孔子语录翻译范文
时间：2023-04-09 12:56:17
导语：如何才能写好一篇孔子语录翻译，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
日本的一项研究发现，就餐时先吃点蔬菜再吃饭，不管有无糖尿病症状，都有助于降低血糖值并减少其变动幅度。而血糖值大幅变动可能导致动脉粥样硬化、心肌梗塞、脑梗塞等疾病。
研究小组将19名糖尿病患者和21名健康人分为两组对照研究，要求他们按照规定的顺序就餐，并连续4天每隔5分钟就检测一次血糖值。结果发现，糖尿病患者一组中，如果是先从米饭等碳水化合物开始吃，就餐过后2小时，他们的血糖值平均达到每百毫升195毫克，而如果先吃点蔬菜再吃米饭，这一数值则是每百毫升160毫克。血糖值明显降低，且变动幅度也降低很多。在健康人对照组中，研究小组也发现了先吃蔬菜和先吃饭对血糖值的类似影响，这显示身体健康者就餐时，先吃点蔬菜也有助于控制血糖值。
研究小组认为，这似乎是由于蔬菜的纤维质使得碳水化合物的吸收变慢了，遏制血糖值变动的激素功能得到了加强。可见，只要就餐时稍加注意进食顺序，就能够帮助预防生活习惯病。
街头吸烟会增加路人罹患肺癌风险
新西兰研究人员最新发表的一份研究报告显示，街头吸烟会增加路人罹患肺癌及心脏疾病的风险。
研究人员花费5周时间，使用专业检测仪器在惠灵顿市区街道上测量空气质量，在一个大型购物中心外，研究人员在平均2.6米外检测了284名吸烟者周围的空气，结果发现，正在吸烟者周围空气中的细微颗粒物比非吸烟者周围高出70%。当站在一个吸烟者旁边时，空气污染度是周围没有人吸烟时的16倍。
空气中增加的细微颗粒物会加大罹患心脏疾病及肺癌的风险。参与研究的科学家说，希望政府能在公共场所全面下达禁烟令，以减少对非吸烟路人健康的危害。
肥胖疫苗靠免疫系统抵抗体重增加
近日，美国一家制药公司研发出一种肥胖疫苗针剂，利用人体免疫系统对抗体重增加。实验中，老鼠接受这种疫苗后4天便减少了自身体重的10%，而且这些实验中的老鼠被给予高热量的食物。这也许意味着，肥胖疫苗能让人们食用高热量食物的同时还能保持身材。
据报道，这种肥胖疫苗的工作原理在于，使人体免疫系统制造生长激素抑制素的抗体。生长激素抑制素是由大脑和消化系统生成的一种激素，这种激素能抑制人体内其他的生长激素从而减慢新陈代谢，导致体重增加。同时，肥胖疫苗并不会影响对人体至关重要的其他激素。
多吃桃子李子可以预防糖尿病
据美国《科学日报》近日报道，美国得克萨斯农工大学生态农业研究中心科学家最新研究发现，桃子、李子以及油桃等水果中含有多种生物活性的化合物，有助于防止与肥胖有关的糖尿病和心血管疾病。
桃子和李子等水果中富含的酚类化合物主要包括四大类：花青素、绿原酸、槲皮黄酮衍生物和儿茶素。这些酚类活性物质可分别应对脂肪细胞、巨噬细胞和血管内皮细胞，因而可发挥抗肥胖、抗炎症和抗糖尿病的独特功效。这些物质还可以降低坏胆固醇LDL的水平，进而降低心血管疾病危险。
严控食品规范可使心血管疾病死亡率降低20%
世界卫生组织网站近日刊载最新研究成果说，实行严格的食品规范能使心血管疾病引发的死亡率降低20%。
该研究证明，一些加工食品、垃圾食品和罐装食品富含饱和脂肪、反式脂肪、热量和盐，长期食用，患心血管疾病几率将增加一倍。严格控制以上成分的用量，并在饮食中增加水果、蔬菜的摄入量，可以降低心血管疾病发病率和死亡率。
研究选取了丹麦、芬兰、挪威和瑞典等已采取严控政策的国家和英国等尚未行动的国家进行对比。结果显示，采取严控政策的国家心血管疾病导致的死亡率显著下降，糖尿病和癌症的发病率也有所降低。
日食30克橄榄油可降低心脏病死亡风险
橄榄油有益心脏健康，那么到底有什么益处？西班牙研究人员发现，一天食用大约30克橄榄油能降低近一半因心脏病死亡的风险。
西班牙研究人员分析了40 622名西班牙居民的数据。这些居民于1992年至1993年参加欧洲癌症与营养前瞻性调查，参与时年龄为29～69岁。这项调查主要了解参与者日常饮食情况，包括橄榄油摄入量和热量摄取。至2009年调查结束时，有416名参与者死于心血管疾病，956人死于癌症，417人死于其他原因，126人死因不明。研究人员发现，橄榄油摄入量排名居前四分之一，即每日食用橄榄油超过29克的参与者，与不食用橄榄油的参与者相比，死于心脏病的几率低44%；与其他参与者相比，总体死亡率低26%，因癌症及心脏病以外原因而亡的几率低38%。研究人员还发现，橄榄油无益于降低死于癌症的风险，不过，数据显示，橄榄油可能有助预防某些癌症，尤其是乳腺癌。
橄榄油富含单不饱和脂肪酸、维生素E和酚类化合物，这些成分可能在预防心血管疾病等慢性病过程中发挥一定作用。
中国青少年糖尿病发病率是美国的4倍
研究显示，中国青少年糖尿病发病率是美国的4倍。外媒称，这是由于最近几十年中国人生活方式和营养结构发生巨大变化，体重超标以及肥胖儿童和青少年数量不断增加造成的。
据法新社报道，国际肥胖研究协会主办的《肥胖综述》月刊公布研究报告估计，中国有170万7岁至18岁的青少年饱受糖尿病之苦，另外还有2770万人被认为是糖尿病前期。前期症状表现为血糖水平升高，并可能已经对心脏和血液循环系统造成长期损害。中国青少年患糖尿病的比例为1.9%，相当于美国同龄人（0.5%）的4倍，且明显高于亚洲各邻国。
报告指出，中国有12%的儿童超重。在不满17岁的青少年儿童中，有三分之一的孩子至少出现了一种心血管危险因素。
补充维生素C可降低男性痛风危险
加拿大一项新研究发现，摄入维生素C可降低男性痛风危险。
篇2
教材分析：
《论语》十则选自于我国儒家经典著作《论语》，是一本记录孔子及其弟子言论的语录体古籍。是我国古代文献中的一部巨著，是中华民族优秀的文化遗产，对我国几千年的封建政治、思想、文化产生了巨大的影响。即使在今天，对人们的人生抉择和价值取向也有着重要的影响。课文中所选的《论语》十则，着重叙述了求知态度、学习方法、修身做人三方面内容。其丰富的语言精华和深刻的思想精髓，对于心理发展正处于萌芽状态的初中生，具有十分重要的教育意义。
教学目标：
1、了解孔子及《论语》的相关知识。
2、熟读成诵，积累文言字词及名言警句。
3、学习和借鉴孔子有关学习态度、学习方法和修身做人的观点。
教学重点：
1、通过学习重点文言词语，理解各则语录，培养学生阅读理解文言文的能力。
2、结合本文的学习认识并调整自己的学习方法和态度；激发热爱民族经典文化的热情。
教学难点：理解课文所蕴含的深刻哲理，并培养学生把所学知识、道理付之于实践的意识。
教学用具：多媒体
教学方法：诵读法；合作探究学习法；引导教学法。
第一课时
学习目标：
1、了解孔子、《论语》和儒家思想。
2、读准字音，读准节奏，读出韵味。
3、探究学习课文前两则。
4、背诵、默写前两则。
教学过程
一、导入
首先我问大家一个问题，谁知道“半部《论语》治天下”的由来？学生回答相传，宋代名相赵普在政期间，社会一片大好，人民安居乐业，赵普死后，人们在他的书籍里发现只有半部《论语》，所以就有这一说法。可见《论语》的作用。今天让我们一起走近孔子，走进《论语》十则，去聆听先哲的教诲吧！
二、明确学习目标，并逐步完成学习目标
学习目标1、了解孔子、《论语》和儒家思想。
自学指导（一）
学生借助手中的资料或者课下注释收集孔子及相关知识。
孔子（前551～前479），春秋时期的思想家、教育家，儒家学派的创始人，名丘，字仲尼。鲁国陬邑人（今山东曲阜东南）人。被誉为“万世师表”、“千古圣人”，世界十大思想家之首。
《论语》是记录孔子和他的弟子言行的一部书。共二十篇。是儒家的重要经典著作之一。
类型
1、语录体（第1―9则）
2、对话体（第10则）
3、叙事体
四书五经：四书指《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四种儒家经典。何谓五经？谓《诗》、《尚书》、《礼》、《易》、《春秋》也。
学习目标2、读准字音，读准节奏，读出韵味。
教师指导：学习文言文，诵读是最基本的方法。读准字音、读准节奏、读出韵味、读出智慧。在读中积累语汇、在读中质疑思辨、在读中陶冶性情。
自学指导（二）
学生先自由朗读课文，在读的过程中用笔圈划出生字词。利用课下注释或者工具书，查准字音。
论语lún 愠yùn 说yuè 三省xǐng 罔wǎng
殆dài 弘hóng 凋diāo 是知也zhì 诲huì
在读准字音的情况下，小组内尝试再读课文，初步把握节奏。
听朗读录音，注意听准节奏，听出韵味。请同学们轻声跟读。
划分节奏
有朋/自远方来，不亦乐乎？
人/不知/而/不愠，不亦君子乎？
吾日/三省/吾身：为人谋/而/不忠乎？与朋友交/而/不信乎？
学/而不思/则罔，思/而不学/则殆。
见贤/思齐焉，见不贤/而/内自省也。
士/不可以/不弘毅，任重而道远。仁/以为己任。
有一言/而可以/终身行之/者乎？
学习目标3、探究学习课文前两则。
自学指导（三）
小组讨论前两则，划出并解释你们认为需要引起重视的字词，并试着翻译整个句子。
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
明确：孔子说：”学习了，然后按一定的时间去复习它，不也高兴吗？有志同道合的人从远方来，不也快乐吗？别人不了解我，我却不怨恨，不也是很有修养的人吗？”
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
明确：曾子说：“我每天多次地反省自己：替别人办事是不是尽心竭力呢？跟朋友往来是不是诚实呢？老师传授的学业是不是复习过呢？”
学习目标4、背诵、默写前两则。
自学指导（四）
在理解意思的基础上，背诵、默写前两则。
齐背，点名背。
默写，小组内互改，组长点评。
迁移应用练
用原文中的句子作答
1.我快步上前，伸出双臂，拥抱来自青岛的朋友，二千多年前的孔夫子不是说过吗：
有朋自远方来，不亦乐乎？
2.一个人总有被误解的时候，正确的态度应是：
人不知而不愠
3.提醒人们应该对朋友守信用的句子是：
与朋友交而不信乎？
4.关于培养宽厚胸怀的句子是：
人不知而不愠，不亦君子乎？
要点归纳
1.了解孔子、儒家思想、《论语》等。
篇3
【关键词】高中语文；文言文；阅读理解
文言文的教学章节一直都是高中语文教材的一个重头戏，同时高中语文的难点和重点也是在于对文言文知识系统的疏通和教学，高中语文教材大概选集了三四十篇文言文，这些篇目大多都是我国文学史上的经典之作，文言文选入教材，给高中生带来了丰富的文言知识，学生要学好文言文，就必须要掌握阅读文言文的正确方法，明确学习文言文的目的，高中生提高文言文阅读理解的能力是为了更好的学习我国古代的文学知识。怎样才能提高文言文阅读理解的能力？文章结合具体的文言文阅读理解方面的内容举例说明。
一、重视朗读的重要性
语文的学习过程中，无论是对现代文阅读还是文言文阅读的学习，首先离不开的就是朗读，朗读不仅能够疏通文章的字词句，培养语感，还能加强学生对文章的理解。朗读是体会语感的第一步，在文言文的学习中是非常重要的，语感是感性和理性的统一，它包含着感知、情感和理解体验在内的言语活动过程。诵读时不仅要读清停顿处，还要读出文章的感情，学生带着感情阅读文言文，把自己放在文本的角色中，对文章大意的理解是很有帮助的。
例如：《季氏将伐颛臾》选自《论语》，《论语》是先秦著名的语录体散文集，它主要反映了孔老先生的人生态度和当时社会的风貌，文章内容涉及政治、经济、教育、哲学、文艺等各个方面。在政治上，孔子孔子主张“仁者爱人”， 提倡“仁”；在教育上，提出“因材施教”和“有教无类”的重要主张；在学习方法上，他提出“温故而知新”和“学而不厌”“不耻下问”的学习精神。《论语》 语言具有生动、简朴、深刻等特点。因此，在学习论语这样对话式的文言文如果不通过朗读，学生就不容易把握各个角色的人物性格和独特的语言艺术。例如，朗读子路、冉有和孔子之间的对话可以反映出他们的语气和应答能力，展现出不同人物的性格：
冉有、子路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾”。孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”
冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣，虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”
文章通过孔子师生一问一答的模式排列，学生分角色朗读，情感投入其中，就可品味出孔子的观点和他的学生各自的观点以及想法。在理清情感的基础上，加强对文章整体的把握，通过朗读有利于提高文言文理解的能力。
二、牢记文言虚实词
文言文中出现的实词和虚词是阅读过程的一个难点，学生在翻译文言文时，通常被句子里的某个词卡住，造成句子理解上的错误，导致翻译不准确，学生对文言虚词和实词的积累，能够从整体上提高文言文阅读的水平，反应其文言的基本功。牢记文言虚实词的用法和意义有利于对文言文的理解，高中文言文中文言的实词非常之多，还得需要学生自己在学习的过程中注意总结，而虚词大致归纳有18个。
例如：虚词[何、而、乎、乃、其、且、者、为、焉、也、若、以、因、于、与、则、之、所]每一个虚词的用法和意思都特别多，我们以“而”字为例。用作连词时有以下几个方面的含义：
1.表示并列关系时，一般不翻译，有时可作为“又”讲。例《劝学》中“蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄者”。
2.表示修饰关系时，做连接状语，不翻译。例《劝学》中“吾尝跂而望矣，不如登高之博见也”。
