情与理范文

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篇1

篇2

关键词：《礼记》方法论；意识形态叙事；称情立文；直观理性；絜矩困境

作者简介：徐仪明，湖南师范大学公共管理学院教授，博士生导师（湖南 长沙 410081）

王纪波，湖南师范大学公共管理学院博士研究生（湖南 长沙 410081）

作为儒家战国至秦汉时期集政治、法律、伦理、习俗等于一体的著作，《礼记》的重要意义不仅在于它记载了这一时期儒家知识群体的“礼”性言论并通过文本叙事来解释“礼”的意义，更在于它以称情立文和常识理性为方法论基础奠定了人们思维层面“合礼即合理”的话语逻辑与认知原则，通过对主体“内在义务感”的“应然性”质询在意识形态的生成层面实现了儒家文化象征系统的意义承载、转换与实践，形成了伦理先于知识并高于知识的价值判断模式，从而使“礼”成为“古代中国文明的一个标志”和“一个渗透到人们生活方方面面的文化及制度体系” [1 ] （1 ）。虽然学界对《礼记》的研究已有很多，但少有从方法论角度切入者。本文拟以探析《礼记》方法论为核心，同时通过透视其文本叙事之意识形态意义的转换与生成来解析《礼记》的方法论困境。

一、称情立文与意识形态叙事的“内在化遵从”

“称情而立文”是《礼记》在论述“天下之达丧”的三年之丧时提出的观点，“称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可损益也。故曰：无易之道也”（《礼记·三年问》），郑玄注曰：“称情而立文，称人之情轻重，而制其礼也。”意指依据人们的哀情深度来制定礼文，以表明亲疏关系和贵贱之别。事实上，“称情而立文”不仅仅是三年之丧的制礼原则，而且是《礼记》中儒家构筑其意识形态的一个重要的方法论原则，儒家在制定祭礼、丧服礼等仪礼时基本上都遵循了这一原则，如《檀弓上》、《曾子问》、《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》等均是以哀情程度和亲情近疏来制定礼文、阐释礼义的。联系《礼记》全书内容可以发现，这里的“情”不仅仅指“哀情”——即它在《三年问》中“天下之达丧”的哀伤情感，更主要的是指作为“五行之秀气”和“天地之心”的人的自然情感；“文”则指礼文，在更广泛的意义上是指在“天人感应”的基础上依据“天道”和人的自然情感而制定的礼仪规范与行为准则，故《礼器》篇曰：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”所以，“文”并非仅指礼的物质形态，它同时也指意识形态意义上的“义理”，是隐于“礼”之物质形态之中并通过人的意识转化为“义理”而呈现出的意识形态。所以说，“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子之所以治天下也”（《礼记·郊特牲》）。孔子在《论语·阳货》中说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”他所要强调的正是礼文具有意识形态性质的“义理”之涵义，而不仅仅是“玉帛”与“钟鼓”。这种“称情而立文”所产生的礼仪规范、行为准则与“义理”内涵正是《礼记》中儒学意识形态叙事的主要内容。具体而言，《礼记》中“称情而立文”的方法论应用包含了礼出于情和礼制约情两个方面的内容。

第一，礼出于情。李泽厚认为：“孔学特别重视人性情感的培育……实际是以‘情’作为人性和人生的基础、实体和本源……强调培植人性情感的教育，以之作为社会根本，这成为华夏文明的重要传统。” [2 ] （18）可见儒家对于“情”是极为重视的。实质上，对于战国至秦汉时期具有礼乐传统的儒家而言，人的自然之情乃礼之所出，情乃礼之根源，礼乃缘情而作。孔子在《论语·阳货》中认为三年之丧是“天下之通丧也”，三年之丧乃人应有的自然情感，是丧礼之根源。《孟子·滕文公上》曰：“三年之丧，自天子达于庶人，三代共之”，荀子在《荀子·礼论》篇曰：“熟知夫礼义文理之所以养情也！”《礼记·檀弓上》载：“子路曰：‘丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。’”这都是认为礼实出于人的情感需要。另外，由《礼记·檀弓下》中“丧有死之道焉，先王之所难言也”，《礼记·郊特牲》中“岂知神之所飨也？主人自尽其敬而已矣”等内容可知，古人对生死鬼神已经有了一定的理性认知，之所以采取各种祭祀礼仪表达对死者的敬意，不过是出于人的自然情感需要而对死者“尽心”罢了，以免淡化了人们对死者的情感而影响到“民德归厚”——这显然兼有了自然情感和道德教化的双重性质。《礼记·檀弓下》载：“子游曰：‘礼：有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯谓之礼。人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞、衾，设蒌、翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠，将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。’”这里对礼的表达方式的说明比较详细，对礼出于情的渊源关系也作了很好的注解。《礼记·月令》篇中甚至有惩罚也要据“情”而究的说明：“功有不当，必行其罪，以穷其情。”这里的情要作“情由”解，不过其原因仍是由于“功有不当”而损害到人们对神灵的敬畏之情才导致“必行其罪”的结果。不仅礼出于情，而且乐的产生也出于人的情感需要，《礼记·乐记》云：“凡音者，生人之心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”圣人“制礼作乐”的根据正是人的自然情感。可见，普遍之礼正是缘情而作，即“礼以饰情”。

第二，礼制约情。庞朴认为先秦儒家思想具有“唯情主义”倾向，“真情流露是儒家精神的重要内容” [3 ]。甚至有人认为重情“反映出儒家伦理思想确实是一种情感本体的思想” [4 ]。这说明情的确在儒家思想中占有极为重要的地位。但儒家重情是以循礼为前提的，对情不加限制将造成社会混乱，“直情而径行者，戎狄之道也”（《礼记·檀弓下》）。“称情而立文”的目的正在于使情之所发皆以“礼”为准绳，“礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》）。《礼记·檀弓上》载：“子路有姊之丧，可以除之矣，而弗除也。孔子曰：‘何弗除也？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。’孔子曰：‘先王制礼，行道之人皆弗忍也。’子路闻之，遂除之。”“伯鱼之母死，期而犹哭。夫子闻之曰：‘谁与哭者？’门人曰：‘鲤也。’夫子曰：‘嘻！其甚也。’伯鱼闻之，遂除之。”这两则故事采用叙事手法说明了礼对情的制约和规范作用。《礼记·礼运》曰：“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”“故圣王修义之柄、礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”这里以类比手法来说明“礼义以为器，人情以为田”，强调以礼义来节制人情。《礼记·礼运》曰：“孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。’”礼是出于“治人情”之需要而由“先王”秉承“天道”所制，这是以礼制约情的形上基础。《乐记》篇曰：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。”——这是对《礼记》中“称情而立文”的方法论之具体运用的最好阐释。

从“礼崩乐坏”的社会背景来看，“百家争鸣”表征着战国时期社会处于失范和脱序状态，它无法为人们提供一个具有明确前进方向和目标的指引性说明。此时包括儒家和道家等在内的各学派的一个核心任务就是为社会建构一种能够指引方向和目标的意识形态。而一种思想或学说要成为这种意识形态，仅仅将强制性法规作为唯一的社会控制力量是不可能的，“还存在一些能够指导或引导行为的其他工具，这些工具是用来补充或部分取代法律手段以实现社会的目标的。这些工具有：权力、行政、道德与习惯” [5 ] （340）。就传统中国之“礼”而言，它应该是兼而有之的普遍性规范，但它首先表现为道德、习惯等主体认知之应然层面的内在社会控制，因为“对规范的大部分遵从是内在化的结果” [6 ] （4 ）。应然层面的社会控制与内在化遵从使根源于人的自然情感之“礼”如同正当性一样，是一种具有“内在义务感” [7 ]的概念，它的核心意涵使是被治者相信“服从”为一种“应该”（oughtness） [8 ] （351）。——这正是礼制约情之所以具有普遍合理性与有效性的关键所在，也是《礼记》“称情而立文”的方法论的魅力所在，其实质是国家和社会对个体的意识形态规训（ideological discipline）与质询。

