反对自由主义原文范文

导语：如何才能写好一篇反对自由主义原文，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

[摘 要] 中国因飞速发展的经济与庞大的消费人群及消费能力，成为美国电影最重要的国外市场之一，美国政府秉承新自由主义的基本信条，通过强烈推进国际化和贸易自由化为本国电影产业开拓国外市场保驾护航。自引入国外分账大片和加入WTO后，在好莱坞电影的冲击下，中国电影业发生了巨大变化，为使中国电影获得更大的发展空间，同时也为了保护文化主权和文化多样性，我国政府采取了一系列关键性的保护措施，这也使得中美双方就电影贸易产生诸多争议，而中国电影市场的变迁、发展和成熟也必然以中美之间的博弈为背景。

 

[关键词] 新自由主义；美国文化政策；电影市场

一、美国文化政策的新自由主义基调

20世纪70年代早期，发达资本主义国家经济开始衰退，1970～1990年间，七大工业国的制造业利润急剧下滑，一些重要指标也表明经济进入了严重衰退期，而这些国家的商业结构也发生了重要转变，投资从传统工业转向服务业，最典型的是以美国的信息与通讯产业为核心的文化产业表现出极为强劲的发展势头。为了推进其文化产业的发展，20世纪80年代，美国积极地将新自由主义政治经济哲学导入其政治与外交策略中。①

 

新自由主义倡导完全自由的市场竞争和贸易流通，崇拜“看不见的手”的力量，反对国家干预经济。美国国内对包含电影业在内的文化产业采取与钢铁、汽车等其他产业几乎相同的管理办法，认为文化产业并不具有特殊地位，也不需要特别的规制和保护。这同美国在后冷战时期位居全球霸主地位，并已经走过了文化安全的防御阶段有关。②以好莱坞电影为代表的美国文化产业在全球市场占据了绝对优势的地位，由此美国一直以新自由主义作为基本信条，在全球其他国家也极力推行自由主义，通过利用强大的国家实力和话语权，迫使其他国家对文化市场采取自由开放政策，以支撑好莱坞在全球市场的发展。美国政府及好莱坞坚决反对在国际贸易中他国通过贸易壁垒、政府补贴、配额制等形式对国外电影业进行限制。

 

进入21世纪，美国加强了其在全球文化市场自由化双边及区域贸易谈判中的主体角色和作用，与多国间签订了自由贸易协定（FTAs），这些国家包括墨西哥、智利、哥伦比亚、澳大利亚、以色列、新加坡、韩国等。FTAs的目的是消除贸易壁垒、实现公平竞争，协约国政府必须制定公平的、非歧视性的政策和法律法规，实现产品与服务在国家间自由流动，同时美国政府在协议中强调劳工标准和政策环境等内容，提高了协定伙伴国进入美国市场的门槛，从而变相提高了美国厂商进入国际市场的竞争能力。研究表明，韩国、墨西哥、澳大利亚等与美国签署了自由贸易协定的国家，其本国电影的投入产出及市场份额明显减少。③

 

二、电影自由贸易与市场管制的博弈

因中国尚未启动同美国的自由贸易协定谈判，一直以来美国电影开辟中国市场的主要依据是中国加入世界贸易组织时签署的双边协议。依据协议，入世后第一年，允许外商在华设立合资录像公司，但外资持股份需在49%以下，三年后允许外资占股份50%以上的公司从事电影院的建设和经营，中国每年以分账形式进口外国电影20部，三年后，进口电影配额增加至50部。

 

因不同于其他一般普通商品，电影是极为特殊的媒介和文化产品，依附在其上的意识形态宣传属性具有极为重要的社会价值。中国不像美国已度过了文化安全的防御阶段，可凭借其在世界经济格局中拥有的“不分地区的权力”在全球范围力推自由市场和自由贸易，中国一直支持法国和加拿大等国在国际文化贸易领域高举的“文化例外”旗帜，对电影产业实施保护措施，如限制外资电影院线的建设，限制进口影片配额，规定国产电影的放映时间，给予国外电影较低的分账比例等。如2004年，国家广电总局出台规定：每年20部分账影片中，必须保证6部非美国影片，美国影片不能超过14部；2010年广电总局颁布的《关于促进电影产业繁荣发展的指导意见》中规定，影院年放映国产电影时间不低于年放映时间总和的三分之二；规定中影独家拥有进口影片的权利，且此权利“是国家赋予的、体现国家利益的，不会有松动的余地”，因此，中影可以通过决定进口片的档期，来避开或影响一部国产电影的票房。2010年1月22日，2D版《阿凡达》在内地全面下线，而原定2D版下线日期为2月11日，虽然全国800块屏幕会继续播放3D和IMAX版，但在大多数影院都被下线，因为这些影院将假日档期留给了国产片《孔子》。

 

基于上述保护性措施，美国电影在中国市场的获利并未达到先前的预期，而中美双方针对电影贸易的争端也一直未曾停歇。2007年4月，美国贸易代表与美国电影协会等机构就中国限制美国电影和音像娱乐产品的市场准入以及只允许国企引进外国影片并垄断下游院线放映等问题向世界贸易组织提起申诉，指责中国违背了《中国加入世界贸易组织议定书》《关税与贸易总协定》以及《服务贸易总协定》等相关协定的条款。自此中美双方开始了长达4年的电影贸易争端，虽然中方援引了《关税与贸易总协定》（GATT，1994）第20条（A）款所规定的“保护公共道德”之特殊原因进行上诉，但世界贸易组织（WTO）认为中方并未能提供事实证明中国的相关措施与保护公共道德有关，因此驳回了中方的上诉，并于2010年通过裁定报告，呼吁中国遵守入世协定及WTO的相关规则，对美国的指控内容做出调整。④

 

2012年2月，新华社援引美国媒体消息称，中美双方就解决WTO电影相关问题的谅解备忘录达成协议，中国政府同意就原本每年引进20部电影分账大片的基础上增加14部IMAX和3D电影，票房分账也会从原来的13%提高到15%。除了发行放映，双方在制片上也有更紧密的合作，会有更多合资公司成立。虽然中国官方和民间对此协议有各种不同态度，但美国电影界却欢呼雀跃，认为这是中国对指控内容的调整以及中美双方就电影配额等问题达成和解的意向。

 

然而，无论是基于政治保护目标，还是产业保护目标，正如广电总局相关人士所表示的那样，中国目前不会取消国产电影的配额制，也会继续支持中影集团对影片进口和档期安排的权利，同时我们也该清晰地认识到全球市场化将是无可避免的发展趋势，因此，中美双方针对电影贸易的争端将不会停止，中国本土电影业该面对的，是如何在这种常态化的博弈中发展和成熟。

三、近十年中国电影市场变迁相关数据

十多年间，中国电影业所呈现的变化和获得的发展同国外影片的引进是分不开的，且尤以好莱坞电影为主导，特别在加入世界贸易组织之后，中国电影业的市场化与产业化格局慢慢形成，营销与品牌化运作手段日渐成熟，电影人的视野更开阔，电影制作理念和制作水平不断提高，票房总量和本土电影产量都有大幅的稳定增长。

篇2

《致命的自负》第二章一“自由，财产，与正义的起源”，哈耶克援引洛克说：“哪里没有财产，哪里就没有正义。”如果人们想要自由，共存，相互帮助，不妨碍彼此的发展，那么唯—的方式是承认人与人之间看不见的边界，在边界以内每个人得到有保障的一块自由空间［21］。这就是财产权利，哈耶克称为“权利的分立”，并声称“分立的权利是一切先进文明的道德核心”，“是个体自由不可分离的部分”。在地中海欧洲的历史上，是先有了财严权利的分立，才有了个人自由和尊重他人自由的道德观念。文明演进，又培养了一种对超越任何个人和小团体利益的规则的尊重，即“法治精神”。哈耶克认为法治精神成一切个人及多数或少数的集团对超乎其利益之上的规则(规则的核心部分是“分立的产权”)的尊重是个人自由的基础，也是社会稳定和经济繁荣的基础。这一命题侧重讨论“扩展秩序”橡念的道德与政治哲学内涵。至于它所涉及的理性与制度的关系，已经在上一命题中讨论了，而它所涉及的道德传统与个人自由的关系问题将在下面的命题三进一步展开。

哈耶克在伦敦经济学院任教期间发表的若干次演讲，开始强调“知识的分立”问题［22］。分工中的—群人，如果不通过某种秩序(例如语言，法律，家庭)的协调，就不可能充分利用他们积累起来的专业知识。但并不是任何一种秩序都可以在较低成本上协调分工的。一个好的秩序应当最大限度地允许每一个人利用自己和他人的专业知识。这个秩序，从地中海沿岸经济发展的历史来看就是或首先是私有产权制度。“希腊—罗马世界基本上并且准确地说就是一个私有产权的世界，……．”(页29，《致命的自负》)。

私有产权，哈耶克希望改名为“分立的财产”。从哈耶克思想的整体来看，“私有财产”这个名称确实没有表达出真正个人文义和消极自由态度的财产概念。财产的功能是为每个人划定一块消极自由意义上的“私人领域”。这就意味着，个人的“财产”完全不能是“私人”的，它必定是人与人之间的关系，它是“边界”，是只有通过入伯对“正义规则”达成共识才能够予以保护的私人领域的边界。因此它不能是“私有的”，它只能是“公共的(public)”。

其次，哈耶克把“私有财产”改成“分立的财产”，抓住了市场经济的核心问题——竞争。在一个产权明确但全部财产归—个“所有者”所有的社会中是不会有市场竞争的(典型如中世纪家长制经济或苏联式中央计划经济)，因此产权的明确与否并不是市场经济发展的关键(国内不少经济学家似乎对这一点并不理解)。凡是不明确产权的经济必定早已经消失了(著名的“公共财悲剧”就是指这种情况)。问题的关键在于我们有什么样的产权。只有当财产权利分属十不同的利益主体时，不同的利益发生冲突，才会产生不同利益之间的竞争活动，竞争才是有效的。其思想远比现代经济学深刻的老经济学家艾智仁(Armen Alchian)说过：竞争。资源稀缺，歧视，行为约束，财产权利，这五个概念其实是等价的[23]。如果我们承认资源稀缺，我们就不得不承认自利的人们对稀缺资源的竞争。我们于是必须接受一定方式的竞争标准或“歧视”的方式。有些社会的竞争标准建立在性别歧视上(例如父系氏族)，有些竞争建立在权力歧视上(例如封建社会)。有些竞争建立在种族歧视上(前南非种族社会)，还有些竞争建立在智慧程度上。总之，有竞争就必然有某种歧视准则。在市场经济中商品拜物教的歧视准则是“货币”——出价高者得，价格竞争的背后是效率上的竞争，而建立效率竞争要求建立个人的财产权利。因此哈耶克使用“分立的财产”这个词就不仅仅是语言上的修正，而且涵盖了不同的政治经济学内容。

在哈耶克看来，西方民主和自由社会的典范，雅典城邦的制度，正是建立在“分立的财产”的基础上的。在希腊人的眼睛里(反映在柏拉图和亚里士多德伦理学中)、城邦政治(Po1is)代表了最高的善，同时也就是正义、道德和自由的实现。持消极态度的自由主义者，或者哈耶克式的自由主义者，在现代意义上仍坚·持这种希腊式“自然精神”的自由与秩序、自由与道德和自由与正义的统——。哈耶克在其著名的都柏林演讲第十二讲——“个人主义：真的和假的”第七节中写道：“我无须多言。真正的个人主义坚信那些由小型社区、人群和家庭成员的共同努力所形成的价值。它坚信地方自治以及各种自发自愿的结合体，并认为个人主义正是通过这些形式得以实现自身。认为通过这些形式得以把许多原本由强制性的政府干的事情做的更好”[24]。

《致命的自负》第二章的题头有一段关键性的引文：“人们有资格享有文明社会的自由，其资格正与他们愿意用道德铰链约束他们欲望的程度成比例：与他们在多大程度上热爱正义甚于热爱掠夺成比例——艾德蒙·柏克(Edmund Burke)。这里的三个概念自由、道德和正义，在保守的自由主义者艾德毅·柏克看来是联系在一起的。事实上我们马上就会看到这三者间复杂的关系。

在这一节里我希望尽力说明哈耶克体系中自由与正义(当然包括公平和平等)，自由与道德，以及自由与法治这三对关系。它们虽然是道德哲学讨论的对象，但也常常成为政治哲学讨论的内容。由于知识在道德哲学传统中的地位，我的论述不可避免地从道德哲学角度涉及认识论问题。事实上，哈耶克体系正是从认识沦开始，拓展到社会理论，最后转到人类社会的道德基础问题。

在讨论这三对关系之前，我想先交代—下英国经验主义传统(包括哈耶克)所理解的“财产权利”概念。按照洛克的定义、产权就是自然人求生存的权利的自然延展：生命，自由，财产权(1ife，liberty，possession)。然而当自然人进入社会以后，每一个人就不得不同意限制自己的产权范围，于是生出了上述种种社会问题，提出了道德哲学与政治哲学的任务。当然，这种霍布斯式的把“人”的发展分做“自然”和“社会”两段的理解也仅仅是权宜的、出于理性方便的说法。它曾受到休谟和哈耶克的批评。不过休谟在批评霍布斯的“契约论”之余，从来没有明确提出他自己的可以代替“社会契约论”的理论。哈耶克则发展了休谟的“习惯——道德意识”的演进理性的看法，认为从低级动物到人类社会是文化传统的演进过程，不存在理性虚构的“社会契约”。也正因此，我希望在下一节讨论传统作为扩展秩序的道德基础时，澄清扩展秩序在各个具体历史或社会中的“存在一阐释”意义。