3.表示递进关系时，可翻译成为“而且、并且”。例《劝学》中“君子博学而日参省乎己”。
4.表示承接关系时，可译为"就""接着"，或不译。例《鸿门宴》中“置之地，拔剑撞而破之”。
三、加强基础训练
文言文阅读理解的学习，最为基础的是从字词句方面的知识入手。学生只有不断的积累文言知识，才能有助于提高阅读文言文的能力。
例如：
1.养成课前预习的好习惯：学生在学习方面都应该有课前预习的习惯，课前预习，是自我学习最好的一种方法，提前疏通熟悉课文，学生可根据原文提供的相关注解试着翻译原文。
2.牢记文言句型：文言文中常见的句型大致有判断句、被动句、疑问句、倒装句、省略句等，每一种句型的用法各不相同，所以学生必须要搞清楚各个句型的特点和翻译。
3.深入体会：在学习文言文的过程中，学生除了认真理解教师所讲解的文言知识外，还要学会深入体会文言文所带来的启示，深入理解文字内涵和作者所表达的心境，很多文言文都能给我们带来教导性的作用。
总之，文言文阅读理解的学习，学生必须要从基础入手，注重对字词句的疏通理解，古今词义的变化规律和翻译，并且能够准确地判断出不同的句型。在学习过程中，养成对基础知识、难点和重点归纳总结的好习惯；了解作者的写作背景和写作目的，有利于学生对文言文的理解；学生可利用课余时间增加阅读量，文言文的学习不仅限于高中的课本知识，学生还可通过其他途径阅读大量的文言读物，来提高文言文阅读理解的能力。
【参考文献】
[1]张芳梅，高中语文文言文探究[J]；现代教育；2011年09期。
[2]沈竹阳，高中语文文言理解研究[J]；现代阅读；2012年18期。
篇4
天才是1%的灵感加上99%的汗水
――爱迪生
从小到大，老师都会用爱迪生的这句话教导我们好好学习，天天向上。现在才知道，虽然伟大的发明家爱迪生确实说过“天才就是1%的灵感加上99%的汗水”这句话。但是，我们的老师和教材偏偏每次都漏掉爱迪生后面那关键的一句话：“但那1%的灵感是最重要的，甚至比那99%的汗水都要重要”。
误传二：
不存在一个掷色子的上帝
――爱因斯坦
爱因斯坦曾经说过：“上帝不掷色子。”他这句话是针对量子物理而说的。量子物理中有一条非常重要的测不准原理，它彻底打破了“决定论”的物理学，而爱因斯坦恰恰是支持决定论的，这与爱因斯坦的有关。爱因斯坦并不是一个狂热的信徒，但他始终相信上帝的存在(不一定是某个宗教的上帝)，他认为量子力学的不确定性观念就好像上帝掷色子一样不可相信。这是他的本来意思。
那么，现在让我们看看，我们的教材是怎样篡改爱因斯坦的话的――绝对令你目瞪口呆。教材说：“爱因斯坦反对量子物理，是因为爱因斯坦觉得量子物理学家承认有一个掷色子的上帝存在，不是一个真正的唯物主义者。”
误传三:
中国是一只睡狮，一旦它醒来，整个世界都会为之颤抖
――拿破仑
“中国是一只睡狮，一旦它醒来，整个世界都会为之颤抖。”谁都知道这是拿破仑说过的一句话，我们接受这句话，是因为一个伟大的外国人对中国有如此崇高的评价，作为一个中国人，我们深感自豪。而我们也深信这只睡狮已经醒来，已经让世界感到它带来的颤抖，因为中国人民已经站起来了，已经当惊世界殊了。但是我们很长一段时间不知道这句话的中间还有一句：“它在沉睡着，谢谢上帝，让它睡下去吧”。
误传四:
我们在错误的时间，错误的地点，同错误的对手打了一场错误的战争
――布莱德利
我们过去知道的是美帝国主义侵略朝鲜，而中国人民志愿军则是一举打败了武装到牙齿的美军，取得了一个伟大的胜利。我们是第一个让美国人在没有取得胜利的情况下签署了停战协定，大灭了美帝气焰，大长了人民威风，连美国人也如是说，这句话就是明证。但是，布莱德利说的这段话却是有前提的：“如果我们把战争扩大到中国，那我们就会被卷入错误的时间、错误的地点同错误的对手打一场错误的战争”。
误传五:
存在即合理
――黑格尔
“存在即合理”，黑格尔的这句“至理名言”几乎连小学生都耳熟能详。许多人为之困惑，却不求甚解，认为黑格尔这句话意思是说：凡是存在的事物就天然具有合理性，“存在”是“合理”(价值判断)的必要充分条件。
殊不知，这种误解大概来自旧版本黑格尔著作翻译者的谬误。其实《小逻辑》以及《法哲学》里，译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”
误传六:
民可使由之，不可使知之
――孔子
这句名言出自《论语・秦伯》中的“子曰民可使由之不可使知之”，如果表述成“子曰：民可使由之，不可使知之”，则是宣扬愚民权术的名言。
《论语》主要是记载孔子的语录，上下文之间往往没有多少联系。当时的文章，除了句断，其它标点符号还没有发明。所以，被误读是可能发生的事。
篇5
1934年3月，CC系发起中国文化建设运动，成立中国文化建设协会，由陈立夫任理事长，并于同年10月出版《文化建设》月刊。1935年1月，号称十教授的王新命、何炳松、武指伞⑺锖冰、黄文山、陶希圣、章益、陈高颉⒎仲云、萨孟武，联名发表《中国本位的文化建设宣言》，公然宣称：“要使中国能在文化的领域中抬头，要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征，必须从事于中国本位的文化建设。”
在发表宣言的同时，何炳松等人还给党国元老写信寻求支持。在回信中表示说：“现在最要紧的工作，就是把应取的成分，系统地编制起来，然后可以作一文化建设的方案，然后可以指出中国的特征尚剩几许。若并无此等方案，而凭空辩论，势必如张之洞‘中体西用’的标语，梁漱溟‘东西文化’的悬谈，赞成、反对，都是一些空话了。”
70多年过去，我们依然没有把中国传统文化中“应取的成分”系统地编制起来，反而像鲁迅笔下的阿Q连同当年的张之洞、梁漱溟一样，满足于“凭空辩论”。在新近出版的马国川编著《中国在历史的转折点：当代十贤访谈录》中，被戴上“十贤”桂冠的余英时先生解释说：“我所谓‘文明主流’，是包括中国在内的普世性文明。只要有‘己所不欲，勿施于人’的胸襟，中西文化自然而然能包容彼此的核心价值。”
同样被戴上“十贤”桂冠的茅于轼先生，在访谈录《自由的扩大与中国改革30年》中说：“事实上，儒家思想中蕴涵着宽容合作的现代文明观念。孔子提出‘己所不欲，勿施于人’，要求每个人遵守严格的权利界限，这是避免社会冲突和发展市场关系的重要条件。”
作为“十贤”之一的袁伟时先生，虽然没有在该书中谈到“己所不欲”，但他在《文化与中国转型》一书的《中国文化的冷思考――2007年8月11日在长江商学院的报告》中，另有这样一段话：“还有其他好的东西像‘己所不欲、勿施于人’，是不是只有中国才有？西方的基督教里面类似的东西很多。要强调中国的特性，就要证明西方没有这些东西。”
为三位前辈贤士异口同声加以肯定的“己所不欲”，出自孔子语录《论语・卫灵公》。被后世儒生奉为儒教教主的孔子，面对子贡的询问：“有一言而可以终身行之者乎？”给出了这样的经典答案：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”意思是说：自己不想要的，不要施加在别人身上。这样的宽恕仁爱，应该是所有个人奉行一辈子的最高行为准则。
但是，这样一个否定性的逻辑命题并不周延，也不完整。旧时的皇帝于是将其置换为另一个肯定性的逻辑命题或者说是逻辑陷阱，即“己之所欲，施之于人”。翻译成今天的大白话，意思就是：仁慈博爱的专制皇帝想要像疼爱溺爱自己的儿女那样，关心爱护普天之下的臣民百姓，臣民百姓就必须接受甚至忍受这样的疼爱溺爱。假如专制皇帝的这种单边片面的权力欲望遭到臣民百姓的拒绝反抗，专制皇帝就可以把所有的诅咒惩罚施加在这些臣民百姓身上。
篇6
关键词： 接受美学 《论语》英译本 译者能动性 制约因素 误译
一、《论语》英译情况和接受美学理论简介
《论语》是中国第一部语录体散文集。作为儒家思想的代表作，它的英译是西方国家了解中国传统文化的重要途径之一。英国浸礼会传教士马歇1809年的英译节译本，伦敦会传教士柯大卫1828年出版的首次全译本，理雅各的包括《论语》在内的《中国经典》（The Chinese Classics）（1893）译本都是早期的英译本。从19世纪末到现在，还有亚瑟·韦利的译本The Analects of Confucius（1938），辜鸿铭的译本TheDiscourses and Sayings of Confucius（1898），等等。据估计，目前《论语》的英译本或节译本大约有50个。
近20年来，对《论语》译本的研究成为《论语》英译研究的一个重要领域。但从接受美学的角度探讨则相对较少。本课题着重从接受美学的角度对比研究理雅各和韦利的《论语》英译本。
接受美学亦称“接受理论”，产生于20世纪60年代的联邦德国，由康斯坦茨大学的汉斯·罗伯特·姚斯（Hans Robert Jauss）教授和沃尔夫冈·伊瑟尔（Wolfgang Iser）教授在他们的研究中率先创立。
该理论指出文学作品的社会意义和审美功能只有在读者的审美过程中才能表现出来，把作品和读者的关系放在文学研究的首位，确立读者的中心地位。重视“期待视野”是接受美学的一大特征。所谓“期待视野”，是指文学接受活动中，读者原先各种理想、经验、趣味、素养综合形成的对文学作品的一种潜在的审美期待。读者在接受活动开始前已具备的特定期待视野，姚斯称之为“前理解”。姚斯指出读者的“前理解”具有一种使人产生潜在反射审美态度的机制，也就是说作为审美对象的文学作品有许多“不确定性”与“空白”而留待读者在阅读活动中依靠想象去填充空白，确定意义，去进行作品的再创作，这也就是伊塞尔提出的文本的“召唤结构”。这种“召唤结构”自然会导致读者对文本的不同理解。因此，对于同一部作品，往往不同的人有不同的看法，意见分歧很大。接受美学认为，造成这种现象的原因不仅是读者的知识结构，而且有作品本身的模糊性、不确定性与空白点。
接受美学为文学翻译接受者即译者和目的语读者从以往被忽略的地位重新找到主体性地位提供了全新理论视角和研究方法。从此，文学翻译活动不应是原作者或原作的独白，而是译者带着“期待视野”在文本的“召唤结构”作用下与隐含的作者进行对话和交流后形成的“视域融合”。接受美学将翻译模式从之前的“原作译作”间的简单对等变为了“作者原作译者译作读者”间多方的动态互动过程，强调读者在作品的存在和意义构成中的作用。接受美学认为，译者，作为特殊的读者，在阅读理解源语文本时在具有能动性的同时也有制约其能动性的因素，从而不可避免地导致误译。（包风兰，2006）
二、译者能动性及其制约因素
接受美学认为译者首先是一位读者。在翻译过程中，译者作为沟通原作者与读者、原语文化与译入语文化的桥梁，他的表现在很大程度上决定着译作优劣，因而成为翻译过程中最积极、最主动的因素。
作为特殊的读者，译者的能动性表现在：
1.能动地理解原文。由于原作存在“不确定性”与“空白”，在文本的“召唤结构”作用下不同的译者对原文会产生不同的理解，而对原文的不同理解正是导致译文差异的主要原因之一。
通览两个英译本，笔者发现两位译者对《论语》中的基本概念词的理解和翻译有很大不同。“仁”作为儒家思想的核心，在《论语》中出现的次数最多。“仁”字寓意深刻、一词多义，在英文中很难找到对等词。理雅各认为“仁”与英语中的“benevolence”相近，他在译文中也用“virtue”或“perfect virtue”“virtuous manners”译“仁”；韦利在他的译本中使用“good”或“goodness”译“仁”，这里扩大了词义，与原文中的“仁”的意义有些偏离。对于“君子”，理雅各的译法有：“superiorman，scholar，the students of virtue，men of complete virtue，the virtuous man，man”等，而韦利则统一译为“gentleman”。王辉（2001）撰文指出“superior”作定语时具有贬义，用以讽刺那些自以为是高人一等，具有优越感的人。因此，“superior”在西方读者心目中唤起的负面反应必然与“君子”一词在中国读者中引起的美好联系大相径庭，此处宜选“gentleman”更为恰当。再如，“小人”一词，理译为“the mean man”，而韦译为“the small man”。古汉语中的“小人”通常指心胸狭窄，卑鄙俗气之人。“mean”基本能够传达汉语的含义，但“small”指的是“morally mean”，突出了“精神”、“道德”层面的“小气”，正与“gentleman”所蕴含的“胸怀宽广，和善有礼”相对，无疑是“小人”在英语中最对等的词语了。（徐芳，2008）
从上面给出的例子可以看出，在翻译过程中，译者需要同时考虑两种语言和文化的差异，尽量选用与原作对等的词语，才能忠实地翻译原作。对于译者而言，能否正确理解这些基本概念词所传递的儒家思想会直接影响到译文的质量。
2.具有自己的翻译原则。每位译者在翻译过程中都有一定的指导原则。有的译者在翻译时尽量贴近原文，无论句子结构还是表达方式都严格地与原文一致；有的译者则尽量使译文通俗易懂；有的多用一些本土色彩很浓的词；有的则倾向于使用富有异文化情调的表达方式。
通览两个译本，笔者发现两者的语言风格不尽相同。理译语体属于书面语，措辞古雅，行文结构近似原文；韦译语言口语化，语体风格与《论语》的语录体相似，读来直白易懂。
子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”
理译：The Master said，“To be poor without murmuring is difficult.To be rich without being proud is easy.”