从“天人感应”的思想背景来看，无论是礼出于情还是礼制约情，《礼记》中儒家“称情而立文”的方法论类比推定，其目的并不在人情，而是要根据人的自然情感或由人的情感而推定出的具体情由来制定礼文、阐释礼义，进而以礼为标准和规范来节制情感、制约人情，人是一切实践活动的主体和意义呈现的载体，因而称情立文之方法论的最终目的是“人”，是通过礼义对主体的规范来回应“天地之序”对主体存在状态的质询，在以人应天和以天合人的互动中实现“天理”向“人礼”的推演，最终达至“天人合一”。既然情乃礼之根源，则儒家强调主体在学习和把握礼的过程时应始于“修身”也就可以理解了——情乃主体之情，是内在的，解决强调德性至上并具有道德理想主义性质的礼的问题当然应从根源上通过“律己”于实践中实现对礼之德性价值的认同，即“修身”。当这种思维成为普遍原则、思想方法和价值取向，思想就随着礼的弥散性（dispersivity）实现了强调“义务感”的“内在化遵从”，意识形态文化象征系统的形成不过是这种称情立文方法原则和运思模式的必然结果。对社会生活的全面介入和渗透所凸显的“礼”的弥散性使得儒学作为一种意识形态叙事的文化象征系统不仅仅表现为政治制度、法律规范，而且还深入到人的性情及道德意识中，成为普遍性的伦理规范 [9 ] （101-102）。在这种象征系统下，“礼仪不仅是一种动作、姿态，也不仅是一种制度，而且它所象征的是一种秩序，保证这一秩序得以安定的是人对于礼仪的敬畏和尊重，而对于礼仪的敬畏和尊重又依托着人的道德和伦理的自觉，没有这套礼仪，个人的道德无从寄寓和表现，社会的秩序也无法得到确认和遵守” [10 ] （93）。

二、直观理性与意识形态叙事的意义再生产

“儒家意识形态的哲学观是建立在直观理性之上的。所谓直观理性，是指中国文化中那种认为常识天然合理、不需要怀疑，并用它来推导各种高层次哲学观念的思维方式。” [11 ]从孔子开始，儒家在方法论上做到了贯彻如一而简单明了，那就是把常识理性或直观理性——所谓“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。儒家坚持把常识和经验作为认知万物、推演“天理”和把握“人礼”的认知方法。儒家对神秘事物采取了“敬而远之”的态度，对于未知领域的探讨则是在“天人合一”的基础上通过修己心性而推至外物，所以儒家从来就不是“荒诞的神秘主义”，相反，“它注重把常识变成智慧” [12 ] （244），达到“即凡而圣”。常识是天然合理的，且无需证明。这种具有“公理”性质的常识理性是其他社会现象合理性的基础，它以实践为依据，以实用为直接目的。在常识和直观理性思想方法的指导下，儒家将一些模糊且似是而非的类比发展为一个具有思辨倾向的相互关联的思想体系，通过类比、关联、移情、重复等手法来追溯历史、解释现实、推定未知、预测未来，并同时进行着具有规训和质询性质的意识形态叙事，达到以“称情而立文”来规范世人言行、安排现实秩序的目的。因此，“可以概括地说，儒家的自然观和方法论是具有无神论倾向、主张万物互相关联的直观理性” [12 ] （245）。

1. 类比与关联

《月令》篇最能体现《礼记》中常识和直观理性的方法论特征。《月令》中对包括天子、庶民在内的人类社会的一切活动都被描述成了一一对应的关系，通过类比与关联将人类的活动内容与宇宙的天道构成和运行规律协调起来，直观地呈现出“天理”向“人礼”的推演和“人礼”对“天理”的遵循，体现出以人应天、以天合人的思维模式和以经验、常识来指导实践的“神本主义和农事中心主义” [13 ] （154）。

在神事上，对自然神灵的原始崇拜和依自然时序来祭祀诸神以求福避祸的心理，促使人们直观地对待与神有关的祭祀活动，即“通过祭祀活动直接听命于神明的召唤，感应神的意旨” [13 ] （157）。自然神与人格化的神一样是人间最早的立法者，他们引导着人们的生活：春季，“其帝太皞，其神句芒”；夏季，“其帝炎帝，其神祝融”；夏秋之际，“其帝黄帝，其神后土”；秋季，“其帝少皞，其神蓐收”；冬季，“其帝颛顼，其神玄冥”。这里，自然法与人为法在自然神灵与先祖神灵的配合中合而为一。 [13 ] （147）这种类比与关联的直观寓意是：遵从了由先祖延续的“礼”性人为法就是遵从了自然法。严格来说，这种“遵从”属于信仰的范畴，无关理性的分析判断。换言之，真正的服从来自信仰，“脱离了信仰的服从不是真正的服从” [14 ] （51）。这种具有“内在义务感”特征的信仰性服从正是儒学意识形态叙事取得成功的关键。

在政事上，《月令》中的政事活动要求以事应时、依时行事，人们从基本经验出发来应时变更生活的内容，四时物候变化又是人们对事物进行类比与关联的直接依据，凸显出其直观理性的方法论特征。如“孟春赏公卿大夫”、“孟夏封诸侯”、“孟秋赏军帅武人”、“孟冬赏死事，恤孤寡”，赏罚依时序变化而各有不同，人们依据实践并以直观感受来分析物候、体察“天理”，进而分判时事、指导时政。孔颖达《正义》引庾氏曰：“四时所赏不同者，庾云：‘顺时气也。春，阳气始著，仁泽之时，故顺其时面赏朝臣及诸侯也。至夏，阳气尤盛，万物增长，故用是时庆赐转广，是以无不欣说也。秋，阴气始著，严凝之时，故从其时而赏军帅及武人也。至冬，阴气尤盛，万物衰杀，故用是时赏死事者及其妻子也。’” [15 ] （459）可见，人们完全是靠直观理性进行类比、关联和移情来感知物候变化以进行政事活动的，即便是意识形态叙事的规训功能，也因这种类比与关联而获得了“顺天而行”的合理性，对“礼”性政治和统治秩序的臣服与遵从不过是这种合理性的实现而已。

在农事与工事上，《月令》篇强调要以农为本、适时兴工、不夺民时、不害民力。由于农事和工事与一般民众的日常生活最为关切，所以其经验和常识理性的特征也较为显著，即人们依靠常识和经验来判断农时、工事，施行农事、适时兴工，无需推理计算即可保障正常的生活秩序和生产活动。在这里，人们对于经验、常识和直观理性的信任，是由于它们的实用性，其“权威性”与真理无关。《月令》中的一系列禁忌与灾祸事项是人们在“天人感应”的思维模式下以经验和直观理性进行类比、关联和移情的结果，以节制人欲、规避灾祸；也是儒家借助“上天”这一大他者来对一般民众进行意识形态的规训与质询。以正月为例，“牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麑，毋卵。毋聚大众，毋置城郭。掩骼埋胔”，“不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”。在直观理性作用下，古人将天道、地理、人纪联系起来，于意识形态的叙事中体现出其神学目的论的“天人感应”思想。对于“孟春行夏令”、“仲春行秋令”等违背天道四时而招致灾祸的记述更凸显出《礼记》中意识形态叙事的规训特征和以直观理性进行类比与关联的方法论特征。

除《月令》篇外，《郊特牲》、《礼器》、《曲礼》、《经解》等篇均很好地运用了类比与关联手法来进行意识形态叙事。如《郊特牲》篇曰：“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也。”这就很直观地将“天地合”乃万物产生之始与“昏礼”乃人类社会存在之始进行类比与关联，从自然“天理”推定“人礼”的应然性。《礼器》篇曰：“天时有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不养，君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。”天、地、山、泽、鱼鏊、鹿豕，皆为直观可见可感之物，以之为例来说明“知礼”的相关道理，自然能与人们的常识和直觉相符，其可信度与说服力都因“天理如此”的应然类比而大大提高。《曲礼》篇曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。”这是以常识类比来说明礼乃人类社会特有的文化现象。《郊特牲》篇曰：“祭之日，王被衮以象天，戴冕，璪十有二旒，则天数也。乘素车，贵其质也。旗十有二旒，龙章而设日月，以象天也。天垂象，圣人则之。郊，所以明天道也。”这里虽然对“天理”有臆猜的成分，但在方法上仍然是以自然之“理”比附、关联人类社会之“礼”，所谓“天垂象，圣人则之”正是对此方法的说明。《经解》篇曰：“故衡诚悬……绳墨诚陈……君子审礼，不可欺以诈”。这是以相同性质的自然之“理”类比推定人类社会之“礼”，在意识上体现了二者的同构性和人们遵循“礼”制的“内在义务感”。

值得注意的是，《礼记》中关于吉、凶、军、宾、嘉五礼之众多篇章中，琐碎礼节和繁复庞杂的仪式是主要的记述对象，它“本于天，淆于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘”（《礼记·礼运》），几乎涵盖一般民众生活与国家政治活动的所有内容，并且儒家对此类记述大多并未从原理或认知理性的角度予以解释。这不仅是出于《礼记》中儒家“化民易俗”（《礼记·学记》）并使之向善的教育方法和目的的需要，也是其避免意识形态的生硬说教而以直观呈现与类比、关联来培养民众应然意识和“内在义务感”的重要方法。

