自己的行动去教育孩子、包括影响身边的人，以身作则才能成为表范，子女才会更好的效法。

只有用心来学习《弟子规》的人，才会明白一生中最重要的是要如何做好人；不会做人，一生也休想有很好的成就。俗话说做事必先学做人一样，做人最主要的根本，是要从孝悌来入门，如果一个连父母都不孝顺和尊敬的人，那么这世上还有什么是值得他尊重的呢？《弟子规》这一本书，可以说完全融入儒家经典的精华。我们从“学而篇”里所摘录一章“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁，行有余力，则以学文”，来细细品读，认真领会，就知道是儒家用来教导所有学生、弟子，应该要如何尽到一个人的本分。通篇读来逐步展开，几乎通通是教育我们如何做好一个人，其根本也是如何去落实到行动上。只有在明白《弟子规》的纲领之后，才能深入它的义理所在，才能完全明了它的内在含意，才有办法真正去行动、去落实。全篇读完，给人的感觉都是对人的行为进行良好的规范，如果我们都能句句落实，我想我们的修为也就会成为人之楷模、典范了，贤人也好，圣人也罢，他们不都是通过自己的行为典范去影响别人、教化别人，才成为人之先贤的吗？我读《弟子规》不是为了吟诵，而是一种学习、一种潜移默化领悟、一种心行的修为，从内心去接受他。用一种淡定的目光去感受我们的世界，用淡泊的心态去处理名利和功德，用沉静的意念，去分析和观察喧嚣的尘世，直修到对名利不动欲念，修到坦然面对得失，真正做到“得时淡燃、失时泰然”。只要一生心存善念，常怀感恩，天地也会厚之。《弟子规》这本书他还能让人明白一个道理，那就是人的一生要“活到老，学到老”，人，一日不学就会被人类、社会、自然所淘汰。既然一生都在学习，理所当然一生都是学生。所以我认为，要实现人心一统，是应该把老祖宗的东西拣回来的时候了，用吸取精华，去其糟粕的方法去学习，无论老少，大家都来学学《弟子规》，都来了解和明白这个“规”的含意。人人规范自身的行为，明白大千世界自然的道理，个个遵守自然法则，懂得做人应尽的道理，做人应尽的规范、明白人类应明白的道理。从《弟子规》这三个字中，去了解这一本书的真正用意，那就是《弟子规》教我们如何做好一个善良的人，做好一个孝顺父母的人，做好一个有礼貌的人，做好一个人有社会公德、守社会秩序的人。

单位：贵州华电大龙发电有限公司

姓名：左学凤

电话：13885642863

                                     

 2010年9月25日

 

 

篇9

第一节中国人性论

人性问题可以说是先秦哲学的核心内容。先秦诸子进行了广泛而深入的探讨。本节主要阐述儒家、道家和法家人性论。

一、儒家人性论

探讨儒家人性论，不能不首先论及孔子，他是儒家学派的创始人。但可惜的是，孔子本人很少谈论所谓“性与天道”的问题，[1]以致连孔子的高徒子贡也感叹说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）在《论语》中，明确记载孔子谈论人性问题的话语只有一句，即“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。但就是这句话，竟给包括孟、荀大儒在内的后人以无尽的争议。从这句话可以知道，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化，故隐含一种人性平等、人性可塑的意味；但从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系，[2]等等。而这些问题正是孔子以后的思想家们所热中讨论的。其中，孟子与荀子可谓杰出代表。对于孟子的人性论，后人称之为“性善论”。但这种称法是否恰当，有没有曲解孟子本意，需要做重新考察与研究。

“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫？’”（《告子上》）

“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（《告子上》）

从这两段话可见，告子认为人性是自然的，不分什么善恶；而孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性可能为善。所谓“顺杞柳之性而以为”和“人性之善也，犹水之就下”（前一个“之”作动词，意为趋向），只是表明一种可能、一种趋向。而“可能”、“趋向”并不等于现实。

“公都子曰：‘告子曰：‘性无善无不善也；’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴；’曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？’孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）

在这段话中，孟子把人性可能为善的意思表达得更为明确。首先，孟子并没有直接肯定公都子所谓“性善”的说法。[3]这是因为，所谓“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子对孟子人性观的一种理解。那么，孟子的本意是什么呢？他说“乃若其情，则可以为善矣”，所谓“乃若其情”指的就是“人性之善也，犹水之就下”这种情况，这就是人性之“情”，也就是一种“可以为善”的可能性。正是这种“可能性”，才是孟子所说的“乃所谓善也”，也即孟子的本意。由此可以得出结论：孟子认为，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。所以，如果把孟子人性论当作一种先验的“性善论”加以批判，是不符合孟子本意的。[4]不过，如果把“性善”理解为基于“趋善”这一事实而做出的价值判断，倒是可以成立的。另外还需要说明两点：其一，“趋善性”作为一种自然能力，相对于孟子所谓仁义礼智“四端”（《公孙丑上》），“趋善性”又可以作为它的本体和根据；其二，这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。孟子所谓“圣人与我同类者”（《孟子·告子上》）、“尧舜与人同耳”（《孟子·离娄下》）和“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）都说明了这一点。总之，“趋善性”是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”（《孟子·尽心上》）。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质，因此，孟子的人性观可概括为“趋善论”。

事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。并且，“善”本身也有不同的层次。孟子说：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）所谓“欲”，即是一种自觉的道德意志[5]，“善”则是“欲”的对象。由这种道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，如孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），就可以使人性不断地得到提升、升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。

需要指出的是，孟子的“趋善论”作为他的仁政思想的哲学基础，具有十分重要的意义。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）由此可见，孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。如果抽掉或否定这一基础，孟子思想可能就要转变为荀子思想了。

饶有意味的是，荀子正是这样一位要否定孟子人性论的思想家。他的关于人性的定义，摘其要者约有如下几条：

“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）

“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”（《荀子·正名》）

“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）

上述几条定义都是统一的，都是通过与“伪”的对比来揭示“性”的本质。若仔细剖析，荀子关于人性定义的内涵约有两方面：一是就“性”的生之所以然的自然之质而言，具有“本始材朴”的特点；二是就“性”的不学而会的自然本能而言，具有“天之就，不可学，不可事”的特性。这两个方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可谓是“体（自然之质）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定义究竟有没有揭示出人之所以为人的特性呢？不妨对照一下荀子的以下说法：

“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”（《荀子·非相》）

“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）

由上可见，不管是“辨”还是“义”或“群”，荀子都是主要通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明“人之所以为人”的特性或本性。这当然是可行的。但是，由此返观荀子关于人性的定义，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以为人”的特性。不仅如此，荀子还对人性作了一种负面的价值判断：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）对这句话，学界普遍存在一个误解，即认为这是荀子的人性定义。但实际上，这并非人性定义，而是一个关于人性的价值判断。显然，这个价值判断是不恰当的，与上述人性的定义是有出入的（自然属性是中性的），更与所谓“人之所以为人”的特点（“辨”和“义”）是相矛盾的。所以，荀子人性论有两个严重失误：一是没有从人之为人的特性去界定人性；二是没有把后天的“伪”（“人”：后天的自觉为善）与先天的“性”（“天”：先天的自然趋善）统一起来，由此导致上述问题和矛盾。如果把荀子对人的特点的揭示（“辨”和“义”）也视为荀子人性论的固有内涵，[6]那么，他对人性的定义与他所做的价值判断，就更构成了直接的矛盾。

值得注意的是，荀子之所以提出“人之性恶”这一命题，有两个主要原因：一是作为他的政治思想的哲学基础。他说：“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据；二是针对孟子人性论而言的。郭沫若先生说：“大抵荀子这位大师和孟子一样，颇有些霸气，他急于想成立一家言，故每每标新立异，而很有些地方出于勉强。他这性恶说便是有意地和孟子的性善说对立的。”[7]此言或有偏颇之处，却也一语中的。其实，正如张岱年先生所指出的，“孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相反。究竟言之，两说未始不可以相容；不过两说实有其很大的不同。”[8]孟荀人性论各有所指，荀子本可以按自己的思想逻辑去展开论述，而不必评论孟子。但荀子不仅批评孟子的“趋善论”，而且进一步批评由“趋善说”所导致的“逻辑结论”，他说：“故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。”（《荀子·性恶》）这里存在两个问题：其一，前文业已阐明“趋善”不同于“性善”，而荀子则把孟子观点理解为性善；其二，孟子虽然坚持“趋善说”，但从未由此否认、排斥圣王的礼义教化，故荀子的“逻辑结论”是强加于孟子的，与事实不符。荀子说：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也；虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。”（《荀子·大略》）这表明，荀子本人也不得不承认“义”是人性中所固有的，人的本性自然地有对善的追求。这一点，既说明了荀子性恶论确实存在自相矛盾之处，又表明了荀子实际上也不自觉地肯定了孟子的趋善说的合理性。可以说，正是由于荀子肯定了“民之好义”的一面，以及“化性起伪”的意义，才使荀子人性论带上儒家思想色彩，从而与先秦道家、法家等人性论思想区别开来。

二、道家人性论

在老庄看来，“道”、“德”就是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。（参见本书第五章）所以，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。这就是老庄对人性的基本看法。可以称之为自然人性论。

讨论道家人性论，必然面临一个自然本性与克制欲望的关系问题。一方面，道家特别强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制。这方面的论述可以说不胜枚举，尤其是《庄子》中的《骈拇》、《马蹄》、《在宥》、《庚桑楚》等篇的论述，似乎给人一种可以尽情的感觉，所谓“任其性命之情”（《庄子·骈拇》）。但，道家其实并不主张放纵。道家虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，例如老子所谓“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·19章》）、“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《老子·46章》）、“我无欲而民自朴”（《老子·57章》）；庄子所谓“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣”（《庄子·马蹄》）、“君将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣”（《庄子·徐无鬼》）等等。这些话都表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。特别是，以下一段话尤为精辟：“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，谬心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。”（《庚桑楚》）这段话对于那些有碍人的本性的因素给予了周详的分析，可谓全面而透彻。它还指出了一条虚静无为的修身养性之道，代表了道家的一种典型看法。

总而言之，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时的“仁义”思想。但他们的批判眼光所能照察到的，主要是虚伪的、僵化的“仁义”对人的自然本性的破坏；而不能看到这种破坏是人类历史发展的必然环节。人性正是通过这些环节而曲折地得到了丰富和发展。所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。

三、法家人性论

限于篇幅，这里只论述韩非的人性论思想。韩非人性论的一个显著特点，就是很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。他指出，“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也。”（《韩非子·难二》）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）这说明趋利避害是人的本性。韩非进而推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。他说：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎！”（《韩非子·六反》）父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？所以，韩非接着就对君臣及社会上的其他人际关系也做了清算。他说：“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”（《韩非子·难一》）又说：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子·备内》）基于对人性的这种考察，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。他说：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也，何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”（《韩非子·显学》）特别地，韩非还指出，人的那种自私、好利本性是改造不了的，而且也无须改造，倒是要利用人的这种好利本性来进行统治。所以，韩非强调说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）由此可见，韩非关于严刑酷法的政治思想就是建立于他的人性论基础之上。

第二节西方人性论

一、苏格拉底“认识自己”

在西方哲学史上，智者普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”。这个命题具有深刻的哲学意义。相对于古代那种以“神的尺度”看待万物而言，显然是一种进步。但这个命题也存在歧义，正如黑格尔所分析指出的：“因为人是不定的和多方面的：（1）每一个就其特殊性说的人，偶然的人，可以作为尺度；或者（2）人的自觉的理性，就其理性本性和普遍实体性说的人，是绝对的尺度。”[9]既然说“人是万物的尺度”，其中自然也就包含了“人是自身的尺度”。所以在苏格拉底之前，智者学派也主张人要“认识自己”。但智者学派所说的“人”，一般说来，只是强调有自由意志的个体，只凭个人的感性经验和欲望、利益行事，只从个人中心出发评判事物。这种思想在古希腊民主制上进时期曾起到一定的启蒙作用，但后来却走到反面，加速了民主制的蜕变。苏格拉底看出这一点，他要从根本上改造这种“人”的形象。那就是把感性的人改造为理性的人，以智慧和知识作为人的本性。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。为此，苏格拉底对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才是真正认识了自己。所以，黑格尔指出：“智者们说人是万物的尺度，这是不确定的，其中还包含着人的特殊的规定；人要把自己当作目的，这里面包含着特殊的东西。在苏格拉底那里我们也发现人是尺度，不过这是作为思维的人，如果将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。”[10]