韦译：The Master said，“To be poor and not resent it is far harder than to be rich，ye not presumptuous.”
理译保持了原文的句式风格，工整对仗，而韦译则偏口语化，直白易解。
3.能动地表达译文。在表达译文时，虽然心目中没有具体的读者，译者可能已经下意识地受到了某些潜在的译文文本读者群的影响。和其他的消费活动一样，译文读者的需求也会成为翻译生产活动的一部分。为了满足不同的读者，译者会改变译文的语言和风格。
作为传教士，理雅各翻译包括《论语》在内的《中国经典》的目的之一就是使基督教传教士了解几千年来一直统治中国的儒家思想，从而让基督教义取代儒家思想。由于把《论语》奉为严肃的经典著作翻译，自然认为译文也应体现原文的典雅特色。相反，韦利翻译《论语》的意图在于让欧洲读者了解《论语》作者的初衷，了解《论语》的真实面目，以普通的欧洲读者为对象，旨在体现原文的原貌，即《论语》的语录体特点，因此采取近似口语语体翻译。
再者，从两位译者对基本概念词的选择方面也可看出两者的读者群差异。理雅各对核心词采取多种译法并注有大量注释，力求让传教士对儒家思想有全面、深刻的理解。而韦利则保持了核心词的统一性，给译文读者留下系统的、整体的印象，可能是更多地考虑到普通读者的接受能力。
译者在翻译过程中确实发挥着自身的能动性，但并不意味着可以自由自在、随心所欲地理解源语文本。译者不可避免地要受到种种因素的制约。译者的能动性和制约能动性的因素是同时并存的。
（一）前理解
在文本意义的实现过程中，译者的前理解起着举足轻重的作用，译者的前理解条件和能力决定着他对文本世界的理解。
前理解的重要性使得译者自身的文化素养、文学理想，翻译思想等方面的水平以及个人审美偏好显得尤为重要。为了更好地理解文本，译者必须更多地学习不同时代、不同民族的语言、历史、文化和风俗习惯等，才能具备充足的前理解条件和能力，以填补文本理解上的空白，纠正理解上的错误，真正达到与跨文化语篇的交流与对话。
理雅各出生在信奉新教的农民家庭，自小接受神学思想。后在英华学院任教之余开始研读中国经籍。理雅各著有多本关于中国文化的书，其中有《孔子的生平和学说》、《中国的宗教：儒教和道教》等，在欧洲汉学界引起很大反响。阿瑟·韦利早年在剑桥大学学习时便有志于东方文化的研究。毕业后曾到大英博物馆整理中国敦煌书画、雕刻。后因健康原因辞去工作，全力投入汉学研究，专攻中国思想史、中国绘画史和中国文学史。但韦利从没到过中国。（刘洪涛，2007）
由其生平可知，两位译者均对中国文化有着翔实的研究。理雅各的在华传教经历使得他有机会深入接触中国的社会现状、民俗民风，了解中国传统文化。韦利虽未来过中国，但他的汉学研究也为日后翻译《论语》奠定了文化基础。正是因为两位译者较高的“前理解”水平，虽然由于文化差异、社会背景等因素而不可避免地导致误译，但无可否认两个英译本仍呈现出较高水准的翻译质量。
（二）社会历史背景
除了前理解，译者还受到社会历史背景的影响。接受美学认为人处在一定的生存的环境中，必定有一定的文化心理结构。中西文化是差异很大的两大文化类型。因此，其民族文化心理结构必然也会不同，甚至有时相差很大。而这种差异正是不同的读者运用各自的想象力，赋予文本的未定性以不同的含义并进行具体化的结果。
译者对原著的解读是一个无法终止的过程，随着时代的发展，人类对事物认识的提高，对原著的解读也会有新的领悟。并且由于译者的主观情感，所处不同价值体系以及他们所生活的时代的不同，他们对原著的解读仅仅是整个文本意义的一个部分。
两位译者所处的年代不同。理雅各译本于1861年在香港出版，带着殖民时期的传教士动机和大国偏见，该译文大多采用直译，几乎是按照中文逐字翻译，尽量遵循原文的思维形式和句法结构，用的是19世纪书面语体英文，措辞古雅，译笔严谨，注释详尽，考证周全。韦利的译本比理雅各的晚70年问世，其间西方对中国文化的理解加深了，因而韦利的误译要比理雅各少。加之英语语言本身的发展，韦利用流畅的现代英语将《论语》再现，他的译本中异化策略既传达了原文的思想，又不失译文的流畅通顺。（王毓芳，2011）
三、误译及其原因分析
接受美学认为源语文本的受约性是造成“经无达诂”和“译无定法”的原因之一。且上述译者具有不同的前理解和社会历史背景，不可避免地对《论语》产生不同的阐释、误读和误译。由于篇幅所限，以下选择几例加以分析。
1.原文：子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”
理译：The master was wishing to go and live among thenine wild tribes of the east.Some one said，“They are rude.How can you do such a thing？”The mater said，“if a superiorman dwelt among them，what rudeness would there be？”
此处误译有两：首先，“陋”并非“粗鲁”的意思，而是指“不开化，不文明”。其次，“如之何”应该解释为“怎么好住”，由于当时中西文化交流不够深入，理译本出现了对原文的误解。
2.原文：问政。子曰：“近者悦，远者来。”
韦译：The Duke of She asked about government.TheMaster said，when the near approve and the distant approach.
原文中的“悦”和“来”都是使动用法，“使近者悦，使远者来”。作为外国人，韦利对复杂的汉语字、词、句意的理解仍有局限。此处误译主要是由于对原文中某些特殊句式和语法结构的误解。
3.原文：曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不终乎？与朋友交不信乎？传不习乎？”
理译：The philosopher Zeng said，“ I daily examinemyself on three points；—whether，in transactingbusiness for others，I may have been not faithful；—whether，in intercourse with friends，I may not havebeen sincere；—whether I may have not mastered andpracticed the instruction of my teacher.”
韦译：Master Zeng said，“ Every day I examinemyself on these three points：in acting on behalfothers，have I always been loyal to their interests？In intercourse with my friends，have I always been trueto my word？Have I failed to respect the precepts thathave been handed down to me？”
此处两位译者都将“三省”理解为每天在三个方面进行反省。但原文中“三”并非指具体的三次，而是泛指“屡次”。此处因后列举了“为人谋而不忠乎”，“与朋友交而不信乎”，“传不习乎”三件事，所以容易误解。
理雅各和韦利的两个英译本各有所长，瑕瑜互见，均为国外通行的版本，也都在国外汉学界引起了很大的反响。本文从接受美学角度对这两个英译本的对比研究，旨在减少《论语》英译的误译，扩大《论语》的阅读群体，从而加快儒家思想的传播，推动中国传统文化走向世界。
参考文献：
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[8]徐芳.“窥斑见豹”，浅析《论语》的三个英译本[J].新余高专学报，2008（1）.