2. 重复与移情

在《礼记》之直观理性的方法论中，重复（包括仪式重复和意义重复）与移情手法的应用意义重大。在各种“礼”中，礼仪的制定和举行十分繁琐，所谓“经礼三百，曲礼三千”（《礼记·礼器》），很多仪式本身和具体细节多有重复，以至有主祭者“力不能逮”的情况，“子路为季氏宰。季氏祭，逮暗而祭，日不足，继之以烛。虽有强力之容，肃敬之心，皆倦怠矣”（《礼记·礼器》）。对于丧礼和祭礼中很多极端情况的追问实际上也是一种重复，对礼的意义的不断探索是儒家一项重要的学习内容，新的礼仪产生及其意义获得正赖于此。重复的意义在于，“重复是历史必然性在‘民意’的眼睛中显现自己的一种方式”，“这里至关重要的是某一事件已经变化了的符号身份：当它第一次发生时，它被体验为偶然性创伤、体验为某一非符号化实在界的入侵；只有通过重复，这一事件才能以其符号性的必然性被认识——它在符号网络中确定其位置；它在符号秩序中实现自己” [14 ] （85）。毋宁说，重复，正是《礼记》进行意识形态叙事的重要手段。也正是这种重复，才使得“礼”的意义以延宕（delay）的形式在承载、转换、生成和实践中不断拓展，也使得儒家的格、致、诚、正和修、齐、治、平呈现为一个无穷无尽的过程——当然，这也从另一方面凸显出儒家达至“至善”和“内圣外王”之境的不可能性。

就移情而言，移情是将自己对鬼神的敬畏和对祖先的追思寄托于一定的仪式之中，通过仪式来使对象崇高化，对象本身并不重要，重要的是仪式过程和祭祀活动的意义——真正的“崇高”正是通过这种意义才得以转换并显现。比如，《礼运》篇曰：“故玄酒在室，醴醆在户，粢醍在堂，澄酒在下。陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所。是谓承天之祜。”“玄酒在室……修其祝嘏”，这是对于祭礼仪式的直观表述；“以降上神与其先祖……是谓承天之祜”，说明君臣、父子、兄弟、上下、夫妇等社会现象及其内在关系是祭礼仪式背后的意义所指，由“礼”到“义”的意识形态的意义转承以直观的形式形成于施礼者的思想深处并呈现于整个仪式过程。此外，丧礼和祭礼本身就是一种移情，也是称情立文与直观理性相结合的最具意义的典范。表面上，人们出于对鬼神和死者的敬畏与哀情而进行祭祀，并依据亲情近疏采用不同的礼仪与仪式，实际上，人们相信的是亲亲、尊尊背后的真理预设——而这个真理预设就来源于“天人感应”视角下通过移情和直观理性所达到的以人应天、以天合人的“天人合一”思想。在这里，移情“就是对于真理的假定，就是对隐藏在愚蠢、创伤性、不一致的法律事实后面的意义（Meaning）的假定。换言之，‘移情’是对邪恶的信仰循环的命名：为什么我们应该信仰，其理由只对那些已经信仰的人们有说服力” [14 ] （53）。此时人们对于“礼”的信仰不是一种外在的屈从，而是对“合礼即合理”的具有非意识形态性质的律令（command）性服从。

儒家在《礼记》中对于直观理性的方法的成功应用，首先应归因于“礼”的客观属性。因为“礼”以“理”的形态存在并显现于天地万物之中。自然万物的本然状态因为人的介入被打破，其本然性的万物之“理”与运动规律由于人文因素的参与而转化为“礼”。自然万物的运行变化乃是“天理”且具有客观性，“礼”作为“天理”在人类社会的存在状态自然也具有客观性。 [16 ] （280）从《礼记》对各种礼仪的意义阐释中可以看出，“礼”的法则实际上就是“理”的规定性，是人类在“社会实践中所必须遵循的那种带有社会性的自然规律” [16 ] （308）。质言之，通过类比、关联、移情、重复，儒家以常识和直观理性在《礼记》中将人之“礼”与天之“理”相比附，为人间之“礼”找到依据和根源，并通过仪式重复和意义重复来强化“礼”在现实中的合理性和应然性，同时也保证了《礼记》意识形态叙事的有效性。这种以意义延宕为特征的意识形态叙事实质上是一种“降服（submission）意义上”的“生产关系的再生产” [17 ] （74），它用具有本体意义的“礼”为人们提供了一个无所不包的思想指引过程和“合礼即合理”的意义世界，使人们得以理解自己的处境并看到新的方向，同时使意识形态叙事在驯服、教化与质询—认同的过程中实现其意义的承载、转换与生成。因此，更确切地说，“礼”的实质是一种“信服”（convince）性意识形态叙事。

事实上，称情立文与直观理性这两种方法在《礼记》中并不是被分别使用的，儒家往往是在记述繁杂的礼节仪式中以直观理性来进行称情立文的工作，在“文以载道”的意义延宕中发挥“礼”这一能指符号的意识形态的叙事功能，以达到“化民易俗”的目的。如《乐记》就充分应用了这一方法来称情达义：“乐者，非谓黄钟、大吕、弦歌、干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦；宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸；商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。”音乐的物质形态黄钟、大吕、弦歌、干扬乃为“末节”，它所传达的人的内心情感才是其“本”；祭祀所用物品乃为“末节”，祭祀中施礼之人的情感才是其“本”。这里的“本”，即指礼乐主体通过施乐或祭祀活动来表现情感进而直观地呈现于其头脑中的尊祖敬神的主观认知；后文德上艺下、行先事后及礼的秩序性和层级性则是儒家于主体认知背后进行的义理关联，属于以“立文”进行意识形态叙事与说教的内容。

三、絜矩困境与意识形态的缺位崇高

孔子“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）所表述的是一种人生境界，也是对儒家人生智慧和生存状态的一种理想表达，在《礼记》即为以身作则、推己及人的“絜矩之道”。《礼记》凸显的儒家视域下的主体，其现实的生存境遇因“内圣”与“外王”的双重理想诉求而受到内外多种力量的限制与规约，《礼记》称情立文和直观理性的方法论突出地表现了这种意识形态叙事的絜矩困境。

事实上，就《礼记》而言，称情立文对于儒家是一种具有规约主体之功能的方法论原则。在《礼记》中，儒家依据人的自然情感的伦理规定，通过类比、关联、重复、移情等直观理性将自然特性移至人伦万物，从而形成了伦理先于知识并高于知识的伦理中心主义的认识论原则 [18 ]。这是一种德性伦理的价值原则，其核心是德性至上，追求的是一种道德理想主义的“至善”境界，投射到儒家强调“万物本乎天”与“天人感应”的天道观上和强调以德居位、以礼规约的家国同构的社会观上，就形成了兼具“内圣”与“外王”特质的“圣人”或“圣王”形象，并把“圣人”或“圣王”开物成务、以化天下的大道作为其崇高理想。《周易·杂卦》云：“需，不进也。”朱熹《周易本义》云：“需，待也。”这都说明儒家理想的崇高——正因为崇高，故不可冒进，应审时度势、顺时而进。但在现实实践中，儒家却不得不受到絜矩之道的诸多限制。“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。”（《礼记·大学》）这是《礼记》对絜矩之道的明确解释，也是其称情立文的方法论原则对意识形态叙事的主体规约，表明儒家视域下的主体在现实实践中要受制于各种伦理关系（即“礼”的仪式与义理）的网络设定，不是仅仅依靠德性至上就能实现崇高理想的。此外，《礼记·儒行》中孔子在回答鲁哀公“夫子之服，其儒服与”时列举了“儒行”的15个方面，即自立、容貌、备预、近人、特立、刚毅、仕、忧思、宽裕、举贤援能、任举、特立独行、规为、交友、尊让，这是《礼记》对儒者言行品质进行评判的全面阐述，更是对儒者内外兼修的条件要求和德性限定，表征着称情立文的方法论原则对主体规约的具体化描述。在《儒行》篇列举的15种德行中，“仁”居于统领地位，其他均可看做是对“仁”不同的诠释和实践，“温良者，仁之本也。敬慎者，仁之地也。宽裕者，仁之作也。孙接者，仁之能也。礼节者，仁之貌也。言谈者，仁之文也。歌乐者，仁之和也。分散者，仁之施也。儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。故曰儒”。显然，儒家是想通过践行“仁”来超越“礼”并实现“从心所欲，不逾矩”而走向崇高的“圣王”境界。于是，儒家“以‘仁’带‘礼’，经由‘仁’的仪节化和‘礼’的‘仁’化，将‘仁——礼’递进衍化为一种统一而又复杂的钳制规范，将‘仁’的侧重自律性规范（如‘恕’）与‘礼’的侧重他律性规范（如‘忠’）相统一。这样，儒家开始面临伦理与政治的双向同化” [19 ]。这种“双向同化”实质是一种强调德性至上的意识形态叙事的双重殖民，同时也是一个以称情立文（内位德性，制定礼仪规范，强调“仁”）来关联直观理性（外位德性，扩充认知范畴，强调“礼”）的过程和伦理优先于知识并高于知识的过程。“这是儒家现实秩序形成的伦理道德的原理和依据，是外位德性认同和内化仪节规约的道德基础。以此为出发点，儒家把关于人我关系准则的‘仁’，从内在精神本体转换为在人事日用中保持满足与平衡的效用手段。” [19 ]在这一过程中，我们将看到儒家在构建儒学意识形态和实践修、齐、治、平的过程中是如何由亲亲、尊尊走向崇高之治、由血缘亲情走向崇高之畏的——“子曰：‘……知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之’”（《礼记·中庸》）。修治之功与亲亲、尊尊的崇高目的就是为了怀柔远人、以安天下！