在哈耶克理解的洛克道德哲学里，所谓“非义”就是侵掠他人的财产权利，故没有界定财产权利的社会里既然没有“我的”、“你的”的区分，也就没有相应的正义观念。洛克认为这是同欧几里德几何学一样自明的道理［25］。同在英国经验主义传统中的休谟，对洛克的这个看法持批评态度。他的批评首先针对自苏格拉底以来场尔的视“正义”为“道德”的一部分的看法(苏格拉底与普罗塔哥拉斯曾辩论数种美德并坚认所有的美德都是内在关联的，是道德的成分）。休谟认为道德的基础是感觉，是一种涉及自我与世界关系的幸福感(与美感不同，“美”所引起的幸福感需要超越“自我”)。在这一·点—亡他与亚里士多德和圣托玛斯。阿奎那是——致的，但休摸极为强调世界的不确定性。他认为自我与世界关系的多变性决定了道德感的不稳定性。休谟的幸福理论告诉我们，人的幸福有三个来源：其一，个人对幸福的感觉。如果我感觉我是幸福的，那么不论在别人看来我是多么不幸，我仍然是幸福的。这种感觉别人是无法从我这里剥夺的。其二，个人品质和气质上的优点。这往往成为一个人骄傲的根据，而骄傲是幸福的来源之一。这些品质和气质是别人无法拿走的，即使拿去了也往往立即失去其特征，不再值得骄傲。其三，个人占有的财产。这是一个人创造串福的主要手段。如果我很富有，我就可以周游世界，可以享受最象华的生活和最原始的生活。我可以广交天—厂名士，随时转换我的生活方式。我也可以像维特根斯坦那样把巨额财产全部捐出，为了追求最纯朴的生活。总之，财产总是增加我们选择的自由，从而带来更大的幸福。但是在所有三个幸福的来源当中，个人财产是可以被剥夺的，是可以转移到他人和为他人带来幸福的。因此休谟说，社会动乱的最大根源在于人们互相争夺财产的无限欲望。一个文明社会必须对这种天然的欲望加以制约。依靠道德是不可能达到这种制约的。如果道德是亚里士多德所理解的“道德”，其本意是达到个人幸福的行为方式，那么抢夺别人的财产而追求自己的幸福，在纯粹效用主义者看来是合乎道德的。如果道德是斯多葛学派所理解的“正确理性”推导出的道德(己所不欲，勿施于人)，那么在这个变动不居的世界上，这种道德观念是很难立足的，因为人们尽可以抢夺了别人的财产而不受相应的惩罚。变动的世界意味着“—次性博奔”的囚犯悖论。如果道德是哈奇森所理解的“侧隐之心”(推己及入的道德)，那么在变动不居的世界上，人我关系的多变使人们难以建立足以维系社会的强大的对他人的同情心。因此，休谟的结论是，在充满不确定性的世界上，一个相对稳定的社会必须建立一·种相对稳定的财产权利关系，而这种关系不能依赖任何意义上的道德，它只能是超越个人联系和道德感觉的某种秩序。

休谟断言：产权绝不能仅仅依赖于道德。在产权和由于看见产权受到保护所引起的幸福感之间，必定存在一个比道德感更稳定的制度性的东西——我们必须先有正义的概念。正义在休谟看来是不以个人好恶为转移的评判尺度，它是稳定的，超越个人感觉的。像“承诺”—样，“正义”是在各个利益主体间事先约定的基于社会交往的而不是基于自然感情的规范[26]。由此，休谟批评说：“……最明显的一个命题就是：如果不先假设正义和非义，财产权便是完全不可理解的；而我们如果在道德之外再没有动机推动我们趋向正义的行为，避免非义的行为，那么这些德和恶也是不可理解的……这些法则只能发生于人类的协议，当人类看到了遵循他们那些自然而易变的原则所会引起的纷乱”。[27]我们看到休谟在这里援引了他自己批评过的社会契约论的观点，虽然他马上解释说这仅是为了叙述上的方便。我们知道休谟著名的立场是：理性是激情的奴隶(reason is the slaVe of passions)。在休谟看来，理性是无法使我们行动起来的，让我们行动起来的，如洛克所论，是“意志”。又如洛克所论，我们的意志只当我们感受到痛苦时才会产生出来。一个完全幸福的人绝不会有什么“意志”——即要改变现状的冲动。于是休谟接着洛克的思路进一步阐发：理性的作用有二。其—是帮助意志认识到它的行动是否可以达到它要实现的(解除某种痛苦的)目标(这是政治学的领域)。其二是帮助意志计算出达到目标的最佳手段和方法(这是经济学的领域)。社会契约论者的立场是理性主义的，其根源可上溯到斯多葛学派使用“正确理性”的道德哲学(参见注[30])。休谟在其(人性论》卷三“道德学”里也援引了斯多葛学派的观点，不过这一观点与休谟强调“主体与世界的关系变动不居”是不相容的。因为如果两个人只是进行一次性囚犯悖论博弈(相当于变动不居的世界)，那么如上述，从正确理性推不出“道德黄金律”(己所不欲，勿施于人)。我“坑”了你之后，你永远也找不到我。我的理性于是告诉我应当“坑”你。其次，我的理性会告诉我，我如果遵守“道德黄金律”就会被你“坑”一次并且永远找不到报复的机会，所以对我实现自己的目标一点好处也没有。这样，当世界充满不确定性时，从“正确理性”的两个作用推不出“道德黄金律”(社会契约论的基础)。休谟于是提出：必定有着一种超越个人理性而且不以变动不居的道德情感为转移的规则或秩序，成为人类社会稳定的基础。这个秩序既不是理性的个人缔结社会契约的产物，也不是任何道德感觉的产物。如上所述，这个秩序被休谟称为“正义”。在正义观念的基础上才有了财产权利的稳定，从而才有了社会的繁荣。

哈耶克在反对契约论这一点上比休谟要彻底。从他所持的演进观点看，洛克关于财产权利(不论是以暴力的还是协议的方式确立)是正义的前提的观点是没有错的。另一方面，在讨论秩序与自由的关系时，哈耶克对休谟是高度赞同的。他说：“休谟也许是第一个清楚地认识到一般自由只有在自然道德本能受到基于正义的行为判断或对他人财产的尊重之后才成为可能。”［28］那么这里所说的“尊重”是否又属于道德范畴了呢?我以为是的。哈耶克在同一章里表示过：“财产权利的制度，以它们现存的方式而言，远非是完善的；事实上我们甚至不知道完善的产权制度是什么样的。如果人们要从财产分立获得最大好处的话，他们的文化与道德就需要更进一步的演进”[29]。在《自由)里，哈耶克反复论证说：自由文明的艺术性和困难之处就在于许多行为规范只能以道德戒律的形式而不是以法律形式存在，从而在维持日常秩序的同时给个人创新留下余地。其实我所谓“市场经济的道德基础”的提法也是基于对洛克、休谟、哈耶克思想的这种个人理解的[30]。可见在真正的个人主义者(例如上面引述的艾德蒙·柏克)看来，自由、正义(产权)、道德，这三者间的关系，虽然在道德哲学史上极为复杂纷繁，却是理解“自由”概念时不能不给予澄清的。

我希望首先说明对理解自由、正义、道德三者之间关系非常重要的一个语源学事实：在印度一欧罗巴语系中，“权利”、“确当”、“正确”这三个概念同出于大约公元前1500年的一个印度语词——吠陀学派所说的“Ritam”［31］。按照《不列颠百科全书》新版本的解释，Ritam在吠陀学派思想体系中相当于老子和孔子所理解的“道”[32]。人必须通过对宇宙的道或Ritam的“格物”式的理解，方能领悟人自身在宇宙中的地位和意义，方能把握住“德”——正确的人际关系。这是我们能够从现存文献中找到的人类最早的“格物一明德”的道德哲学。对于吠陀学者来说，如果你理解了“Ritam”，你就有了权利去行你要行的事，你就有了孔子“七十，从心所欲不逾矩”的自由。在这个意义上，英语里“right”所代表的这三个不同概念就容易理解了。“正确”(right as truth)是说你在真理知识的意义上正确(你对问题的回答是正确的)；“确当”(right as justice)是说你从正确的知识把握了正当的行为准则；“权利”(right as claiment )，从而你有了自由去做你要做的事情，并且别人(由于你的行为的确当性)不会干涉你做这件事的自由(这两点合起来就是西方哲学所理解的“权、利”)。所以“自由”这个概念从一开始就是和“确当性”或道德联系在一起的。也可以说，在一个人的世界里，无论做什么都不会涉及确当性问题，从而在吠陀学派看来也就没有自由或不自由的问题[33]。哈耶克(《自由))说，我们固然可以认为一个困于灌木丛中的人是不自由的，但那个意义上的自由并不指涉社会关系，从而与我们讨论的自由毫无关系。

“格物”与“明德”的关系到了苏格拉底同智者们(sophists)争辩的时代有了很大改变。对苏格拉底来说，首要问题是“格物”，因为没有人会明知故犯——·没有人愿意犯错误。而对于智者来说，为了在演说中说服听众，演说者在人民中建立对论题的共识是关键，所以“明德”成了首要问题。如果我们站在苏格拉底或者他的后继者例如柏拉图、圣·奥古斯丁和康德一边，我们对自由应当持什么看法呢?我们基本的态度应当是以“精神自由”为区别于无生命体或其他生物的特征，也就是与“自然”相对的那个“自由”。前者是被自然律决定的，是客观必然的。后者是精神自主的、主体的、自由的。但是精神要得到自由就必须认识自然，要知其所以然。对外在世界蒙然无知的主体绝不能说是自由的。我们无法谴责如俄迪普斯那样在不知情中犯下就父大罪的不道德，因为他不是一个自由的道德主体。猪狗的生活是谈不上道德或不道德的。因此“知”是自由的前提。苏格拉底说：未经省察的生活是不值得过的。但是苏格拉底的求得确切的道德知识的态度却导致了柏拉图的道德绝对主义和类似中央计划经济国家的哲学家们治理下的乌托邦蓝图。事实上也是如此，柏拉图不是轻视雅典的民主经验而重视斯巴达的专制模式吗?另一方面，如果我们站在智者一边又要持什么样的关于自由的态度呢?智者们持着道德相对主义的态度，认为道德是人们达成的共识或惯例，可以是此也可以是彼，取决于不同的生存环境，不可能存在”一个普遍适用的道德准则。人们组成社会并从中得到好处，关键在于建立道德共识，而不在于建立什么样的道德共识。英国经验主义者可以说是继承了智者传统的，他们认道德为习惯，既是习惯也就谈不上什么自由或不自由。因此休谟对基督教的“自由意志”的说法不置可否，他认为在人与其他生物之间没有所谓自由与自然的区分。人的心智的运动其实是服从思维习惯的，因此是如同物理定律那样被决定的和必然的。这样一来，他就必须对道德采取效用主义的态度，认为凡是带来个人幸福的就是善的、好的、道德的[34]，同时为了避免把社会建立在“同情心”的基础上[35]，而坚持认为社会的基础在于非自然的制度例如财产关系和正义观念。这样休谟就认识到，正是由于这些非自然的制度克制—了人类自然的自私本能和以个人好恶为标准的自然道德，社会才得以稳定和繁荣。转贴于

如果说哈耶克的认识论哲学主要受到英国经验主义的影响。同时也受到奥地利学派和德国哲学的影响，那么哈耶克的政治哲学则几乎完全是英国的，而非欧陆的。哈耶克曾经批评德国过分理性主义的思想传统说：“在某种程度上这是真确的，德国方式的个人主义从来没有成功地发展出自由的政治制度。”他说他初到英国时非场藩讶地发现英国人几乎总是很自然地声明自己的观点与其他学者的—致之处，而这在德国知识分子则常常被认为是“没有主见”，“缺乏深刻思想”或者“理性不强”的表现。康德对休谟的回应是在辩证意义上向笛存尔理性主义的回归。如叔本华所论，康德承认休谟的经验论观点，承认在感觉世界与“物自体”之间永远隔着“人类理性”这副有色眼镜［36］。康德据此提出“理性为自然立法”的见解。人类非如此不能理解世界，科学非如此不能改造世界。康德哲学的这一侧面因此带有彻底的极端的理性倾向，最终转入黑格尔哲学。

哈耶克接着说：“一次一次地，你会对(英国人)这种自愿求得一致的倾向感到惊讶，并且看到这种态度与雄心勃勃的年轻的德国人意图发展一种‘原创的个性’是多么不同……”他最后结论说：“这种个人主义不仅与真正的个人主义完全不相关，而且事实上证明是对正常运作的个人主义体系的一种致命的障碍”［37］。对马克思和哈耶克的知识背景稍有了解的人不难看到，哈耶克对德国思辨哲学传统的“自由”与“个人主义”的批评，直接关涉到他对欧陆启蒙时代卢梭和席勒浪漫自由主义态度的反对，而这一欧陆自由主义传统极大地影响了始终关怀着“异化问题”的马克思。

哈耶克在《自由》中明确指出：英国自由制度的最早成功以及法国知识分子反观和批评自己国家的政治落后状态，这形成了西方“自由”概念的两种传统。这两大传统最明显的区分不在它们的政治观点上，而在它们的认识论和道德哲学中。英国的自由主义传统是经验论的，以苏格兰启蒙时期的道德哲学家休谟、斯密、弗格森为代表。法国的自由主义传统是理性主义的，以笛卡尔、卢梭以及百科全书派的科学主义者们为代表。英国的自由主义者更接近基督教“原罪”的传统，认定一个好的制度必须尽量减少人性的恶可能带来的损害。法国自由主义者则对人性的善寄予过高期望，认为人类天然可以协调他们的利益冲突，因此一切制度都只是人类理性与自由意志的枷锁。关于这两大传统在认识论上的分歧，我已经在上一节讨论过了。关于它们在道德哲学上的分歧，我在下面进—步讨论。不过我的论述仍要从认识论开始，因为这正是哈耶克自由主义思想体系的彻底之处。

哈耶克是英国经验主义传统中人，他的知识论是演进主义的，是反柏拉图的。既然我们不可能获得绝对正确的知识，不论是关于自然的还是关于心智的，我们就只能主要依靠习惯和不断积累的知识传统来维系社会和发展劳动分工。我们不能指望某个伟大人物发现了最终道德之后对社会道德体系进行设计并付诸实行。人类知识是演进的，人类道德也只能是演进的。你尽可以对现存社会的道德体系表示不满甚至激烈批评，但是你无法设计出可行的能够取而代之的新道德体系，一切传统的东西部只能演进而无法激变。另一方面，与休谟的“无神论”不同，哈耶克受到德国基督教传统和康德实践哲学“绝对义务”观念的影响，视宗教为道德传统的重要维护者。在这两个传统的影响下，哈耶克提出“超越个人的秩序”做为个人自由、社会稳定和经济繁荣的基础。为了节省篇幅，下面的讨论不再具体引述哈耶克的原文，它们主要出自我个人对《致命的自负》，《自由》，《法，立法，与自由》，《通向奴役之路》等哈耶克著作的理解。

哈耶克的论证基于两个事实：(一)由于世界的不确定性和人类知识的演进性质，没有人(或任何一群人)能够掌握资源有效配置所需的全部信息或知识。承认我们头脑的这种有限性，当我们组织一个分工社会的时候，这个社会的基本特征就是知识的分立，即每个分工中的个人知道别人不知道的知识同时不知道别人(做为整体)知道的大部分知识。(二)人类天生是不平等的。正是由于这一事实，自由才成为必要。如果所有人生下来就是一样的，人性当然也就相同而且偏好大致一样，那么中央计划就成为可行的了。不过，所有个体一模一样的种群由于不能在各个方向上进行探索，其适应大自然干变万化的能力必定是有限的。这样的种群或许早已经在自然演化中消失了。哈耶、克早在《通向奴役之路》中就说过，自由时人类之所以必要(不仅仅是某些人说的“奢侈品”)，根本在于大自然的不确定性，在于人类必须在各个方向上：不断实验新的生活方式，才可能应付未来的未知的灾难和挑战。这一命题，自然演化史上无数灭绝了的物种已经提供了严酷的证明。人类演进到今天，其无数个体的天赋不可能是平等的，也不应当是平等的。卢梭所谓“人生而平等……”只是一种道德乌托邦，哈耶克称之为“虚幻而误导的响亮口号”。