篇7
关键词：语用充实 交际语境 语言语境
基金项目：本文系2015年度辽宁省社会科学规划基金合作项目（L15EYY005）阶段性成果，项目名称：认知语用翻译研究
一、引言
语用充实兴起于20世纪末，是词汇语用学的一个分支，是关于语言交际的认知研究，因此对于认知语用学的发展有着积极的促进作用。语用充实存在于人类的言语交际中，是一个语用过程，“一种词汇语用现象，指言语交际者充分调用语境将语言使用中的各种不确定性词义加以确定化的语用认知过程”。语用充实也大量存在于翻译这类特殊的跨文化语际交际中，西方学者Sequeiros最早将语用充实应用于翻译实践中，他认为翻译中的语用充实应叫语际语用充实，因为翻译是语际之间的，语用充实也应该是语际间的。翻译中的语用充实区别于日常的言语交际，译者要对原语的语言信息和文化信息加以充实，同时评估译文读者的认知语境，顺英译文读者的语言逻辑，使译文读者以较小的认知努力获得最好的语境效果。
“中国典籍英译对于传播中华优秀文化，促进东西方文化融合有着十分重大的现实意义”。典籍英译也存在着一定的翻译难度，这是因为中西文化背景的不同造成了价值取向的不同，语言和文化习惯的不同导致了表现方式和风格在认知上的偏差。作为儒学典籍，《论语》英译一直受到国内外学者关注。目前从语用充实视角研究《论语》的文献相对较少。因此，本文立足于关联顺应理论，以《论语》为分析文本，展开对典籍翻译这类特定跨文化语际交际的研究，例证语用充实在典籍翻译中的重要性。
二、语用充实与典籍英译
根据语码论，人类的语言交际是对信息进行编码与解码的过程，即对交际信息的传递与理解的过程。但是由于说话者在语言的使用过程中词汇信息或表达式等局部信息的不确定性以及模糊性，这种不确定性反映了语义信息与语用意义之间的松散性，也正是这种语言使用的松散性造成了听话者对于交际信息的解读障碍，导致交际失败。成功的交际是交际者根据其所处语境，对交际中的松散信息进行语用充实，以实现对交际信息的精确解读。因此，语用充实在言语交际中是不可避免的，它是对松散信息的语用加工，以弥合语言编码信息和交际信息之间的空缺。
文化和语言的差异造成了语用意义和语义意义之间的差异，也就是语用意义和语言符号之间的关系是松散的，这种松散关系造成了翻译转换过程中一定程度以及形式上的损失，损失是不可避免的，但是可以采取一定的策略来补偿。“语用充实可以调整语用意义和语言符号之间的松散关系，所以它在言语加工领域的研究尤为突显，并对翻译过程研究具有启发意义”。陈吉荣认为语用充实具有代偿性、认知性、关联性、动态性、推理性特点，其中代偿性是基于语用等值的角度，主要是指在翻译过程中通过等效、替代等手段对言语行为中的交际性损失进行补偿；认知性指的是“言语交际者充分调用语境将语言使用过程中的各种不确定性词义加以确定化的语用认知过程”。关联性指代话语和语境的关系，通过显性内容、语境假设和认知效果之间的相互调整得以进行，从而使指称不明的因素加以具体化和明示化；语用充实的过程涉及语用扩充或语用收缩，这两个语用加工的环节具有动态性；语用充实又指的是对语境进行推理或者对缺省的内容进行阐释，因而具有推理性。
翻译本身也具有上述特点。翻译首先是“对原语的信息理解，然后才是通过另一种语码对该信息的恰当再现，语码转换的重点在于意义或信息的表达”。语用充实不仅是一种语用认知过程，也是一种翻译重构策略。典籍翻译也是一种文化信息在语言形式上的重构，在重构的过程中难免会出现各种形式如社会、宗教、习俗等文化信息的损失，或者文本在衔接以及连贯上的亏损，这是由于典籍翻译时间跨度大，是一个双重的由古汉语转换成现代汉语再译为英语的过程，并且中西思维、语言以及文化也存在着巨大的差异。西方哲学认为语言的不可通约性造成了语言在表层结构上的差异性，体现在文化上就是文化概念的空缺，即所指意义与联想意义不同步。“由于源语与目的语之间存在语言、文化和思维方式的差异，任何翻译从整体而论都难免发生损失，尤其以典籍翻译为甚”。
语用充实作为一种语用补偿策略，可以在一定程度上缓解典籍翻译过程中的损失问题，即意义和符号之间的松散关系。在翻译过程中，译者总是需要依据语境进行语用扩充或者语用收缩。其中，语用扩充是一种文化手段，可以使原文中的社会、宗教、习俗等信息实现等值翻译；语用收缩是一种语言手段，对译文中的时间指示或者文本衔接等信息进行调整，使得上下文联系更加紧密，行文更加连贯。语用充实是翻译过程中的一个重要环节，它要求译者对原语信息进行语境化理解，在译语表达中进行语用充实，从而最大限度地实现语用等值和交际意义的恰当再现。
三、《论语》英译中的语用充实
《论语》是先秦哲学典籍，以语录的形式出现，行文简洁，语言风格简约明快，具有独特的文学价值，因此它的外译对于弘扬中华优秀文化，促进中西文化的交流融合有着积极意义。作为一部文言散文集，《论语》所含语境信息极少，文化信息极多，翻译时难免出现一定形式的信息损失，因此需要对缺少的信息进行充实。Verschuren在Understanding Pragmatics中将语境具体划分为语言语境和交际语境，因此本文将重点探讨译者如何选择合适的语言形式对原文的松散信息进行补缺，对译语进行语言语境和交际语境的顺应和信息充实，实现原文和译文的最佳关联和语用等值。
（一）语言语境的信息充实
语言语境主要是指语言使用中所涉及到的词汇、句子、段落以及文章上下文、语言风格等相P语境，译者要准确把握原文的隐含信息和语言风格，同时注意语篇中上下文的逻辑语义关系，以译文读者的动态认知语境为依据，选择合适的语言形式进行信息充实，使译文衔接连贯自然的同时再现原文的语言风格。
例1：原文：子曰：“学而不思则罔，思而不学则怠。”
译文1：Confucius said， “If a person learns without thinking， he will get deceived. If a person thinks without learning， he will get confused.”译文2：The Master said，‘Learning without thought is labour lost；thought without learning is perilous.’
分析：例句采用了对偶的修辞格，论述了学习过程中“学”和“思”的辩证关系，孔子主张学思并重。译文1顺应了西方读者的语言表达习惯，由“两个if ”引导的条件状语从句来引领全文，在主句中添加了原文所隐含的主语 “a person”，充实了上下文的语境信息，对“学”和“思”的翻译都是遵循先动词后动名词的规律，与原文的句式结构保持一致，体现了原文的语言风格。译文2则是和原文无主语的句式结构保持了一致，对“学”和“思”的翻译都采用了名词形式，基本传达了原文在句式结构上的对称，但在对语言语境的信息充实上没有译文1效果好。
（二）交际语境的信息充实
交际语境是一种非语言因素，包括心理世界、社交世界和物理世界等语境成分。译者在交际语境中处于主体地位，具有主观能动性，这是因为心理世界、社交世界和物理世界等语境因素在言语交际中刺激并激活译者的认知机制，从而发挥语言的交际功能。其中，物理世界是指时间与空间在概念意义上的特殊指称关系；社交世界指代社会环境和社交场合，在语言形式上则体现出一定的社交文化语用差异，受认知、社会以及文化等因素制约；心理世界是针对交际主体的，指影响语言选择的关于交际双方的信念系统、情绪、愿望和意图等认知和情感方面的因素。译者在翻译过程中应特别注意三个世界的特殊因素，在保证正确传递原语信息的基础上，以合适的语言形式对这三个世界的信息空点进行充实，从而明确交际信息，使得交际的语用效果得以再现。
例2：原文：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（为政2.1）
译文1：The Master said，“He who rules by moral force （de） is like the polar star， which remains in its place while all the lesser stars do homage to it.”（Waley 2013）
译文2：Confucius said “He who governs a state by means of virtues may be compared to the Dipper， which stays at its place and many other stars turn around it.”（王福林，2011）
分析：例句论述了“德”在治理国家发挥的积极作用，以“譬如北辰”强调了“为政以德”的重要性。这是因为“北辰”被众多天体环绕，占据着核心位置，有着分辨方向和指引道路的作用，暗示着施政者要想得到民众的拥护和支持，需要以德治国，施行仁政。在对“北辰”的翻译中，译文1和译文2采取了直译的翻译策略，分别译为 “the polar star” 、“the Dipper”，直接表达表层意义，但是“北辰”所负载的文化信息并没有体现出来，出现了社交世界的信息空缺。
四、结语
本文主要研究典籍翻译中的语用充实，结合具体例证，从语言语境的信息充实和社交语境的信息充实两个方面来论述，指出语用充实在典籍翻译过程中发挥着重要作用。语用充实针对翻译中的文化、社会、认知等信息空点进行语用策略上的信息加工，强调认知语境等因素的制约作用，使得译文读者通过语用充实实现和原文的最佳关联。
参考文献
[1] Sequeiros，R.Interlingual pragmatic enrichment in translation.[J].ournal o f Pragmatics，2002，3（4）：1069-1089.
篇8
[基金项目] 国家哲学社会科学基金重大项目《中国经学史》（108ZD058）
[作者简介] 肖永明（1968—），男，湖南武冈人，湖南大学岳麓书院教授，博士生导师.研究方向：中国经学史、思想文化史研究.
[摘要] 诸家在《论语》“先进”章的分歧体现于字词意义、句式结构、语句内涵等方面。细致考辨之后，清人刘宝楠《论语正义》之说，在上述三个方面皆最为可信。今人杨伯峻依其所作的翻译也甚为可取。然而，刘、杨之说确实存在与史实不合之处。不过，只要将其中的“先学习礼乐而后做官”与“先有了官位而后学习礼乐” 修正为“先学习礼乐而后有资格做官”与“先有资格做官而后学习礼乐”，即可圆满融通。
[关键词] 《论语》；先进；君子；礼乐
[中图分类号] I206.2[文献标识码] A[文章编号] 1008—1763（2013）05—0005—07
子曰：先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。
在《论语》的注译之中，此章分歧甚大。历代诸家在此费尽笔墨，但从来都是众说纷纭、莫衷一是。时至今日，依然如此。由于缺乏必要的史料和语境，几乎无从考证孔子的原意。为今之计，只有重新检视诸家注译，折衷古今，才能得出可信、合理、确切的解释。
一
自汉迄清，影响最大的注疏，约略有以下几家：分别为郑玄《论语注》、何晏《论语集解》、皇侃《论语集解义疏》、邢昺《论语疏》、朱熹《论语章句集注》及刘宝楠《论语正义》。而在近现代的译注之中，则以杨伯峻《论语译注》、钱穆《论语新解》和李泽厚《论语今读》最可称。在论文方面，傅斯年《周东封与殷遗民》、曹聚仁《原儒》、吴龙辉《论语“先进”章正解》都颇有发明。本文即本于以上诸家，对其进行系统的考辨。
表1先进、后进
注译内容原文《论语注》进学先后先进后进，谓学也。[1]《论语集解》入仕先后辈先进、后进，谓仕先后辈也。[2]《论语集解义疏》前辈后辈先进后进者，谓先后辈人也。先辈，谓五帝以上也。后辈，谓三皇以还也。[3]《论语疏》入仕先后辈（孔门弟子）此章孔子评其弟子之中仕进先后之辈也；先进，谓先辈仕进之人；后进，谓后辈仕进之人也；盖先进者，当襄、昭之世。后进者，当定、哀之世。[2]《论语章句集注》前辈后辈先进后进，犹言前辈后辈。[5]《论语正义》进学先后（孔门弟子）此篇皆说弟子言行，先进后进，即指弟子；皆谓弟子受夫子所施之教，进学于此也。[1]《论语译注》进学先后译文本刘宝楠《论语正义》之说而略有取舍；孔子所谓“先进”一般指“士”。[7]《论语新解》前辈后辈（孔门弟子）先进后进，犹言前辈后辈，皆指孔子弟子。先进如颜闵仲弓子路，下章前三科诸人。后进如下章后一科，子游子夏。[8]《论语今读》制礼作乐的先后讲的是野人“制礼作乐”，虽“粗俗”，但在先。君子虽典雅，但在后。[9]《周东封与殷遗民》先到后到先进后进自是先到后到之义。[10]《原儒》进步、落后殷墟甲骨文字出现以后，我们可以明白殷商的文化、文明，都比周民族的文化进步得多，殷商民族进入商业社会，周民族还是农业社会，因此，礼、乐、射、御、书、数，这些生活技术，周民族都显落后得多。[11]《论语“先进”
章正解》结业先后已学好；还没有学好。[12]诸家的分歧或在字词意义、或在句式结构、或在语句内涵。当然，字词、句式的理解即直接关联语句的阐释。
（一）字词意义