这里，由血缘亲情转化为普遍的道德情感正是《礼记》称情立文与直观理性的方法论的直接目的。这种努力在“礼崩乐坏”的现实背景下使得（个体或群体的儒家）“主体在经验现实关系的过程中，往往不受制约地将整个世界当作自己的意志和表象”，“儒家主体在这种假象面前遭遇了现实的困境” [19 ]。以称情立文为方法论基础的内位德性和认知原则因主体经验世界的意志化和表象化，使得儒家自身以“大道”安天下的理想图景走向虚无和幻化；而以直观理性为方法论基础的外位德性和认知能力因伦理先于知识的价值设定，使得儒家只能以兼修内外的具有乌托邦性质的“圣人”或“圣王”角色来回应现实。这正是《礼记》方法论所凸显的意识形态叙事困境的关键所在。因此，《礼记》中儒家内外絜矩的困境正在于它通过称情立文和直观理性的方法所建构的“意识形态的崇高客体”不过是一个虚幻的崇高形象和缺位的崇高原质（sublime hyle）。这样，儒家希望通过“尽人性”与“尽物性”的同步发展来“成己成物”并最终达至“赞天地之化育”、“与天地参”的“至善”境界，只能是一种诗性的理想设定和意识形态叙事的乌托邦幻象。

四、结语：“天人合一”视域下的“圣王”原质

从自然观与认识论的角度看，《礼记》既包含了“万物本乎天”的天道观、“道费而隐”的合“礼”的宇宙观及顺天守时的自然法思想，又包含了以“天人感应”为基础的以人应天、以天合人的“天人合一”的德性认知思想，强调通过追识尊道贵德的“天道”意识形态来把握宇宙万物并确认人的自身存在，其衍生性差序格局的隐性承载折射出先秦及秦汉时期儒家以称情立文和直观理性为方法论基础的“合礼即合理”的话语逻辑与伦理优先于知识并高于知识的价值判断。在称情立文与直观理性的方法引导下，现实中以德居位、以礼规约的家国同构不过是“先王承天道以治人情”的“应然”形式，是“人礼”仿效“天理”、“人道”效法“天道”的必然结果，于是“圣王”高居明堂布政施令的意识形态的文化象征系统通过“道费而隐”的承载、转换与实践得以形成。这种寄望于“圣王”、强调通过扩充德性而达至“与天地参”的“天人合一”的思维模式具有涵盖一切的包容性，并契合了从“礼崩乐坏”向大一统过渡的社会现实。在面对具有垂范、教化之崇高意义和完善人格的德性之天时，“天人合一”视域下的“圣王”形象明显具有理想主义的虚幻性，“他”虽然凸显出人对自身生存境遇的警觉、谋划与高度关注和以“人道”效法“天道”的自觉，但这种关注与自觉在“畏天命”的视域下也呈现为一种悲怆而崇高的道德情怀，使儒家以“知其不可而为之”的态度去追求“内圣外王”的努力具有了浓厚的道德理想主义的乌托邦色彩。“圣王”形象是儒家建构儒学意识形态的原质性符号生成，用以填补儒家因主观自由（以“大道”安天下）导致世界的意志化和表象化与因客观现实（“礼崩乐坏”）导致实践的秩序化需求之间的主体缺位，但事实上儒学意识形态在德性至上与伦理优先的前提下所构建的“崇高客体”不过是一个占据了崇高原质的符号，其“赞天地之化育”的“圣人”形象实质是一种意识形态叙事的乌托邦幻象，于现实儒家而言更多地是具有为其开创“诗性栖居”之伦理空间的意义。

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篇3

【关键词】:歌唱 声情并茂 歌唱者 作品

中图分类号：G4 文献标识码：A 文章编号：1003-8809（2010）05-0231-01

声乐演唱作为一种艺术表现形式，是由“声”与“情”的高度结合来体现艺术审美感情的。歌唱的本质是人们情感的表现，演唱者通过运用熟练的发声技巧，以真挚的情感、优美的声音生动地表达声乐作品的思想内容来感染观众，引起其感情共鸣。由此可见，情感是人们对于客观事物所持的态度和体验,是声乐艺术的灵魂；而歌唱则是运用人声来充分展示和体现这种思想和精神的载体。其中“情”是起主要作用的，“声”是传情的手段，也是传情的保证。脱离开“声”与“情”的内在联系，孤立强调某一方面，将很难达到理想的歌唱艺术效果。正所谓“声为情役，腔为情设”“情之所至，音之所生”。下面我就从自身近几年高中声乐特长生辅导工作中的教学经历和积累的一点经验作以下阐述，意在抛砖引玉，不到之处还望同仁予以指正。

一、 声音―歌唱的载体

首先，声音是歌唱的基础。不论声音是否美妙，声音总是歌唱存在的先决条件。“情”只有建立在声音基础之上，才能够表达内容，情感依附于歌唱声音基础，通过优美的声音表现丰富的情感。可见，美好健康、富有表现力的声音形象，对唱好一首歌曲，起着至关重要的作用。高三的艺术特长生，每个人的情况各不相同，自然条件参差不齐。针对这种情况，在选择作品时，尽量做到“量体裁衣”“难易适可”，使之在力所能及的情况下人尽其才。

其次，声音是歌唱的形式。美好的声音形象，可以“先声夺人”“先入为主”，可以为我们创设良好的审美情境及氛围，可以引导我们的审美情趣，改变我们的审美习惯。试想,如果演唱者的发声方法、歌唱技巧掌握不好，基本功不扎实，对作品驾驭和控制能力不强，即使情感再真挚，也很难得到好的演唱效果。所以，只有熟练地掌握外在的歌唱技术，才有可能去完美地表现歌曲内在的情感。

所谓“皮之不存、毛将焉附”，讲的就是这个道理。

著名声乐教育家沈湘先生说过：“歌唱训练就是把嗓子这个说话的器官制造成歌唱的乐器，才能适应歌唱的需要。”“歌唱训练的过程，很大部分是‘乐器’制造的过程。”足以说明基本功训练的重要性。因此，在高三声乐课训练过程中，笔者非常重视前期声音的挖掘和训练，并在此投入大量的时间和精力，意在帮助学生获得“传情达意”的美好的有色彩的声音形象。

事实证明，这样做非常行之有效。

二、 情感―歌唱的灵魂

如果说“声”是歌唱艺术的形式，具有工具的性质，有完整的技能技巧体系。“情”则是歌唱艺术的内容体现，犹如歌唱的灵魂。

在歌唱艺术中，“情是对演唱者的一个重要美学要求，是对演唱水平一个重要衡量标准。”“声无情 声虽美则淡 如白水，声有情 声似有生 动人心弦”。有“情”的歌声才具有艺术感染力，有“情”的歌声唱出来才会感人肺腑，打动人心；无“情”的歌声是空洞的、苍白无力的，“有情曲则活，无情歌则滞”就是这个道理。

在训练后期，笔者针对每个学生的性格、情趣等，选择不同的教学方法，运用不同的教学手段，充分调动学生的积极性以及参与意识，想方设法激发其内在的歌唱热情及潜质。比如：要求哪些性格比较“凉”的学生，必须通过歌曲的演唱改变自身的性格，演唱要进入到一个完全忘我的境界；而对于那些性格外向好表现的同学，则引导他们观模名家的经典演唱，尤其要注意其中的细节。尽力在自身的演唱中做到“人尽其声，声尽其情”。

三、 以情带声 声情并茂

唐代诗人白居易说：“乐者发于声，声者发于情”。 白居易所追求的是形式与内容的完美统一，是‘声情并茂’，‘形神兼备’所带来的强大的艺术感染力。在歌唱表演中，表现乐律内蕴情致，便是重中之重。

声情并茂是我国声乐美学的基本原则之一，要想真正做到声情并茂的演唱，就必须要从歌唱的“艺术表现”这一中心环节入手。在演唱声乐作品时，演唱者要求学生要深刻理解作品的内容、主题思想、风格特点,要了解创作者的生平、作品产生的时代背景，同时要仔细阅读歌谱，分析曲式的结构，掌握好基本节奏和速度以及细微的变化，并要认真研究歌曲所要表现的音乐形象，只有这样才能对歌曲内容有更深刻的解释，并进行艺术再创造。

歌唱的真正价值是利用正确的发声技巧生动地表达歌曲作品的思想内涵，以声情并茂的表演去感染听众。事实证明，歌唱中的声情并茂对能够完美地表达一首作品是至关重要的。而在自身的音乐素养和对作品背景的深入感悟、挖掘词义、曲调的情感处理上，更是要很好的掌握。歌唱者一定要在歌唱中将其准确、生动、鲜活地表现出来。这不仅有助于音乐旋律的发挥，而且也可以达到以声传情、声情并茂的艺术创造基础。

声情并茂，作为歌唱艺术的一个重要原则是具有普遍意义的，它对于任何时代、任何种类的表演都是普遍实用的，同时更是声乐表演达到至善至美境界的切实保证。歌唱者只有做到了声情并茂的重要性，才能完整地表达人的思想感情，进而引起共鸣！歌唱是重视情感的，所以，歌唱者要赋予歌曲以生命的活力，只有声情并茂，两情相通了才能达到艺术的最高境界。这样的歌唱才能使人类高尚的情感得到充分的表达，使歌者和听众得到情感的交流和分享，才能使歌唱艺术显示出永恒璀璨的魅力!