基于第一个基本事实，既然我们不知道如何最有效地集中利用稀缺资源，我们就只能调动所有个体的积极性，让他们尽量有效率地利用这些资源，而衡量资源配置是否有效率的唯—的也是能使人类在长期演化中继续生存下去的准则就是人类的继续生存和繁荣。正如哈耶克在《通向奴役之路》中已经论证过的，那个能够最大限度地保证人类在未来的不确定世界中继续生存和繁荣的制度应当鼓励一切个体在一切方向上进行创新(哈耶克心目中的“伟大社会”)，这就是自由的基本涵义。不确定性告诉我们的唯一知识是：成功的机会(即成功应付未来灾难的机会)可能从任何方向降临，因此伟大社会的机制应当给予所有的个体充分的自由去支配资源。这样做的目的不在于给所有的人以自由(尽管自由本身也是一种价值，也值得追求)，而在于每当机会降临时，总必然是少数人看到这些机会并且准备好了去抓住机会(或成功应付灾难的能力)。自由的真正意义在丫让这些未知的少数人(“the unknown few”)得到成功的机会。“未知”，因为不确定性使我们无法知道谁将会是这些幸运的人；“少数”，因为在所有方向上进行着的生存实验中，只有少数几个分向可能成功，而大多数方向上的个体将依靠模仿这少数成功的个体才得以生存。当下一次灾难降临时，又是少数人的实验显示出成功并被多数人模仿。人类的生存和繁荣就是这样一个少数人创新和多数人模仿成功者的过程。自由社会的真义在于每个人都可能是这成功的少数之一，每个人都将不得不肩负拯救人类的使命。

基于第二个基本事实，既然人们天赋不平等，那么让所有人平等地享有自由创新的权利就几乎必然地意味着人们创新的结果和创新收入的不平等。因此哈耶克认为：要求经济平等的自由主义者们几乎必然地与真正意义上的个人自由相冲突，而要求法律面前人人平等的自由主义，从逻辑上就不能同意所谓“经济平等”。当我们允许政府把个人收入重新做平等分配时，我们扼杀的不仅是人的天赋才能的发挥和个人自由，更主要的是我们扼杀了我们种族生存的机会。必须看到，我们社会繁荣的唯一可能就在于让尽量多的个体在尽量多的方向上寻找发展的机会，于是必然地，合乎逻辑地，在不同方向上积累了不同经验和知识的人们，他们的机会和由创新得到的收入就不会是平等的。自由社会里人人平等的涵义是：每一个人都平等地享有成为那“未知的少数”的权利。

综上所述，自由社会必定要求所有的人在所有方向上创新的自由权利。在哈耶克看来，这种自由权利只能通过建立“法律面前人人平等的社会机制”得到保障。；法律必须是抽象的，超越个人关系的，从而“未知的少数人”的自由权利才可能被保证。法律的抽象性表现在它的“非人格”上，为了达到这种“非人格”，必须建立某种事先同意的，每个公民都知道和理解的程序。公民的“知”的权利和公民“知情的权利”。这是法律的抽象性的保证。因为如果“程序”没有足够的“透明度”，那么在每个具体案例中由谁来解释法律程序就樊得全关重要。而且解释人的个人偏好就开始取代法律的抽象性而成为具体的，人格的，不公平的程序，“未知的少数人”就会变成“少数人的特权”。哈邪克声称真正自由主义仅仅要求“一切人在法律面前平等”这—个条件，其他类型的平等则不是与此冲突就是误解了自由的真义。但是，我们从西方社会发展史可以看到，法治的建立几乎可以说是与社会漫长的发展过程同时实现的。英国贵族在国王法庭面前的平等关系是经过平民的长期争取才逐渐“下放”和演变成普通人在普通法体系中的平等关系的［38］。美国黑人的权利不是一直到六十年代还没有实现吗?好的制度和物种一样，是—定要通过竞争来证明和实现自身的。这样，人类生存和繁荣依赖于真正意义上的个人自由，个人自由又依赖于法治或超越个人关系和任何小集团利益的抽象秩序的建立，而上述西方社会法治发展的历史说明，这种抽象秩序的建立最终需要一个与之相适应的道德基础。

在哈耶克思想体系中，个人自由的程度是由具体社会的道德境界和正义观念决定的。如前述洛克的思想，正义的核心是分立的财产。在洛克的社会中，人口对自然资源的压力尚且不大，所以洛克用以界定产权的准则是“劳动”——每个人财产的边界由他加在自然界的劳动决定。在这—点上，洛克的产权理论与后来马克思对资本主义私有制的批评并不矛盾，但是当活劳动不断物化和积累，财富分布开始严重不平均时，洛克保护私有产权的理论就与马克思的劳动异化理论发生冲突了。在洛克及一些现代哲学家如哈佛教授诺兹克(Robert Nozick)看来，凡是以正当方式获得的财产不论在个人手中积累多少，都是正当的，不应被社会剥夺的[39]。在马克思看来，物质生产手段(已经物化了的劳动)的公有化是阻止劳动(活劳动)异化的唯一途径。但是如果我们从马克思的异，f嵌里沦闯到他的(从未见面的)老师黑格尔的自由理论，我们可以说，黑格尔所理解的自由比马克思更接近洛克所理解的自由。在黑格尔看来，主体自由是具体的，历史的，阶段性的。只有当主体意识到自身的局限(不自由)时，主体才觉悟到自由的意义并且去争取这种自由，而在主体意识发展的初级阶段，例如黑格尔所谓的“斯多葛主义”阶段，主体认为他的内心是自由的，但是他不能够意识到他的自由是内向的，阿Q式的，没有摆脱奴隶形态的自由。又例如在“怀疑主义”阶段，主体意识到了自由，但他的自由是怀疑——切的自由，但这是—种无根的状态，精神完全无从依靠，一切观念包括主体自身都受到怀疑。当主体意识到这一点时，痛苦会驱使他寻求更高阶段的(宗教的)自由并且发现更高阶段的不自由(宗教的苦涩)。现代哲学家如麦金太尔(A1asdair Macintyre)推论说，按照黑格尔的理解，每个具体社会以及每个具体的个人都有自己意识到的自由和属于自己的“不自由”，我们不能强求人们在精神发展上的一律[40]。如前述，在洛克看来，人的意志是永远不自由的，他受到的痛苦激动着他的意志。一个人在没有摆脱最大的痛苦之前，他的意志必定驱使他寻求摆脱这一痛苦，而不会首先去寻求摆脱其他方面的较次要的痛苦[41]。在这一点上，洛克、黑格尔和哈耶克都认为自由观念是演进的。在《自由》总标题下、哈耶克援引西德尼(AlgernonSidney)的话：“我们探索的不是至善，那是人类永远无法达到的；我们寻找人类，那个带给我们最小或最可原谅的害处的制度。

哈耶克在《自由》策一章里把真正个人主义的“自由”同五种其他意义上的自由概念相区分。其一是把消极自由同上面说过的基督教哲学所讨论的“意志自由”相区分。其二是把指涉社会关系的自由同“人—自然”关系中人的自由相区分。其三是把消极自由同哲学家杜威与制度交义经济学家康苦斯等人把自由理解为“权力(power)”的看法相区分。其四是把个人自由同以整体人群为对象的政治自由相区分。其五是把消极自由同由可文配资源决定的经济自由相区分。

“自由意志”的说法在哲学史上是引起混乱的主要概念之一。意志自由指涉主体在多大程度上可以在此在世界的约束下实现自己的意志。如上述，一个人的意志能否实现，在吠陀学派和苏格拉底看来依赖了这个人对世界的认识的真确性。哈耶克认为，一个人对可供选择的手段的了解固然非常重要，但关于选择的知识本身毕竞不同于选择的自由。自由意志，如上述休谟的看法，是一个误导的概念。但是选择的自由，在哈耶克看来，是有丰富现实内容的概念。哈耶克认为根据“意志’’是否自由而决定个人的道德义务，这是荒唐的。道德义务或责任感的唯一意义是，如果没有这种道德义务那么人盯的行为将会很不一样。一个医生尽可以申辩说病人的死亡是由于意外事故，不是他的责任，但是只有让他承担对病人生命的重大责任，他才会时时考虑到可能存在的意外因素而更加小心谨慎。哈耶克言外之意是法学家们争论不休的意志自由问题其实是与现实世界无关的，错置了的问题［42］。转贴于

政治自由指涉一群人作为整体能够在多大程度上实现整体的“意志”。固然，我们可以把个人自由的概念推广到人群自由，即一群人不受外来强权干涉的自决状态，但是对政治自由的追求往往使人们倾向于放弃个人自由转而接受一个强权政府。因为反对外界强权的最有效手段往往就是强权本身。哈耶克认为这是民族主义运动最危险的方面G持此种自由论者往往以“善’’代替“自由”，哈耶克认为自由并不意味着“善”。我们也许是自由的，同时又是痛苦的。自由选择往往要求我们承担选择的一切后果、责任、错误、悲剧以及种种人生的不确定性。哈耶克说：自由本身是一种价值，我们追求自由不是为了别的什么善，而是为了自由本身⑩。于是在亚里士多德的意义上，自由就是目的，善，或道德，它不应当被任何政治目的所取代。那些同意放弃个人自由转而追求政治自由的民族，最终会由于缺失了个人自由而失去其它所有的自由。在这个意义上，民族主义总好像一把双刃剑，在建立了强大国家的同时损害了个人自由。

经济平均论者声称如果没有财富，个人自由是不会带来个人幸福的。在大多数情况下，这个说法无可非议，但是正如哈耶克指出的，一个对国王俯首听命的大臣可以拥有比一个牧羊人多得多的财富，却不能说是自由的。追求经济自由的人如果情愿放弃个人自由以换取丰富资源或财富，那是很危险的。自由，一旦放弃就很难赎回　翻济平均论者的危害在于他们强调平均财富以达到全体人民经济上的自由，然而他们的社会改革会使本来涌流着物质财富的所有源泉最终枯竭。为什么先进国家里的贫民仍然比落后国家里的贫民富裕得多?为什么从前一般民众无法想象的奢侈品在很短时期内就成为所有人的生活必需品?为什么一旦中央计划者取消了所谓奢侈品的生产，技术进步就开始停顿以致计划者不得不靠模仿外国资本主义市场上的商品来推动技术更新?哈耶克写道：“我们只须记住，一个社会对最上层的进步的阻挠马上会变成对所有社会层次的进步的阻挠”[44]。

最后，积极自由的态度把自由等同于“权力(power)”。如果说其他意义上的自由在哈耶克看来还是可以容忍的话，那么以追求个人的最大权力来代替个人自由，在哈耶克看来是最不可容忍的错误。其一，权力绝不代表自由。一个指挥干军万马的将军可说是集中了达到危险程度的权力，但他的君主一句话可以迫使他改变他使用权力的方向和他的全部计划。其二，追求实现自身意志的“权力”的人在社会关系方面必定要求对他人行动的支配权，而且他们往往声称他们的意志代表着全体人的意志(如卢梭的“公意”)，从而合法地剥夺一切个人自由。这就是哈耶克毕生与之抗争的法国激进主义自由传统。虽然，如他自己承认的，这一传统至少在他发表《自由》的时代(本世纪六十年代)，是越来越强大了，而且正在世界上普遍地取代英国的自由主义传统(例如各国的“福利国家”运动和‘‘新生活运动”等等)。不过在九十年代，积极自由论对真正个人自由的这种威胁正在受到广泛的批评。历史正在对哈耶克孤独的呐喊作出回应。

这种积极自由论的要害在于对一切秩序的否定态度。所谓“秩序”就是个体在其劳动分工中的行为与其他个体行为的协调关系。没有这种协调也就没有分工社会。没有分工也就没有知识的积累和人类的繁荣与进步。个体协调自己的行为以适应他人的行为，这是分工社会中每一个人对他人的“责任”。个人关于对他人责任的感觉称为“责任感”。在康德“义务论”的道德哲学意义上说，哈耶克认为每个人对他人的责任感是自由社会的道德基础的核心。当卢梭宣称：“生而自由的人处处被套上枷锁”时，他反对的不仅是王权，而且包括了传统道德加给个人的义务、责任、行为规范等等。至少在法国革命之后，卢梭的口号就主要被用来反对道德传统了。

责任感不能够被法律或其他强制性制度代替。如前述，哈耶克曾经论述，许多行为规范如果用法律形式固定下来，就会压制“未知的少数”的创新活动。历史上天才人物的悲剧之一，就是与过分僵硬的传统道路甚泾法律发生冲突而为社会不容。另一方面，对行为完全不加规范又不可能组成社会，所以道德形式的自律式规范就成为必须的，哈邱克认为自由是一种“艺术”，所有的个人都必须学会自由才可能自由。学习自由的过程就是在每一具体领域和具体个人之间建立相互责任感的过程。责任感必须是具体的，因为按照休谟的看法，人的心灵天然不能够去关心那些不常与之发生联系的人的利益，所以非强制性的责任感只能通过人与人在具体分工合作的场合下逐渐熟悉相互的联系并建立协调的规范。人类合作秩序的不断扩展，一方面要求不断创新，从而要求行为规范的灵活性；另—方面又要求不断破除小集团利益基础上的“自然道德”。因此，当人们在每一个具体领域建立了相互的责任感时，又必须注意不让这种局部的、小团体利益基础上的道德模式阻碍了合作关系的进一步扩大。保证大范围合作的制度就是法治，是每个人都应当尊重的“法律面前人人平等”的精神。显然，如何在各个局部范围内的相互责任感和在整体范围内对共同的抽象法律的尊重之间维持一种激发个人创新精神和创新活动的平衡，这是一种艺术。凡是艺术性的东西，就只能通过长期实践去把握，因为没有人能够靠读书或单纯模仿别人而掌握一种艺术。我们可以说，—种东西的艺术性就在于它把原则结合在具体之中，从而必定是创新的。

哈耶克认为一个“伟大社会”(即“开放社会”)的政府，几乎可以说它的唯一功能就是维护法治，也就是维护那个抽象钠、超越私人偏好的、事先规定的、高度透明的(从而是受到广泛监督的，并使人们在行动之前可以计算损益的)秩序。原本在各自不同的狭小范围内从事分工合作的不同人群之所以愿意支付一个共同政府的费用，理由在于这个专业化的政府节约了维持法治的费用，而法治意味着市场半径的扩张，意味着扩展分工合作的秩序，以及在新的分工范围内，任何小群体不被与她竞争的那些群体剥夺了“在一切方向上创新”的平等权利。