在苏格拉底看来，因为人性的本质在于理性，所以，人生的最高目标就应当追求正义和真理。因此，苏格拉底所实现的哲学变革的一个主要内容，就是在理性基础上为道德“正名”，批判智者的以个人为中心的道德观，探求人的内在道德本性，确立社会生活中人的道德价值体系。这一点，就是苏格拉底的道德主义政治思想的人性论基础。

二、柏拉图：人的灵魂是理智、激情和欲望的统一

作为苏格拉底的学生，柏拉图继承了他的老师关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。

在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，理智是智慧的，起着领导的作用，激情服从它，成为它的助手。音乐和体育的教育可以加强理智，并且使激情平稳。欲望在灵魂中占据最大部分，它贪得无厌，必须受到理智和激情的控制。如果理智、激情与欲望三个部分和谐相处，理智起领导作用，激情与欲望服从而不违反它，这个时候灵魂就处于最佳状态，这个人就是能够自制的人。因此，柏拉图认为，当理智、激情与欲望三个部分做到各司其职，和谐协调，那么灵魂便能够自己主宰自己，秩序井然，这就是个人灵魂的正义和健康的表现；反之，如果它们不守本分，相互斗争，都想争夺领导地位，就造成了灵魂的不正义。（柏拉图《理想国》439D-444E）柏拉图之所以花许多篇幅来论述个人灵魂中理智、激情和欲望之间的关系，旨在表明个人灵魂的正义和国家的正义，它们的基本原则是一致的。特别地，由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正义，也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。由此可见，柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。

三、亚里士多德：“人是一个政治动物”

亚里士多德从不同角度和层面揭示了人性的特点。大致可以归纳为如下几点：

第一，社会性。亚里士多德说：“人类自然是趋向于城邦生活的动物（人类在本性上，也正是一个政治动物）。凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人。”（亚里士多德《政治学》1253A3-5）这就是说，人天生具有合群的倾向。不然，就不是一个正常的人了。

第二，义理性（或趋善性）。亚里士多德说：“人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶和是否合乎正义以及其它类似观念的辩认，而家庭和城邦的结合正是这类义理的结合。”（《政治学》1253A15-17）又说：“人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物，如果不讲礼法、违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”（《政治学》1253A32-33）这说明，人类之所以能够结合在一起，构成社会，是因为人性中具备了一种重要品质，即义理性或趋善性。

第三，理性。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中还包含着一种可贵的特性，即理性。他说：“人们所由入德成善者出于三端。这三端为出生所禀的天赋，日后养成的习惯，及其内在的理性。”（《政治学》1332A39-40）“理性实为人类所独有。人类对此三端必须求其相互间的和谐，方才可以乐生遂性。（而理性尤应是三者中的基调。）人们既知理性的重要，所以三者之间要是不相和谐，宁可违背天赋和习惯，而依从理性，把理性作为行为的准则。”（《政治学》1332B5-9）在亚里士多德看来，正是凭借理性，人类才懂得善恶，过一种幸福生活，所以，相对于天赋、习惯来说，理性是最重要的。

第四，欲望与兽性。亚里士多德指出，人性中不光有理性、社会性等特性，而且还包含着欲望与兽性的因素。他说：“人类的欲望原是无止境的，而许多人正是终生营营，力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。”（《政治学》1267B3-5）只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。如果不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为或兽性的因素，他说：“至于谁说应该让一个个人来统治，这就在政治中混入了兽性的因素。常人既不能完全消除，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影响的神祗和理智的体现。”（《政治学》1287A30-33）亚里士多德考虑到人性中所包含的一些负面因素，所以他反对人治，强调法治。

总而言之，亚里士多德认为，人性中包含社会性、趋善性、理性，以及欲望与兽性。其中，理性与趋善性是最根本的特性，但欲望与兽性又是根深蒂固的。所以，亚里士多德强调指出，“必须用法律来订立有效的教育，人欲没有止境，除了教育，别无节制的方法。”（《政治学》1266B29-30）这表明，亚里士多德强调法治的政治思想也是建立于他的人性论基础之上。

四、“犬儒学派”：自然主义

先要说明一点，由于史料的限制，笔者对于犬儒学派关于人性的直接言论所知甚少，只能通过该学派的相关言论，以及后人关于该学派的思想概貌和一些代表人物的行事方式的记载、描述来间接了解、推知他们的人性观点。这当然是一种很不足取的做法。笔者也曾几度考虑放弃论述犬儒学派。但考虑到这个学派确实比较独特，与先秦道家学派具有一定的可比性，所以最终还是选择论述这个学派的人性论。

安提斯泰尼Antisthenes(约公元前444～前365)古希腊犬儒学派的奠基人。生平不详。年轻时曾参军作战，曾是智者高尔吉亚的学生，后来一直跟随苏格拉底学习。据记载，他的著述很多，但流传下来的只是一些片言只语。“犬儒学派”这个名字象征一种道德上的警觉性，就像猎犬似地吠叫，提醒人们节制欲望；同时，也表明“犬儒学派”人物宣扬和践行一种最简单、粗鄙的生活方式，如同狗一样。作为苏格拉底的学生，安提斯泰尼把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然，将个人欲望抑制到最低限度，摒绝一切感性的快乐和享受。他认为，“只有德性才是高贵的”、“德性自身足以获得幸福”。[11]他还认为“德性是不能被夺走的武器”、“男人和女人的德性是共同的”[12]据色诺芬《会饮篇》中的描述，安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作，沽名钓誉，当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时，苏格拉底说：“透过你外衣的破洞，我看到你的好名之心。”[13]另据第欧根尼·拉尔修的记述，安提斯泰尼与苏格拉底一样崇尚理智，他说：“智慧是最牢固、最可靠的堡垒，既不能被攻破也不能被出卖。”[14]他还提出“有智慧者是自我充足的，因为其他一切善都属于他”，“有智慧的人在公众面前不是根据已设定的法律行事，而是根据德性律行事。”[15]由此可见，安提司泰尼所谓的“德性”其实相当于“理性”，也就是“智慧”。这种理性是人性中所固有的、是自然的。

第欧根尼（公元前404-323年）是安提司泰尼的学生，他把犬儒学派思想推向了高峰。他建立了一种落拓不羁，最粗陋贫穷的生活方式，成为一个最著名的犬儒。一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床夜里当睡窝的被子和一只水杯，就是他的全部生活家当。他像前辈们一样，在雅典到处游荡，住在神庙、市场乃至木桶里。他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为，他本人亦身体力行，践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。在他看来，“无论是肉体上的还是灵魂上的，健康和力量都属于本质性的事物。”[16]他声称这样做能给他带来自由，而他要个人自由胜过其他一切。他主张人应满足于最原始粗朴的生活，只应取用自然的东西，而不必去研习音乐、几何、天文等学科，不必去搞什么创造发明，那些东西不仅无用，而且有害。他曾说过：“什么也不需要是诸神的特权，只需要一点是像神的人的特权。”[17]他还提出，“人们应当选择与自然本性相符的工作而不做无用之功。这样，他们可以生活得很幸福。”[18]据说，有一次亚历山大大帝去拜访第欧根尼。第欧根尼正在晒太阳，亚历山大大帝就对他说：“你可以向我请求你所要的任何恩赐。”第欧根尼回答说：“请走开，别挡住我的阳光！”第欧根尼继承、发挥安提司泰尼的教义，认为“善”就是遵从自然，压抑人的一切欲望。在他看来，人类文明已造成人的堕落和罪恶，所以要改造生活，使它返朴归真，回复自然。他指出，原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物，但同样能生存。一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。他批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品，金钱尤其是一切罪恶的渊薮。人们只顾追求快乐，满足欲望，而不注重如何改善道德和促进正义。第欧根尼好象要否定人类的一切文明，但其实他还没有发展至如此极端。他很重视法律，认为“社会没有法律便不可能存在”[19]。

第欧根尼像他的老师安提司泰尼一样，而安提司泰尼又与苏格拉底相似，经常向一些行为不轨的年青人作道德箴规，希望通过重振道德、挽救人心来阻止古希腊的衰落。这反映了早期犬儒学派的特点，即以改善灵魂作为自己的使命，主张道德兴邦。萨拜因在其名著《政治学说史》中曾指出，犬儒学派的哲学基础是这样一则教条：明智的人应当是完全自我满足的。这就是说，只有在他的能力、他自己的思想和品质范围内的东西才是构成美好生活所必需的。除了道德品质以外一切都无关紧要。犬儒学派反对家庭和社会的一切礼俗。这种思想是一种在虚无主义一词的最彻底的意义上返回自然的学说。[20]众所周知，亚里士多德在《政治学》的开篇中表达了这样一个观点，即那些认为自己可以脱离城邦而存在的人非兽即神。英国学者巴克指出，这句话似乎在攻击犬儒学派。“实际上，犬儒者轮流扮演这两种角色：有时是神，是纯粹理性的造物，是不受激情搅扰的，自足的；有时是兽，为了表明自己反对所有整洁而体面的‘传统’品质，他们把自己搞得邋遢不堪。”[21]这个批评不无道理，在一定程度上说明了犬儒学派的人性理论及其实践的矛盾之处。实际上，亚里士多德就是从人的社会性角度批评犬儒学派那种回归自然的人性理论。

五、马基雅维里：“人性恶劣、易变”

马基雅维里（NicolloMachiavelli1469–1527）是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位备受争议的政治思想家。主要原因是他在政治上主张绝对的君主专制，并为此出谋划策，精心设计了一套所谓“非道德主义”的、“只要达到目的，可以不择手段”的君主统治权术。撇开这些道德上的争议，从客观的、中肯的角度而言，正如马克思所说，马基雅维里“用人的眼光来观察国家”，“从理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”[22]。更具体地说，马基雅维里是从人性和经验主义的角度去考察、研究政治，再把考察、研究的结果转化为他的政治思想。所以，人性论是马基雅维里政治思想的一块基石。

马基雅维里对人性的一个基本看法是“人性易变”。他说：“人民的性情是容易变化的。关于某件事要说服人们是容易的，可是要他们对于说服的意见坚定不移，那就困难了。”[23]基于此，他告诫君主说：“一位君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻情况而转变。”[24]马基雅维里认识到，君主之所以为君主，是以民众作为基础的。所以，君主必须注重观察和调控民众对自己的态度。这样就会碰到一个问题，即选择被人爱戴好呢，还是被人畏惧好？马基雅维里的回答是：“最好是两者兼备，既让人爱戴，又被人畏惧。”但君主要做到两者兼备是很困难的。所以，必须在两者之间做出取舍，马基雅维里的选择是：“取被人畏惧，舍让人爱戴。”这是由于“被人畏惧要比受人爱戴是安全得多”[25]。但为什么说被人畏惧要比受人爱戴安全些？马基雅维里解释说：“一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的。”[26]就是说，人性易变，容易忘恩负义，所以“爱戴”是靠不住的。

马基雅维里之所以选择“畏惧”而舍弃“爱戴”，还基于他对人性的另一看法，即“人性恶劣”。他说：“冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。”[27]客观事物不断变化，所在的利益关系也随之变化。而由于“人性恶劣”，总是以自我为中心，趋利避害，所以人的好恶情感也在不断变化，所以民众的“爱戴”之心是靠不住的。这个观点显然有异于一般认为君主要尽可能得到民众的爱戴和拥护。不过，总的说来，马基雅维里还是认为，君主要以民众为基础，与民主搞好关系。他说：“君主必须同人民保持友谊，否则他在逆境之中就没有补救办法了。”[28]