综上所述，在歌唱艺术中，“声”与“情”不仅都有丰厚的美学内涵和表现技巧，而且也都从不同的表现领域展现出特有的审美价值。作为声乐美的创造和鉴赏，二者都是不可或缺的，都是重要的，有声无情难以让人产生感人的艺术魅力，有情无声则不能维系声乐艺术最基本的品质特征。只有二者相互依存，相辅相成，才能创造出完美的歌唱艺术。歌唱者也只有不断地努力完善自己的歌唱技巧,以心灵去感受、表现出声乐作品的思想感情,才能创造出真正的艺术。

篇4

“情”（情感教育）能拉近教师与学生的距离，能滋润学生的心田，能感化学生的心灵。但只有情，会使班级管理缺乏力度，容易造成管理上的放纵和随意。“法”（班规）能使班级管理规范化，使学生养成良好的文明习惯和行为规范，能使班级管理制度化、经常化、规范化，从制度上防止了班主任抓、学生就紧，班主任放，学生就松的管理上的冷热病。能使班级管理定量化、精确化、科学化，克服了教师对学生的操行评定凭印象、凭感觉的模糊化管理。但法只能规范学生的行为，无法走进学生的心灵，只能治标而不能治本。只有“情”与“法”的互动与交融，才能规范学生的言行，又能感化学生的心灵，达到表里兼治的目的。

一、情是学生接受教育的前提

教师对学生怀有真诚的感情，学生才会“亲其师，信其道”，自觉愉快地接受教师的教诲。从教育心理学的角度来看，教育过程是教育者和被教育者“心理需要”相互印照的过程，是师生“心理交流”的过程。心理学的研究也表明：只有心心相印、情感交融的教育，才会引起学生感情上的共鸣。反之，在师生“心理需要相抵忤，心理交流多梗阻”的情况下实施教育，会引起学生在接受上的对抗性。

那么班主任在实施德育的过程中，应如何激发学生的情感呢？

1.用情激励学生。崇高的师爱要求教师具有高尚的师德，充分利用教师形象的影响力激发学生的理智感、道德感和审美感。班主任老师的一句话、一个手势、一个眼神就会像高明的琴师一样在学生的心弦上弹奏出动人的乐章。教师应用自己对教育事业的无限热爱，言行一致、光明磊落的品质，对工作认真负责、精益求精的态度去感染学生。教师应身先士卒，身体力行，要求学生做到的事情自己先做到，用自己的行动去影响学生。教师的情应是公正的，一个班集体中品学兼优者有之，教师不应偏信偏爱；品学均差者有之，教师不能冷淡歧视。否则受冷淡遭歧视的学生会自暴自弃，甚至产生逆反心理，从而拒绝接受教育。

2.用情温暖学生。作为班主任首先应关心学生的成长，引导学生建立正确的人生观，培养学生的优良品质和文明习惯，教育引导学生学会做人。班主任应多给学生讲做人的道理，讲为人处事的原则，讲伟人的事迹，使学生“悟”出做一个高尚的人需要具有良好的品德，也要注意引导使学生获得健康的心理。

班主任应多与学生谈心、交心，做学生的知心人，只有学生充分信任你，才能了解学生心中的“结”，才能排解学生的不良情绪，引导学生克服心理障碍。班主任应从生活中多关心学生，体贴学生，想办法解决学生生活上的困难。如学生生病后，总能把学生的冷暖挂在心头，与班上的同学一道照顾他，使学生能感受到老师的关心、班集体的温暖。

3.用情鞭策学生。俗话说：“严是爱，松是害，不教不管会变坏。”真心爱护自己的教育对象，就必然要严格要求，没有原则的爱是偏爱溺爱，过分的严厉又缺乏情感的交融。因此，教师对学生的要求要适度，要合乎情理，使学生通过努力可以达到的。严格要求学生应以充分尊重学生为基础。前苏联著名教育家苏霍姆林斯基对此有深刻的论断：“只有教师关心人的尊严感，才能使学生通过学习而受到教育。批评应当是善意的，特别是对屡犯错误的同学，应进行细致恰当的批评，春雨润物细无声嘛！”总之，批评的艺术应是严格与善良的圆满结合。学生对教师的批评感受到的不仅是合乎情理的严格，而且是充满人情味的关切。

二、“法”是班级管理的有效手段

没有规矩，不成方圆。班级的规矩就是班级的“法”，就是规章制度，班规是其具体体现。那么班主任在德育的过程中如何用班规实施班级管理呢？

1.制定切实可行的班规。通过制定班规，提高学生的认识。在制定班规之前，我总是组织学生反复学习《中学生守则》《中学生日常行为规范》《学生礼仪规范》《课堂常规》等规章制度，使学生认识到没有严格的行为规范，就不可能有好的班风，学生在思想品德、文化、身体素质等方面的培养和提高就会落空，从而使学生认识到制定班规的必要性。制定班规时，应实行广泛的民主。我先和班、团干部制定出讨论稿，印发给学生，组织大家反复讨论，收集、整理大家的建议和意见，反复修改，使班规能反映绝大多数同学的意志，班规的内容不应有损学生自尊心、体罚学生等与教育规律、教育法规相违背的内容。班规要具体，要有可操作性。我的班规分为三部分，班级管理目标、奖分原则、扣分细则等共20条，它涵盖了学校生活的方方面面，能反映学生在德、智、体、美、劳等方面的表现情况及综合素质。

篇5

【关键词】散文；外象；道理；情感；趣味

形散而神不散，是散文构思与撰写的总纲。其中，象是散文“散”的“形”，而体验则是散文不散之“神”，而作者体验又包括情绪、感悟和趣味等。所以，散文构撰要以作者体验为本，赋予读者以情感人、以理服人或以趣动人的和谐“美”。笔者认为，其关键是情象交映、情理生发或情趣协作的写作生成。

一、情象交映

散文描述的“象”主要有事象、景象和物象之分，所以情象交映又有情景交映、情事交映和情物交映等几种表现形态，下面试对情景交映的方法手段进行简要阐述。（1）优选景物。郁达夫《故都的秋》追求清静悲凉的情调，所以既不写“故都”暖色撩人的香山红叶，也不写游人如织的名胜古迹，而是让通过自己在那破旧租屋里静对丛丛冷色调牵牛花的方式演绎故都之秋。可见，散文写作首要的是选取与作者情感趋向一致的景象。（2）组构画境。与单一景象不同，画面重在凸现空间境界之美，所以散文画面要选取倾向相映的景物入画。黄河浪《故乡的榕树》以大榕树作为自己热爱与怀想故乡的载体，所以将故乡风光描述聚焦在榕树之下，以小溪、少女、水鸭和石桥等景物组成生活画面，表现了故乡田园牧歌式的生活情意。（3）设定背景。即，有机配置景物背景。其实，茅盾《风景谈》中描述的六幅风景画都寓含了作者的赞颂之情。其中，“桃林即景”以花果均无的桃林为背景，意在让茶社聚会青年的崇高精神填补桃林的贫乏和虚白。“石洞雨景”，以沉闷雨中的荒山石洞作为背景，而在革命青年的活动则使它不再“荒芜”与“空洞”。（4）比照衬托。即，借助衬托或比对来表现景象特有的情韵。如，为体现作者对衬托对象的喜爱或热爱之情：朱自清《绿》以北京什刹海拂地绿杨的太淡、杭州虎跑寺绿壁的太浓、西湖水波的太明、秦淮河水的太暗等来映衬梅雨潭之绿的浓淡相宜、明暗适度，这便是衬托的功效。（5）联想想象。联想或想象可以有机地将生动图景、历史故事、神话传说和妙词佳句等化入散文行文之中，并达成“思接千载，视通万里”的散文艺术境界。如散文关于神话传说的联想、想象及融入，刘白羽《长江三峡》中的巫山神女、鱼驮屈原等神话。

总之，要形成情象交映，一般经由了象的选定、象的状摹和托象言情三个阶段步骤。即，首先是准确地把握不同象的表征和内涵，从中选定能够负载作者情感的象作为写作对象；然后是通过联想和想象拓展思路，选取角度并借助灵活多变的表现手法描摹象；最后才是倾注作者的情意，营造情象交映统一的意境。情景交映是这样，情事交映和情物交映也是如此。