篇3

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[摘 要]罗伯特·诺齐克对模式分配正义原则提出了三个批评：模式原则肯定会被自由所扰乱、再分配政策是不正义的、要维持模式原则就必须侵犯自由。诺齐克并没有为其观点提供成功的证明，他对自由和资格概念的使用并不能支持他的绝对财产权的论证，对模式原则的三个批评也都有大量的反对理由和反例存在。罗纳德·德沃金的资源平等虽然也属于模式原则和诺齐克的批评对象，但资源平等被证明是与自由高度相容的，其本身的目标也为再分配提供充分的理由，背后的理论假设和概念运用似乎比诺齐克的论证更有合理性。因此，资源平等能够成功地避免诺齐克的批判。

[关键词]资源平等；模式原则；罗纳德·德沃金；罗伯特·诺齐克

中图分类号：D08 文献标识码：A 文章编号：1008410X（2012）06003006

自约翰·罗尔斯发表《正义论》以来，在罗尔斯平等观的深刻影响下，罗纳德·德沃金和罗伯特·诺齐克分别成为平等自由主义和自由至上主义的代表人物。这两个理论学派之间的交锋构成了当代西方政治哲学界的一个辩论主题。具体说，作为平等自由主义的德沃金，提出了资源平等理论。就资源平等形式的完备性和内容的深刻性而言，是任何一个关注平等价值的人都不能忽视的。但是，资源平等受到了诺齐克的资格理论的批评。德沃金在著作中很少回应这一批评，那么资源平等能避免诺齐克的这一批评吗？这是本文关注的主要问题。

一、资格理论与资源平等

（一）初始拍卖和保险

如果威尔·金里卡的归纳是正确的，那么德沃金的目标与罗尔斯是一致的，“德沃金接受了‘敏于志向’和‘钝于禀赋’的目标——正是这个目标激发了罗尔斯的差别原则”[1]（P142）。正是为了追求这个目标，德沃金提出了资源平等理论。德沃金试图分配给每个人一份平等的资源份额，这个资源份额是由每个人获得的资源给其他人造成的成本决定的。那么，怎么来描述和衡量这一标准呢？德沃金认为只要没有人嫉妒其他人的资源份额就行了，因为如果一个人获得的资源价值非常高，给别人造成的机会成本高于另一个人的资源份额，后者就会嫉妒前者的资源份额。创造一种机制让所有人都不羡慕其他人的资源份额，就是初始拍卖的作用。

德沃金相信真正平等的方案至少在理论上应该有一个平等的起点，于是他假设一群海难的幸存者来到一个陌生的荒无人烟的小岛，由于没有人对这个小岛拥有权利，人们决定对这些资源进行分配。德沃金指出一旦分配通过了妒忌检验（envy test），那么这个分配就是公平的。妒忌检验是指“一旦分配完成，如果有任何居民宁愿选择别人分到的那份资源而不要自己那份，则资源的分配就是不平等的”[2]（P63）。虽然可能每个人所得的资源份额并不相等，但每个人都对自己的份额很满意。那么，如何才能通过妒忌检验呢？德沃金提出初始拍卖的方式，即假定每个人都拥有同样的购买力（100个蛤壳），人们会对每个人想要的那份资源进行拍卖，拍卖者要不停出价，“看看这种价格能够清场，也就是说，在那个价位上是否只有一个人购买，而且每一份都能卖出去。不然拍卖者就调整价格直至达到清场价格”[2]（P6465），重复这个过程“直到人人都表示自己很满意，物品各归其主”[2]（P65），拍卖就结束了，妒忌检验也通过了。初始拍卖的优点在于通过出价的方式展示出每份资源对于每个人的重要性，这对德沃金来说很好地表现了每个人的“志向”。

但是，初始拍卖之后，是不是就能保证一直没有人羡慕其他人的资源份额，从而保证持续的资源平等呢？德沃金认为，“假如拍卖如所描述的那样取得了成功，移民这时便有了资源平等。不过也仅仅是在这一时刻，因为在拍卖完成之后如果立刻让他们自己随便尝试生产和交易，妒忌检验马上就会失效”[2]（P70）。因为人们尽管获得了平等的资源份额，但是由于人们的劳动技能、勤奋程度、生活目标，尤其是运气的差异。很快，在人群中就会出现贫富差距。某些人就会“更喜欢别人的而不是自己的那份”[2]（P70）。那么，现在的问题是，资源平等要纠正这些不平等么？答案还得回到德沃金的理论目标那里去寻找。根据德沃金“敏于志向、钝于禀赋”的目标，如果这些贫富差距是由人们的选择所造成的，就不应该得到纠正；相反，如果这些贫富差距是由人们的禀赋所造成的，就应该得到纠正。进一步地，德沃金按照同样的标准将运气划分为选择运气（optional luck）和无情的运气（brute luck）。于是，由选择运气造成的厄运，就不应该得到纠正，这反映了个人选择的责任。而由无情的运气造成的厄运，就应该得到补偿。因为个人无法，也不应该为此负责。

现在看来，德沃金的目标是通过某种机制来补偿人们禀赋所带来的资源上的差距。这如何能够实现呢？毕竟我们不能转移人们的禀赋，更不可能控制无情的运气。德沃金认为，如果找到一种方法可以使无情的运气，转化为选择的运气，那么我们就可以确定个人责任，并决定是否对其进行补偿了。德沃金的思路是先作出反事实的假设。假设每个人都有同样的几率失去他所珍爱的某种禀赋，并在初始拍卖中提供相应的技能保险。这种保险会根据每个人愿意投保的金额，在一旦失去相应技能的时候提供补偿，并且越能带来巨大利益的技能将会有更贵的保险费。如此，再根据人们的保险金额拟定税率，以所得税的形式向技能不足者提供帮助。很显然，如此一来，禀赋较差者将被看做是在初始拍卖中购买了技能保险的投保人，因此现在予以的补偿就可以看做是社会支付的保险金了。这样，资源的再分配就获得了合法性。虽然过程复杂，德沃金最终还是回到他的平等目标——“敏于志向，钝于禀赋”了。

（二）诺齐克的资格理论

诺齐克的资格理论建立在他对模式分配正义原则的批评的基础上。他认为“如果一种分配原则规定分配随着某种自然维度、自然维度的权重总和，或自然维度的词典式序列而变化，那么让我们把这种分配原则称为模式化的”[3]（P186）。实际上，模式原则就是按照某一标准或标准序列而进行的非历史的分配的原则。“几乎所有被提出来的分配正义原则都是模式化的”[3]（P187）。他还幽默地表明，模式的分配正义原则实际上是在做一道填空题，即“按照每个人的__给予每个人中填空”[3]（P191）。在这一方面我们不得不承认分配正义确实如他所说，每一个分配正义的方案都可以在空中填上一个词来表明他们的分配标准。罗尔斯的正义理论可以在空中填上“同等自由和社会处境”等等。很明显，德沃金的资源平等理论强调给每个人一份平等的资源份额。这实际上就是在遵循一个单一的分配维度。因此，德沃金的资源平等也属于诺齐克所批评的模式原则。

诺齐克还进一步向我们证明模式原则是如何不可欲的，他举了一个后来非常有名的例子。假设一个社会普遍承认资源分配D1是合理的（你可以把D1想象成任何你推崇的分配），那么经过人们之间自愿的资源或财产的转移形成的分配情况D2不也应该是合理的么？假设生活在这一社会中的具有高超篮球技能的张伯伦与球队签订了从每场球赛中提成25%门票收入的合同，如果有100万人乐于观看他的比赛，那么他就获得了25万，这远超过其他人的财产。由于整个过程中人们的行为都出于自愿，并且以一个公正的资源分配D1为起点，即使它可能破坏了原有的某种模式原则（使人们之间出现巨大的资源不等），在道德上似乎也是完全正当的。当然，虽“说每一种模式化的（或最终——状态）原则都注定被个人的自发行为所破坏，而这些个人自发的转让他们在这种原则下所得到的一些份额，这也许有些言过其实”[3]（P196），但是“任何带有平等主义成分的分配模式都会被个人的自发行为所颠覆，每一种令人十分满意以致实际上被设为分配正义之核心的模式化条件，也会如此”[3]（P197）。

这个例子的说服力是明显的，它似乎能够解释我们的很多道德直觉，但是政治哲学家不可能满足于此，他们力图分析这个批评究竟包含了哪些貌似符合我们道德直觉的观点。乔纳森·沃尔夫认为这个例子至少包含三个对模式原则的批评：（1）任何模式原则都会像D1那样最终受到人们自由行动的破坏。D1分配模式无论是什么，都很快会由于人们的自愿转移和馈赠而遭到破坏；（2）如果D1是正义的，那么由D1经过自愿的步骤产生的D2不同样是正义的么？任何分配模式，只要由正义的起点经过正义的程序产生，那么它也一定是正义的；（3）与第一个观点相联系的，一个模式原则要想维持下去，就必须禁止人们的自由行动，从而侵犯了人们最宝贵的自由[4]（P178179）。下面我们就来分析资源平等的条件下，这三个批评将呈现出怎样的面貌。

二、资格理论与资源平等的分歧

诺齐克对模式原则的三个批评是很重要的，后来很多研究分配正义的学者往往都不厌其烦地重复引用张伯伦的例子来进行相关论证。具体到资源平等理论，上述批评意味着：资源平等是否支持任何形式的自愿转移？如果我们以初始拍卖作为起点，然后让他们去随意交换，那么结果一定是正义的么？试图修正这种结果的残障保险和技能保险否是多余？维持资源平等所采取的初始拍卖、残障保险和技能保险是否侵犯了自由？具体地说，这些机制是否侵犯了人们的财产权？它们导致的再分配税收是对有技能者的奴役么？这一系列问题对于资源平等来说具有重要价值。如果不能解决这些问题，资源平等就会面临严重挑战。

（一）自由搅乱模式

自愿交换在任何一个与市场经济相容的社会正义制度中都占有重要的地位。“诺齐克还一针见血地指出，任何重新分配的计划都将不断受到自由馈赠和交换的困扰，因此重新分配不可能不经常受到人们馈赠和交换物品能力的干扰”[5]（P162）。这就是诺齐克对模式原则的第一个批评——自由搅乱模式。在资源平等的条件下，资源交换是社会运行的必要条件。在德沃金的假设中，荒岛幸存者的生存意味着人们必须以自己的技能进行合理的分工，如果没有劳动成果的自愿交换，生存几乎是无法想象的。用德沃金的论述：“即移民们在初始拍卖之后，形成了一个单一的经济体而不是一些互相分割的经济体”[2]（P83）。这样，自愿交换将在人们的生活中占有重要的地位。一个人不可能生产出自己生存所需的全部物品。因此，某种形式的自愿交换成为必要，成为资源平等的一种内在要求。

那么，我们关心的是，资源平等准备接受任何形式的自愿交换而不加以限制么？资源平等的目标之一就是让人们可以按照自己的志向去生活，初始拍卖正是在这一点上体现了优越性。通过拍卖的形式每个人都给出了自己的志向，都公开地表明某种生活对于自己的重要性。同时，作为一个自由主义平等者的德沃金肯定不会反对康德的每个人都是自己行为的立法者的论断。那么，我们确实很难对这种自愿交换加以限制。

单纯的财富差距并不能搅乱资源平等，因为资源平等理论能够接受人们不同志向所带来的贫富差距，它所要纠正的仅仅是那些单纯由于禀赋而形成的贫富差距。资源平等不仅不会因自由而困扰；相反，它提供了独有的机制保护人们的基本自由。D2在资源平等看来根本不是另一种分配模式，而是资源平等的另一种表现而已。资源平等根据技能保险的机制，还认为应该向张伯伦收取高额的所得税；而诺齐克认为张伯伦对获得的25万美元，是有所有权的，任何再分配的企图都是对这种所有权的侵犯。那么我们是否应该向张伯伦课税呢？这涉及诺齐克的以下两种批评。

（二）转移正义

德沃金和诺齐克的争论焦点在于，我们是否应该向张伯伦收税呢？德沃金认为张伯伦的技能分配在道德上看是任意的，基于“钝于禀赋”的目标，我们应该纠正这种差距，因而采用技能保险的方式向张伯伦课税。而诺齐克则否认这一点，他提出了两个论证：一个是转移正义的论证，一个是自我所有权的论证。自我所有权的论证与诺齐克的第三个批评联系更为紧密，所以让我们先来看转移正义的论证是否能够破坏资源平等。

有学者指出，诺齐克“确认了人们得到合法财产（或者权利）的三种方式：初始获得、自愿转让和矫正”[6]（P36）。这实际上是诺齐克正义理论的三个组成部分：获取正义、转移正义以及矫正正义。转移正义认为人们在正当的分配下，自愿交易产生的分配就一定是正义的，即当且仅当转让是自愿的，它才是正义的。因此，如果D1是正义的，人们对自己的资源和财富拥有正当的权利。那么，人们当然也有权利按照自己的意愿去转让这些资源和财富，这种自愿转移后的分配D2在诺齐克看来肯定也是正义的。如果D2是正义的，那么我们维护模式原则D1的意义何在？任何与商品经济相容的社会，都不可避免地存在自愿交易。诺齐克的推理表明只要有这种自愿交换的存在，模式的分配D1就是多余的。因为必然出现的自愿交换所产生的分配D2也是正义的。

诺齐克的转移正义原则可能认为德沃金的初始拍卖环节可能是合理的，但是残障保险和技能保险是没有必要的。德沃金已经预料到了这种情况，他对这种批评有两个层次的回应。其一，诺齐克认为我们可以将D1想象成任何我们支持的分配，假设我们把D1想象成资源平等的初始拍卖。然后诺齐克指出，即使初始拍卖建立起了资源平等，自愿交换产生的D2也是正义的。德沃金将这种初始拍卖为起点，其后实行自由放任政策的主张称为起点论。诺齐克可能认为资源平等的支持者会看到这个观点的吸引力。但是德沃金指出，资源平等的起点与其后自由放任的政策是不相容的。初始拍卖想要让人们对自己过理想生活所必需的资源出价，从而反映自己的志向；但是自由放任的政策所反应的是人们的禀赋和运气。这两种政策的目标是不同的。如果后面自由放任的政策是合理的，那么一开始就应该实行洛克式的获取原则，反映人们的劳动和技能。因此，资源平等的各种机制是前后连贯的，如果选择了初始拍卖，就有了充足的理由选择残障和技能保险[2]（P8485）。