在政治生活中，君主时常会碰到这样一个头疼的问题，即言行一致问题、也即守信问题。一般说来，大多数人都会认为，君主应当守信，立身行事，一本正经，不施诡计。马基雅维里也说，这确是值得赞美的！然而，他又明确指出，我们这个时代的经验却表明：那些曾经建立丰功伟业的君主却没有一个是这样的。与此相反，他们不但不把守信放在心上，而且非常善于运用诡计，搞得人们晕头转向，并且最终把那些讲究信义的人一个接着一个征服了。基于此，马基雅维里强调说：“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。假如人们全都是善良的话，这条箴言就不合适了。但是因为人们是恶劣的，而且对你并不是守信不渝的，因此你也同样地无需对他们守信。”[29]这就是说，利益至上、目的至上，守信与否作为手段倒是其次的。这一点特别招致后人的非议。后人的非议是可以理解的，但并不符合马基雅维里的初衷。马基雅维里是有委屈的。由于本章主题不是讨论这个问题，所以就不展开论述了。但需要指出的是，马基雅维里对君主守信问题的观点，是以他对人性的基本看法“人性恶劣、易变”为依据的。事实上，他的整套君主统治权术都是立足于这一人性论基础之上。参见本书第七章。

第三节中西人性论比较

一、人文主义人性论

先秦孔子、孟子与古希腊苏格拉底、柏拉图，他们的人性论有一个共同特点，就是体现了一种人文主义精神，可称之为人文主义人性论。

孔子认为，“性相近，习相远”。这就是说，不管是谁，人性天生都是相近的，但会随后天的不同行为习惯而发生变化。这里隐含一种人性平等、人性可塑的意味。尽管从这句话不能判断，人性究竟是什么、人性与善恶又存在什么关系等等，但从孔子的生平活动及其整个思想来看，如果说人性在后天表现出一种趋向“善”的特征，那么可以肯定，这是人在社会环境中受到良好的人文教化的结果。这种结果就是使人内心的道德理性得到开启和培养，从而自觉向善。这就是孔子人性论中的人文主义内涵及其特点。苏格拉底强调，人应当凭借理性正确认识自己，并且在理智活动中确立道德价值和社会生活准则。他对“认识自己”提出了新的观点：认识自己并不是认识人的外表和身体，而是要认识人的灵魂；而认识人的灵魂，不在于认识灵魂的其他方面，而在于认识灵魂的理性部分。只有认识到了灵魂的理性部分，才算真正认识了自己。那么，所谓“理性”又指什么呢？可以肯定，它不是西方启蒙时代以来的那种“工具理性”，而是一种“价值理性”。更明确地说，就是一种道德理性。在苏格拉底看来，人只有通过接受良好教育，认识到自己内心的道德理性，才算明白了人之为人的特性，从而为道德培养确立了一种人性根据。这表明苏格拉底的人性论与孔子一样，都是一种人文主义人性论。这种人文主义人性论又为他们的道德主义政治思想奠定了坚实的基础。

相对于孔子而言，孟子明确地指出，人性具有一种自然的趋向，就是趋向“善”。这种自然的、对善的趋向，可称之为“趋善性”。这种“趋善性”是“天”赋予“人”的，是一种人人都具备的“不学而能”、“不虑而知”的“良知”、“良能”。孟子正是以这种“趋善性”来定义人性的本质。而柏拉图则继承了苏格拉底关于人的特性在于理性的观点。所不同的是，柏拉图把理性上升到宇宙论和本体论的高度加以论述。柏拉图认为，人的灵魂中的理性来源于宇宙灵魂中的理性，只是人的灵魂中的理性的纯洁度较差，属于第二、第三等的理性。这是因为在人的灵魂中，除了理性以外还有感觉、欲望和情绪，这都是由外界的火、气、水、土等因素所造成的混乱。显然，柏拉图所谓“理性”，也是指道德理性。这种道德理性自然是向善的。柏拉图实际上也是以这种向善的道德理性来界定人性的本质。只不过，人性中除了这种本质以外，柏拉图认为还包含一些诸如感觉、欲望和情绪之类的“杂质”。在《理想国》中，柏拉图指出，正像在国家中有统治者、卫士和工农群众一样，个人的灵魂也有三个部分，即理智、激情和欲望。其中，激情和欲望都是属于非理性的，而理智无疑是理性的，起着领导的作用。如果激情与欲望都服从理智的领导而不违反它，那么这三个部分就能和谐相处，这个时候灵魂就处于最佳状态，这就是个人灵魂的正义和健康的表现。这实际上说明了人性并不是现实地表现为“善”，“善”是后天行为的结果。同样，孟子也没有说人性就是善的。他至多只是说明人性具有一种趋善性。“趋善”不同于“性善”，前者表示一种自然趋向与能力；后者表示一种先验的存在。事实上，孟子认为，“善”对于人而言，并不是一种现实性存在，而是一种价值取向、一种追求的对象。并且，“善”本身也有不同的层次。由道德意志作为主导，通过存心养性的工夫，就可以使人性从基本的“善”不断地升华，最后达到所谓“圣而不可知之之谓神”的境界。类似地，从柏拉图所谓灵魂所处的不同状态而言，实际上也表明了“善”是有不同层次之别的。孟子所说的“趋善性”是人人都具有的一种内在性能，因而具有平等、普遍的意义。所谓“圣人与我同类者”、“尧舜与人同耳”等都说明了这一点。但在柏拉图的人性论中，由于他强调了所谓“金银铜铁”的不同成分，带有一种等级色彩，因而多少包含了一种人性不平等的意味。

关于孟子和柏拉图的人性论，最后还需要说明一点，由于柏拉图强调理智在灵魂中应该占据统治地位，所以，在城邦政治生活中，要想做到正义，也就理所当然地应该由享有最高智慧的哲学家为王了。这说明柏拉图的人性论正是他的哲学王的理论基础。同样，孟子的“趋善论”对于他的仁政思想也具有十分重要的意义。孟子说“以不忍人之心，行不忍人之政”，表明了孟子仁政思想正是建立于他的“趋善论”的基础之上。

二、自然主义人性论

先秦道家与古希腊“犬儒学派”的人性论的一个共同特点为自然主义人性论。

在老庄看来，人类那种最初纯朴的自然本性就是一种理想状态。因为，他们认为，“道”与“德”是包括人类在内的宇宙万物的本体依据，而“自然无为”则是“道”、“德”的存在方式。所以，人性的自然状态就是一种理想状态，因而无需加以任何人为的改造。这就是老庄对人性的基本看法。故可以称之为自然主义人性论。古希腊“犬儒学派”对人性问题也持有一种相近的看法。事实上，“犬儒学派”这个名字本身就表明了该派人物宣扬和践行一种最简单、最自然的生活方式，如同狗一样。安提斯泰尼是古希腊犬儒学派的奠基人。他把苏格拉底所说的人生最高目的的“善”解释为顺应自然，将个人欲望抑制到最低限度，摒绝一切感性的快乐和享受。安提司泰尼的高徒第欧根尼，他把犬儒学派推向了高峰。他建立了一种落拓不羁，最粗陋贫穷的生活方式，成为一个最著名的犬儒。一根树枝，一件外衣，一个讨饭袋，一床夜里当睡窝的被子和一只水杯，就是他的全部生活家当。他像前辈们一样，在雅典到处游荡，住在神庙、市场乃至木桶里。他认为这种最简单的生活方式就是顺应自然和个人自由。第欧根尼崇拜神话中大力神赫拉克勒刻苦磨砺自己的行为，他本人亦身体力行，践履这种所谓符合“自然权利”的生活方式。他声称这样做是因为他要个人自由胜过其他一切。他主张人应满足于最原始粗朴的生活，只应取用自然的东西，而不必去研习音乐、几何、天文等学科，不必去搞什么创造发明，那些东西不仅无用，而且有害。第欧根尼发挥安提司泰尼的教义，认为“善”就是遵从自然，压抑人的一切欲望。在他看来，人类文明已造成人的堕落和罪恶，所以要改造生活，使它返朴归真，回复自然。他指出，原始人虽然没有火、衣服、皮革等器物，但同样能生存。一切文明和技术进步实际上已都用于邪恶。这些观点与例子在老庄著作中可谓比比皆是，文繁不引。至于自然本性与克制欲望的关系问题，先秦道家一方面强调应当顺从人的自然本性，而不要加以任何人为的压制，似乎给人一种可以尽情的感觉。其实，道家并不主张放纵。他们虽然强调顺应自然本性，但这个顺应必须是有理、有节的；不然，过度了就会物极必反，反而违背、伤害了自然本性。所以另一方面，老庄也有许多关于无欲、少欲、去欲的说法，表明要对人的某些欲望加以限制乃至否定。这一点古希腊“犬儒学派”可谓有过之而无不及。特别是对于第欧根尼这位典型的“犬儒学派”代表人物，他认为俗世的财富是无足计较的，因此，他追求德行，追求从欲望中解放出来的道德自由。罗素就曾指出，“在这一点上他有似于道家，只是更加彻底。”[30]

但另一方面，应该看到先秦道家与古希腊“犬儒学派”又存在几点重大差别：第一，据色诺芬《会饮篇》中的描述，安提斯泰尼是一个满足于俭朴生活的人。但苏格拉底看出他的俭朴生活是矫情做作，沽名钓誉。当安提司泰尼翻开他的破烂外衣给人看时，苏格拉底批评指出，透过你外衣的破洞，我看到你的好名之心。显然，这种“好名之心”在先秦道家身上是不存在的。第二，老庄看到，就个体而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落实于社会存在及其发展形式上，又常常表现出与天的某种对立性。从而提出自然无为的“复归”之道，并由此去批判当时虚假的“仁义礼智”思想。所以表现在社会政治思想上，老庄提出了“道法自然”、“无为而不为”的政治思想。而据第欧根尼·拉尔修的记述，安提斯泰尼崇尚理智，经常向一些行为不轨的年青人作道德箴规，以道德医师自命。第欧根尼批判高贵的门第、声誉和一切显赫的东西都是浮夸的罪恶装饰品，金钱尤其是一切罪恶的渊薮。人们只顾追求快乐，满足欲望，而不注重如何改善道德和促进正义。这反映了早期犬儒学派的特点，即以改善灵魂作为自己的使命，主张道德兴邦。第三，第欧根尼以后的“犬儒学派”在思想上已很少什么新东西，犬儒的生活方式则越演越烈，甚至放浪形骸到恬不知耻的地步。例如，著名犬儒克拉底与希帕基娅同居，他们强调顺应自然，以致所谓仿效狗的自然本性，在公众场合。这当然是迥然有背于先秦道家自然主义人性论的本意了。

三、理性主义人性论

如果说孟子与柏拉图的人性论带有一定的理想色彩，那么，荀子与亚里士多德对人性的观察与研究就比较现实，更为理性。他们从多方面分析和揭示了人性的丰富内涵。而且，他们认为，其中“理性”最能表明人的本质。所以，他们的人性论可称之为理性主义人性论。主要内容包括：其一，自然性。荀子分析指出，人的自然性包含自然之质和自然本能两个方面。自然之质就是人的肉体，自然本能指人的生理本能或自然属性，所谓“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也”。亚里士多德认为，只要是人，难免都有欲望。只要加以理性的引导和调节，就是正常、合理的。如果不加节制，就可能造成危害。亚里士多德把这种能够造成危害的欲望称之为或兽性的因素。亚里士多德此处所说的“欲望”，相当于荀子所说的“自然本能”。其二，社会性（或合群性）。荀子指出，人的力气比不上牛，跑步赶不上马，而牛马却为人所用。其中的道理在于人具有社会性，能够合群，做到团结一致，从而可以战胜万物。亚里士多德同样指出，人类自然是趋向于城邦生活的动物。如果有人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，那么这个人不是一个鄙夫，就是一位超人。而这事实上是不存在的。所以人天生具有合群的倾向。也就是说具有社会性。荀子和亚里士多德都认为，人类之所以能够结合在一起，构成社会，是因为人性中具备了一种重要品质，即义理性或趋善性。其三，义理性（或理性）。[31]荀子还通过人禽对比、人之异于禽兽者来说明人之为人的特性。他说水、火有气而无生命，草木有生命而无知觉，禽兽有知觉而无义理（“义”）。而人兼具这些要素，所以人是万物中最为珍贵的。荀子还强调指出，人之所以为人，在于人性中具备一种所谓“辨”的特性，这种特性是其他动物所没有的。何谓“辨”？“辨”就是“理性”。正是凭借“理性”，人类才懂得“义”，才能团结在一起（“群”）。所以，理性是人性中最宝贵的特性。同样地，亚里士多德认为，人类所不同于其它动物的特性就在他对善恶、正义等观念的辨认，而家庭和城邦的结合正是关于善恶、正义等观念的“义理”的结合。人类由于志趋善良而有所成就，成为最优良的动物。人类为什么能够知道义理，趋善避恶？亚里士多德认为，这是因为人性中包含着一种可贵的特性，即“理性”。理性实为人类所独有，因而最为重要。