二、情理生发

贾平凹在《浅谈儿童文学中散文的创造》一文，对散文审美的特质作了如下阐述：“它不靠故事来吸引人，不靠典型的人物形象，它就靠的是情绪的感染和思想的启迪。”①由此可见，情感和思想是散文内涵的“双璧”。纵观古今散文名篇，如诸葛亮的《出师表》、周敦颐的《爱莲说》、苏轼的《赤壁赋》、文天祥的《指南录后序》、归有光的《项脊轩志》、鲁迅的《藤野先生》等，那忧国忧民的赤子丹心、真醇高洁的志士情怀和颠扑不破的人间真理等，无不给人以情感的陶冶和思想的启导。散文中的自然哲理、人生情理无不是作者对“象”特殊意义的发现或个性情感的聚集，集中体现了作者独特的感知和情志等内涵，是作者感觉、知觉、思维和情感的综合释放。体验在表达方式方面通常呈现为抒情或议论，在内涵上更多的是作者真切情意之间的相互沟通，可能其中既有作者对某种自然现象、人生经历情感蕴含的个性化鉴赏，也可能有在特定情境下作者对生命、生活之理的某种妙思顿悟。

大而化之，优秀散文中情理生发关系主要表现为以下两种形态：（1）情理映照。由于散文作者感悟自然及生活的过程常有情感的融入、参与及滋长，因此优秀散文的字里行间一般都融注了感情，特别是其中的议论都带有作者的个性情感倾向。这样，散文中的思想便是经过情感润色后富有情致的思想，理和情在其中是一种互相映照的关系及状态。如，朱自清的散文，多从身边琐事下笔以小见大，情怀因理性而内敛，于浅唱低吟中将叙事、描写、抒情和议论有机地结合起来，在说理中含情或在抒情中寓理，使作品情中见理或理中寓情，于情理和谐中彰显与成就其情理照人，成为我国现代散文情理兼美的楷模。（2）情理相衡。以理衡情便是散文本身的一种有机的内在制衡机制，在抒情散文中“理”的这种制衡作用更是不可或缺，它对于作者感情的泛滥或放纵都有一定的制约和规避作用。20世纪80、90年代我国出现的“文化散文”，便在创作中奉行“理性干预”情感的策略，所以大多作品既充满了理性思考的智性，又有着深厚的人文情怀和个人即时感受，在美学风范上往往表现为理性的凝重与诗意的激情浑然一体的气度。“文化散文”代表作家余秋雨的散文，其诗性抒怀更是感情充实和气势磅砣，又充满了文化、历史和现实的思辨，所以其文化散文代表作品集《文化苦旅》成为当代深受读者喜爱的情理相衡的散文经典。

三、情趣协作

散文的“感悟”，有时表现为人生或自然之情理，有时则表现为人生或自然之情趣。辩证地看散文中情与理的关系，除了上述情理和谐的相互生发关系以外，还有就是情理失衡的困局。它要么以理性压制感情，俨然是一副“卫道士”的面孔，致使情感成为散文说理的“奴从”；它要么就是纵容了情感，让情感过于放纵或张扬，以至于情感泛滥或过于煸情。情理失衡困局的化解，也主要有两条思路：从说理的角度着手，可以将一般性说理提升为智慧人生的观照，使个人意向上升为人生哲理；从情的角度入手，则要引入美学范畴的“趣”与文中的情相勾连，让情趣、淡化和调剂情理失衡的状况。如，朱自清《荷塘月色》写清华园内荷塘的水流“叶子底下是脉脉的流水”，其情趣全系于“脉脉”一词的含而不露上。散文的情趣虽以“趣”为外在呈现，但离不开内在“情”的滋养和外流，它是二者的有机投合。散文里的情趣又是有效连接作者和读者的粘合剂，从而使散文欣赏成为一个作者和读者共同追求真、善和美的协作过程。[1]

清刘大魁在《论文偶记》中说：“文贵远，远必含蓄。或句上有句，或句下有句，或句中有句，或句外有句，说出者少，不说出者多，乃可谓之远。”②作文时需要产生“互芳齿颊”的丰富情韵，做到言有尽而意无穷，换言之达成言近旨远的含蓄蕴藉。欧阳修《醉翁亭记》的结尾便富有情趣：“然而禽鸟知山林之乐，而不知人之乐；人知从太守游而乐，而不知太守之乐其乐也。”③这种其乐融融的情趣，令人胸襟为之豁然开朗，情怀也因之陶然悠然。俗话说得好，理儿不歪笑话不来。散文若有意地让说理诙谐开去，这样形成的情趣便是幽默了。幽默是散文情趣中的高境界，梁实秋、林语堂、王蒙等乃我国作家中的幽默大家，他们制造幽默的方式方法主要有以下几种：一种是真话妙说，其妙处在于保持童真童心，读来莞尔一笑，如梁实秋的《不亦快哉》。一种是暗含讽刺，其笔力主要用在对讽刺对象穷形尽相的描写和故作正经的分析上，如林语堂的《冬至之晨杀人记》。一种是强词夺理，在语言逻辑上下功夫，应用荒诞、诉情、强推、预期等方法，如王蒙的《雄辩症》。一种是运用象征，以人性化和人文化为旨归，生活琐事寄寓哲理，如梁实秋的《雅舍小品》等。散文情趣的呈现，最忌牵强附会或画蛇添足，笔者建议构撰时要落实以下“三不”。一是“不夸饰”，即情节构撰不能过于夸饰；二是“不失真”，即散文内容要经得起逻辑推敲；三是“不矫情”，即情感流露要自然贴切。

散文是一种自由灵活地抒写见闻体验的文体，而作者体验的演绎往往是散文的内在线索。鉴此，散文写人、记事、写景和状物都只是其表现手段，它要表现的中心内涵是作者的真实体验，而散文最终能带给读者独特审美效应的则应是情、象、理、趣的和谐统一。[2]

注释：

①贾平凹.平凹文论集[M].西宁：青海人民出版社，1986：89.

②刘大魁.论文偶记[M].北京：人民文学出版社，1959：65.

③韩愈等.唐宋家散文选[M].南宁：广西民族出版社，1996：240.

参考文献：

[1]冯骥才.趣说散文[J].中华活页文选（初二版），2009（7）：4.

篇6

我等待着，烦恼.忧愁夹杂着一丝不安和多年以来郁积在胸中的愤恨,掺合着一种敏感和绝望的哀怨心情，静静地等待着。时间在一分一秒地滑过。深的夜已把寂静吞噬，而在这寂无声息，静似沉死的静谧中，只有天上那几颗廖若无几，繁乱无章的小星在空中眨着机灵的眼睛四下窥探，似乎在寻找，那里将有动静要将那里照的更明，而恼人的他，此刻，丝毫没有归来的迹象。

“砰”，这是关大门的声音。是的，在这万籁寂静的深夜，两扇大铁门的相撞声犹如一把铁锤砸在铁板一般。“唰啦，咔砰”，“咚咚咚”，步子迈向屋里由远而近的声音。我已感觉到了一股酒精的味道，接下来我要准备迎接火药味了。“还没睡哩”，说话之间他已撩帘进了里屋。“等着你呢，哪能睡下”，我随口说道，心里却在紧张地盘算着将怎样应付即将要发生的一切。“噢!那个连续剧你今晚看了吗”？他边换着鞋子边说，“舒羽和罗大卫最终是不会和好的，舒羽最终只会落得一个独身过日子的结果。实际上电视里面的罗大为和我的性格有点相似，我相信罗大卫将来是一定能成大器的”。我一听他自己标榜自己像罗大卫，并说他们俩个不会和好，还褒贬了舒羽一番，就气不打一处来。把刚才暗劝自己，要忍耐，无论如何也不要给他有机可乘的进攻机会的念头，抛掷在了九霄云外。：“戏还没演完，你怎知他俩不会和好？又怎知舒羽要一辈子单身？你能于戏里的罗大卫比吗？你看人家给老婆认错时的态度有多诚恳，对待老婆有多么关心和体贴，你跟人家比简直是一个天上一个地下”！“嗯！，那是。是比不了，但那毕竟是演戏，生活在现实中哪有这样的人？那只不过是经过艺术加工而造就的人”。我看他对我说了他这么多的不是，还不曾有恼怒的感觉而感到好生的奇怪。看来，他今晚上并不想生气。我这才把话题又转了回来。“喝了多少酒？赶快冲洗去吧！别在这里瞎操剧情人物的心了”。他嗔瞪我一眼，然后，很听话似地去了卫生间。