其二，德沃金需要正面反驳诺齐克的转移正义原则。上述回应并没有完全驳倒诺齐克的批评。如果我们不能证明诺齐克的转移正义原则是错误的，那么残障保险和技能保险仍然是多余的。我们必须要证明转移正义原则是不充分的。资源平等的基本目标——敏于志向、钝于禀赋，本身就否认D2式的转移正义原则一定是正义的。因为一方面，D2式的分配本身并不一定会显示出人们的志向。如果约翰也有着和张伯伦一样的篮球天赋，但是他更喜欢种植小麦，假设作为篮球巨星的收入远远大于小麦种植者。那么约翰就会选择去打篮球而不是种小麦。这或许会阻碍了其他真正热爱篮球的人实现自己的理想。而约翰高超的篮球技能给他带来了远远超出其他人的收入。但是篮球技能的分配在道德上是任意的，他仅仅因为运气就获得了这一切。因此资源平等基于自身的理论目标要求向约翰征税。诺齐克的转移正义原则没有破坏资源平等理论。

（三）模式侵犯自由

诺齐克的第三个批评是，如果自由确实能够搅乱模式，那么要维护一种模式就必须以侵犯人们的自由为代价。具体地说，资源平等所要求的所得税制度究竟侵犯了什么权利？诺齐克的第一个回答是，张伯伦获得的25万美元是自愿交换的结果。在这个例子中，我们在道德直觉上似乎很难相信有什么理由能够阻止人们看张伯伦的比赛，或者阻止张伯伦获得这笔金钱。根据上一节讨论的转移正义的原则，自愿的交换就是正义的充分条件。因而任何再分配企图都是多余的[1]（P199）。上文提到过，诺齐克对此还有另一个论证。这就是自我所有权的论证。

沃尔夫认为，诺齐克自我所有权论证的基础在于康德的一个判断，即不能将人仅仅当做工具，而要同时当做目的[7]（P2829）。人之所以是目的，是因为人有根据自己的意志去行动、去塑造生活愿景的能力。既然如此，人也拥有按照自己的意志运用自己的身体及其技能的能力。人们拥有自己的身体和技能，也拥有身体和技能所带来的收入。这就是自我所有权的来源。诺齐克认为如果我们接受康德的判断，接受我们拥有自己的身体和能力的判断，那么向张伯伦收所得税就等于强迫张伯伦为不具备篮球技能的人劳动。毫无疑问地，强制劳动违背了康德把人作为目的的原则，是明显违背我们的道德直觉的。由此，诺齐克断言，强制劳动就是所得税。

让我们看看资源平等如何处理以上要素的。第一，对于德沃金来说，他能够接受康德的判断。人是有自由意志的，他能够自我塑造理想的生活图景。但是与诺齐克不同，德沃金并不认为他的资源平等与自由意志是相冲突的。恰恰相反，资源平等力图让分配充分体现人们的志向，这正是对自由意志的保障。初始拍卖保证了人们能够获得追求良善生活的平等的资源份额。第二，德沃金部分地承认诺齐克意义上的自我所有权。需要注意的是，没有人认为我们应该剥夺人们的技能。德沃金认为即使有技术手段能够实现，我们也不应该这么做。的确，人们拥有自己的身体和技能。但是将这种所有权扩大到自己拥有的一切财务上，就有点武断了。第三，在德沃金看来，所得税就是强制劳动这一观点是荒谬的。因为所得税被看做是技能高超者为自己的技能进行保险的险费，是有着充分的道德理由的。

三、自由、权利与转移正义

本文以上依据资源平等的基本理念来判断诺齐克的理论是否合理。如果就此结束讨论，对诺齐克的理论是非常不公平的。因而，如果我们声称资源平等能够避免资格理论的批评，就必须证明资源平等的假设同诺齐克的权利理论相比更具有正当性。因此，本文接下来试图从一个更宽广的角度去比较这两种不同的理论体系，以展示自由平等主义和自由至上主义的哲学分歧。

（一）自由与分配正义的关系

本文一开始就提到，诺齐克认为对张伯伦拥有权利的资源进行再分配是对自由的侵犯，不可否认这在直觉上是有吸引力的。诺齐克试图向我们证明模式原则如果真的是有吸引力的平等原则，那么由于它们几乎肯定会侵犯我们所珍视的某些重要自由，因而是不值得追求的。张伯伦对自己拥有权利的物有绝对的支配权，否认这种支配权就会使这种权利受到伤害。诺齐克在什么意义上使用自由概念？乔纳森和柯亨都认为诺齐克将自由理解为洛克意义上的自由。柯亨引用诺齐克的原文“其他人的行为为一个人可以得到的机会设置了限制。这是否使一个人的行为成为不自愿的，取决于这些其他人是否有权利这样做”[3]（P314）。这表明，在诺齐克看来，限制一个人，不让他做他没有权利做的事情，本身并不是限制自由，因为自由是以权利概念来限定的。正如乔纳森所指出，“由于诺齐克接受洛克的自由概念，按照这个概念，只有你被阻止做你有权利做的事的时候，你的自由才涉”[7]（P107）。

可是在德沃金看来，自由与分配正义是可以相容的。因为我们总是出于各种各样的理由限制自由，但是任何自由也不能彻底反驳这样一个论断：“政府必须让它所统治的人过上更好的生活，它必须对每个人的生活给予平等的关切”[2]（P128）。这个判断就是德沃金资源平等所要解释的根本直觉，资源平等“敏于志向、钝于禀赋”可以看做是对这一直觉最好的诠释。他认为任何与之相冲突的自由都是站不住脚的。“在自由和平等之间任何真正的冲突——在自由和抽象的平等原则的最佳观点之间的冲突——都是自由必败无疑的冲突。我们不能彻底否定平等原则，因为政府不应当对公民的生活给予关切的观点是荒谬的，政府应当给予某些人更多关切的观点是不道德的。”[2]（P130）与其生硬而武断地认为自由必定会压倒正义，远不如确立一个与自由相容的分配正义来消解这种矛盾更为合理。他更倾向于表明真正的自由与正义的分配之间是不应该相冲突的。也就是说，资源平等是与自由高度相容的。我们不难发现，在资源平等的环境中，自由是必不可少的。在初始拍卖中，选择自由使人们能够选择自己的理想生活[2]（P119127）。诺齐克采用了独立的权利概念来定义自由，而德沃金则用资源平等的目标来定义自由，这是二者有趣的差别。

（二）自由基础上的权利

值得说明的是，诺齐克在描述与分配正义相关的权利时，使用的是Entitlement这个词，而非一般意义上的Right。这说明诺齐克要阐述一种有着独特内涵的资格概念，他将自己的相关理论称为正义的资格理论（Entitlement Theory of Justice）。正义的资格理论实际上就是诺齐克的正义理论。这个理论包括三个原则，分别是获取正义原则、转移正义原则和矫正正义原则[3]（P184）。它不同于罗尔斯式的分配正义理论，而是着重于说明一种分配是否是正义的，取决于这种分配是如何产生的，而不是由东西如何分配来决定的。

诺齐克的自由至上主义的主张，是由他的资格理论来支撑的。诺齐克认为人们对于自己拥有权利的物拥有绝对的支配权。任何对于这种绝对支配权的限制都是对权利的侵犯。诺齐克这种观念的基础是洛克意义上的自由概念。但是很多人怀疑这种自由概念并没有为诺齐克的绝对财产权提供证明，乔纳森认为，“尽管诺齐克的权利理论初看起来似乎很行得通，但当他的论证被详细考察时，可以看到诺齐克在证明我们应该接受那个理论方面几乎没有进展。自由主义财产权没有得到成功的辩护”[7]（P133）。他之所以这么说，是因为根据洛克的自由概念，我们只有证明人们有转移自己财产的权利时，限制自愿转移才是违背自由的。但是如果人们没有这种权利呢？诺齐克必须证明，人们有转移自己财产的权利，否则，他的绝对意义上的财产权就没有得到证明。

相对来说，德沃金的权利概念就没有那么怪异。他指出，“它会把某些规定的自由权视为自由的基本要素，要求政府不能限制这些自由，除非它有另外一些理由……这些权利至少包括良心、信仰、言论和宗教自由的权利，在涉及个人生活的核心或重要的方面，例如就业、家庭安排、私和医疗服务等方面”[2]（P127）。可见，德沃金就是在一般的意义上使用权利概念的，并没有任何特殊的含义。他认为只要符合初始拍卖、残障和技能保险的要求，我们就能建立起持续的资源平等。

（三）转移正义

梳理诺齐克总体的论证思路，我们就会发现转移正义原则是这个论证链的必须环节。转移正义原则的规范性内容是：当且仅当转让是自愿的，它才是正义的。也就是说，自愿交换就是正义的充分条件。一切自愿的交换都是正义的么？一个反例就是自愿为奴，如果我们拥有自己的身体，并且可以自由地转让，那么卖身为奴就没有任何反对的余地。柯亨认为这个反例并不成立，因为诺齐克实际上声称一种交换不仅是自愿的，还必须是合理的，它才是正义的[8]（P2527）。实际上，柯亨低估了这个例子的说服力。自愿卖身为奴的说服力在于表明自我所有权的要求与自愿转移的要求是相矛盾的。面对自愿为奴的例子，诺齐克有两条路可以走。（1）坚持自我所有权的论证，坚持所有权蕴含着转让权，认为人们可以自愿为奴，这样的后果就是转移正义原则被打破了。（2）反对人们自愿为奴，否认人们有权利这样做。所有权不再蕴含着转让权。他就得被迫承认张伯伦的例子没有什么说服力，因为张伯伦未必有权利转让他的所得。自我所有权的论证就被打破了。这两种后果对诺齐克的总体论证都是致命的。

对德沃金来说，自愿转移并不是资源平等的对手。他不承认所有权排除了收取所得税的理由，因为资源平等有充分的理由指出这个自愿交换的结果是不义的，这个分配结果体现了人们禀赋上的差距与资源平等的根本目标是相矛盾的。这样，自愿交换对资源平等没有任何破坏作用。

现在让我们归纳一下上述针锋相对的观点。就政策取向上来说，诺齐克的基本观点是，张伯伦例子中的分配D2一定是正义的，因此我们不能向张伯伦收取所得税；而德沃金的基本观点是，分配D2可能是不正义的，我们有充足的理由向张伯伦收取所得税。下面是他们为这个基本分歧所提供的理由。

（1）诺齐克认为自由必定会搅乱模式，D2的出现本身意味着D1这种模式的分配一定会为人们的自愿交换和馈赠所打破。这样，任何支持向张伯伦课税的模式分配原则都是不稳定的，在实际上也是不可行的。德沃金否认这个理由。如果D1是满足资源平等要求的话，即向张伯伦课税后产生的分配D2，是符合资源平等的要求的。如果没有向张伯伦课税，那么根据资源平等的目标，D2是不正义的。因此，D2对资源平等来说要么是不矛盾的，要么是不正义的。资源平等本身与自由高度相容，不会为自由所打破。

（2）在诺齐克看来，自愿的交换就是充分正义的。人们既然自愿额外付费给张伯伦看他打球，那么张伯伦获得这些金钱就是正义的。这就是转移正义原则。这种原则认为向张伯伦课税的企图就是不正义的，因为这种行为打破了正义的交换。但是人们怀疑，自愿的交换由于无知，由于欺骗，由于对第三方的影响，自愿交换的结果也有可能是不正义的。德沃金为这种观点提供了新的理由。这种自愿交换体现了人们并不应得的禀赋，因而其结果是不正义的。

（3）在诺齐克那里，向张伯伦收取所得税，侵犯了张伯伦的财产权。这里诺齐克有两个不同的理由。一是张伯伦的球迷既然拥有这些额外门票的所有权，也就拥有这些财产的使用权。同样，张伯伦拥有获得额外门票的财产权，那么他也就有了这些财产的使用权。而向他收取所得税侵犯了这些权利。二是张伯伦拥有自己的身体和技能，也就拥有了这些身体和技能所带来的收入。如果向他收税，就等于强迫张伯伦用自己的身体和技能为别人创造财富。德沃金反对这些理由。一是权利的形式是多种多样的，假设人们有财产权就有转让权是不合理的。参考教职的例子就会发现，拥有所有权而不拥有转让权的例子是大量存在的。二是自我所有权的假设是不恰当的。人们确实拥有自己的身体和技能，但是人们是否拥有身体和技能所带来的收入，以至于不能向他们收取所得税还是不清楚的。诺齐克并没有充分证明人们对自己所得的财产权排除了向他收取所得税的合理性。

综上，诺齐克并没有为自我所有权、绝对的财产权和他的自由概念作出充分的论证。诺齐克为他的理论所进行的两个关键性的论证，即转移正义的论证和自我所有权的论证都没有取得成功。转移正义的论证遇到了自愿为奴的反例，德沃金也证明了自愿交换的结果可能同样是不正义的；自我所有权的论证则没有考虑到权利的复杂结构，所有权并一定意味着转让权，说人们拥有自己的财物就像人们拥有自己的身体一样有些武断了。易言之，他没有成功论证自由至上主义；相反，德沃金的资源平等能与自由的价值高度相容。初始拍卖通过精确的手段保证了人们能够拥有平等的追求理想生活的机会和资源，而且德沃金提出了“敏于志向、钝于禀赋”的基本道德直觉，如果我们能够同意这个直觉，就为向张伯伦收税提供了充分的道德理由，资源平等这样就证明了模式原则的批判是没有道理的。

参考文献：

[1][加]威尔·金里卡.当代政治哲学[M].上海：上海三联书店，2003.

[2][美]罗纳德·德沃金.至上的美德——平等的理论与实践[M].南京：江苏人民出版社，2007.

[3][美]罗伯特·诺齐克.无政府、国家与乌托邦[M].北京：中国社会科学出版社，2008.

[4][英]乔纳森·沃尔夫.政治哲学导论[M].长春：吉林出版集团，2009.

[5][美]塞缪尔·弗莱施哈克尔.分配正义简史[M].南京：译林出版社，2010.

[6][英]亚当·斯威夫特.政治哲学导论[M].南京：江苏人民出版社，2006.