字词上的分歧，体现为对“先进”、“后进”、“野人”、“君子”等词语的不同理解。为便于考察，下文以图表的形式加以呈现。
由表1可知对“先进”、“后进”的不同理解主要为以下几种。第一，将其与学业相连，理解为进学或结业的先后，有郑玄、刘宝楠、杨伯峻、吴龙辉诸家。第二，将其与仕途相连，理解为入仕的前后，在前的自然为前辈、之后的便是后辈，有何晏、邢昺两家。第三，即为先辈后辈，有皇侃、朱熹、钱穆三家。第四，其他类，有李泽厚、傅斯年、曹聚仁三家。另外，邢昺、刘宝楠、钱穆等人以先进、后进为孔门弟子。再者，皇侃、邢昺还明确了先进、后进的具体时段，一为五帝三皇之时，一为襄、昭、定、哀之世。
（二）句式结构
在句式结构上虽无较大差异，却也值得深思。诸家的不同，主要有两处。一为“先进于礼乐”（“后进于礼乐”与此相同，不再重复）。有的认为“于”字乃是介绍出动作行为发生的处所、范围、时间的介词，相当于“之于”，即 “先进之于礼乐”；而另外的，则以“于”为介绍出动作行为的对象的介词，可不释，即“先进礼乐”。一为“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”。大多数视之为陈述句，但也有少数看成是引用句或假设句。其具体情形见表3、表4。
（一）字词意义
1.野人、君子
“君子”在《论语》当中通共出现了一百零七次[13]，而“野人”则仅此一次。诸家或以为身份之别，或以为品质之分。然而，近代以来，随着古史的发掘，野人的含义已经确定无疑。野人并非今日所谓不开化的人，而是指居住于郊外、世世代代务农的人。春秋时期实行“国野分治”的制度，野即是指城郭之外的地方。郭外唤做“郊”，郊外唤做“遂”；又有“牧”、“野”等名目，也是指城乡外的地点。[14]傅斯年谓“‘野人’者，今俗用之以表不开化之人。此为甚后起之义。《诗》：‘我行其野，芃芃其麦’，明野为农田。又与《论语》同时书之《左传》，记僖二十三年‘晋公子重耳……出于五鹿，乞食于野人。野人与之块。’然则野人即是农夫，孟子所谓‘齐东野人’者，亦当是指农夫。”[15]与此相对，君子自然是指统治阶层。野人、君子乃是身份之别，明确无疑。
然而，在将其视作身份之别的诸家当中，尚有三种：有纯为身份者、有身份兼弟子者、有身份兼民族者。上文通过对语句本身的分析，以为本章与孔门弟子相连的可能性较大。历来认为“先进第十一”即是论说孔门弟子，正如邢昺所谓：前篇论夫子在乡党，圣人之行也。此篇论弟子，贤人之行，圣贤相次，亦其宜也。[2]因而，此篇皆说弟子言行，先进后进，即指弟子[1]。另外，本章是指礼乐而言，孔子对周礼的推崇乃尽人皆知，正所谓：周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周（八佾第三）。即使主张身份兼民族的李泽厚也不得不说：孔子一贯“从周”，盛赞周礼，为何此章说要从野人之先进呢？不得解。[9]可见，认为孔子站在殷人立场上的观点是靠不住的。
由此可知，在对野人、君子的解释之中，诸家可信度的高低分别如下：
身份之分（弟子）> 身份之分 > 身份之分（民族）> 品质之分
2.先进、后进
《论语》中有“先进”者二，都在本章之中。而在孔子同时代的其他文献之中却无“先进”二字，只有《管子·宙合》中提到“后进”，其言为：是故圣人著之简策，传以告后进。[19]此处古注较少，后人或以为后学之士、或以为后来之人。而且《管子》成书较晚，亦有可能是秦汉时用语。之后的《汉书》数次使用了“先进”一语，一为先仕、一为先学。《汉书》卷七十八，“始育与陈咸俱以公卿子显名，咸最先进，年十八为左曹，二十余御史中丞”[20]，此处“先进”为先仕。又，《汉书》卷八十四，“是时宿儒有清河胡常，与方进同经，常为先进，名誉出方进下”，颜师古注曰：“常宦学虽在前，而名誉不及方进”[21]。此处“先进”为先学。可知，“先进”在当时诚非术语，乃“先”与“进”的组合，“先”即在先之义，“进”本义为登[22]，在此则兼有进学、仕进的意思。同时，“先进”也可当做名称使用，表示先进学的人或先入仕的人。而将“先进”当做术语，即先辈（前辈），则是后起的用法。可以从《论语》注疏之中得到印证。何晏《论语集解》最先将其与先后辈相联系，其引包咸言“先进、后进，谓仕先后辈也”。以先仕之人为先辈，后仕之人为后辈。“进”仍是仕进之义，只是包咸将先仕之人尊为先辈罢了。皇侃在此基础上，直指其为先辈后辈，“先进后进者，谓先后辈人也”。不过，皇侃紧接着便对“进于礼乐”做出了解释，“进于礼乐者，谓其时辈人进行于礼乐也”[3]。皇侃同时将“进”用于“先进”、“进于礼乐”两个短语之中。无疑是矛盾的，但也在无意中说明了：在其看来，“先进”其实偏于“先”，与其说“先进”为先辈，不如说“先”即为先辈。在之后的注疏当中，以先进后进为先后辈者即本于此说。
然而，孔子之义究竟为何？
通过对“野人”、“君子”的考察，可以确定本章与孔门弟子紧密相连。因而，要探明“先进”之义，则不能不对孔门弟子进行详细的分析。本章中的“野人”、“君子”指的是孔门弟子的不同出身，而出身于下层（野人）的弟子与“先进”相连，出身于上层（君子）的弟子与“后进”相连。此处的“进”有进学、仕进两重意义。如果“进”指进学，那便是说出现于下层的弟子先入学；如果“进”指仕进，那则是指出身于下层的弟子先做官。然而，就做官而论，孔门弟子皆在晚期才得以出仕。李零曾对孔门弟子的事迹进行过详细的考证，指出“孔子的学生，早期皆隐，无官可做，晚期才纷纷出仕。如仲由先为鲁季氏宰，后为卫国的蒲大夫，冉雍和冉求也当过季氏宰，端沐赐仕鲁，善于搞外交，言偃为武城宰，卜商为莒父宰，宓不齐为单父宰，高柴为费宰，几乎都是在孔子的晚年。”[24]其中晚期才出仕的仲由诸人都是下层出身，因而，“先进”的“进”肯定不是指仕进。
由此可知，诸家注译在此处的可信度为：
进学先后（孔门弟子）> 进学先后 > 入仕先后辈（孔门弟子）> 入仕先后辈 > 先后辈 > 其他
（二）句式结构
1.先进于礼乐
在持“先进之于礼乐”的观点的几家当中，“先进”有三种解释。一是，将其视为专门术语，即前辈，如皇侃、朱熹、钱穆；二是，将其做普通名词用，释为先入仕的人，如何晏、邢昺；三是，直接将其解为进步，如曹聚仁。而上文已经得出结论，先进应是先与进的组合，而非术语。并且，将其理解为先入仕之人亦不妥当。进步则更是后起之义。因而，“先进礼乐”的可信度要高于“先进之于礼乐”的可信度，即：
先进礼乐 > 先进之于礼乐
2.先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也
因程子有“盖周末文胜，故时人之言如此，不自知其过于文也”[5]之言，朱熹遂将其当做引用句。然而，这一解释并没有其他的佐证，可信度实在不高。吴龙辉则将其视为假设句，“事实上，‘先进于礼乐，野人也，后进于礼乐，君子也’，并不是一个独立的陈述句，它们和下文‘如用之，则吾从先进’是一个无法分割的整体。‘先进’与‘后进’是一种对比关系，但这种对比在本章中是假设的，是‘如用之’的一个前置从句，并不是一个客观的历史现象”[12]。在变换句读的情况下，确实能够将其视为假设句。但是，倘若一个陈述句在形式上可以独立成句，则将其视为陈述句显然比视为假设句更为合理。即其可信度虽高于引用句，但低于陈述句。三者的关系为：
陈述句 > 假设句 > 引用句
（三）语句内涵
由于字词意义、句式结构直接关联语句内涵，因而，通过前文的梳理，诸家在语句内涵上的高下已经初步明朗。前文在辨析野人、君子的内涵时，知道孔子在礼乐方面持着从周的态度，以为孔子崇古的诸家实不可取。认为殷人进步，进而以孔子赞同殷人的亦与此同。朱熹对此甚为明确，回避了崇古的说法，提出了“损过以就中”的主张。这极符合孔子的观点。抛开句式，单就此处而论，朱熹的见解无疑是高明的。
钱穆以为孔子前期的弟子重实用，后期的弟子则渐有文胜之风。而孔子在礼乐方面也以实用为重，故而“从先进”。不过，以孔子不赞成文胜则可，以孔子愿意跟从朴野则略显牵强。因为，在礼乐上，孔子明确表达了对周代之文的赞赏，即“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。钱穆此说的可信度虽高于崇古、进步诸说，但却低于朱熹之说。
最后为选优说，其将“用”与仕相连，在《论语》中确有佐证。如“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”（述而第七），又如“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”（子路第十三）。这两处的“用”都是指被任用、得出仕。再有，孔子历来主张“学而优则仕”，选优说正好与之契合。据此，此说明显优于实用、崇古、进步三说，而与朱熹所说不相上下。
因而，在语句内涵方面，诸说可信度的比较如下：
就中、选优 > 实用 > 崇古、进步
上文立足于字词意义、句式结构、语句内涵等三个方面，对诸家注译进行了细致的辨析。通过辨析，明确了野人君子、先进后进、“先进于礼乐”、“先进至君子也”以及“如用之至先进”等成分可信度的高低。综合之后则见表6：
（1到5即指由高到低）
（一）关于增字解经
所谓增字解经，是指将“先进于礼乐”与“后进于礼乐”理解为先学习礼乐后做官与先做官后学习礼乐，添加了“做官”的意思。单就本句而言，确实突兀。然而，本章由前后两句组成，应当视之为整体，并探究二者的关系。
后一句为“如用之，则吾从先进”，在诸家注译之中以就中、选优两说最为可信。而刘、杨即持选优说，即孔子所主张的“学而优则仕”。既然在用人上，孔子有“如用之，则吾从先进”之语，是否可以推论出还存在“用之，从后进”的情况。答案是肯定的，二者并存于孔子之世。考诸历史，礼乐虽是做官的必备技能，然而卿大夫阶层所奉行的却是世官制，即代代世袭为官。这就是“用之，从后进”。不过，时至春秋晚期，选官制度发生了变化。“不学无术已成为贵族集团腐朽没落的标志和原因”，以至于“有很多贵族统治者因不懂礼而受到时人嘲笑”[20]。有鉴于此，明智的统治者开始选拔贤人为官，贤人即主要指在礼乐上学有所成的普通人。这一制度“成为与贵族世袭制并行的制度”[21]。学习礼乐是普通人入仕为官的前提条件。即“用之，从先进”。卿大夫阶层是“用之，从后进”，普通人则是“用之，从先进”。这岂不就是前文中野人、君子在礼乐学习上的的先后之别吗？
前后其实是一一对应的，只不过一隐一显罢了。即使是增字解经，也是切合主旨、恰到好处。况且，《论语》本是语录体的著作，在对话之中省略些许成分，乃是十分自然的。而对于这些省略的成分，只有借助于上下文的语境才能有所理解。
（二）关于君子的涵括
从《诗经》、《仪礼》等先秦文献来看，君子之中确实包括士阶层，而相当数量的士却不在世官世禄之列。不过，本章之中的“君子”是否非得包括士阶层不可？其实不然。许倬云曾对《诗经》中的“君子”一词进行过分析，指出“君子”含义的轻微不同可以分为以下三类：1.封君，君主；2.公子，王子，绅士，贵族，或官员；3.主人，丈夫。[32]归纳起来，君子确实包括以上诸种意义。然而，用到具体的诗句中时，却往往只表示其中的一层含义。《论语》当中也有类似的用法。“君子笃于亲，则民兴于仁”（泰伯第八），此处的君子专指人君；“君子学道则爱人；小人学道则易使也”（阳货第十七），此处的君子则指整个统治阶层。其用法亦有轻微之别。刘宝楠本人也深知此点，因而将“君子学道则爱人”中的君子注为：谓王、公、士、大夫之子孙也[33]。
类似用法其实常见于古代汉语之中。如宋明理学中常用的“心”，既包括主宰之心、又包括知觉之心。然而，究竟为主宰之心，还是知觉之心，抑或二者兼之，则有待于具体分析。又如，天人合一的“天”，亦是如此。可见，本章之中的君子确实可以不用包括士阶层，而专指卿大夫阶层。
（三）关于历史事实
刘、杨之说确实没有注意到这一事实，即在卿大夫的子弟之中，先学习礼乐再去做官的也不在少数。但是，倘若因此就弃之不用，那无疑是因噎废食。其实只要稍加修正即可。
卿大夫阶层讲究的是“亲亲”、“贵贵”，以血缘为世袭的标准。随着家族的扩大，并非每一个子弟都能入仕，即使入仕，也有先后之别。然而，在世官制下，即使是尚未为官的卿大夫子弟，也凭借着先天的血统具备了入仕的资格。虽有做官的资格，但不一定有官可做。这应该是卿大夫阶层中常见的状态。反观普通人，就更是如此了，孔门弟子便是明证。孔门弟子都是在孔子晚期才纷纷出仕，说明孔门弟子从入门学习，到具备做官的资格，再到有官可做并非紧密承接，而是多有间隔。孔子曾说“由也果，于从政乎何有”、“赐也达，于从政乎何有”、“求也艺，于从政乎何有”（雍也第六），可见，这几个弟子都已经具备了做官的资格，却无官可做。由此可知，不论是卿大夫子弟，还是普通人，都面临着“虽有做官的资格，但不一定有官可做”的境遇。只是，卿大夫子弟靠着血缘，一出生便具备了做官的资格，而普通人则只有通过学习才能去做官。
因而，将刘、杨之说改成如下即可：
孔子说：“先学习礼乐而后有资格做官的是未曾有过爵禄的一般人，先有资格做官而后学习礼乐的是卿大夫的子弟。如果要我选用人才，我主张选用先学习礼乐的人。”