听着从卫生间里传来的“稀里哗啦”声，我心里在想，他今晚是怎么了？这不是他的作风。憋了一下午的火，咋不发呢？我无心的看着电视上的节目，暗暗揣度着他的心思。因为在他回来之前，我把心中的那根弦绷得太紧，现在，还是平静不下来，那种极度的忧伤和愤懑，把我拉回了嫁他十年之中所受的种种委屈和每次‘恶战’的场面。对他的那种对于母亲唯命是从的态度；和他的母亲对我无事生非、鸡蛋挑骨的做法产生了极度伤心的心理。不是看着孩子那般的高大，已日渐成熟，真想走那女人万般无奈才要走的一步。

“ 唉！洗个澡还真是舒服”！他一屁股坐在床上，我拿眼瞅一眼，谁知，他也有意在瞅我。我躲闪似地赶紧把目光移向了电视。沉默。足有一刻钟的沉默。我想在这一刻钟之内，他的脑子肯定也不会闲着，也许，正在斟词酌句地想着来一个好的开场白，将怎样进行一次别开生面的长谈。

“ 其实”。我俩竟异口同声地说了这样一句，我笑了，他也笑了。难道夫妻之间真有那股摸不到的灵犀？我按下了我要说的‘其实’，并鼓励他要他的‘其实’说下去。他像是一下子找着了打破这尴尬场面的金钥匙一般，笑着说道：“谁要你和我说同一个词呢？我还没说个‘其实’，你也说‘其实’，你‘其实’什么呀”？我一般正经地说：“快说嘛！你到底要‘其实’什么”？他这才收起了笑容，很严肃地说：“其实，我妈这人我是知道的，有时候她是有意找茬，但她毕竟是老人也上了一把年纪，从小在它的姊妹中间个性强惯了，又没文化，你知书达理还真不能跟她一般见识。我们作为小的理应多一份理解和宽容。她以为咱爹去世的早，又走一步历经艰辛，使咱们都有一个好的归宿，平常发发脾气，使些小性是应该的，她的观念很是传统，我有时也拿她没办法。还有，咱妈这人你说她对谁最好”？“她对自己最好”！我没好气的说。“你说得不对！她对咱外公最好。每次去看外公，都是我开车跟着的，啥好她买啥！一百、二白的都往那撇过”。“是呀！那是她自己的父亲，她当然对他好了。再说，她当时也有那个条件”。我不服气并带有成见地说。他像是压着欲要迸发的火气耐心地说：“她对咱外婆就没像咱外公那样好。因为，她俩的脾气不和，到一块经常吵架，她自己的母亲还不行，何况你？所以，你们的争吵，不要记在心上，有些话说过了头，你也要多多原谅才是。谁家的烟囱不冒烟”。

我听着他一半是开导，一半是劝告的话语，这才真的体会到作为丈夫----这个角色的不易。一边是生他养育他成长的老母，一边是他深爱并要相处一生的妻子。要想让在他一生当中影响着，并起着一定意义的两个女人都开心、都幸福、相安无事的相处，他挖空心思都在想着万全之策。

“像今天中午，咱在大街上碰到她，我让你上前跟她说句话，你不但一句不说，还只那眼睛瞪我，转头就走。我当时气得真想对你发火，可一想，这是在大街上，有好多闲人正在围观看摩托车比赛，我们如果争吵，还不把目光都邀过来才怪呢！一直到晚上，在没出去喝酒之前，我这口气就没咽下。本想借酒回来跟你大闹一场，可后来一想，那也不是办法呀？本来你俩就有矛盾，我再不明是非伤你，不是让你更伤心吗？你还不又骂我是妈的‘走狗、打手’。其实，你们俩个那天的争吵并没什么。不过，我妈说的那句确实使你难过”。“是呀！那算什么争吵，我只不过是跟她理论一番，并没有吵的意思，而她论之不过就恼羞成怒地说了那样气人的话。“你滚，走个穿红的，会来个挂绿的”。这话是做母亲，做婆婆说的吗？孩子小的时候，她尽到一点做奶奶的责任了吗？孩子的尿布没洗一片不说，长这么大，十多年她给孩子可做过一针一线的棉衣？最令我想不开的是我生产时，医生说骨缝都开了三个了，我没经历过此事，难道她不知道这意味着孩子要不了多久就要出生吗？她一个劲地说医院难闻，她太困。我一听她的口气，就给她一句气话，“你们回家睡去吧！”谁知，她竞真的回家睡了。等孩子生下时，你自顾跑回家给你母亲报喜，连一个打茶水的人都没有。产床是我，另一张床上我们刚刚出生的孩子，还是隔壁待媳妇生产的乡下老太太帮我打的鸡蛋茶水。你说她不会关心人吧！可你妹妹引产时，人家公婆一大堆人，她竟半夜十二点多从东关医院步行到铁路医院，之间的距离相隔有六七里地，她都不辞辛苦的去探望守候，可见媳妇与闺女在她心理上的不同。还有”......“别说了”！他温怒地打断了我要欲向下说的她妈的一些不是。很恼，但很柔和的说道：“不要再提过去事情好不好？咱们的孩子不是一天天在长大；咱们现在过得不是比从前强多了。她一天天的在向老年队里步化，都近七十岁的人了，还跟她计较那么多干吗？她是长辈，你是小的，同是一家人。我知不是你的错，既是给你们俩个评个谁是谁非，那有什么意思？也解决不了你们的矛盾；也疏通不了你们不畅的思想；也根除不了存在于你们心中的那根芥蒂，只能让你们俩的思路更有分歧。‘自古清官难断家务事’，何况我这草民，只要有我的理解；只要有我相信你；只要有我疼着你和孩子。你还不满足吗？随后，咱们俩个买些东西去看看她老人家，听听她的数落，不就解决了吗？谁家不生气，但每一家都有它化解的办法，那就是首先要学会宽容别人。说不定，你给她个机会，她的态度或许会转变呢”！

我听着丈夫苦口婆心的劝告话语，心里一下子豁然明亮了许多，真想不到，一向被我认为跟她母亲一般见识的丈夫，竟一下子，一连串的说了这么多的道理。期间，还透着人生的哲理和他对我的暖暖情意。我心中猛生出了万千个感慨和愧疚。为自己的鸡肠小肚而羞愧；为自己的不明事理而懊悔。是呀！有句话说得多好，“人善我，我亦善人，人不善我，我亦善人”。几千年的古人对待人与人之间的关系，尚有如此高深的境界，何况对待家人及长辈？能有什么不可原谅的呢？能有多大的恩怨化解不了的呢？茫茫人海，缘字当头。一家人的相知相逢，陌路人的相知相逢，都离不开这个缘字。更何况我们已随缘而定，形成了一家。哪有那解不开的死结呢？能有丈夫的理解，我何尚不去学会宽容。宽容多好！首先，它调整了自己良好的心态，原谅了别人，解放了自己。人与人之间都有一颗宽容之心，这世上该有多么的宁静、美丽、和谐。哪有争吵和打斗；战争、暴力、丑恶的现象存在？

篇7

情场如同职场，一个女人如果太聪明理性，就欠了点可爱，薛宝钗就连扑个蝴蝶，因撞见了丫鬟私语，还赶紧嫁祸给林黛玉，瞬间一转念，她就有这样的急智，叫人不是可敬而是可怕。“宝钗戏蝶”历来是“拥钗派”们力证她天真尚存的可爱场景，只是下一幕急转成用计作戏，更叫人明白会卖萌并非真的萌，跟这样的人别说做敌手了，做朋友你都要留着心眼。

宝钗当然也有情，对妈妈对哥哥，她才能坦露真心，规劝，哭骂，家常话正经话，无一不是为了自己家人着想。对外人么她能装傻就装傻，能回避就回避，连写首诗都写“珍重芳姿昼掩门”，力求做成世俗闺秀的完美榜样。她唯一的动情时，似乎是宝玉被打后探病，她“眼圈微红”“欲言又止”，这也合乎闺秀的标准，点到为止，从不过分。理性派和浪漫派的本质区别就是，看谁把感情控制得比较好，七情发内，动于中，形于外，情绪把握得恰到好处，一是有控制力，二是有分寸感。宝钗必定是个很好的管理人才，如果换了林妹妹做公司领导，一遇挫折，不是大哭，就是去葬花，再不就病倒在床上，审美上固然是美得动人心魄，但在现实里寸步难行。

痴情派尤二姐输了“打算”的本钱

职场需要冷静，需要智慧，需要熟谙各种规则并顺利穿行其中，人情也要拿捏火候，全心全意去爱，往往用力过猛，保留理性的根本，这往往是制胜关键。尤二姐“痴心傻意”，先是误信贾琏做外室，接着又上了凤姐的当，被逼得吞金而死。细想想她本来机会不错，是凤姐自己迎进大观园，当面禀明了老太太，有正式的身份，另外怀孕在身，如果顺利生下孩子，地位不说稳固，自保也有余。但是她全然不想这些，每天为了佣人的小奸小坏烦恼受气，凤姐故意调唆秋桐去刺激她，她也照单全收，酝酿成病，毫无理性，就只有死路一条了。