篇4

史华兹最早提醒我们注意一个西方的观念或词汇在西方思想脉络中的意义与其搬移到中国后在中国思想脉络中的意义是有许多重要的差别的，而且这种差别有助于我们理解现代思想史上一些有意义的问题，或者说这种差别本身就是造成这些思想史问题的重要原因。这种问题意识提示我们一种关于思想史的研究方法，即墨子刻所谓的"开箱取物"。这个比喻是说，一些重要的西方观念或词汇就像一个大箱子，西方人和中国人在里面放的东西并不完全一样。于是研究者的任务就是开箱取物，再分门别类，以辨清两者的异同。否则我们就无从知道如严复等开明知识分子的自由或民主观念是他们所接受的西方观念，还是其固有理想在西方观念上面投射的结果。[3]

史华兹和黄克武的著作都采用这样的研究方法，所不同的是，史华兹的比较是粗线条式的，我们从他以一本一百多页的小册子就讨论了几乎所有的严译名著就可以看出来。当然史华兹的研究仍然是有相当深度的，他抓住寻求富强这一个主题，发现严复在将弥尔的自由思想介绍到中国的过程中将其关于个人自由与个人尊严被视为终极价值的一面丧失掉了，而只是关注到自由的工具主义价值。[4]史华兹的著作至今仍是严复研究中最有份量的一本，其影响力既体现在他所提出的问题和结论，又体现在他所开创的研究方法上。

但近年来，史华兹的结论已经遭到不少置疑，尤其是关于严复不了解弥尔关于自由的终极价值这一点。黄克武的著作就在这一点上提出了与史华兹针锋相对的观点。他指出严复不是不了解弥尔对个人自由和个人尊严具有终极价值的想法，严复所不了解的是弥尔关于自由的所以然。黄克武虽然推翻了史华兹的结论，但他所采用的研究法与史华兹并没有根本的不同，仍然是对同一概念在不同思想脉络中的差异进行比较分析，只不过他将史华兹的方法推向了极致。黄克武重点选取了严译的《群己权界论》，将它与弥尔的《论自由》（on liberty）英文原著逐句逐段地比较，从而梳理出严译的成功之处与误译、漏译之处。他运用这种比较法获取了丰富的证据来证明严复之所以不了解弥尔自由的所以然是因为从他的译文中可以看出，"严复在绝大多数的情况之下无法了解从悲观主义认识论而来的语汇"，"严复多半无法了解环绕着西方个人主义之词汇"，"严复忽略幽暗意识与历史时空性使译文表现出乌托邦的理想主义"，等等。黄克武还用同样的方法证明严复具有很强的批判意识与自觉精神，他拒绝一些西方理念并不单纯出于对西方思想的误会，而是"以自己的批判意识尽可能地了解与评估古今中外的政治理论，而来界定自由的范围与现代化的方向，他甚至很自觉地反对西方现代化典范之中的一些特点。"[5]这样，黄克武重塑了严复的形象，在史华兹那里他基本上是一个被动的，而且是不太成功的西方思想的传译者，到了黄克武这里，严复已经是一个颇具创见的思想家，其思想环绕着三个主题："第一是富强，第二是一个独特的对政治、经济生活的设计，包括肯定资本主义、民主与非弥尔主义对个人自由的强调，第三是调适性的改革"。[6]从上面的分析可以看出，史华兹对严复的误解在一定程度上是由于他在其研究方法上没有发挥到黄克武那种细致的程度。

以上谈到的这种由史华兹开创的、由黄克武充分发挥的思想史研究法至少有这样两个基本的预设：第一，假定两种不同语言当中的概念是可以互译的，或者说一种语言中的概念是可以用另一种语言中的概念来精当地重述出来的，由此才有误译问题的发生，才要追究译者的责任，才要从各种不同的角度（如认识论、人性论、历史观、客观历史环境等等）来解释造成译文与原文的理解差距的原因。第二，假定可供比较研究的概念在不同思想脉络中的意义都是客观给定的。比如，我们能够确切地知道弥尔关于自由的含义以及严复关于自由的含义分别是什么，然后再把它们放在一起进行比较。正如墨子刻"开箱取物"的比喻一样，这个大箱子里面放的不论是苹果还是桔子，还是什么杂交品种，反正都已经整整齐齐的摆放在那里了，我们经过努力总可以得到一个详尽的"物品清单"。也就是说，这种比较是一种静态的比较。

而这两个预设都是刘禾所反对的[7]。首先，她不同意翻译的透明性（transparency）。"她的批评是：语言之间透明地互译是不可能的，文化以语言为媒介来进行透明地交流也是不可能的。"[8]这样一来，所谓的误译问题就是一个不恰当的说法，甚至可以说是一个伪问题。语言的翻译活动并不是简单的一一对应，换言之，并不是一个技术性的活动，而是一个创造性的活动。"当一个概念从一种语言进入另一种语言时，意义与其说是发生了转型，不如说在后者的地域性环境中得到了（再）创造。"[9]在这个意义上，"误译"就是不可避免的，是一个结构性的问题。这样，研究的重点就发生了转移，不是去追究为什么会发生"误译"，而是去追究发生了怎样的"误译"，导致这种"误译"的结构性机制是什么。第二，在很大程度上也是上一个问题的延伸，刘禾不同意有客观给定的概念的意义。她强调语词的意义都是在互动中形成的。按照刘禾的思路，如果研究像严复对弥尔自由观的认识这样的问题，说有一个客观存在的严复的自由观这样一个偏于静态描述的概念是不恰当的，而只能说严复对弥尔自由观的认识是在与一系列思想资源的互动过程中显现出来的，比如传统儒家"恕，絜矩"的观念，墨家"兼爱"、杨朱"为我"、庄子"在宥"的思想，以及斯宾塞的社会有机论和边沁的功利主义等等。所以，研究严复所表述的自由概念的兴起、代谢，在不同思想资源的互动过程中，并在译者与读者的共同理解中如何逐渐确定自身的意义，以及译体语言（汉语）如何在这些话语实践中获得权利关系实践场所的意义，等等这些问题在刘禾的理论旨趣下应该是更有意义的。由此，刘禾认为她自己提出了一个思想史写作的新框架。

刘禾所提倡的"互译性"理论所产生的理论背景和时代背景，正如李陀指出的，是后殖民主义和女性主义理论的飞速发展以及全球化浪潮的势不可挡。一方面西方中心主义普遍遭到置疑，另一方面人们越来越关心能否在各种文化的碰撞与交流之间寻找理论课题。[10]当然，语言哲学作为更深层的理论背景对于刘禾问题意识的催生也具有不可忽视的作用。总之，在上述种种背景之下，语言作为文化交流的载体引起了理论家们的格外关注。刘禾作为比较文学方面的专家，对于不同语言之间的差异有着异乎常人的体悟。她意识到语言的不可互译性，于是自然衍生出这样的问题：翻译如何可能？换言之，各种语言之间的互译性是如何历史地建构起来的？当然她尤其关心的是汉语与英语之间的互译性是如何历史地建构起来的。这显然是思想史上的大问题，而且在此前一贯为研究者所忽视。在这个意义上，刘禾确实为思想史写作提供了一个全新的视角。

但是，这一研究进路能否为重写思想史构筑框架尚是一个仁者见仁，智者见智的问题。姑且不论刘禾本人在这一努力方向上所取得的进展尚不足以给予我们重写思想史的信心，单就其理论主张而言，我认为至少存在两个局限：第一，刘禾所倡导的思想史研究，其基本出发点是"关注以一个词对应另一个词，以一个概念对应另一个概念，其对应中的虚拟对等是如何设定的--在什么样的语境中？出于何种话语实践的目的？此种话语实践又与当时当地的社会实践和历史运动有什么样的关系？等等"。[11]也就是说，刘禾的研究是以新词语、新意义和新话语为切入点和关注重心，而这种视野本身就设定了它的局限。举例来说，如果要研究某一种西方理论在现代中国思想史上的传播与影响，仅仅关注这一理论的某个或几个核心概念，很容易犯化约论的错误。换言之，刘禾的主张有一种把思想史问题化约为语词意义的历史建构问题的倾向。第二，刘禾过分强调了语言之间的不可互译性。如果语言之间存在绝对不可互译性，那么思想史的写作就是不可能的了。另外，刘禾还忽略了这种不可互译性的程度可以随着文化交流的深入和译体语言自身的演变而逐渐消减。

无论如何，刘禾所提示我们的新的研究取向是有意义的。而且尤其重要的是，她提醒我们："这种互译性在中国文化和西方文化的遭遇和冲撞中又扮演了什么角色？它们对西方文化的诠释或翻译以及反过来对中国文化的自我认识又产生了怎样的认识论上的重大后果？"[12]这后一个问题尤其重要。通常我们总是关注传统文化如何影响我们对西方观念的认知与取舍，而忽略了这种文化交换活动对于我们重新认知传统又有怎样的提示作用。在这个问题上，史华兹的著作再一次彰显了它的理论深度。实际上，史华兹研究严复还有一层很深的用意就是借助严复这样一个外来文化观察者的敏锐眼光来反思西方传统自身。在这个意义上，史华兹的严复研究虽然在一些具体的结论上已经站不住脚，但仍不失其名著的思想启迪作用。

注释：

[1] 墨子刻指出，在七十年代以前，这个论题为学术界所忽略，当时基本认为，思想开明的中国知识分子不可能与传统有连续性。但七十年代以后，关于儒家传统对清末开明知识分子思想的影响开始被学者们重视，如吕实强教授和王尔敏教授，以及李泽厚都注意到这种连续性。参见黄克武：《自由的所以然－严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，页iv，上海书店出版社2000年。

[2] 余英时：《钱穆与中国文化》，页7－18，上海远东出版社1994年。

[3] 黄克武：《自由的所以然－严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，页vi-v，上海书店出版社2000年。

[4] 弥尔自己对自由的强调本身也还是有工具主义的倾向的。这种工具主义的论述给他的自由主义带来了困境：若是这种工具主义的效用不存在，则自由的价值是否还存在？参见伯林对弥尔的批评：伯林：《两种自由概念》，页207-208，载于《公共论从》之《市场逻辑与国家观念》，三联书店1995年。

[5] 黄克武：《自由的所以然－严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，页vii，上海书店出版社2000年。

[6] 黄克武：《自由的所以然－严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，页305，上海书店出版社2000年。

[7] 黄克武显然了解刘禾在其英文著作translingual practice里所提到的"被翻译的现代性(translated modernity)"，但由于下文提到的两个原因，黄克武所采取的研究法与刘禾还是有重要的区别的。

[8] 刘禾：《语际书写－现代思想史写作批判纲要》，页序6，上海三联书店1999年。

[9] 刘禾：《语际书写－现代思想史写作批判纲要》，页序7，上海三联书店1999年。

[10] 刘禾：《语际书写－现代思想史写作批判纲要》，页序3－序4，上海三联书店1999年。

篇5

[关键词] 文化;电影片名;翻译

の幕是一个复杂的、多元的系统。从广义来看,文化包罗万象,凡是人类在社会历史实践中所创造的物质财富和精神财富都可以认为是属于文化的领域。迄今为止,人们对于文化有各种各样的定义。文化人类学家爱德华•泰勒在《原始文化》一书中将文化定义为:“就其广泛的民族学意义来讲,(文化)是一个复合的整体,包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为一个社会成员的人所习得的其他一切能力和习惯。”韦伯词典对于文化的定义为:“某一时期、某一民族的概念、习俗、技能、艺术、体制等。”虽然从不同的角度对于文化所作的定义有所不同,但是不可否认,文化具有鲜明的民族性,不同的民族具有不同的文化。在一个统一的民族内部,文化是包括价值取向、思维方式、审美偏好、、伦理规则等为其成员共同拥有的基本相同的生活方式。

中美两国由于在历史背景、地理环境、社会生活、政治经济、、风俗习惯、思维方式等方面的差异,所以各自拥有不同的文化。中国文化“重人伦,轻器物,价值取向以道德为本位。重综合、轻分析。重意会,轻言传。崇尚群体意识,强调同一性。追求人与自然的和谐,把人与自然看成浑然一体” 。美国文化“重物质、轻人伦,价值取向以功利为本位。重分析、轻综合。重概念、忌笼统”。

电影作为文化交流的媒介之一,对于中美两国文化的交流和碰撞发挥了不可忽视的重要作用。而电影片名作为一部电影的“点睛之笔”,可以构建电影世界,营造电影氛围,渲染某种特定的电影情绪。因此,一部电影的片名不仅具有推介影片、吸引观众、提高票房收入等商业价值,也具有展现本民族思维方式、审美情趣和价值观念等文化价值。译者在翻译电影片名的时候,既要考虑其所能招致的商业价值,又不能忽视目标语观众的期待视野、审美情趣和接受能力等文化因素可能产生的影响。理想的电影片名的翻译应该是在文化视域下斟酌考虑的,既能保留原作所要传达的信息,又符合目标语的文化特征。

一、价值观念的差异对片名翻译的影响

价值观念是民族心理的重要组成部分,受历史、传统、经济等多方面因素的影响,具有鲜明的民族特征。中国具有数千年的封建历史,等级观念森严,重视集体主义。美国的历史只有几百年,没有经历过封建社会,受自由主义和个人主义影响较深。中美两国这种在价值观念上的文化差异,也体现在电影的片名翻译中。美国电影的片名有些就直接以主角的名字命名,而这些电影片名在被翻译成汉语的时候往往会有所变化,变得偏重整体性和概括性,很少突出个人。比如“Alexander”被译成了《亚历山大大帝》,“Cleopatra”被译成了《埃及艳后》, “Patton”被译成了《巴顿将军》,“Hamlet”被译成了《王子复仇记》。与英语片名相比较,汉语译名重视对人物的身份的提示。

中美之间价值观念的差异在词语的选择上也有明显的体现。某些词的词义在一种语言中是褒义,而在另一种语言中则可能有相反的含义。词语“龙”就是一个很好的例子。在美国文化中,龙指的是一种会喷火的怪物,往往是邪恶的象征。而在中国文化中,龙具有重要的地位和影响,在古代,只有帝王才能使用“龙”来指代自己,今天人们仍然多以带有“龙”字的成语或典故来比喻英雄豪杰或不凡之士。因此,很多美国电影的片名在翻译成汉语的时候都用了“龙”字来修饰润色。比如电影“Twins”译成《龙兄鼠弟》,“Die Hard”译成《虎胆龙威》,“Junior”译成《威龙二世》等等。

电影“Spider Man”的片名翻译也是一个体现价值取向的例子。影片讲述的是美国一位名叫彼得•帕克的学生被一只转基因蜘蛛叮咬了以后,具有了超凡的能力,能像蜘蛛一样爬到任何物体的表面。彼得•帕克决定要用他的超级能力与犯罪行为作战。电影的片名直译应该是“蜘蛛人”,但是在这部电影被引进中国内地市场的时候,根据情节片名被译成了“蜘蛛侠”。

二、审美心理的差异对片名翻译的影响

中国文化受儒家思想的影响深远厚重,表现为含蓄内敛,语言表达上讲求意境韵味,以少胜多,简中寓繁,概括集中。美国文化崇尚简洁明快,一目了然,反对词藻堆砌,故弄玄虚。中美两国在审美心理上的差异也会对电影片名的翻译产生影响。在翻译某些美国电影的片名的时候,译者会借用汉语的诗句、成语、传说、典故等表达形式,从而使片名更容易为中国观众所理解和接受。