需要进一步说明，“理性”这个词是一个有歧义的概念。在不同历史文化条件下，它有着不同的含义。韩震先生从哲学角度剖析了它的几个基本含义：一是从存在论意义上，理性指的是一种特殊的实体，具有非凡的特质；二是在认识论意义上，它指人类认识和适应环境的能力的总和。其中包括认知理性、范式理性和怀疑理性；三是在价值论意义上，它是一种能够明辨善恶的智慧，即道德理性或价值理性；四是从人的行为方式角度讲，理性表现为人的一种自我约束能力。[32]笔者赞同韩先生的分析。据此，可以进一步比较说明荀子与亚里士多德理性观的异同。荀子所说的理性（即“义”、“辨”）包含了其中后三个含义，而不包含实体的意味。亚里士多德的理性论则包含了上述所有内涵。顺便指出，这种区别也大体适用于孔子、孟子和苏格拉底、柏拉图的理性观之异同。古希腊哲人把理性视为灵魂的一部分。并且，又在不同程度上把灵魂实体化，认为灵魂是宇宙中的一种特殊的实体。另外，相对于古希腊理性更多地表现出一种思辨性理性，先秦以儒家为代表的理性则主要是一种道德理性。德国著名学者马克斯·韦伯曾断言：“所有亚洲的政治思想都无不缺少一种可与亚里士多德的系统方法相匹敌的思想方法，并且也确实缺少理性概念。”[33]显然，这种断言有失肤浅和片面。其实，梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中说得好：“中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的缺欠，却非理性的缺欠（理性无缺欠），而是理性早启，文化早熟的缺欠。”[34]尽管所谓“文化早熟”不见得人人赞同，但中国不缺乏理性却是事实，理应成为共识。梁先生这里所说的“理性”，指的就是道德理性。

尽管荀子和亚里士多德都认为，人性包含自然性、社会性和义理性，但他们对人性做出价值判断时，都做了一种片面的、负面的价值判断，即人性是恶劣的。这显然与上述人性诸特点是相矛盾的。不过，这种性恶论思想为他们的政治思想提供了理论基础。荀子说，“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后始出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）可见，荀子之所以强调礼治，是以“人之性恶”作为理论根据。亚里士多德认为，人性是恶劣的，因为人性中所包含的欲望与兽性是根深蒂固的。所以，他强调指出，必须用法律来订立有效的教育，借以引导和节制欲望。这表明亚里士多德的法治思想也是以他的人性论为理论基础。

四、经验主义人性论

韩非与马基雅维里的人性论的一个共同特点，就是他们很少从抽象的角度去做理论阐析，更多地基于人的外在行为特征而做出一种经验判断。韩非通过观察人性的外在表现，指出“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》）、“利之所在，则忘其所恶”（《韩非子·内储说上》）、“好利恶害，夫人之所有也”、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”等等，这都说明趋利避害是人的本性。韩非由此推断，每个人天生“皆挟自为之心”，即是说人人都以计算之心相待，即使是父母与子女之间也是如此。父母对于子女，生下男孩就相互庆贺，生下女孩就把她杀掉。之所以如此，主要是基于孩子长大后的一种利益考虑。父母、子女之间尚且以计算之心相待，何况其余？马基雅维里对人性也有类似的看法。他认为人性是恶劣的、易变的、是趋利避害的。他通过如下一个实际问题来阐述自己的观点，即君主应该选择被人爱戴好呢，还是被人畏惧好？马基雅维里认为最好是两者兼备。但君主要做到两者兼备是很困难的，必须在两者之间做出取舍，马基雅维里的选择是：“取被人畏惧，舍让人爱戴。”这是因为民众的“爱戴”是靠不住的。在他看来，客观事物不断变化，所在的利益关系也随之变化。而人又总是以自我为中心，趋利避害，所以人的好恶情感也在不断变化，容易忘恩负义，所以民众的“爱戴”是靠不住的。基于此，他告诫君主必须有一种精神准备，随时顺应命运的风向和事物的变幻而转变。基于对人性恶劣的认识，韩非得出了一个结论，即治理国家千万不能指望民众去做什么好事，而只能用法律禁止他们干坏事。也就是说，必须靠法律来操纵和控制臣民。同样，马基雅维里也认为，君主必须把国家的命运牢牢地掌握在自己的手里，而不能建立于他人的力量基础上。所不同的是，韩非强调“法律”，马基雅维里强调君主的主观“意志”。但实质上，这两者是大同小异的。因为，韩非所谓“法律”，实质上就是君主的主观“意志”。

总之，韩非和马基雅维里都认为，人性恶劣、趋利避害，并且人的这种自私、好利本性是改造不了或很难改造的，韩非甚至认为这根本无须改造，倒是需要利用人的这种好利本性而进行统治。所以他强调说：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用。”马基雅维里也表达了类似的思想观点。所以，性恶论是韩非和马基雅维里政治思想的一块基石。他们在政治上都主张和强调实行一种绝对的君主专制制度，并为此设计了一套“非道德主义”的君主统治权术。（参见第七章）

五、历史评价

综上所述，中西哲人关于人性的看法可谓众说纷纭，莫衷一是（限于时间和资料，本文的评介尚不全面）。笔者认为，探讨人性需要注意把握几个方法论原则：

（一）把握人与动物的关系。人源于自然，又高于自然，所以人性中既包含一般动物所具有的自然性，但又包含一般动物所不具备的社会性与精神性。并且，正由于人性中还包含社会性与精神性，这使得人类的自然性也在很大程度上有别于动物那种纯粹的自然本能性。因此，凡是把人性直接等同于动物性、自然属性的观点都是严重片面的。

（二）把握事实与价值的关系。两者既有区别又有联系。探讨人性应首先说明、界定人性的本质（事实），然后再做价值判断。因此，凡是一开始就把性善或性恶当作人性的本质的说法都是错误的。它混淆了事实判断与价值判断之间的基本区别。人性的基本事实包含自然属性、社会属性和精神属性。其中，精神属性又包括自由、理性与创造性三种性质。[35]一般而言，就人性事实本身不作价值上的褒贬（尤其是对自然属性），而只对人性在实践中所表现出来的客观效果做出价值评价。

（三）把握经验性与理论性的关系。人们在生活经验中所感受的人性一般都是片面的、现象的，属于外部联系的反映；而理论所揭示的人性，则是整体的、本质的，属于内部联系的反映。一般说来，理论要以经验为基础，而经验又必须上升为理论。但生活中常出现这种现象，即人们往往根据个人狭隘的经验而对人性做出判断，尽管它似乎很符合常识，但仍然是不对的。诸如所谓本能、性恶等观点，就属于这类经验性的常识。

第四，把握“一”与“多”、“静”与“动”的关系。所谓“一”与“多”，就是在人性的丰富内涵中（“多”），注意把握其中最为根本、最能反映人之为人的本质属性（“一”）；所谓“静”与“动”，“静”是指人性处于某个特定时期的相对静止状态，“动”是整个历史时期的变化发展过程。对人性的把握应该注重从“动”中、也即从人性的历史发展中去把握好“一”，即人性的本质所在。特别是，应该从人性发展过程的一种自觉的价值取向中去把握人性的本质。中国传统哲学和西方宗教哲学分别从天人关系与神人关系中把握人性，都是值得深思的。

根据以上方法论原则，可以看到，中西哲人关于人性问题的讨论都有可取之处，也有一些不足的方面。这里笔者愿对人性问题提出个人的一点看法，并对学界一种典型看法提出商榷。学界一般认为，人性包含自然属性、社会属性和精神属性。其中，社会属性是人的根本属性或本质属性。这个观点在一般意义上是对的。所谓“一般意义”，是指这样两个适用范围，即特定的社会历史条件和人们一般的认识水平。但从人类发展的终极意义上说，[36]理应强调和突出人类的精神属性。事实上，人类社会发展就是一个不断从自发到自觉、从必然王国到自由王国的发展过程。在这个发展过程中，人类精神的自觉能动性将愈加重要和可贵。着眼于这个发展过程，可以说自然属性为人提供了物质基础，社会属性为人提供了活动的舞台，精神属性则为人的发展和完善指明了方向，最能反映人的本质属性。从肉体上说，每一个现实生活中的人都是人；但从精神上讲，每一个人都有待努力地做人，去成为一个真正的人。决定一个人在人们心目中的形象、地位的核心要素，不是他的物质财富，也非他的社会地位，而是他的人格精神。这就是精神属性的奥妙之处，也是人性问题的核心所在。

所以，对人性问题的理解，应该是在肯定自然性和社会性的基础上，同时肯定和突出人的精神性。其中，特别要强调和突出人类精神的自觉性、超越性、普遍性。所谓自觉，就是对人在宇宙万物中的地位、作用与意义的一种深刻感悟，即贵在通过自身努力而促进人与宇宙万物的和谐发展；所谓超越，就是在感悟个人与宇宙万物有着某种密切联系的基础上，对那种狭隘、自私的食色名利地位等观念的超脱与升华；所谓普遍，就是在超越基础上，使人生达到一种真善美统一的境界，从而获得了一种广泛而永恒的意义。古往今来，像孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底、耶酥、马克思和爱因斯坦等伟大先哲，他们那种崇高的精神境界所体现出的人性光辉，可以说照亮了人性的本质，弥漫于整个宇宙，体现了一种真正的“天人合一”境界！这种境界不是社会性所能涵盖的。值得注意的是，自觉性、超越性和普遍性一方面潜在于人的精神属性之中，另方面又有待人通过毕生努力去实践和弘扬。只有深刻体认和把握人性的这一本质，才有可能成为一个真正的人。社会政治的各项教育、管理和建设，都应当以人为本。而以人为本的核心，应当以关怀和促进人性的健康发展为本。这是一切事业的根基。

[1]这只是对《论语》而言的。至于《易传》中的人性与天道思想，笔者赞同学术界中的一种看法，认为它也反映了孔子的部分思想。但这里不拟展开讨论。

[2]徐复观先生认为，性相近的“性”只能是善，而不能是恶的。因为孔子把性与天命连在一起，“性”自然是善的。并且，孔子即认定仁是内在于每个人的生命之内，则他虽未说明仁即人性，但实际已表明性是善的。此说具有一定代表性。可参考。见徐复观《中国人性论史》（先秦篇），上海，上海三联书店2001年版，第79、87页

[3]从上述对话可知，与孟子同时的告子、公都子等人即已把孟子人性观点简单理解为“性善”。但事实上，孟子人性观并不直接等同于“性善论”，而只是有一定关系。所以孟子不得已反复申辩自己观点。

[4]马振铎先生指出，“孟子所谓的‘性善’不是道德意义上的善。有人把孟子性善说作为一种道德先验论来加以批判，这是不公正的。因为孟子的‘性善’仅仅是一种使人‘可以为善’的能力，如果对这种能力也加以否定，道德就根本无法存在。”见马振铎《仁·人道——孔子的哲学思想》，北京，中国社会科学出版社1993年版，第237页

[5]例如，孔子讲“我欲仁，斯仁至矣”，此“欲”即是一种道德意志，而非感望。另可参见蒙培元《心灵超越与境界》，北京，人民出版社1998年版，第154页

[6]笔者认为，“辨”和“义”理应视为荀子人性论的固有内容。可惜，荀子没有把它放在他重点讨论人性问题的《性恶篇》中加以论述，以致不少学者探讨荀子人性论时也忽视了这个内容。这是让人遗憾的。