经过细致的考辨，对这一条的解释，唯有清人刘宝楠《论语正义》、今人杨伯峻《论语译注》之说最为可信。刘、杨之说，确有瑕疵，但瑕不掩瑜。稍加修正，即可圆满融通。虽然不能断定此说即为孔子本意，但无疑已经不远了。孔子所要表达的就是“学而优则仕”的理想，变贵族世袭为选贤用能。这一理想在孔子之世虽然没有实现，后世却在努力地奉行着。
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篇9
目前所知的世界上第一本题为《中国哲学史》的著作，是拉丁文本，1727年出版于德国的布伦斯维加（brunsvigae），作者是德国莱比锡大学教授、萨克森尼的御前历史学家约翰·伯克哈特·门肯（johann burkhardi menckenii，1674-1732）。此人曾担任德国第一份科学期刊《博学通报》（acta eruditorum）的主编及莱比锡诗歌协会会长，其最有名的作品是两篇题为《论学人的欺诈》（de charlateneria eruditorum，1713与1715）的演说，被看作是17世纪巴洛克式的辉煌向18世纪纯粹化的理性主义转型的见证。还著有《主要历史学家目录》（catalogue des principaux historiens，1714）等书，以斐兰德·冯·德·林德（philander von der linde）的笔名发表过《加兰特之歌》（galante gedichte）和《杂歌》（vermischte gedichte）等诗作。其《中国哲学史》（historia philosophiae sinensis）一书，可谓世界范围内的《中国哲学史》之开山，所以笔者对此书有着特殊的兴趣，特将此书介绍给国人。
一、论研究中国哲学史的目的
门肯的拉丁文本《中国哲学史》，第一章题为《中国哲学史的定义与划分》，第二章题为《关于中国哲学史的目的》，这两章的内容虽然十分简略，却扼要地论述了中国哲学的特点，提出了一些影响深远的观点。如中国哲学是世界上最古老的哲学，西方人的女神是学堂、中国人的女神是生活（中国哲学具有注重实践性的特点），中国人的神学造诣虽不如西方，但伦理哲学和政治哲学著作颇丰，中国哲学中有为求知而求知与为政治服务两种传统，汉语是一种无与伦比的语言，中西民族虽然以往不相闻问，但却有着相同的发现和创见等等。
第一章的内容实际上只是全书的一个框架：“i、这部中国哲学史阐述中国哲学的发源与发展。ii、如此分为三部分：（a） 概论：阐述哲学之概要。（b） 详述：讲述中国的智艺与学术。（c） 细节：关于中国学者，学术理论与信条，著作以及发明创造等等。iii、任何历史都应分成以下三部分来看：（1）目的。（2）对象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727尽管这个所谓“第一章”只有寥寥几行文字，并没有作具体论证，但却颇具学术研究的规范性。如我们今日所知，研究任何一门学科，总要先确定其研究的目的、对象和方法，既要讲其起源，也要论其发展，既要有概论，又有详述和细节。
其第二章内容才真正进入主题。他说，我们着手写作的《中国哲学史》之目的，就是要驱除无知的黑暗，使我们认识到中国的经典文献有其起源和发展，这些文献支配着那个国度的学士们的心灵，其中的信条、智慧和知识被人们广泛地利用引证。然而，不知有多少的内容得此待遇，又有多少因为被忽略的缘故而从文字世界里销声匿迹johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在这一章中把中国哲学与西方哲学和世界其他民族的哲学作了对比，认为中国哲学是世界上最古老的哲学，指出：“视其年岁很荣耀，希腊抑或蛮族的哲学没有什么能与古代中国哲学相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又说：“全部中国哲学中没有任何东西原理上能与我们的《圣经》可比。”“在神学造诣上，仅有基督教徒开了双眼，犹太教徒仅具一只眼，而其他民族以及中国人在这一问题上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点明显带有基督教徒的某种偏见。
但以下一段关于中西哲学比较研究的论述却颇为精彩和独到：“我们在理论的严谨，对事物独到的解释上优于古代中国人，却在践行，对于事物的善加利用和操作演练方面上不如他们。以至于我们的缪斯是学堂，他们的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6这一观点与同时期西方哲人莱布尼茨、沃尔夫等人的观点是一致的。他又说，中国人没有语言学、逻辑学和形而上学，也没有为一切之首的神学，但中国人在伦理哲学与政治哲学方面著作颇丰，而西方人这些方面的典籍则相形见绌johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以会作出这样的论断，是因为当时还没有人把中国先秦墨家和名家的学说以及魏晋玄学家的学说等等介绍给西方人，传教士们向西方介绍的主要是中国儒家的伦理哲学和政治哲学；同时，由于其学术视野的局限，他甚至不了解古希腊罗马甚至中世纪的西方也有极其丰富的伦理哲学和政治哲学的著述。
关于中国哲学的发展，他说：“当代中国人哲学造诣较其祖先差距悬殊惊人，仅仅在名义上维持孔门弟子的身份。”又说“中国哲学像一条河流，离源头近则纯净，离得远了就杂质渐多，浊浪横流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6这一观点显然是接受了耶稣会士们宣扬的关于中国上古典籍和先秦儒家学说与基督教哲学相一致，而后来的中国哲学则背离了先儒学说的思想。
关于中国哲学的流派，他说：“中国的学养世界一分为二，一是为文而文（status in statu），二是为政治服务。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鸠鲁之前和之后中国都有伊壁鸠鲁主义。”“他们的寂静主义也在我们之前诞生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7这里所谓“中国的伊壁鸠鲁主义”是指老子创立的道家学派。门肯称老子为“中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所谓“中国的寂静主义”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虚极，守静笃”的“无为”哲学，也是指道教和佛教禅宗的寂静思想，他们都与17世纪在西方流行的寂静主义有相通之处。
他说：“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言。它把各门知识技艺推向高峰，学问成为长期的经验积累，尘世的万千至宝，但其中常生分歧，难以统一。当我们知道学者们使用的是中文这门无与伦比的语言时这点不难理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他认为中文是一门“无与伦比的语言”，不像后来西方学者连中国的语言也要贬低，这是值得肯定的。他又说，与中国相比，“在我们的世界里，希腊和拉丁文献传承下来的语言遭到白话的毁灭、移除，以至于古代典籍和那些曾经被用以传播知识的工具难免遇难，人类回到了原始的朴拙，之后的事情还未可知，只是自然的和奇事异物刺激着人们的心灵”。然而，究竟是希腊和拉丁文献的语言好，还是欧洲各民族新兴的白话好呢？门肯也拿不定主意，他带着犹豫不决的口吻写道：“古代和当今著述孰优孰劣也并非没有分歧，是新近收获发现的新学好还是从传世经典行列中被除去的旧学好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7
门肯根据他所掌握的中西哲学史知识，断言：“天下分开的许多民族有着相同的发现创见，距离遥远的人们在其假设和推测中不谋而合。”因此，他认为东西方人类的心灵是相通的。又说：“为了文典世界的繁荣，天下学人要有同一语言；分裂即形同于无；空想不做形同于无；有知无德形同于无；贵而无知形同于无。”人们应该通过脚踏实地的努力来促进中西哲学和文化的交流。他慨叹西方人对于中国哲学和文化的知识实在太少了，对中国哲学的研究实在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；尝试传授中国哲学史的史家多，真正传下的东西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要写这样一本《中国哲学史》，就是为了促进中国哲学知识的传播，让西方人更多地了解中国哲人的智慧。
二、论中国哲学的起源和发展
该书第三章题为《关于中国哲学史的对象》，篇幅最长，内容也最丰富。在这一章中，门肯首先概述了中国哲学的起源及其早期发展，进而着重论述了中国哲学的实践品格和儒家伦理，接着又考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索，认为17世纪的中西哲学交流带来了中国哲学的复兴，促使中国哲学进入了一个兴盛发展的新时期。
1、论中国哲学的起源、作为汉学博大巨著的九部经典，特别是《易经》
他说中国哲学起源于公元前三千年的伏羲，那时中华民族原本散布于原野与森林，又因为某种原因聚集在一处，驯服了蛮荒。他们以绳结作为最初的记事工具，后来文字发展为我们今天看到的形态。承蒙天佑，公元前30世纪至公元前6世纪——自伏羲到孔子的这段时间里——中华民族繁衍生息，茁壮成长。在这一历史时期内，中国产生了作为汉学的博大巨著的九部经典，它们是《五经》和《四书》。
门肯介绍了《五经》和《四书》的主要内容及其在中国文化中的地位。在《五经》中，《书经》主要是记载帝王们的言行。《诗经》是通过颂歌与诗的形式传达古老的民风民俗。《易经》由伏羲（fahi）所著，非文字写成，而是通过或连或断的线的排列变化造成64种不同图形；它们神秘且纷繁，很多中国人不能洞悉其义。《春秋》由孔子整理成集，以历史叙事的形式追溯君王们的所为，他们的美德、恶习、罪责与善报。《礼记》是对职衔、职责及仪式的记录，由孔子从各种古书集成。《四书》的前三部出自孔子，由柏应理译成拉丁文，唯独第四部出自孟子，由卫方济（pfrancisco noellio）虽然《四书》只是《五经》的注解，可是也同样享有盛名，以至于在文章上追求高阶与桂冠者必须背得《五经》中的一部，对《四书》必须全部烂熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。
他认为汉学的九部经典中的知识有些是“非哲学的”，但也反映了中国古代教育的内容和中国文化的特点。如六项绅士的技艺（六艺），又如书法，即写字的艺术，其高妙简直无与伦比，以至于门肯不禁惊奇地问道：“为何中国人在这个精巧的消闲上投入并永远保持着如此严肃的训练？”再如文法，语言在构成上极为精繁，分割成许多方言，但有一种全国通行的官话由此脱颖而出；汉字有330个名词，且全是单音节的，它们的意义通过不同的发声和重音变成了许多，但在结构和语句上又不乱；有80000个字符，一字表示一物。还有音乐，它“不是为了享乐，而是为了美德而创，为了在心中浇灌甜美的德行和伦理的歌，把它的裨益简明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。
门肯把中国哲学的基本原理分为“理论性的”和“实践性的”两大部分。理论性的基本原理主要是指《易经》，实践性的则主要是指儒家伦理。他说《易经》把万物的原理一分为二：完美与不完美。前者用实线表示，后者以断开的短线表示。所谓完美是自我昭著（prodire focas movere），控制对象的移动、舒展、延伸、增大、张开。从属这一类的事物有天、日、火、热、白昼、阳性、阳气（生命之热，calorem vitalem）、健康、运气。所谓不完美是自我隐藏，潜入、静默、紧张、凝聚、下降、萎缩、残障。这一类的事物有月、地、水、冷、夜晚、阴性、阴气（humorem radicalem）、疾病、损害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他说在中国历史上，《易经》的原理具有权威性，“在无数的编辑、注释、理解中被深深地铭刻于中国人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。
2、论中国哲学的实践品格和儒家伦理