电影“Lolita”是根据著名的小说家弗拉基米尔•纳波科夫的同名小说《洛丽塔》改编的,故事讲述了一个在大学里靠教授法文为生的中年男子亨勃特与未成年的继女洛丽塔之间的恋情,英文影片以女主人公洛丽塔的名字命名。中文译名则翻译成《一树梨花压海棠》,典故出自宋代词人张先和坡之间的一次文人间的调侃。苏轼得知张先在80岁时娶了18岁的女子为妾,便做了一首诗来开玩笑:“十八新娘八十郎,苍苍白发对红妆。鸳鸯被里成双夜,一树梨花压海棠。”汉语译名巧妙地将中国的古诗词与电影老少恋的主题结合起来,梨花喻白发,海棠喻红颜,可谓意境深远,不愧是译名中的精品。

电影“The Other Boleyn Girl”讲述的是都铎王朝的第二位君主亨利八世与公爵托马斯•波琳家族的两个女子玛丽•波琳和安妮•波琳之间的纠葛。中文译名套用了成语《雀占鸠巢》,与直译的《另一个波琳家的女孩》相比,更加形象生动,而且更能吸引观众一探究竟。

三、思维方式的差异对片名翻译的影响

著名翻译家傅雷曾经指出:中国文化重综合,重归纳,重暗示。西方文化则重分析、细微、曲折、挖掘惟恐不尽,描写惟恐不周。在传统的中国文化中,人们的思维方式偏重以人为中心来综合、归纳、分析、推理和研究事物,思维表达方式含蓄婉约,趋于感性。而美国文化则是客体性的思维方式,侧重对客观事物进行观察、描写、分析、推理和研究,思维表达方式喜欢直来直去,趋于理性。所以,在电影片名的翻译中,译者不但要把握住原著的精髓,也要考虑中美两国在思维方式上的差异。

电影“It Happened One Night”,是一部爱情轻喜剧,讲述了记者皮特•沃恩与一个离家出走的名门淑女埃莉之间的一段偶遇。英文片名体现了美国文化客体性思维的特点。如果汉语直译成“发生在一个夜晚”, 则不免显得太暧昧,难以符合当时中国观众的接受习惯。而翻译成《一夜风流》既反映了电影的情节,同时也暗示影片本身是很体面的,没有不雅的情节。

悬疑电影大师希区柯克的代表作“Suspicion”是另一个例证。这是一部表现夫妻之间互相猜疑的悬念片。电影中女主角因为种种令人心生怀疑的诡异迹象而怀疑自己丈夫要谋杀她,最终结果证明只是一场误会。由于全片自头至尾并没有呈现出谋杀的事实,所以英文片名原意是“怀疑”。译者如果直译片名也比较贴切,而且符合电影的风格。但是汉语译名最后定为《深闺疑云》。“深闺”两字,原本描述年轻夫妻浪漫的生活居所,但加上了“疑云”两字后,字面意思大变,平添了许多神秘不可测的色彩,而且“疑云”两字,更是把原文“怀疑”的意思突出出来,把悬疑片的风格入木三分地体现出来。

四、、社会习俗、は坝锏绕渌方面的差异对片名翻译的影响文化是一个比较复杂的问题,中美文化的差异表现在各种方面,除了上文提到的价值观念、审美心理和思维方式等方面以外还有、社会习俗、习语等其他方面的差异也会对电影片名的翻译产生影响,值得译者留心和注意。

比如惊险悬念电影“Seven”。影片描述一个连环杀手和两个警探的故事。英文片名之所以命名为“七”,是因为七宗罪(饕餮、贪婪、懒惰、欲、傲慢、嫉妒和暴怒)被天主教认为是遭永劫的七种大罪,曾屡次出现在《圣经》中。电影中的杀手自认为是上帝,根据宗教中人有七宗罪的说法,为每一宗罪找到一个代表人物,然后用以毒攻毒的方式置该人于死地。影片利用了关于“七”的神秘意象,比如七罪、七罚、七次下雨,故事发生于七天之内,其中一位主人公再有七天就退休,甚至结局也由罪犯定在第七天的下午七点。不同于美国观众,中国观众因为没有天主教的宗教传统,对《圣经》不熟悉,可能会对“七”的宗教含义不甚了解。所以影片名称要是直译为《七》,则会让人不知所云,不明就里。而意译为《七宗罪》则更利于中国观众的理解。

另一个例子是影片“One Flew Over the Cuckoos Nest”,该片以精神病院为舞台,着重反映了一种在现代化管理的社会中,人们被紧紧束缚而动弹不得的恐怖景象。如果片名直译为《飞越杜鹃窝》或是《飞越布谷窝》则很令人费解,鉴于cuckoo一词在英语中不仅可以用来指杜鹃或是布谷鸟,而且在俚语里还可以用来指疯子或傻子,因此如果不把隐含意思译出来,一味根据表面意思直译,就不能更好地传达原影片片名的信息,反而会让人觉得莫名其妙,不知所云,甚至产生误解,所以该片名翻译为《飞越疯人院》就显得更加贴切。

由此可见,电影片名的翻译是一种文化的产物,不只是汉英两种语言相互转换问题,更是克服文化差异障碍,寻求两种文化的交流与传递。如果不尊重电影本身所处的历史文化背景或是在翻译过程中忽视中美文化的差异经常会导致误译或错译。电影片名的翻译必须在文化的视域下考虑目的语接受方的文化应用需求,考虑到异域文化和本族文化间的异同,从文化差异的角度考虑电影与文化之间的内在联系,从而使电影译名既能在实现商业价值方面发挥积极作用,又能兼具文化传承和文化交流的使命。

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篇6

本文结论

现代经济学对公有制问题究竟有什么看法？什么是传统的公有制？什么又是现代的公有制？本文通过系统介绍、评论现代经济学的相关观点，对这些问题作了回答，并产生了下述认识：

1·传统公有制的弊端不在于公有制本身，而在于私人物品的公有制，即公有制形式与私人物品的结合；合理的、需要扩张的、并也是现代的公有制是公共物品的公有制。2·公共物品公有制的发展，更符合社会主义的本质要求。社会主义公有制主要应该体现为公众对公共物品的不断扩大的占有上。多少年来，中国理论界和意识形态控制者在公有制问题上的失误，莫过于对公共物品公有制的忽视。

3·在私人物品生产领域（一般也是竞争性领域）建立国家所有制从根本上说是没有出路的。获取收益曾经是建立大量国有企业的目的，而诺斯教授发现，国家常常为了收益而进行无效的产权交易，结果是抑制了经济增长（菲吕博腾等，1972，207页）。

4·经济体制改革的牛鼻子仍然是国有企业。现在改革的重点是“破产”与“重组”，应该再加一个“退出”，一定要加快国有企业在竞争性领域的退出步伐，甚至在商业银行领域、一部分基础产业领域也应该适当退出，把退出后留出的空间让给私人投资主体。

5·中国正在发生社会大转变，对社会危机的担心是人们的共同心态。历史证明，在这样的时代里最容易产生乌托邦主义，也最容易对一切财产的公有制产生幻想。而诺斯对历史的研究证明，英国经济能成功地摆脱17世纪危机，可以直接地归因于逐渐形成的私有产权制度（1981，174页），这当然是针对私人物品而言的。要清醒地认识到，只要我们坚持公共物品公有制的前提，其他领域私有制的充分发展将使我们更有能力摆脱一切危机，并帮助我们强大起来。一·相关概念的内涵

关于公有制问题的许多争论是因为人们对相关概念的内涵没有统一认识引起的。本文将按照大多数学者约定俗成的惯例来使用一些基本概念。约定俗成概念的内涵不能任意去“发展”，否则，人们无法相互交流，科学也无法发展。例如，“猫”这个概念不论怎么发展，也不能成为老鼠。当然，一旦有了新的科学发现，就需要创造和使用新的概念，但这种情况是不多见的。不理解这个道理常常引起无谓的争论。本文讲的私有制是指：财产权利的全部或一部分明确界定到个人，个人在享有财产权利时具有排他性，并可以自由转让权利，在转让时获取一定的收入；私有者之间还可以达成契约，建立起组织以在一定程度上替代他们之间的市场关系，但在这个组织中，个人拥有退出权利，并在退出时保留自己的财产权利（Cheung,1987a）。这种组织奉行的原则仍是私有制的原则。

本文讲的公有制则是指：在一个组织或合作关系中（公有制总是存在于组织或合作关系中），财产权利没有界定到任何个人，而归属于一定的共同体或财产所有者之间的合作组织，任何人都无权排斥其他人使用财产，大家都可以为使用这一财产而进行自由地竞争；任何个人在退出共同体或合作组织时，他原享有的财产权利同时消失。在公有制产权结构中，没有排他性的使用权，没有转让权，在限定的情况下，不可能从使用公共财产中获取净收入（Cheung，1987a）。公有制的倡导者还认为在这种产权结构中，每一个人权利都是平等的，但实践证明这只是纸面上的理想。

本文所讲的传统公有制，是指类似我国建国后长期实际存在的、被以往正统意识形态指认为“社会主义公有制”的产权结构形式。这种产权结构形式除了有一般公有制的主要特征外，还有其他几个不为人们所注意的特征：

1·传统公有制在私人物品1生产领域建立公有产权，甚至在私人物品的消费领域干涉消费者权利。这个特征是最重要的。因为历史上存在过的公有产权，乃至现今一些国家的公有产权，一般只限定在公共物品1的生产或消费领域，而较少在私人物品生产领域建立公有产权。

2·传统公有制的“理论”刻划与现实之间存在相当差距，笔者把这种差距的产生称之为“异化”，这种异化是传统公有制得以存在一定时期的基本原因。后文将对此进行专门讨论。

3·传统公有制企业一般具有所谓“政企不分”的特征。企业生产经营活动根据上级行政部门的经济计划指标作出安排，企业管理的目标约束不是利润最大化，而是上级计划指标。企业不仅承担生产任务，还承担职工的社会保障任务和相当一部分公共产品的供应任务。全社会不存在约束企业生产经营的市场机制。二·传统公有制理论的基本失误

（一）人性假设的错误

传统公有制理论以这样的哲学信仰为基础：社会没有抽象的人性，人性随着社会关系的变化而变化。进一步的推论是：在公有制关系之下，人们将摈弃私利要求，产生大公无私的观念；大公无私观念又使“搭便车”等机会主义行为不可能存在，便有利于国家计划的实行，从而产生一个有序和理性的计划经济。传统经济体制的世界性失败，证明这一套哲学信仰是不能成立的。我们已经熟悉从古典经济学开始的“经济人”假说，把经济人描述为追求个人利益最大化的人。这个假说有两层涵义，一是说，人总是追求自己个人的利益，而不是共同体的利益，人是利己人；二是说人可以把握如何使自己的利益最大化，人是理性人。一般而言，这个假说是一个具有普遍现实性的假说，但这个现实性却经常受到怀疑。由于许多怀疑不无道理，后来的新古典主义经济学家发展了这个假说，使这个假说的内容大大丰富了。

一方面，从利己人这个层面看，现代经济学认为，经济行为者是追求预期效用的最大化，这个效用应该满足行为者各种各样的偏好，不仅可以满足诸如对苹果、橘子等有形物品的偏好，甚至还可以满足伦理上的偏好。这样一来，经济学把现实生活中的人的行为差异看作是偏好或者效用函数的差异，甚至少数人的些微的利他主义，也被看作他们的特殊的效用函数，而不是背离一般原则的特例。此外，人的利己主义特性在斯密那里尚未包含损害他人的意思，而现代经济学的许多作者则认为，在条件适当时，利己人会不惜损害他人的利益，搞机会主义。另一方面，从理性人这一层面看，现代经济学已不再坚持行为者有完备的信息和无懈可击的计算能力，而是认为经济行为者通过估计每种结果实际发生的可能性及其效果，来估价他的行动的预期效用。行为者当然受到信息获取成本以及自身信息处理能力的限制。然而，这并不妨碍他尽可能地作出合理的决策。基本观点仍然是，经济行为者是理性的，他们在各种约束的限制下，追求预期效用的最大化。人的理性甚至是一种心理倾向。著名“心理分析学派”学者C.G.荣格在1933年的著作中说：“根据我们理性的假定，凡事都有它的自然规律与可以觉察出来所原因。对此我们深信不疑。象这样的因果律就是我们人的最神圣的信条之一。在我们的世界里，我们不允许任何无形的，专断的和所谓超自然的力量存在。……喜好秩序井然的人难免会厌恶偶然事件的发生。偶发事件经常会打破常规，使预料的事情失去常态，因而让人有无所适从之感。我们对无形力和偶发事件都感到厌恶，因为他让人感到好象有某种鬼神或外在之神在作祟。……由于这些都违法理性原则，所以自然会被唾弃”（荣格，〔1933〕1987，123－124）。按照这个观点，人类社会有厌恶冲突、寻求秩序的心理倾向。

中国古代就有利己人假说。尹文子云：“今天地之间，不肖实众，仁贤实寡；趋利之情，不肖特厚，廉耻之情，仁贤偏多。今以礼仪招仁贤，所得仁贤者万不一焉；以名利招不肖，得不肖者触地是焉”（转引自梁启超文）。大儒孔子和管仲，大体上也持这种看法。（二）对劳资关系认识的错误

我们知道，马克思认为资本统治劳动是不公正的，这个论点主要基于马克思的价值判断，因此无所谓正确与否。但是，如果从经济规律方面考察，这个论点就值得怀疑了。

张五常曾说，企业是一个合约，在这个合约中，“到底是企业家雇佣工人，还是工人雇佣企业家并不清楚”（Cheung,1978a）。张五常在这里事实上强调谁雇佣谁是有条件的。如果我们把“雇佣”看作是某种要素的所有者对其他要素所有者的支配行为，那么谁雇佣谁是可以搞清楚的；而且可以认为，在大多数情况下，资本所有者雇佣其他要素有其内在的必然性。我国学者张维盈先生曾论述过资本雇佣劳动的合理性，他认为，认为财富作为信誉指标的可靠性，是资本雇佣劳动的重要原因；而管理者劳动在信息方面的隐蔽性，又是资本所有者把一部分支配权转让给管理者的重要原因（张维盈，1994）。这个分析当然是很有道理的，但张维盈忽视了其他一些技术性原因。

如果管理者的选择权由资本所有者决定，管理者当然不可能解雇资本所有者，但这里还有更深层次的技术性的问题，因为金融资本在质上是统一的，价格（利息）是由市场决定的，不论雇佣谁都一样；至于用金融资本转换为有质上差异的实物资本，那是管理者的决策问题，而不是雇佣问题。劳动要素则不同，它在质上是有差异的，管理者为了保证拥有素质合乎要求的劳动者，进一步说为了用资本不断替代劳动而降低管理成本和生产成本，需要有解雇劳动者的权利。显然，把管理者的选择权界定给资本所有者，交易成本要低得多。进一步分析，如果不存在交易成本，就不会有资本对劳动的雇佣，甚至不会有企业。从理论上不难证明，在这种情况下，劳动者人人将用自己的资本进行生产，那就是自己雇佣自己，雇佣问题也就不存在了。综上所述，资本家、管理者和普通劳动者这三者作为资本、管理和劳动三种要素的代表，劳动者出于不利地位。这主要是由生产的自然性质决定的。