[7]郭沫若《十批判书》，北京，东方出版社1996年版，第229页

[8]张岱年《中国哲学大纲》，北京，中国社会科学出版社1997年版，第192页

[9]黑格尔著，贺麟等译《哲学史讲演录》第2卷，北京，商务印书馆1996年重印本，第27页

[10]黑格尔《哲学史讲演录》第2卷，第62页

[11]苗力田主编《古希腊哲学》，北京，中国人民大学出版社1990年版，第231页

[12]苗力田主编《古希腊哲学》第232页

[13]转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷，第569页

[14]苗力田主编《古希腊哲学》第232页

[15]苗力田主编《古希腊哲学》第231页

[16]苗力田主编《古希腊哲学》第233页

[17]转引自杨巨平《古希腊罗马犬儒现象研究》，北京，人民出版社2002年版，第167页

[18]苗力田主编《古希腊哲学》第233页

[19]苗力田主编《古希腊哲学》第234页

[20][美]乔治·霍兰·萨拜因著，盛葵阳等译《政治学说史》上册，北京，商务引书馆1986年版，第174-175页

[21][英]厄奈斯特·巴克著，卢华萍译《希腊政治理论》，长春，吉林人民出版社2003年版，第151页

[22]《马克思恩格思全集》第1卷，第128页

[23]马基雅维里著，潘汉典译《君主论》，北京，商务印书馆1985年版，第27页

[24]《君主论》第85页

[25]《君主论》第80页

[26]《君主论》第80页

[27]《君主论》第80页

[28]《君主论》第47页

[29]《君主论》第84页

[30]罗素著，何兆武等译《西方哲学史》上卷，北京，商务印书馆2003年重印本，第295页

[31]此处所谓“义理性”大体相当于“理性”。这在荀子或亚里士多德思想中是可以相通的。亚里士多德说：“明智似乎离不开道德德性，道德德性也似乎离不开明智。因为，道德德性是明智的始点，明智则使得道德德性正确。”（亚里士多德著，廖申白译《尼各马可伦理学》1178A15）《中庸》表达了类似观点：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”

[32]韩震《重建理性主义信念》，北京，北京出版社1998年版，第14-16页

[33]见《文明的历史脚步——韦伯文集》，上海，上海三联书店1988年版，第2页

[34]《梁漱溟全集》第3卷，济南，山东人民出版社1990年版，第304页

[35]参见何光沪《基督教哲学与中国宗教哲学人性论的相通》，许志伟、赵敦华主编《冲突与互补：基督教哲学在中国》，北京，社会科学文献出版社2000年版，第216页

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    社会学是具有"科学"和"人文"双重性格的学科，社会学的科学性，使得它可以成为一种重要的"工具"，可以"用"来解决具体的问题，比如预测一个社会的发展走向，调查一个群体的态度和行为，分析某个社会组织的运行机制，解决某个紧迫的社会问题等;然而，社会学的价值，还不仅仅在于这种"工具性"。今天的社会学，包括它的科学理性的精神，本身就是一种重要的"人文思想";社会学科研和教学，本身就是一个社会人文精神养成的二部分。社会学的知识、价值和理念，通过教育的渠道，成为全社会的精神财富，可以帮助社会成员更好地认识、理解自我和社会之间的关系，以提高修养，陶冶情操，完善人格，培养人道、理性、公允的生活态度和行为，这也就是所谓"位育"教育的过程，是建设一个优质的现代社会所必不可少的。社会学的研究方向，要考虑到这种人文方面的需要。社会学的人文性，决定了社会学应该投放一定的精力，研究一些关于"人"、"群体"、"社会"、"文化"、"历史"等基本问题，为社会学的学科建设奠定一个更为坚实的认识基础。中国丰厚的文化传统和大量社会历史实践，包含着深厚的社会思想和人文精神理念，蕴藏着推动社会学发展的巨大潜力，是一个尚末认真发掘的文化宝藏。从过去二十多年的研究和教学的实践来看，深人发掘中国社会自身的历史文化传统，在实践中探索社会学的基本概念和基础理论，是中国学术的一个非常有潜力的发展方向，也是中国学者对国际社会学可能做出贡献的重要途径之一。 

一、究"天人之际" 

    社会学的一个基本问题，就是人的"生物性"和"社会性"的关系。这就是我们注意到社会学对人的"生物性"的界定，和生物学、医学意义上的人的"生理"、"生命"、"生物"的概念应当是有区别的。作为自然科学的生物学和医学，它们是把人的所谓"生物性"，也就是和其他生物可比较的生命的物质形态方面，单独划分出来，孤立地看，称之为"生物性"。并以此为对象，运用物理化学等基础知识，进行一种"自然科学"的研究，而同时忽略了其他"非生物"方面--社会的、精神的、文化的--的属性。比如，他们在解剖一个人的生理结构和功能的时候，只考虑其"生理"、"生物"的意义，而不考虑这个人究竟是一个农民还是军人还是知识分子，这些"社会"角色在医学、生物学上"没有意义"。这种"分析"、"分解"式的思维方式和研究方法，是一般西方自然科学通行的方式。但在社会学中，我们所说的人的"生物性"，并不是这种单划出来的一个孤立的、独特的范畴，不是一个和所谓"社会性"互相隔离的属性，相反，社会学中"人"的"生物性"，应当属于人的"自然属性"的一部分，是一种更为广义的概念，是和人的"社会性"融为一体的，二者是互相兼容、包容的。确切地说，这种社会学把"社会"本身，视为广义的"自然"(包括"生物")的一部分，"社会"的存在和演化，都是包含在广义的"自然"的存在和演化之中的。社会和自然，不是两个"二分" (duality)的概念，更不是相互"对立"的范畴，而是同一事物的不同方面，不同层次而已。这种理念，最好的表达方式，就是中国古代"天"的概念。"天"不是像西方的"上帝"那样超越于人间万物之上的独自存在的东西，"天"和"人"是统一的，息息相关的，人的一切行动和行为，都在"天"的基本原则之中，人不能彻底摆脱、超越这个"天"的，即所谓"谋事在人，成事在天"；同时，天也随着人的行为而不断做出各种反应，故有所谓"天道酬勤"、"天怨人怒"之说。社会学中"社会"和"自然"的关系，很像这种理念，我们首先把"人"置于"自然"这个大的背景中来看，"人"和"自然"是合一的，作为人类存在方式"社会"，也是"自然"的一种表现形式，是和"自然"合一的。我们今天用"合一"这个词，就是说它们本来就是不能分开的。尽管人们通常在语言中、在概念上把它们分开处理，但这只不过是常规思维中为了认识和解释方便而采用的一种"概念化"（conceptualization）方式，而我们从学术角度，不把"自然"和"人类社会"割裂开来，而是把它们视为统一的，是一体的。人类社会的规律，也就是自然的规律，人类社会的原则，也就是自然的原则；同样，自然的原则(如古人说的"天道")，也是人类社会的原则......这种观念，作为社会学研究的基础，可以使我们从一个基本的层面上，摆正人和人之外的世界的关系。即中国传统上所谓"一而二，二而一"的意思。一可以分为二，而二还是包含在一之内。 

    我们把"人"放到自然历史演化的总的背景下去理解，人是自然界演化的一个过程和结果，同样地，所谓"社会"、"人文"也是自然的一部分，它是人根据自身的需要造出来的一个第二环境，但"人文"只能建立在自然规律和原则的基础上，"人文"的活动，只是在很多方面利用自然，利用自然特性，顺着自然内在的规律，适应它的要求，为人所用，而不能真正改变这些规律和原则，也不可能和"自然"法则对抗，不可能超越自然的基本规律。 

    这种"天人合一"的思想，实际上不仅是中国的，它是世界上很多文明所具有的基本的理念，但中国人传统上对这方面有特别丰富的认识和深刻的探讨。今天中国社会学应该继承这种传统，从自然存在和演化的角度，对"人"和"社会"进行最基本的定义。 

    需要注意的是，在近代，中国人这种观念发生了很大的变化。i9世纪末到20世纪初，中国知识分子在救亡图存的努力中，曾经在短时间内大量借鉴西方近现代社会思想，这种借鉴对中国现代学术发展起到了非常重要的促进和推动作用，为现代中国学术建立了一个重要的基础，但是，也应该看到，这种匆忙的、被动的借鉴的过程，也存在着很多粗糙和不协调之处，特别是对于人和自然的关系上，我们在接受西方现代科学的同时，基本上直接接受了西方文化中"人"和"自然"的二分的、对立的理念，而在很大程度上轻易放弃了中国传统的天人合一的价值观。在实践中，后来大量出现的豪迈的"战天斗地"、"征服自然"、"改造山河"、"人有多大胆、地有多大产"的强烈的冲动，一反中国古代人与自然环境互相依存、通融、欣赏的态度，把自然视为一种对抗性的力量。在社会学领域，则不太习惯于把人、社会、自然放到一个统一的系统中来看待，而是常常自觉不自觉地把人、社会视为两个独立的、完整的领域，忽视社会和自然之间的包容关系。 

    对于"人"和"自然"的关系的理解，与其说是一种"观点"，不如说是一种"态度"，实际上是我们"人"作为主体，对所有客体的态度，是"我们"对"它们"的总体态度。这种态度，具有某种"伦理"的含义，决定着我们"人"如何处理自己和周围的关系，而这种关系，是从我们"人"这个中心，一圈圈推出去，其实也构成一个"差序格局"。问题的核心是，我们把我们人和人之外的世界，视为一种对立的、分庭抗礼的、"零和"的关系?还是一种协调的、互相拥有的、连续的、顺应的关系?对这一问题不同的回答，反映出人类不同文化、文明中世界观深刻的差异。 

    社会学对这一问题的回答，如果是基于东亚文明的历史和文化传统，那么理所当然地是一种强调协调、共处、"和为贵"的哲学基础，这种文化传统，使得我们很自然地倾向于"人"和"自然"相统一的立场。 

二、精神世界 

    "人类社会"是广义的"自然"的一部分，但人是有其自身特殊性的一部分。在很多意义上，我们可以把"人"视为已知的自然演化的最高的成就。当然，这仅仅是我们作为人本身的认识，因为我们的认知是有局限性的。我们的感知方式和能力、我们自身的存在形式本身、我们在时空方面的有限性等等，就是我们的局限性。我们只能在这种局限性之内讨论所有的问题，至于在我的感知能力之外，这个宇宙(天)还有哪些存在形式和属性(比如人们想象的多维空间、能量化的生命等等以及想象之外的东西)，我们就无法做出有意义的判断了。但在我们的认知范围内，我们看到人是具有特殊性的、是明显不同于周围世界的。这就是我过去说过的，我们想象，假如有来自外层空间的其他的生物，他们到地球上，看到地球上生机勃勃的景象，他们肯定很快就会把"人"这种生物和地球上的其他东西分开。人的特殊性，是我们社会学研究的重点领域，但社会学并不仅仅研究人的特殊的一面，还要研究人与自然一般相同的方面。在社会学眼中，认识"人"的特殊性，不是要局限于这种"特殊"，而是要更全面地认识人的属性。 

    "人"特殊性何在?或者说"人之所以为人"究竟凭什么?这木身就是一个长期争论、没有共识的问题。像这类关于"人"的各种最基本的问题，涉及到人类对世界和自身的最基本假设，往往成为一种精神信仰和世界观的基石，构成一种文明的基础，因此也往往成为人们争论最激烈的问题，有时被赋予强烈的意识形态色彩。在中国，不同时代，不同思想流派对这一问题也有不同的回答。作为具有科学理性传统价值观的社会学，通常认同于一种科学理性的解释:人是有生命的，在自然中首先属于"生物"，这就不同于"非生物"的世界,而在"生物"中，人最重要的特殊性，我认为，就是人有一种"精神世界"，这是其他生物可能没有的，至少在我们的认知范围内还没有确切发现。 

人的精神世界，可以笼统地说成"人的一种意识能力"，但实际上，这是一个远远没有搞清楚的问题。社会学自身无法完成这种探索，但这种探索，与社会学的发展具有重大意义。"精神世界"作为一种人类特有的东西，在纷繁复杂的社会现象中具有某种决定性作用;忽视了精神世界这个重要的因素，我们就无法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就无法理解社会的存在和运行。我们鼓励社会学者和学习社会学的学生，把一定的精力投放到这方面的探索和研究中，这是我们社会学的人文价值的一个重要体现，也是相对薄弱的方面。社会学对于人的精神世界的研究，当然不是像哲学、神学、精神病学等等学科的研究视角，而应该是一种"社会学"的视角。目前，社会学界如何面对这一问题，基于什么方法论和方法研究这些问题，还是没有基本的规范，但这方面的研究，是十分有意义的。     