门肯认为，中国哲学是“实践性的，始终在思与行中传授美德，不从规章中得到觉悟，而是通过范例、事实做无言之诠释”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他说中国的伦理学包括知性认识、意志培养和控制情感三方面。在知性认识方面，教育人如何匡正意志，辨别良莠，并把这一能力用在每一个行为中。“伦理哲学和政治哲学的第一原则是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人爱必先爱人。方法是利用那些因果报应广为人知的具体案例，从中得到一般性的认识，以判断美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培养方面，要人们首先关注内心和它的微小活动，直到完全摒弃违背天意的思想。美德的追求有三个境界：知其要求、给予重视，最后欣然付诸实践，其回报是快乐，结局是荣耀，动力来自模范，媒介是日常的检验。美德要求爱芸芸众生，尊重责任和秩序，孝敬父母、谨慎智慧、恪守诚信、公正坚强，崇尚平和而不尚暴力，以终有报应之念面对他人种下的伤害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，强调要防止四种不该有的感情：一是好高骛远；二是自恋成狂；三是暴躁易怒；四是贪得无厌。这些情感很难连根灭除，应加以控制，使其转化成对美德的追求，从而像音乐一样使情感成为美德的载体johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。门肯在这里所讲的应该加以控制的四种感情，很像孔子讲的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。
门肯还指出，中国伦理学很注重外在的行为，认为一个人在行为方面能够成为他人效法的楷模乃是其智慧的体现。他详细列举了中国哲人关于行为规范的条目，包括：行为中应祛除矫情、做作，只应有恰如其分的修饰；话不宜多也不宜少，跟亲友谈话时以直爽为佳；要时刻准备学习朋友们身上的优点，为了这些优良品质与他们相处，而不是为了享乐。——的确我们要珍爱朋友，他们使我们变得更好。朋友之间要相互承担责任，这些责任包括：在追求美德的过程中提供帮助，在行为上互相监督，朋友之间应该分享财产，对于穷困者要予以帮助。在公开场合，既不针对任何人，也不针对重大的礼节习惯作评论。要敬畏那钦定的德高望重的仲裁者，注意言语诚实，行为谨慎。遇有疑惑时要探索释疑解惑的途径，遇到令人愤怒的事情时要据理力争，复仇时要做到适可而止。君子爱财，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。
他认为中国的政治哲学包括治家、为臣、为君三方面。在治家方面，中国人的观念是家庭即小社会，社会即大家庭。父母应当教导、训诫孩子，孩子要服从父母（哪怕他们很难取悦），要赡养父母，父母去世要服丧三年。父母与孩子在家庭里有如官员与公民在社会上，没有哪一个被社会认可的人不是在家庭中树立了谨慎、服从的楷模的。在为臣方面，要具有四项德行：温和自律、忠于君王、善良仁爱、公平正义；在君王和人民面前证明了自己的忠诚的人，能够力谏君王、驱驰万民并全身而退。在君王行为偏离正轨时进行劝诫，哪怕要冒生命危险。在为君方面，天授王权，四海服从，乃是天经地义。人民的福祉是最高的法律。君王应该做到以下七条：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循礼法，四是荣耀臣子，五是爱民亲民，六是任用各行各业的人才，七是保护外国人。保持人民的服从有两种办法：一是君王以身作则，二是国家法律昌明。惩罚威慑要少而适度，征税必须温和适度，不从人民手中大量捞钱，以使他们忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。
3、论中国哲学历史发展的基本线索
在论述了儒家学说的主要内容之后，门肯将视野投向了中国哲学的更为广大的领域，考察和梳理了中国哲学历史发展的基本线索。
他说在公元前6世纪，老子这位与孔子几乎同时的哲人创立了自己的学派。他也是中国的伊壁鸠鲁哲学之创始人。老子主张大道（神deum）是物理性的（物质的、具形的corporeum），而众学派的智艺玷污了它。后起的各学派的信众们始终在诠释“道”，形成了百家争鸣的局面。公元前5世纪，孔子的弟子孟子为先贤教诲被忽视遗忘而感怀。公元前3世纪，秦始皇尽毁人伦学养，以至无人敢反抗其，也无人能逃脱其肆虐。然而中国的缪斯并没有被彻底击败，尽管秦始皇要把所有的学术经卷付诸一炬，仅仅保留农业、医学与严酷法律的著作。那之后内忧外患接踵而至，其间文典不是被彻底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。
公元1世纪，佛教在大卫王后的一千年由印度的信徒传入中国，并传播开来。发源于公元前11世纪印度的灵魂转世说在公元1世纪来到中国，直到今天它还被给予重要地位。灵魂转世说和无神论的学说并行于国中，佛教徒对社会造成的腐化溃烂最为严重，他们的教师、教条与经卷都污秽不堪。与此同时，中国哲学也陷入了追求异国情调和怪异理论的混乱之中。在此之前哲学已与神秘主义和无神论的玄学信条有染，后来其无神论色彩就更是昭然若揭。到2世纪时，道教（米教，mikiao，五斗米教）创立，宣称要信徒交出一定数量的米，其疾病会被符咒治愈。3世纪时，禅宗由印度的武僧引入中国，它旨在培养登峰造极的高人：他们能为了试图接近一尊塑像或一棵树的本质而长久地端坐入定，没有任何肉体的动作或心灵的思虑，没有挥而不去的，而从禅定中产生快乐。5世纪时，哲学家范缜试图说服人们，万物之命运无常，灵魂与肉体同灭。10至11世纪时，程子和朱子的无神论以及他们对四书五经的新诠释出现在文典世界。15至16世纪，中国哲学由另一些有禀赋的注释家继续加以扩展，其结果是从注释家的文献中产生了极为危险的繁琐系统，尤其是“八股文崇拜”的诞生。这些和其他一些可悲的事件使中国的学养世界被颓败的因素所控制，而衰落自从孔子的时代就已开始了。但它并没有灭亡，它的光芒尚未被抹杀殆尽。至今在黑暗的最深处还有诸门科学的小火苗在燃烧，就是在孔子到来前闪耀着的光。古老的伦理与政治学和自然神学虽然在那个时代里被震撼摧残，但其他的一些科学却没有遭到同等的破坏johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——犹如西方近代启蒙者把中世纪看作是“千年的黑暗时期”一样，门肯也把秦汉以后的中国思想界看作是一个“浊浪横流”的时期，这未免带有简单化和片面性的弊病。但西方启蒙者的极端之论乃是由于其思想理念与基督教中世纪的根本对立，而门肯对于秦汉以后中国哲学的简单化描述则主要是由于时代所造成的对于中国文化的视阈局限。
门肯认为，从17世纪以来，中国哲学进入了一个复兴的时期，“利玛窦是欧洲试图重建颓丧之中国哲学的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶稣会神学家的帮助下，中国哲学于顽疾痼疮中得到净化，人们开始渐渐走出那些弊病的阴影，认识到他们所习惯的文字游戏的空洞与虚荣。由于中国人先接纳了利玛窦，而后有汤若望、南怀仁及其他人，他们以传授数学为名从我们的文明世界出发去往中国。当中国人有了对数学的需求，那么数理科学、几何学、天文学、民用与军用的建筑学、地理学与历法学都将在中国的学校里逐渐繁荣，而南郭先生们的占星术会渐渐失效，销声匿迹。科学成了炼丹术的牛虻，蜇醒那些相信自己拥有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17
三、论中国哲学史的研究方法与哲学史料
门肯《中国哲学史》的第四章题为《关于中国哲学史的研究方法》。他认为研究中国哲学史的方法有两条：一是沉思探讨，此门学问的路径正在此中；二是典籍的阅读讲习。门肯对阅读中国古典哲学原著给予了特别的重视，他说：“若不是事先对典籍准备充分，花功夫细致研究，就只能是用中国文典历史中的名著来充充台面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他认为这些方法可以用于研究西方学界已经拥有的27种汉学著作。从他列举的这些著作来看，他已经尽其视野所及，把当时中学西渐的主要资料都搜罗在其中了。可以把这些著作分为四类：
第一类是西方学者编译的中国古代哲学典籍
1《孔子，中国人的哲学家》。拉丁文版，由柏应理等四位耶稣会修士编纂，1687年于巴黎出版。门肯对这部书作了很高的评价，他说：“此书收录了三种中国经典（《论语》、《大学》、《中庸》），均出自公元前6世纪中国最光辉的导师孔子之手，并且无论意图如何，已被人从中文译成拉丁文，亦与我语经典著作有相通之处。它们蕴含了广博杰出的智慧，对我们的伦理学与政治学百无一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20
2《六经典》（《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《三字经》——译者注）。拉丁文版，由耶稣会士卫方济（pfrancisco noellio）在1711年4月成书于布拉格。门肯认为，此书与前面的著作一样涵盖了中国的伦理学、政治学，用典型的中国风格写就。我们不应怀疑卫方济对这些知识的真切认识，以及他进行后续理解探索的能力；因为他的确20年如一日地对中国语言作了钻研，对中国书籍翻阅不辍johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。
3乔格·伯纳德·毕芬格（georg bernhard bulffinger）的《中国伦理学信条详例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法兰克福。门肯认为，“这本书着实是第一本把原先由于疏忽而造成混乱的孔子作品重新理出次序，以便阅读的著作；也是第一本把各民族的哲学应用于公共事业上的书，而且以此为据创立了实用主义；还是第一本把中国哲学与基督教进行比较的书。它在我们有关中国哲学的书中被评为最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。
第二类是介绍中国历史、地理和文化的著作
这一部类的著作最多，包括《马可波罗东方行记》，门多萨（juan gonzalez de mendoza）的《新简明中国史》，蒂奥非·斯皮泽（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中国文史评析》，契尔学（athanasius kircherus）的《中国图说》，乔万尼·皮耶特罗·玛非（giovanni pietro maffei）的《耶稣会东方诸事纪》。金尼阁（nicolas trigault）的《基督教远征中国史》，根据汤若望的通信整理的《中国正统信仰起源发展史叙述》，白晋的《皇舆全览图》，艾萨克·沃斯（isaacus vossius）的《博闻》，m大卫·奥格维（david algower）的《中国的数学》，路德维克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中国》。埃狄纳·傅尔蒙（etienne fourmont）受路易十四之命与来法的中国人黄嘉略（arcadio huang）合写的《中国官话》等等。
在这些著作中，门肯对门多萨的《新简明中国史》评价颇高，说“他是继马可波罗之后第一个为我们带来对中国公正评价的人，将这个民族不可忽视的政治与文典世界介绍与我们，而我们无法说那些世界不识真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾萨克·沃斯的《博闻》，说该书“介绍了中国的不同城市和各种科学；他成功地说服了读者相信这个民族在城市的规模和除去数学之外的其他科学的造诣上无与伦比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。
第三类是关于中国礼仪之争的文献
这方面文献主要有莱布尼兹的《中国近事》、查尔斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中国皇帝为基督教所颁圣旨及中国人对孔子及先人祭拜之历史阐述》、jf巴德乌斯的《论中国人对祖先的迷信崇拜》，该书更常见的名字是《记中国的耶稣会与多名我会传教士1645年后于亚欧同时激起的争辩——论中国人祭祖之风究竟为宗教还是礼仪》。门肯在评论戈比恩神父的著作时说：“在这部作品里，戈比恩的观点与莱布尼兹那部斩钉截铁的《中国近事》中约瑟夫·苏亚雷斯的观点交锋，戈比恩的见解显得更为充分、准确且优美。苏亚雷斯的则较贫乏、沉闷、局限。耶稣会的神父更加执着，而多明我会的则颇为凶悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他对巴德乌斯的著作的评论是：“这位最为博学的作者通篇相当出色地介绍了这场论战的经过，却没有给它下个定论以使爱好真理的人们得以安宁。并且这位最为博学的作者还直接对多明我会关于这种祭仪的描述信以为真，然而这正是耶稣会士们拒绝承认的。同理，假使作者认为耶稣会士的叙述符合事实，本应向多明我会士们下反对结论。然而事情并不是直截了当地属于宗教仪式或伦理礼节其中之一，因为他给出了第三种可能，这样一来混杂了两方（中国人和耶稣会士）诠释的祭仪便不是原来的那个祭仪了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的评论明显地倾向于耶稣会士的立场。