晴雯跟宝玉拌嘴，宝玉说要撵她走，她又哭着说“死都不出这个门”，因为宝玉是可以撒娇的对象，她也知道自己的哭闹对他必然是有效的，她的漂亮和任性，是宝玉最喜爱也最难割舍的。但现实并不是情怀的安乐乡，王夫人第一个要赶的就是这个“狐狸精”，她最怕儿子沉溺，不求上进。在她面前，晴雯并没有哭泣，因为她知道哭也没有用了，只能是在对答中强调自己是“老太太房里的人”，可是这吓不倒王夫人，事实上她正是到了要从婆婆手中争夺最后一点权力的时候，给儿子选择配偶，绝对要自己作主。一个丫环，再漂亮痴情，到底不过是个丫环，现实之残酷，就是病中被赶到破败的家里，宝玉去探病，她来不及诉衷情，而是先求他给倒杯水来喝。这时才知痴心甚至换不回一杯体面的茶水，晴雯后悔也是晚了，她说早知如此，当初就另做个打算，这是真心话，以她的聪明美貌，加上老太太的看重，很有值得“打算”的本钱，可惜，后悔是浪漫感性派最后的结局，输给了袭人这样的理性派，她不会再有机会了。

如果感性派晴雯活在当下

篇8

一、建立符合产业特性和企业特点的人力资源科学管理体系

人力资源管理体系是企业开展人力资源管理的制度框架、运行规则和工作流程，是人力资本参与公司正常生产和再生产的基本组织保证，其建立要符合所在产业的发展规律和企业运行现状，服从和支撑公司战略发展目标的实现，重点包括岗位、薪酬和绩效管理体系。

在这些体系建设中，必须强化资本效率意识，以科学客观、实事求是和理智公正的态度来进行，即保持应有的理性。要树立人力资源也是资本投入的观念，注重投入产出效率。在岗位体系设计和人员配置管理中，通过人均产值、人均利润、全员劳动生产率等量化标准来确定干部职数、人员编制和员工规模等，倡导人岗匹配、人尽其才的用人观念，防止无效或低效的人员投入；在薪酬管理中要坚持合法性、公平性、有效性兼顾的管理目标，设计与经营目标相适应的薪酬总量控制方案。通过稳定劳动分配率来合理确定劳动和资本间的分配关系，使人工成本处于合理可控状态；在绩效管理中要坚持约束与激励并重，组织绩效和个人绩效并重，绩效管理与绩效结果应用并重，确保绩效管理有效传递企业目标、引导部门经营和个人工作。从事绩效管理尤其要怀有一颗坚定的心和理智的心，重点做好绩效考核指标体系的设计，避免绩效考核“年初讲条件、年底找理由”的人情怪圈。

二、用企业文化建设引领规范的人性化管理

由于人力资源具有资本和人格的双重属性，于是在企业效益最大化和个人利益最大化之间、在企业发展目标和个人职业目标之间、在刚性的制度约束和复杂的员工心理之间就存在着诸多差异和矛盾。在实际工作中表现为人工成本和人员流动率同步上升、员工精神懈怠和不满情绪滋生、制度反复设计但员工认可度不高等问题。要提高人力资源管理水平就要从关注人力资源的人格属性出发，倡导尊重员工需求、实施人性化管理。但在实际工作中由于缺乏人性化管理的系统培育，很多领导和管理人员往往以人情管理替代人性化管理，使企业在支付大量成本的情况下管理收效甚微。

人性化管理是一种新的管理理念但又不能仅停留在理念层面。从战略层面，必须接受企业文化统领，塑造和引导员工的行为价值标准逐步与企业的文化理念追求保持同步。当员工从“自然人”逐步成长为“企业人”时，企业人性化管理的重点便从多元的个体特征转为趋同的企业人格，人性化管理便具备了较强的战略意义；从管理层面，人性化管理仍然要以制度建设为保证，使人性化管理成为稳定的管理哲学和规范的管理行为，杜绝随意的人情管理对企业准则和员工信任的践踏破坏；从操作层面，实施人性化管理的基础是尊重员工平等人格、营造公平竞争环境。企业领导可以从与员工共同就餐等细节入手，重视员工被尊重、追求社会认可、期待自我价值实现等内在需求，基于企业和员工主体对等原则实施人性化管理。

三、通过民主程序实现理性管理和人性关爱的融合互动

人力资源制度体系一旦建成便具有一定的刚性，但人性化管理又要求遵从人性特点实施柔性管理，沟通对话是保持两者协调一致的唯一途径。国有企业民主管理的制度安排使其具有难得的组织优势和理论武器。在实现民主管理的过程中，员工诉求通过一定程序集中并上升为企业意志，通过制度安排加以固定和强化，针对集体意志的人性化管理代替了针对个人需求的人情管理，人性化管理在企业战略布局和文化指引下得以有效实施；另一方面，企业制度建设经过民主程序提高了员工的辨识度和认可度，增强了制度的人性化特征，也增强了权威性和严肃性，制度执行效率得以大幅提高。

篇9

“女士们，先生们：很高兴能与大家相聚在昆明航空的班机上，今天我们的机上活动将在万米高空的航班上带您走进大理三月街，领略浓浓的白族风情！本次七彩云南之“魅力白族 风情大理”活动共分为三个部分：首先是对‘白族’文化和大理‘三月街’的民俗介绍，接着我们美丽的昆航乘务员将为大家带来手语舞蹈《彩云之南》，最后我们还将进行有奖问答并为答对问题的旅客送上精美的民族纪念品。欢迎大家热情参与到我们的活动中来，一起度过一段愉悦而美好的时光！”

白族是中国南方历史悠久民族，列中国第15大民族。云南、贵州、四川、湖南和湖北五省是白族世世代代的居住地。其中云南的白族占白族总人口的80.87%。……白族人民主要节庆活动有“三月街”、“绕三灵”、“火把节”、“耍海会”、“拜日望”等。其中，“三月街”又名“观音市”，是白族盛大的节日和街期，每年农历三月十五至二十日在大理城西的点苍山脚下举行，现在是滇西各族人民一年一度繁荣的物资交流和民族体育文艺大会。

在旅客认真聆听和领略白族文化之余，当班乘务员在客舱为大家表演了手语舞蹈《七彩云南》，声情并茂、优美动人的表演将旅客们宛如带到了充满诗情画意的大理“三月街”盛会现场。

篇10

看到这样的消息不禁纳起闷来，李宇春不管是对媒体还是对歌迷的态度一直都很和善，很亲切，全国巡演做下来，还没听说她在哪里耍过大牌，虽然她的粉丝数量已超过了很多明星，虽然她的身价已迅速升至娱乐圈一线位置。

带着疑问向刚从超级盛典采访回来的同事求证，他也满脸疑惑：没有啊，李宇春态度挺好的，没有不耐烦，也没耍大牌，只是看起来有些疲惫。（注：同事不是“玉米”，所以发言绝对客观。）

心中的问号慢慢放大……

即便是神色疲惫，不如往日般活泼热情，也犯不着扣上“耍大牌”这么大的帽子啊？

哦，莫不是在经过一轮又一轮猛烈的“捧杀”之后，传说中的“棒杀”真的要出现了？

“捧杀”与“棒杀”向来是一对相伴相随的孪生兄弟，鲁迅先生早就一针见血地指出：中国人对待人才，不是“棒杀”，就非得“捧杀”不可。这个有点阴暗的习惯在娱乐圈得到了彻底的贯彻，一边在为明星欢呼的时候，另一方面也在伺机寻找把他拉下马的机会。

李宇春初走红时，媒体像发现了奇宝一般蜂拥而上，专拣“玉米”爱听的说，什么巨星风范，个人魅力，能想到的、能用上的溢美之词毫不吝惜，无数赞誉如潮水般向这个姑娘涌去。然而，速度太快难免刹不住车，“捧”得太过就成了吹捧，吹得越高，往下掉的也就越快，摔的越重。一旦看谁惨兮兮地摔到地上，好事的媒体还不冲上前去一通乱棒打死啊？不是危言耸听，也不是恶意诋毁丑化媒体的形象，早有前车之鉴摆在那里了。昔日的赵薇、章子怡，不都是在红到发紫后又遭遇了无情的棒杀吗？如今的李宇春，才刚刚露出那么点倦意，即刻就有负面的声音此起彼伏了。

作为明星，身处五光十色、充满诱惑的娱乐圈，试问究竟有几个可以达到不因捧杀而飘飘欲仙，不为棒杀而自怨自艾这样好的定力呢？年轻的李宇春，昨天还是学校里一个未经世事的孩子，今天却突然要接受那么多人的爱和批评，压力之大，无法想象。一边要努力做好自己，不辜负别人的期望和支持；一边还要谨小慎微行事，以免哪个疲惫的神情得罪了媒体，被“棒”进万劫不复的深渊。好难！