    从社会学角度研究人的精神世界，也要避免一种简单"还原论"的倾向，那就是试图把所有精神层次的现象和问题，都简单地用"非精神"的经济、政治、文化、心理等各种机制来解释。还原论式的解释方式，看似一种圆满的"解释"，实际上往往恰恰忽视了精神世界自身的特点，忽视了"精神世界"--把人和其他生物区别开来的特殊存在 物--的不可替代性。社会学对于精神世界的理解，应该是把它和社会运行机制联系起来，但不是 简单地替代，不是简单地用一般社会层次的因素去解释精神层次的活动。当然，最理想的，是在社会学研究中真正开辟一个研究精神世界的领域，从方法论层次上进行深入的探索，探索如何基于社会学的学术传统和视角，开展对人的精神世界研究。                 

三、文化与"不朽" 

    从人的生物性和社会性的关系，自然地引出人的群体性、文化性和历史性的问题。关于人的文化性和历史性，我们经常讨论，但至今缺乏的是结合实际研究的具体的阐释。在"常人思维"中，"文化"和"历史"似乎纯粹是"社会"的东西，和"自然"、"生物"没有多大关系，可是在社会学学术上，文化性和历史性，是与人的生物性密切相关的两个不同的概念。比如，一个人刚出生的一瞬间，是只有一般的"生物性"而没有社会性的，但就从此时此刻开始，就和妈妈在一起，从个体的人，变成了"群体"的人，开始交流和互动，加入了"人类社会"的生活，也就变成了"社会"的人，具备了社会性。所以我们说从一出生，在这个"人"的生活中，就包含了社会性和生物性。     

    社会中的人，尽管都是已经具有社会性、生物性的双重人。个体生命的开始时，在母胎里成熟过程中和妈妈还是二而为一的，直到分娩，才告一段落，一分为二，结束母子在生物性上难分难解的状态，分别获得社会性的两个人。但各自的生物性仍然起着重要的作用，而且常常是决定性的作用，其中最基本、最明显的，就是生老病死，这种生物性的因素，你是永远摆脱不了的。所以我们说人有"社会性"，并不意味着就没有"生物性"了，社会性和生物性不是互相排斥的，不是非此即彼的，而是互相兼容、互相结合的，这就是"人"和"自然"(天)的同一性的一个方面。人的生物性，决定了人是要生老病死的，每个人都是有生有死的，但一个社会是可能不死的，是可能长久存在下去的(当然，并不是所有社会都必然永远存在，也有整个消亡的)，这种"死"和"不死"，是我们社会学研究的一个非常关键的问题。"社会"为什么能长久存在?因为有"文化"，而文化是如何起作用的?是基于人的群体性即社会性，群体可以超越了个体的局限。每个个体的人有生有死，但不是所有的人都同时生同时死;不同的人的生与死，是有时间差的，生不同时，死不同刻，而不同时间生死的人；不同代际的人，有共处的时间，在共处的这段时间里，每个人的人生经验、知识、感受、发现、发明等等，可以互相交流，互相学习，互相传递，可以变成别人的东西，保存在别人那里。一个人的生命可能会逝去，但是他一生的知识积累，不一定随他(她)的生命结束而消失，它们会传递给别人，传递给继续活着的人，别人再传递给别人，可以传给很多人，这样不断传递，就成为社会很多人共同的知识即文化，保存在很多人的头脑中，形成一个不断增加的、动态的、更新的、分散的"信息库"，这个信息库又反过来不断塑造着新的社会成员的态度和行为，这就是文化的传承。同时，由于各种信息载体(石刻、竹简、书本、磁带、光盘等)的存在，人们可以把知识记录下来，储存起来，几十年，几百年，留给后来人，这样，即使一个社会真的消失了，一个文化中断了，但后来其他社会的、其他文明的活着的人还可以从那些很久以前死去的人学习各种知识--人和人可以跨越时间、空间的障碍，进行交流和学习，分享知识和经验。 

    文化传承中，有很多这种跨越时间空间继承的例子。比如我们今天经常说"西方文化来自古希腊罗马文明"，实际上，尽管古希腊罗马本来就属于欧洲，但他们的很多文化成就，并不是通过他们自己生物性的后人直接传到近代欧洲的，而是通过阿拉伯人"转手"的，因为在中世纪，欧洲本身的很多古典文化的东西中断了，而这些东西保存在阿拉伯人那里，后来"文艺复兴"，欧洲人不是从自己的前辈手里，而是从阿拉伯人那里又"取回"了很多古希腊罗马人创造的知识。又比如犹太人的希伯来语，本来已经消失很多个世纪，仅有少数考古学家能阅读其文字，但19世纪末，犹太人要重新建国的时候，这些学者通过首先教自己家里人说，再跟朋友圈子说，越来越扩大，经过几十年，居然把这种已经"死去"的语言恢复过来，到1947年以色列建国的时候，被定为"国语"。中国历史上这类例子也很多，中国春秋战国的很多东西，被秦始皇毁坏了很多，汉朝时通过仅存的一些儒生和残存的旧竹简，把儒家的东西恢复过来，成为官方意识形态。历史上中原战乱时期，中原文化的很多东西，传播到其他地区，比如江南、朝鲜、日本等，保存下来，而它们在中原反而消失了，后来中原人又从这些地方把这些古代的文化成果学回来。中国人也为其他文明保存过很多重要的历史知识。比如印度是一个不太注重编年史的文明，今天国际上研究印度历史，很多要从中国古代文献，特别是玄奘当时的游记中获得资料。目前中国周边的国家的历史，也有许多因记录在中国古代文献中而得到保存。 

    社会和文化可以使人"不朽"。像唐朝的诗人李白，他作为一个人，他的生物性决定了他必然会逝去，但他的诗作，连同他的诗词的风格，都保存在各种文献中。李白这个人，是一个具有有限生命的"人"，而他的诗和诗的风格，则是"文化"，"人"是会消失的，但"文化"保留下来了，社会长存，文化不死，创造文化的人也就"不朽"了。一个人创造的文化不仅能保留，还能传递，还能影响别人，能激发别人的灵感，实现"再创造"，所以传统可以成为新文化生长的土壤。李白的诗作，经过几百年、一千年后，还能重新影响、塑造出别的诗人，他们可能接近李白，可能超过李白......。文化把不同时间空间的人"接通"了，可以共享生活的经历和生命的体验;文化能够超越个体生命的生死和时空的障碍，能够生生不息、发扬光大。 

    文化的传递，必然是一种历史过程，所有文化都必须是积累的，没有积累，没有超越生死、时空的这种积累，文化就不可能存在。 

从"个人和群体"的角度理解文化，"文化"就是在"社会"这种群体形式下，把历史上众多个体的、有限的生命的经验积累起来，变成一种社会共有的精神、思想、知识财富，又以各种方式保存在今天一个个活着的个体的生活、思想、态度、行为中，成为一种超越个体的东西。当一个新的生命来到这个世界上时，这套文化传统已经存在了，这个新的生命体就直接生活在其中，接受这些由很多人在很长时间里逐步创造、积累的文化，所以文化具有历史性，它是跨越时间、空间和生命的东西，也是先于个体而存在，不随个体的消失而消失的东西。所以我们看文化，必须历史地看，只有在历史中，文化才显示出其真实的意义。 

    文化的历史性，是广义的，不仅具体的知识和技能是在历史长河中积累传承的，更深层更抽象的很多东西，比如认识问题的方法、思维方式、人生态度等，也同样是随文化传承的。更进一步说，文化的传承，也同样包含了"社会"的传承，比如社会的运行机制，也是随文化传承的;社会结构，同样是伴随文化传承下来的，一个社会基本的结构，夫妻、父母、社区结构，都是文化的一部分，是先人传下来的，是晚辈向长辈、后人向前人学来的。学习、继承中不断有修正和创新，但只有在继承中才可能有创新，这就是为什么我们研究社会也好，改革社会也好，绝不能抛开历史，没有一个社会结构是完全凭空构建的，它总是要基于前一个社会结构，继承其中的某些要素，在此基础上建立新的东西。比如，即使像美国这样一个"人造"的国家，其社会结构也不是从美国建国时突然开始的，而是从欧洲移植过去的。美国社会的主体结构，实际上是来自欧洲的白人移民主导建立的，他们不管什么身份--是反叛者也好、流亡者也好、淘金者也好、梦想家也好--其基本的文化背景、思维方式、人生态度、知识技能等，还是在欧洲社会结构中造就的。他们在最早建立殖民地的时候，就不可避免地、也只能基于欧洲的社会文化传统，他们可能属于当时欧洲的"非主流"，反对当时欧洲的主流，但它们的"非主流"，仍然是"欧洲"的非主流，是一种文明中不同的分支，所以它们的社会结构，并不是凭空创造的，实际上是欧洲文化的延伸和变体。同样，像我们今天的这个"中国"，虽然是在一场摧枯拉朽的革命之后建成，但我们今天的社会结构，并不都是1949年建国时一下子凭空创造出来的，它是过去几千年社会结构演化的继续，是和过去的社会有密切相关的。建国时期几亿人口的思想、文化、价值、理念都是从此前的历史中延续下来的。谁也不可能把一个社会中旧的东西突然"删除"、"清洗"，变成空白，再装迸去一个全新的东西。我们中国的革命，形式上是"天翻地覆"、"开天辟地"，实际上，它是建立在中国社会自身演化的内在逻辑之上的，也是中国文明演进的一个连续过程的一个阶段。建国五十多年后的今天的中国社会，还是跟过去的社会密切相关，社会的方方面面的历史文化积累过程是不间断的、永恒的、全方位的。 

四、"只能意会" 

    在社会学最基本的"社会关系"的研究中，实际上还存在着很多空白的领域，有待我们去进行探索。特别是在"人际关系"中各种"交流"的部分，始终是社会学没有说清楚的领域。比如人和人交往过程中的"不言而喻"、"意在言外"的这种境界，是人际关系中很重要的部分。人们之间的很多意念，不能用逻辑和语言说清楚，总是表现为一种"言外之意"，这些"意会"的领域，是人与人关系中一个十分微妙、十分关键的部分，典型的表现，就是知心朋友之间、熟人之间、同一个亚文化群体成员之间，很多事情不用说出来，就自然理解、领悟，感觉上甚至比说出来还清楚。同样，在亲情之间，特别是在母亲和不懂事的小孩之间，也集中体现这种"不言而喻"，很多小孩子太小，有许多感受不会用语言表达，但妈妈凭感觉就明白这种"意会"，就是人和人交往的一种重要的状态，实际上常常是决定性的状态，它自然应该成为社会学的一个基本的关注点。 

    在群体中，在各种社会组织中，在社会各种圈子中，人们不仅总是运用这些"意在言外"的规则进行交流、调控和协商，而且还在不断地制造着这种"不言而喻"的默契的规则。实际上，只要是有两个人以上人的地方，相处有一段时间后，就会不断地生成这种默契，同时也不断地修正、更新这种"意会"的内涵，它成为人类的一种不自觉的、但又连续不断乐此不疲的工作，几乎任何群体在任何一个场景下，都会造成一些临时的或持久性的"意会"的规则:几个住在一起的同学，很快就发展出属于他们自己圈子的共同语言，这是不用故意去设计、安排的;同事之间在一个会议上，就可能形成临时的"意会圈子"，散会了就不再存在了;两个人一次不长的谈话，实际上也是在动态的互动中一边"试错"一边制造一种默契的过程......不夸张地说，一个社会，一种文化，一种文明，实际上更多地是建立在这种"意会"的社会关系基础上，而不是那些公开宣称的、白纸黑字的、明确界定的交流方式上;但是，这方面的研究还相当薄弱。尽管社会学人类学界实际上一直涉及这方面的研究，但多年来并没有集中力量探索，也就难有突破性的成就，很多东西还是一种描述性的解释。在这种"意会"的人际交往领域，中国文化本来具有某种偏好和优势，中国社会学的发展，也许可以在这方面做出某种划时代的成就。反过来说，如果不突破这一点，社会学不管是作为一种应用性的专业，还是一种人文修养的学科，都存在着严重的缺憾。 