（三）对财产属性的狭隘认识

把物品（财富）分为私人物品和公共物品两种形式，是现代经济学的成就，我国中青年学者应该大多能领会这种区分的重要意义。在马克思那个时代，主要把有形物品看成是财富，现在看来这种认识过于狭隘了。公共物品是更重要的财富。第一，公共物品也给人们带来效用，而且是私人物品难以替代的效用。例如安全这种效用人人都是需要的，且通过国家安全体系来提供才有较高效率。第二，公共物品的发展可以降低交易成本，为社会经济的商品化、专业化提供条件，从而促进生产力的进步。第三，公共物品通常能施惠于社区广大成员（效果外溢性的结果），更能体现社会主义追求平等的目标。狭隘财富观在理论上的一个恶果是导致对所有权的狭隘认识。一讲所有权，人们便谈的是私人物品的所有权，而忽视了公共物品的所有权，好象一个社会搞了私人物品的私有制形式，就是私有化。这是一个很大的误解。必须有这样的认识：只要一个社会保持公共物品的公有制，就不能说是私有化；只要公共物品公有制在扩大，就意味着公有制在扩大。遗憾的是，我国主流意识形态控制者至今不能认识这个道理。（四）传统公有制伦理基础的矛盾

传统公有制理论把社会公正的实现当作建立公有制的目标之一。如果把公正理解为社会财富的公平分配（比如较小的基尼系数），那么，从传统公有制实践的历史经验看，这个论点是不能成立的。这里的深刻矛盾在于，公有制不能有效制止一部分人对另一部分人的剥夺，因为公有产权的控制者的行为同样可以是隐蔽，即普通成员根本难以监督控制者，控制者的贪占行为几乎是不受制约的。而依靠诸如思想教育这样的手段约束控制者根本不具有普遍的可操作性。当代社会科学没有一种关于社会公正的理论被大多数学者所接受，原因可能是社会公正问题涉及价值判断的缘故。福利经济学的社会福利最大化包含了对社会公正的理解，J.罗尔斯（Rawls）提供了关于在“无知之幕”下社会公正的形成的理论（1971），而D.弗利（Foley）则从人的基本心理感受出发对公正的内涵作了分析（1967）。所有这些分析尽管有其片面性，但都比我们过去的理解要深刻许多，很值得我们借鉴。

（五）传统公有制的逻辑前提－－计划经济制度不能成立

马克思认为，资本统治劳动是资本主义无政府状态的制度基础，因此为了消除无政府状态必须建立计划经济制度，而计划经济制度必须靠公有制来保障。现在来看，这一论点的基础已是十分脆弱。二战前就有欧洲学者证明计划经济在实践中的不可操作性（米赛斯，1927，106页；N.P.Hayek，1944，1952），用现代的经济学术语来说，计划经济制度的交易成本过于巨大，以致无法运行。马克思注意到了市场经济的交易成本，而忽视了计划经济的交易成本。

值得注意的是，计划经济论者曾十分欣赏荷兰经济学家廷伯根和挪威经济学家弗里希在早期对计划经济制度的肯定，这两位诺贝尔经济学奖获得者发展了一套宏观经济系统的数学解释模型，不仅他们自己欣赏，也被“计算机乌托邦主义”所推崇。殊不知在这两位学者的晚年，都修正了自己的看法，廷伯根明确不赞成实行指令性计划经济制度，而弗里希则更杜撰了“延迟经济学”和“玩计量经济学”这样一些名词，来表达他对计量经济学应用的忧虑。既然传统公有制的逻辑前提不能成立，其自身又如何成立？

（六）对产权效率认识的错误

传统公有制理论认为，公有制产生了劳动者的主人翁地位，因而可以大大解放生产力，并产生经济效率。这个论点的错误也是显而易见的。另一种颇有迷惑性的观点在我国仍大行其道：认为公有制企业可以通过加强管理来提高效率。经济学家廷伯根也赞成通过管理出效益，他说：“根据多次讨论的结果和各种不同管理结构的经验，许多欧洲的经济学家和政治家得出了结论：生产资料所有制的形式对企业的效率来说，不如它的管理素质那样重要。在别的特征当中，的趋势应当减少到最低限度，所以，如果选择公共企业作为促进国家发展的手段，效率不一定成为绊脚石。更确切地说，没有足够强大的私人资本可供利用才是决定性的问题”（1984，358页）。这种论点对我国官方影响很深，但这其实是一种乌托邦主义。

所有权问题的核心是什么？诺斯曾经有一个经典的回答：所有权要解决效率问题，而所有权的效率取决于良好的刺激结构，后者又取决于个人收益与社会收益的一致；这两者越是一致，刺激结构就越是良好，效率也就越高（诺斯，1981，5页）。在这里，所有权问题的分析在“效率”、“刺激结构”和“个人收益与社会收益”三个层次上递进。在传统公有制体制下，个人具有强烈的“搭便车”倾向，因而个人收益与社会收益的差距有扩张趋势，其刺激结构必然是低水平的，效率低下也就不难理解了。

张五常有另外一种认识：在公有制结构下，人人竞相使用有限的资源，都去追求超过边际成本的边际收益（租金），结构必然导致租金损耗至零。因此，“把社会的大部分有价值的资源托付给这样一种结构的财产权，是没有任何一个社会能够承担得了的”。公有制结构能否通过一套严格的管理规则来限制人们的行为，以减少租金的消耗？张五常认为，这在理论上是可以的，但其交易成本太高，在实践中是行不通的，因此，纯粹形式的公有制难得发现（1987b）。

有不少学者曾以西方国家国有企业的效率状况，来证明我国国有企业制度的可行性。其实，据阿尔钦的研究，西方发达国家的国有企业因其特殊的政治制度环境而具有私营企业的特点（阿尔钦，1987）。即使如此，西方国家的国营企业的效率低下是普遍的。

（七）对实行传统公有制社会后果的批评

传统公有制的社会后果如何？黄仁宇对此有过深刻分析，他认为中国传统社会不能进行数目字管理。用经济学的术语来说，就是预算约束不能硬化。看来，不仅企业有一个预算约束硬化问题，一切政府机构都有这个问题。如何硬化预算？黄仁宇有很精到的见解：“先要承认私有财产之坚定性，如此其下层机构才能有确切加减乘除的公数。”进一步说，“私人财产之享用转让，也要脱离专制皇权和宗法社会的限制与垄断”（1991，159页）。我国历史学家秦晖、苏文证明我国封建社会并没有真正的私有制，而农民在本质上首先作为私有者才体现了他们的革命性（1996）。这是历史学家所看到的私有财产制度的重要性。

传统公有制的社会后果不止于此，传统公有制会刺激人们哪怕是卑微的享乐，在我国具体表现为人们对大城市生活的追逐。因为对私人财富积累的限制，人们无法通过私人财富的积累来弥补公共物品占有的不足，也就是说，私人财富的积累程度在任何不同地方没有大的差异，于是，人们必然追逐对公共物品的占有。而公共物品的供应一般在大城市相对丰裕，于是人们自然努力争取到大城市生活。这种情形特别会吸引知识资源较好的人到大城市去，他们的竞争条件比其他人要优越一些。更通俗地说，传统公有制不激励人们到艰苦的地方创业。美国近代有一大批中产阶级冒着生命危险去拓展西部边疆，只是因为西部边疆为人们提供了“较多的促进个人自身利益的机会”，使得边疆居民的性格是“物质主义的、好移动的、多才多艺的、有创造力的、豪爽的、乐观的和民族主义的”（比林顿，1974，下册，425－433）。相比之下，我们熟悉的情况是，传统公有制下人们总想坐享其成，失去了创业进取精神，只是一味地在政府供应产品的领域“拥挤”。有人用文化类型解释这种差异，其实与文化何干，只是制度差异而已！

三·传统公有制在实践中的异化本文分析到这里，势必产生这样一个问题：既然传统公有制有许多弊端，为什么它可以存在这许多年？这个问题很值得单独讨论。这里的秘密在于：纯粹的公有制因其交易成本极高，人们便发明了一些制度来弱化公有产权的公共性质，使传统公有制发生了异化，也就是说，实践中的公有制背离了其经典内涵。就我国而言，对公有制的异化手段有：

1·户籍制度。中国的户籍制度与宪法规定的全民所有制之间存在严重的冲突，这是一些肯动脑筋的人早已发现的事实。但是，户籍制度却弥补了公有制激励功能的不足。你要进大城市，就可能会认真读书考大学；你要不听领导的话，就可能送你去农村接受改造。这就是激励。

2·转换工作的限制。人们从一个差的企业进入好的企业是受限制的，这也与全民所有制的性质相矛盾。不难理解，这也弥补了公有制激励功能的不足。

3·等级制度。传统公有制理论强调主人翁的意义，但事实上却广泛存在明显的或隐含的等级制度。我们对此再熟悉不过了。等级的存在保护了集团利益，否则有谁还会为自己的等级的晋升而努力？至于等级的晋升规则是否合理，则另当别论了。

4·行政分割。行政分割对保护前三种异化手段起到了一种辅助作用。

要从两方面认识上述异化手段的作用。一方面，异化使传统公有制本来具有的僵化性有所减弱，而不至于崩溃。这是有历史证据的。例如，1958年曾试图取消各种异化形式，结果是灾难性的。另一方面，各种异化形式终究不能解决传统公有制的固有弊端，因此，其效率仍是低下的。

四·现代公有制理论

现代经济学并不否认公有制的意义，只是否定前述传统公有制的意义。事实上，已经有现代的公有制理论，这个理论的要点是：

（一）有效率的公有制只能针对某些公共物品来建立

公有制产权的产生与界定物品产权的交易成本有关。一般来说，在使用中排他性权利容易形成的私人物品，其产权界定的交易成本较低，因此应该建立私有产权制度；至于公共物品，情况就复杂了。某些公共物品在使用中容易“搭便车”，产权界定成本很高，很难做到“明晰化”，公有产权便有了存在的意义；“搭便车”现象的存在足以使任何公共物品的私有者不堪重负，其权利难以得到保障。更为重要的是，在相当大的数量域里，公共物品一般具有边际成本接近零的特性，即是说“搭便车”的增加不一定导致成本相应增加，这就大大减弱了公共物品公有制的效率损失。但是，不是所有公共物品都应该实行公有制，有些公共物品可以通过组成社团来享用，人们可以通过社团规则来解决“搭便车”问题。概言之，公共物品的公有制不同于其他类型的公有制，它可以是一种有效率的、因而也是一种合理的公共产权制度。这一论点已是现代主流经济学的基本论点，并得到了广泛承认。即使最极端的自由主义之者，也不反对在一定条件下建立公共产权。著名的芝加哥学派代表人物H·西蒙斯主张用政府的力量来缩小大企业和工会的规模，在这样的政策造成不可接受的效率损失的地方，他主张实行社会所有制（里德，1987）。

（二）社团理论

社团（Clubs）理论或俱乐部理论是60年代以后发展起来的公共选择理论的一个分支。严格地说，社团理论并非是研究公有制的理论，其最大的应用是用于分析政府权力分散化、等级制度以及财政联邦制等问题，但这一理论对理解公有制问题大有启示。社团是一种组织，它对自己的成员提供分享的集体商品（一般在某种程度上有公共物品的性质），并按照某种平等的或有时是歧视性的规则向社团成员收取费用，以支付集体商品的成本费用。如果社团的成员资格可以商品化（在免费进入的情况下其商品化的价格是零），则社团实际上奉行私有制的原则；如果相反，则社团奉行公有制原则。后一种情形一般是政府治理结构，其他领域很难看到。

（三）正常情况下政府治理结构是一个较为典型的公有制结构诺斯认为，国家必须提供促进经济活动的公共物品或基础设施（1981，230页）。现代政府提供的典型物品是社会秩序、疆域安全、大众信息、经济稳定、居民基本保障、基础教育等无形公共物品和表现为基础设施的有形公共物品。此外，帮助私人企业避免一部分（外部性很强的）投资风险，也是政府的责任。政府在公共物品的产出与分配中实行强制权。作为极端公有制形式的政府治理结构，其所有成员是所有者（除非依法剥夺），于是，产生了公民概念。公民虽然是所有者，但没有退出权，或者退出（如深山隐居或占山为王）的成本极高。移居国外虽然离开了一个政府治理结构，但又进入另一个政府治理结构。如果公民移居国外时有福利的损失，政府一般不会给予补偿，这是典型的公有制特征。

因为政府治理结构的强制性以及它对个人会造成极大的外部性（少数服从多数时，少数人得到负的外部性。参阅Buchanan,J.M.andTullock,G.,1962），公民必须享有一定的所有者权利，特别是遴选政府官员的权利，这种权利在法律上表现为公民权。真正保障公民权的国家是民主国家。

如果公共物品的外溢效果不能由权威机构界定给公众，可能发生公共物品私人占有的情形，或者公共物品主要为少数特权者服务。甚至在一定情况下政府也有可能完全为少数私人的利益服务，这个时候，政府治理结构就不再有公有制的性质，而成为少数人的俱乐部。（四）公有制为主导的意义

公共物品公有制这种产权结构在以往的历史时代被人们所忽视，但在当今时代它以日益扩大的势头受到学者的瞩目。随着社会的发展，公共物品的范围和数量在总体上看是增加的，这在发达国家表现得尤为明显。奥尔森注意到：在任何情况下，发达国家中政府用于处理至少已意识到的外部性和公共物品的有关事务的支出占国民产出的比重已大为提高。……随着时间的推移，外部性和集体物品在美国（也许还有其他发达国家）显然越来越显得重要（奥尔森，1965[1971]，212页）。诺斯也注意到，“当今象整个历史一样，许多资源更接近公有财产，而不是专有财产”（诺斯，1981，5页）。

关于公共物品的上述变化趋势，显然会对人类社会的权利关系或制度安排发生重要影响。我们知道，现代社会的人力资本日益显示其重要性；人力资本的水平决定着一个国家的经济发展水平和社会公正程度。从发达国家的情形看，社会福利和个人收入越来越与人力资本水平呈强相关，而与物质资本拥有水平呈弱相关（贝克尔，1964）。而决定人力资本水平的教育和健康投资一般是现代国家提供的公共物品。仅从这个意义上说，公共物品公有制在现代国家已具有主导作用。参考文献（按文中首次出现的次序排列）：

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