    这种对人际关系中"意会"的研究，并不是沙龙里、书斋里、象牙塔里的话题，也不仅仅是一种抽象理论层次的探索，它本身就涉及现实中很多迫切需要解决的难题。比如，在我国过去二十多年社会经济高速发展中，地区之间的发展，出现了很大的差异。一方面，珠江三角洲、长江三角洲的一些区域，实现了社会经济的高速、良性发展，实际上很多方面已经逼近发达国家的水平，可以说初步实现了中国人儿代人为之奋斗的"现代化"的梦想。可是另一方面，中国还有很多地区，社会经济发展还远远落后于上述发达地区，有些区域，社会的深层结构还完全停滞在20、30年前的水平，没有实现社会的基本层面的变革。对于这些问题，我们社会学界，不仅只是简单地从制度层面、意识形态方面、资金技术方面、地理位置方面来研究，而且仅关注其社会性的一面。比如，在很多欠发达地区，在看得见摸得着的方面，比如制度、法律、规章、官方意识形态等方面，与发达地区并没有什么差别，因为同处于中国的基本制度之下，很多表面的东西是完全一致的，一样的，但这些地区在相同的政策、体制条件下，发展的效果却很不相同。通过深度的"参与观察"的研究就会发现，这里人们日常的细微的人际关系、交往方式、交往心态以及与之有关的风俗习惯和价值观念，和发达地区有相当大的差异，而这些"差异"的部分，大多是这种"只能意会、不能言传"的部分。这部分东西，实际上常常构成社会经济发展差异的真正原因。所以，我们要真正有效地促进落后地区发展，比如西部开发、东北国企改造等，就必须解决这种"意会"领域的问题，否则，仅仅在那些公开说明的、表面的"体制"、"法律"、"规章"上作文章，是解决不了实质问题的。 

     日常生活中这些"意会"的部分，是一种文化中最常规、最平常、最平淡无奇的部分，但这正是这个地方文化中最基本、最一致、最深刻、最核心的部分，它已经如此完备、如此深人地融合在生活的每一个细节中，以至于人们根本无需再互相说明和解释。而从社会运行的角度来看，这种真正弥散在日常生活中的文化因素，看似很小很琐碎，实际上是一种活生生的、强大的文化力量，它是一个无形的无所不在的网，在人们生活每个细节发生作用的东西，制约着每个人每时每刻的生活，它对社会的作用，比那些貌似强大、轰轰烈烈的势力，要深入有效得多，它对一个社会的作用，经常是决定性的。在地方社会中，越是我们"外人"看不出、说不清、感觉不到、意识不到、很难测量和调控的文化因素，越可能是一些深藏不露的隐含的决定力量，越可能是我们实际工作的难点，也越值得我们社会学研究者关注。在研究不同的地区发展的差异时，这种常常被人们"视而不见"或"熟视无睹"的东西，往往正是我们揭开当地社会经济发展秘密的钥匙。 

    文化的"意会"方面的实际意义，不仅限于区域发展研究，很多现实问题，比如引进外资、企业改造、基层组织、民族关系、都市文化、社区建设等，都涉及这方面的知识。我国当前大量的社会生活实践和学术研究的积累，已经为这方面的探索准备了相当的条件，社会学者如果能够充分利用现有的条件，加强这方面的研究，有可能在理论和应用上获得了些真正突破性的进展。 

    这种"意会"的研究，其实就是把社会学中最基础、最一般的概念--"社会关系"--的研究向深一层推进。学术上，其实并不是说总要一味去搞那些新奇的、超前的概念，很多非常平常、非"常常见的概念，恰恰需要不断深入探讨，也往往是我们新的学术思想的最好的切入点和生长点。"社会关系"作为社会学最常用的概念，已经被无数人大量论述和阐释，已经是老生常谈了，但即便是这样一个人们熟知的基础性的概念，仍然有无限拓展和深化的空间。 

五、"讲不清楚的我" 

    如果要不断深化对"社会关系"的研究，可以从不同的角度切入，除了"意会"之外，还有一个角度，那就是从社会关系的"两端"--人--的角度来探讨。当然，我们不必再重复社会学已有的成果，不必一般地从旁观者的视角探讨"人"这个概念，而是要从"主体"(subjective)的、第一人称的角度理解"人"，也就是研究"我"这个概念。 

    从"我"的角度，一个很值得关注的问题，就是每个人的这个"我"，实际上都分为好几个"我"，生物的"我"、社会的"我"、文化的"我"、表面的"我"、隐藏的"我"、说不清楚的"我"......但这并不是弗洛伊德等心理分析意义上的不同层次的"我"，而是一种社会学意义上的多方面的"我"。从理论上说，最普通、一般的"我"的感受应该是生物的"我"，但这是人们自己几乎不可能感知到的一个"我"，因为只有刚出生的时候的我，是纯粹"生物"的，但那时候，人根本不能感知自己，不可能知道自己这个"生物的我"。一般来说，人在某些极端情境下，丧失了后天文化赋予的各种感觉，回归到接近最基本的生命本能状态的时候，应该是比较接近纯粹生物的"我"的状态，比如在极度恐惧中凭本能逃生、极端痛苦已经丧失其他感觉、极度兴奋忘乎所以等等，但在社会文化中长大的人，即便在这种情形下，也很难完全摆脱"文化"背景，很难成为一种纯粹的生物的"我"。另一种接近的情况，就是丧失正常的意识，只有生命本能反应，像睡觉的时候，喝醉的时候，但实际上这时候也不是纯粹的，即使睡着的时候，梦里也有文化，那是梦中之"我"，和醒时的"我"不同而已;喝醉的"我"也不是纯生物的，喝醉的时候，也是有一种独特文化的，不过和平时不同而已。另外在这些特殊的情形下，不管怎样，问题是我们自己几乎无法正常"感受"自己。 

    在诸多"我"中，有些"我"是看得见摸得着的，是可以公开说清楚的，但这部分"我"很有限，每个人都有很大一部分"我"，只在心里，讲不出来，这部分"我"实际上是"公众"之外的"我"。这部分"讲不出来的我"，常常是自己也不知道的，自己日常的生活、工作、举止言谈、社会交往等等，受这个"我"支配，但自己也不清楚，这就涉及到上面说到的人际关系中的各种"意会"，这种"意会"的主体，有时其实就是这个"讲不出来的我"。比如，我们读古诗词，感到美妙的意境，仿佛跨越千百年的历史，和古人共享那种悠然的感受，这种感受，往往是"难以言传"的，而对于一个具有这种诗词文化修养的人来说，又是"不言而喻"的。那么这种"意境"究竟是"谁"在感受呢?似乎不是平时吃饭睡觉的那个"我"，不是求职简历上那个能够一条条写清楚讲明白的那个书面中的"我"，也不是平时同事中、朋友中、街坊邻居中那个包括具体长相、性格、技能、爱好的"张三李四"的我。在"意在言外"的交流中，不是这些具体的、可描述的"我"在活动，而是一个不那么清晰的"我"在主导。因为那些可以描述出来的我，都是通过各种社会关系来定义的，当我们无法确切定义一种"不言而喻"的微妙"关系"的时候，也很难清晰明确地定义这个"意会"的主体--"我"。有趣的是，这个不断体会着各种"意在言外"感觉的隐含的"我"，也是一种只能"意会"的东西。 

     有时候，我们自己可以"意会"别人，却不一定总能够"意会"我们自己，常常是自己也不知道自己究竟是怎么处理这些"不言而喻"的东西的，一些都是随着习惯自然而然做的，很难说清楚，别人说出来，自己还经常不承认。 

    应该说明，这个"讲不出来的我"，并不是"不想讲出的我"，这两个"我"不是一回事。有时我们自己反思(reflex)自己的时候，要面对一种"我"，这是自己看自己的"我"，是自己知道的"我"，它和"讲不出来的我"有相近之处，在社会公众看来，好像是一样的，都是在你内心里隐藏的东西，但对我们自己来说，完全不一样。反思的"我"，是自己能说清楚的，能看得见的，只是故意隐藏在心里，不公开说出来，不想让别人知道。这个"我"，比"讲不清楚的我"要简单得多，它是一种明确的知识，是可以界定、描述和解释的。当然，这种不愿意讲出来的我，有时也通过"意会"的方式表达出来，但谁在表达呢?这个表达的主体呢?又是我们谈的这个"只能意会"的"我"。 

     决定人的行为的就是这些各种各样的我。那种"讲不出来的我"，不是完全没有办法感知，实际上很多人是能够通过"直觉"感觉到的，这种"直觉"，现在好像还不能用实证的方法来解释，也常常引起人们的怀疑和否定，但有些类似直觉的东西，又不能完全否认，像诗里边往往就是这一类感受，就是通过一种"意会"的方式，表达了"意会"的那个"我"。古今中外的很多诗人，有时候就好像是直接把这类感受表达出来。你读诗，实际上是在读诗人，你永远感觉这些诗是言末尽意，意在言外，这就是在感受诗人的那个"讲不出来的我"。而其他很多艺术--绘画、音乐等-- 也常常反映人的这部分"我"。 

    对"讲不出来"的"我"的研究，也就是从主体的角度对人际关系互动过程中的"意会"部分的研究，是社会学面临的又一个挑战。艺术、文学、电影等，只是利用和表达这部分存在，不是从学理上研究和探索。在各种社会科学中，社会学作为一种以逻辑因果和系统分析见长的学科，是有条件也有责任对这方面进行探讨的。不管是从工具性的应用角度来说，还是从人文教育的角度来说，社会学在这方面应该实现某种突破性的进展，这将是社会学整体发展的一个重要的里程碑，使得社会学作为一门科学，在人类知识探索上跨上一个新的台阶。 

    在各种"我"中，还有一个很值得注意的"我"，那就是"被忽略掉的我"和"被否定掉的我"。古人常常说"忘我"，"去私"，这是一种把"我"这个东西否定掉的倾向，这究竟是什么含义?这里的"我"、"私"究竟指什么?是自己的生命?欲望?自我意识?物质财富?去除"我"，那么还剩下什么?如果"我"被否定，什么是这种行动的"主体"呢?......今天的人基于今天的这一套概念，会提出一系列的发问。"忽略我"、"否定我"事实上也是一种非常矛盾的状态，它反映出中国人文价值中隐含一种深层的张力，但这种境界，不是虚构的道德说教的寓言故事中的题材，而是历史上史不绝书的很多真人真事的反映。从古至今，确实有无数"仁人志士"为了自己的理想达到了这种境界，也有很多"高人"自我修炼达到这个高度，当然还有很多"奇人"因为投身或痴迷于某种事物，进入这种状态。不管怎么说，在古典价值体系中，"忘我" 和"去私"是一种很高的境界，只有个人修养到极高的阶段才能达到。事实上，这种价值观，不仅仅是古代的事情，其实，就在不远的过去，二三十年前，中国的主流社会还是把这种价值推到一种难以置信的极端的程度，"私"这个字成了最大的邪恶，"自我"这个词都变成了"准贬义词"，整个社会完全笼罩在一种彻底极端的"忘我"、"去私"的话语中......这是刚刚发生在中国大地上不久的事情，我们都亲身经历的，这种20世纪发生的极端"去私"的强烈冲动，反映出中国文化中这种"否定了的我"的巨大力量。这种被人为否定的我，和"讲不清的我"、"不讲出来的我"一样，同样是我们社会学可以深人研究的课题。 

六、将"心"比"心" 

    传统意义的中国人，对于"人"、"社会"、"历史"的认知框架，既不是西方的"主观"、"客观"二分的体系，也不完全如中根千枝先生所概括的日本文化的"纵向"特征;中国的世界观，更像是一种基于"内"、"外"这个维度而构建的世界图景:一切事物，都在"由内到外"或"由表及里"的一层层递增或递减的"差序格局"中体现出来。因此，在中国的传统思想探索中，对于"我"的关注，自然地就继续向"内"的方向深入，也就引出比"我"更接近"内"的概念--"心"这个范畴。 

    古人可能是由于缺乏生理知识，错把"心脏"当成了人们思想的器官，所以总是把本来描写"心脏"的这个"心"字，和人的思想、意愿等联系起来，并以这个"心"字为核心，构建了庞大复杂的思想体系。但古人这种生理学知识上的错误，并不妨碍这个思想体系的重大文化价值，因为不管人类是不是真的用"心脏"来思考，这个"心"的概念，已经被抽象化，脱离了一个具体内脏器官的含义(今天你可以说它就是指"人脑")，而上升到人生哲学的层次上。它己经是一个内涵十分丰富的哲学概念，而不再是一个生理学名词。 

    在古典人文思想中，"心"是个人自我体验和修养的一个核心概念，如"山光悦鸟性，潭影空人心"等，它的内涵十分广泛，包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念等等，但我们特别要关注的一个重要的内涵，那就是它常常倾向和暗示一种"主体性"(subjectivity)，就是说当人们谈到"心"的时候，总是自然产生一种"心心相通"的感觉，即使讨论别人的"心"的时候，其描述的口吻，也好像一种"设身处地"地类似于"主体"的角度在说话(有点像电影中的"主观镜头")，而不是所谓"客观"的旁观者的角度。像"三顾频烦天下计，两朝开济老臣心"的这个"心"中，就有这种感觉，这首诗透出的杜甫的心情，好像和几百年前的孔明获得了一种跨时代的"通感"，仿佛在直接感受孔明那种"良苦用心"。在这种陈述习惯中，"将心比心"的说法，就是顺理成章的了。"心"这个概念造成的这种微妙的感受，既有中文构词和语法的原因(没有明确的主格宾格)，也反映了中国古代思想在方法论方面的一种特点，这是我们今天在一般的科学实证方法论之外，可以注意研究的一些新的领域。 

    "心"的概念，以其独特的思考维度，也成为阐释人际关系的一个十分重要的范畴，比如"心心相印"、"心有灵犀"、"知人知面不知心"等。用"心"来陈述人际关系，着眼点不在这些"关系"本身的性质和特征上，而是在于当事者的"态度"，其背后的潜台词似乎是说:不管什么样的关系，最重要的，是人的态度，是"态度"决定"关系":是诚恳还是奸诈?是开朗还是诡秘?是坦荡还是猥琐?是认真还是敷衍?......这种以"态度"为重点的人际关系理念，不是抽象思辨推导的结果，而是千百年社会实践的总结，是自有其内在的宝贵价值的，很值得我们今天的社会学家加以关注和研究。同时，这种理念还有深刻的认识论方面的意义。"心领神会"就是古人所理解的一种真正深刻、正确地认识事物的境界，它不是我们今天实证主义传统下的那些"可测量化"、"概念化"、"逻辑关系"、"因果关系"、"假设检验"等标准，而是用"心"和"神"去"领会"，这种认识论的范畴，不仅仅是文学的修辞法的问题，它就是切切实实生活中的工作方法，也确实支持着中国文化和文明历经几千年长盛不衰，其中必定蕴含着某种优越性和必然性的。 

    "心"的概念的另一个特点，是它含有很强的道德伦理的含义。抽象的、认识论上的"心"的概念，基于自己生命最重要器官"心脏"，它同时也自然地代表着"做人"、"为人"方面最生死攸关的、最需要珍重的东西。当你使用这个概念的时候，背后假设的"我"与世界的关系，就已经是一种"由里及外"、"由已及人"的具有"伦理"意义的"差序格局"，而从"心"出发的这种"内"、"外"之间一层层外推的关系，应该是"诚"、"正"、"仁"、"爱"、"恕"等，翻译成今天的语言，就是说这种"内"、"外"之间的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性等等，是符合"天人合一"、"推己及人"、"己所不欲，勿施于人"等人际关系的基本伦理的关系。"心"的主观性和它的道德性，包含着对认知主体的--"人"--本身的鞭策和制约。这种观念，不同于我们今天很多学术研究强调的那种超然置身事外、回避是非的"价值中立"、"客观性"等观念，而是坦诚地承认"价值判断"的不可避免性(inevitability);它不试图回避、掩盖一种价值偏好和道德责任，而是反过来，直接把"我"和世界的关系公开地"伦理化"(etherisation或moralization)，理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种"修身"以达到"经世济民"的过程(而不是以旁观者的姿态"纯客观"、"中立"的"观察")，从"心"开始，通过"修、齐、治、平"这一层层"伦"的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景。 

    今天的社会学，应该探讨古人谈了几千年的这个"心"，究竟是什么东西。它并不能简单地翻译成"思想"、"智力"等现代通行的各种概念和范畴。陆象山说"宇宙即是吾心，吾心即是宇宙"，究竟是在说什么?它给我们今天的社会学什么启示?中国社会学现在还没有特别讲这个"心"，但是要在中国文化背景下研究社会，不讲这个"心"是肯定不行的。"心"作为古人认识"自我"和人际关系的一个核心基础概念，已经渗透到我们社会文化的方方面面，也是日常口语中出现频率极高的词语，它作为文化传统的一个重要部分，代代相传，构成亿万人民的思想观念基础，又反过来在不断构建和塑造着人们的态度与行为。可以作为参考的是，"心"这个概念，不仅仅为中国文化所独有。就我们现在所知，世界上其他文明中，也有把"心脏"当作人类思想意识中心的观念，也因此以"心"为"中心"发展出一种抽象的"心"的概念体系，并把它放在"人"和"社会"的一个很核心的位置。比如在西方文化申，"心"这个概念本来也是源于对人生理器官"心脏"的指称，但其引申含义，已经超过原来生理上的"心脏"这个含义，至今在很多西方日常语言中，"心"(heart，herz，等)仍然是指一个人的"真诚的意愿"、"真实的自我"、"重要的记，辽"等，它一直是描述"自我"和"人际关系"的一个十分重要的词语，这个"心"的本意，在大多数情况下和中国"心"的概念有很大的相似。 

七、方法论与古代文明 

    像其他各学科一样，社会学在探索新的研究领域的时候，不可避免地涉及到方法论和方法的创新问题。当前主流社会学基本上沿用实证主义的"科学"方法;当然，广义的科学，是包括所有系统知识体系的，但目前社会学方法论中的"科学"，主要是指借鉴自然科学和数学的假设检验和统计等基本研究方法。这些方法作为社会学基本的研究方法，已经基本成熟，未来也将长期作为社会学的基础研究方法;但另一方面，我们在探讨某些新的论题和领域的时候，也需要进行方法论和方法的再探索。在运用社会学来研究"我"、"心"这类概念的时候，原来的实证性的、假设--检验模式的研究方法，还能不能奏效?如何奏效?这就要进行一些尝试和探索，也可能需要借鉴一些新的思考方式和研究方式。而在引人新研究方式的过程中，我们应该以一种开阔的心态，面向全人类各种文明中蕴藏的智慧，像印度文明、伊斯兰文明、希伯莱文明、东正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含着人类长期积累的高度智慧，值得我们去深入研究、借鉴和吸收。尽管这些文明今天在外在形式上不一定都那么"强盛"，但文化和智慧的价值，是不能简单地以经济、军事实力为标准衡量的。人类的各种文化中，都可能隐含着很多永恒的、辉煌的、空前绝后的智慧，我们要学会欣赏它们、理解它们、吸收它们，这也是我说的"美人之美、美美与共"的本意之一。中国文化自古以来就是一种容纳百川的文化长河，我们对外界的吸收，不必拘泥于某一种文化或某一个方向的成果。比如，在研究"精神"、"我"、"心"等问题的时候，很多宗教文化中的对于虔诚、内省、忏悔、默想(meditation)等概念的探讨就很值得关注。像佛教中大量的关于心、性、戒、定、智慧的探索，历时两千年，后来成为中国"理学"的一个重要来源，也发展出禅宗等中国本土流派，很多东西是相当成熟和深刻的，对我们今天社会学新领域的开拓，可能具有很好的启发作用。 

    在中国本土传统中，古代诸子百家、儒家道家的东西是我们认识中国社会的基础知识之一，不能忽视，特别是宋明理学的很多东西，非常值得重视。理学堪称中国文化的精华和集大成者，实际上是探索中国人精神、心理和行为的一把不可多得的钥匙。中国传统思想的演化的一个重要特点，就是它的实践性;理学的东西，并不是一般的学者的思辨的结果，不是纯粹的理论探讨，它的所有概念，所有内在的逻辑，实际上都是紧扣社会现实中中国人与人关系的要义--地位、名分、权利等等，它是中国古代现实政治、社会文化运作的经验总结和指导方略，具有很强的实践性。理学的东西，说穿了就是直接谈怎样和"人"交往、如何待"人"、如何治理"人"、如何塑造"人"的道理，这些东西，其实是直接决定着今天社会学所谓的"机制"和"结构"，就是社会运行机制和社会结构。如果我们能够在一个新的高度上重新审视这些前人的成就，会给我们今天的探索提供很多新的启示，十分有助于开拓中国社会学的探索领域。 

    理学的东西，对于我们深刻理解中国人的心智，具有很大的价值，很有认真整理和分析的必要，但它的表达方式和内在的思路，和今天社会学思想方法、思路、范畴很不相同，所以我们要研究这些传统的东西，就有一个"解读"和"翻译"的过程，这实际就是所谓"解释学"(hermeneutics)的来源。这种"翻译"，就迫使你真正用心，彻底理解;你不吃透它们的含义，你是翻译不出来的;同时，翻译也是创造新概念的过程，通过研究这些传统文化的概念，我们有可能融会古今，结合今天社会学的思路，提出一些基于传统、又不拘泥于传统的具有普遍性意义的新的范畴和概念，中国社会学一直没有特别刻意地去探讨中国延续几千年的"心"、"神"、"性"等问题，在一定程度上，是由于现代社会学研究方法的制约。这些概念，不太容易运用现代主流的社会学的方法去研究，某种意义上正是今天的社会学方法掌握不住、测算不了、理解不了的部分。目前的实证主义思路，不太容易真正进入这些领域，进去了，也可能深入不下去，有很多根本性的障碍。比如科学方法的前提，就是可以观察和测量的东西，是要有经验性(empirical)的基础，要有一种客观性的立场，首先是要能够把研究对象"客观化"，这些要求，在对"心"等概念的研究中，往往很难。句话说，今天社会学的一些方法，无法和古人进行跨越时间和历史的"交流"，我们今天的社会学，还没有找到一种跟"理学"进行交流的手段(means of communication)。 

    新领域的开拓，往往要求在方法论和方法方面进行探索，也不排除吸收借鉴一些其他的方法和思路。就拿理学中所隐含的方法论来说，就可能对社会学的研究方法有某些充实和帮助。理学讲的"修身"、"推己及人"、"格物致知"等，就含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义，它是通过人的深层心灵的感知和觉悟，直接获得某些认识，这种认知方式，我们的祖先实践了几千年，但和今天人们的思想方法无法衔接，差不多失传了。今天的人，包括我们自己在内的绝大多数学者，大多不知道这究竟是一种什么感受。但我们不能简单地说这些方法都是错的、落后的、应该抛弃的。它们不仅在历史上存在了那么长时间，而且更重要的，这一套认识方法，已经变成一套理念，变成一群人的意识形态和信仰，确实解决了一些我们今天的很多思想方法无法解决的问题。比如在古代中国，在当时的技术条件下，这套东西如何维持中国这样一个如此庞大的国家和人口(实际上差不多一直是当时世界最大、最繁杂的政治经济实体)长期的统一和稳定?当时的知识阶层和官僚系统，都是由这一套认识论和思维方式"武装头脑"的，它确实以相对很少很节约的人力物力，实现了复杂的社会治理。因为它的很多东西，是顺着人的自然感觉走的，是顺应着中国乡土社会的人情世故，从草根文化习俗中生长出来、提炼出来、又提升到"圣贤"的高度，所以才能在复杂的社会结构中上通下达、一贯到底，它有一种和中国社会现实天生的"气脉相通"的东西。 

    传统中的这些方法论因素，也许可以作为今天社会学的诸多"前沿"之一，进行一些探索。一方面，我们做到真正"领悟"古人"格物致知、诚心正义"的认知方法，明白它的真谛，另一方面，吸收当前国际上各种思想潮流，不拘泥于是否时髦、流行，而是注重于对中国社会学学科建设的价值，以我们自己的需要为参照系来衡量和吸收。比如，在西方社会学田野调查中就出现了基于神学中"解释"(hermeneutic)、马克斯·韦伯的"理解"("verstehen)"现象学"(phenomenology)等学术传统而发展出来的"互为主体性"(inter-subjectivity)的方法论思潮，就是一种侧重调查者和被调查这两方面主体意识的调查方法的探索，与一般科学实证的方法论有所区别，这方面的内容，在一些西方的社会学人类学田野笔记中，早已经有所体现。这些东西，似乎与我们的"将心比心"、"心心相印"的理念有某些相通之处，值得我们认真关注和研究。