第四类是西方学者撰写的评论中国哲学和文化的著作
一是克里斯蒂安·沃尔夫（christian wolff）的《中国哲学演讲》。该演讲于1726年4月在法兰克福发表。对于这篇演讲，门肯评论说：“演说辞藻富于哲学性，而这并不适合一个演说者。作者以偏狭的热情评论中国哲学，……蒂奥非·斯皮泽、路德维克·孔德、契尔学和其他人在中国文史方面的重要著作他都没有通读。柏应理的《孔子》他也只是在发表完演讲后才见到；他手边仅仅有卫方济翻译的著作。此外，他还对我们的神学大放厥词，反对基督教神论与诠释信仰的那些类比。沃尔夫大谈实用的中国哲学，却不予证明。……如果这位最博学的作者愿意更多地接受真理而不是名誉的统治，在所有的哲学领域中占有一席之地，我们就必须排除他那些偏执否认的东西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28从这一评论可以看出，门肯是站在维护基督教神学的立场上的。
二是克里斯蒂安·沃尔夫的演说《谈中国儒家智慧》。该演说与兰格博士经过遴选的作品于1726年4月在法兰克福结集出版。对于这篇演说，门肯评论说：“渊博之至的沃尔夫先生的此篇演说并不出名，而且既好斗又乏味，勉强在名义上值得认可；它并非完全是既无雄辩之花又无真理之光，然而这样的作品在它的类别里也不是没有才艺或见识上相似的伙伴。此作中有许多不确定、虚构杜撰与错误内容，而作者却不能把它们仅仅留给自己，放肆渎神的话也说了不少。可是其中也有许多作者加入的东西，是用更平和的心态讲述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29
三是卡斯达里奥·尼奥克利（castalio neocori）的《哲学史语录》。1711年4月出版于法兰克福和莱比锡。该书第五章第33—40页讲到中国哲学，只是篇幅稍短，晦涩艰深。该《语录》来自1705年出版的nh鲧德林（1671—1729，德国哲学家）《道德哲学史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托马斯·伯内（1635—1715，英国神学家）的《哲学考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也讲到了中国哲学，然而只是匆匆一带而过johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。
四是《鲁滨逊·克鲁索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。该书于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在书中的第192页到205页中，作者借角色之口说到中国人的才智，认为中国人天性愚钝、迟缓，缺少令人称颂的敏锐；他们在机械领域显然有些进步，而在哲学、法学和神学上几乎毫无发展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。
五是英国主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飞旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。该书于1667年12月出版。这是一本早期科幻小说，写主人公训练了四十只野鹅来拉他的飞行器，最后飞到月球去了。门肯评论说：“故事创意很妙，出自一个对教会哲学不无痴迷的人之手，他试图统一基督教信仰与哥白尼的系统、驳斥普遍的哲学谬误。在第115页，这本独特的小书保证事情会遵循和实践中国的模式；然而作者并没有如他所许诺的那样做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31
从门肯所列举和介绍的27种著作来看，既包括很多肯定、赞扬中国哲学和文化的著作，也包括了个别批评、甚至诋毁中国文化的著作，可见，他是力求立足于学术研究的价值中立立场来尽可能客观地介绍这些著作的。尽管他批评沃尔夫借评论中国哲学“对我们的神学大放厥词”，但他却没有因此而对中国哲学有任何贬低，反而认为中国哲学中所蕴含的广博杰出的智慧“对我们的伦理学与政治学百无一害”，这是一位严肃的学者所采取的治学态度，值得予以肯定。
作为世界上第一本《中国哲学史》，门肯的这部著作具有重要的学术价值：
第一，以“中国哲学史”为题目，具有非凡的意义。显然，在门肯的心目中，中国之有哲学，乃是一个不言而喻、毋庸争辩的事实，不像如今一些中国学者还在质疑“中国哲学的合法性”、甚至断言中国是没有“philosophy”的。
第二，对中国哲学史研究的目的、研究的对象和方法进行了探讨，尽管还显得很不成熟，但却是一种极为可贵的探索。他把中国哲学的原理分为“理论性的”与“实践性的”两大部类。在理论性的部分，他阐述了《易经》的基本思想；在实践性的部分，他阐明了中国“伦理哲学和政治哲学的第一原则”。他说“中国的学养世界一分为二，一是为文而文，二是为政治服务”，也别具眼光。这些对于今天的中国哲学研究仍具有启发性。
第三，他把汉语看作是一门“无与伦比的语言”，认为“中国人知识的光辉来自他们统一与持久的语言”，这一观点也具有重要意义。近代以来，刻意贬低中国语言的西方学者实在是太多了，且对于汉语的不合乎实际的贬低竟成为某些西方学者和中国学者否认中国哲学存在的理由。门肯能够不带偏见地肯定汉语的价值和意义，在西方学者中并不多见。
篇10
悬空寺原名玄空阁，是恒山庙群的重要组成部分。极目远眺，悬空寺拔山而出，犹如琼楼仙阁，凌空悬挂。山风吹过，还给人摇摇欲坠之感。然而，1400年来，它却一直屹立于万仞绝壁之间，见证了一个民族思想碰撞融合的沧桑历史。悬空寺将中国古建筑艺术推上了登峰造极的高度，人们用“奇”、“险”、“巧”来概括。进入新世纪，悬空寺被美国《时代》杂志评为“世界最珍奇的十大建筑”之一。入此列的中国建筑仅此一家。
我前后四次登临悬空寺，早已领略了这一世界建筑史上的奇观。而此次，伶牙俐齿的解说员赵晓婧饶有趣味的解说词，将我引领至一个新的境界。
“……悬空寺不仅以它的险奇巧著称，它的宗教氛围也与众不同。悬空寺一反常规，把佛、道、儒有组织地排列于一处，形成了融三教之精华、纳十方之神灵的净土，是一处信仰自由、和平共处、取长补短、共探真元的宗教自由天地。悬空寺共有12个佛教殿堂，5个道教殿堂，一处三教合一的殿堂，能将中国传统文化精华全部集聚一处，这是极为难能可贵的。”
“全寺最富有特色的就是这座最高层的三教殿。儒、释、道三教鼻祖同居一室：佛祖释迦牟尼以客人身份端坐于中，左首黑胡子这位，是儒家的教主孔子；这边是道家的鼻祖老子，以无为而无不为之量屈居佛右。儒释道三家教主坐于一堂之中，这是咱们中华民族最早的和谐思想了。正在开会，持不同政见的三教教主同处一室各抒己见……”
赵晓婧风趣幽默的话语，引起作家们一阵会心的笑声。
三教合流溯源南北朝
我问赵晓婧：“这种三教合一的格局，始建时就这样?”
赵晓婧：“始建的时候在北魏，当时陶弘景就提出了三教合一的思想，他是最早提出的。但是那时候三教合一思想还没有成型。真正成型是在唐朝。大唐才有这种兼容并包的大度气象。”
赵晓婧所说的陶弘景(456－536)是南朝齐梁时的道士，著名的道教思想家、医学家，字通明，自号华阳隐士，丹阳秣陵(今南京)人。曾仕齐，官拜左卫殿中将军。后隐居旬曲山(茅山)，从东阳孙遍游名岳大川，受符图经法。梁武帝礼聘不出，但每逢朝廷大事，必亲恭咨询，时人称为“山中宰相”。其思想脱胎于老庄哲学和葛洪的思想理论，并杂有儒家和佛教观点。主张儒释道三教合流，称之“百法纷凑，无越三教之境”，并撰《真灵位业图》一书，阐述其理论观念。
如果加以考证，最早提出儒释道观点一致的是东汉末期苍梧郡(今广西苍梧)人牟融(170－238)，比陶弘景还要早300年。牟融是一个饱学之士，后人尊称其“牟子”。他原是一介儒生，据《牟子理惑论・序传》载：“既修经传诸子，书无大小，靡不好之。虽不乐兵法，然犹读焉。虽读神仙不死之书，抑而不信，以为虚诞。”正是牟融这种博学杂读的治学态度，达成了各种知识的融会贯通，才产生了三敦兼容并包的思想。牟融生于东汉末年乱世，“将母避世于交趾(在今越南境内)”。当年交趾是中外文化的交会之处，学术空气活跃的地方。在交趾的不少学者，崇信神仙辟谷长生之术，牟融站在正统儒家的立场上，“常以《五经》难之”，“道家术士莫敢对焉”。同时，面对动乱的社会，他又以老子“天下不得臣，诸侯不得友”作为座右铭，过着隐居生活，“锐志于佛道，兼研《老子》”，“含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧”。他的这种处世之道，引起当时儒学之士的非议，说他背离了儒学精神。对此，牟融著《牟子理惑》一书，谈到佛教与儒家的关系时说：“金玉不相伤，精魄不相妨。”明确表示，他信奉佛教，并不意味着他背离了儒家。牟融认为，佛教作为外来宗教，要为中国本土所接受，必须尽量用中国熟悉的宗教意识和文化语词来解释。他说：“佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也”。
讲到“佛道”，牟融用中国道家对“道”的描述来解释“佛”：“道之言导也，导人至于无为。”这里，牟融所讲“无为”是初期翻译佛经对“涅”或“解脱”的一种译法，与我们后来所讲的道家“无为”不是一回事。牟融所说“道”，包括“天道”、“人道”、“道德”。牟融说：“立事不失道德，犹调弦不失官商；天道法四时，人道法五常”。“五常”本是儒家的道德主张，牟融把它与道家观点糅合在一起，用来说明儒释道的一致。
魏晋南北朝时期，道教迅速成熟，其中一个重要原因就是和佛教的碰撞。佛教传人之初，由于老庄学说自然恬淡的人生情趣、虚无为本的哲理和返璞归真的社会理想与佛教颇有互通之处，所以佛教徒对老庄颇有好感。牟融在回答别人非难佛教“虚无恍惚，不见其意，不指其事”与儒家相悖时，就抬出老子的“道”来，说“道”乃“有物混成，先天地生，可以为天下母，吾不知其名，强尔之曰道”。所以佛论虽虚，既看不见也摸不着，但又处处有用，’与道家没有差异。在解释人的形神关系，为佛教人死可复生论辩护时，他也用了老子的话，“吾所以无大患，以吾有身也，若吾无身，吾又何患?”以此证明无身亦可，而且无大患，所以人死可生，生而可死。
由于佛教那种空阔玄虚的理论与老庄道家的飘逸无形的教旨十分相近，人们对两者一直没个清晰的区分，如东汉楚王刘英，既“喜好黄老学”，又“为浮屠斋戒祭祀”，既“诵黄老之微言”，又“尚浮屠之仁词”。所以，当时就有“老子人夷狄为浮屠”之说。
融合的过程就是一个提升的过程。从东晋葛洪到南朝陆修静、陶弘景，一大批土大夫出身的道士，受佛教的启发，开始对原始道教进行改造与重建。在理论上他们把老庄哲理、魏晋玄学与巫觋方术相结合，形成了道教理论，另一方面，他们仿效佛教，整理道书，编纂三洞四辅七部道经，又炮制神像，构成一个包容天地、阴阳，层次分明、等级森严的庞大而复杂的神谱；在行为实践中，他们参照儒学之礼制和佛教之戒律，制定出种种严厉的规范，每天须做早坛、午坛、晚坛功课，从早到晚诵经、祝香、念咒、存思，每个道士须遵循“三戒”、“五戒”、“九戒”、“十戒”等。在道观的建造上，也仿照佛寺建筑的特点，制定了殿院阁楼坛的格局及神像、钟磬、香炉、旌节、帐幡等用具的制造使用的法度。
其实作为一种对生存世界的认识和解释，儒释道从一开始就有着诸多理论上的犬牙交错和“你中有我我中有你”的融会趋势。
对儒教与佛教只要作一稍为深入的比照，就能悟出佛教“法”的精神和儒学“礼”的规范之间，有着“心有灵犀一点通”的血缘关系。当然这并不是说一种简单的等同。佛教中关于法的精神，乃是印度佛学与中国儒学之间的猛烈碰撞和长期交融而成的混合物。所谓“以法为本”而达到涅之境的佛教精神，和以礼为本而达到“仁”之境界的儒学精神，是多么近似!
我们只要稍加留心还可以发现，在佛教、儒教中，有许多用佛教术语所表达的儒学精神，也有许多用儒学术语表现的佛教精神。这种融会贯通是一种革命，一个被忽略了的“精神革命”。谢选骏在
《秦人与楚魂的对话》一书中，说了这样一番话：“儒家的礼注入并融演为佛教的法，在中国文化后来的发展中，我们看到类似的逆转：大乘教的法，通过北宋诸子的创造性的转化，又演化为新儒学的‘道’与‘理’。这条曲折的精神线索，向我们展示了‘礼－法－理’这个过程。它说明儒家精神的顽强性，尽管它遭到佛教的冲击却能再度崛起于中国，并扩展到整个东亚文化圈。作为中国文化主要象征的儒学精神，与佛教之间的这段关系，标志着一个文化关系的模式。”
这种“三教合一”的见解在中国思想史上，从上述葛洪、陶弘景到刘勰、韩愈、二程(程颢、程颐)，从《梁书》、《南史》到《经学理窟》、《朱子语类》等等，连篇累牍屡有论述。慧海《大珠禅师语录》卷下《诸方门人参问》中记载：“问：‘儒、释、道三教，为同为异?’师日：大量者用之即同，小机者执之即异，总从一性上起用，机见差别面三，迷悟由人，不在教之异同。”
不同观念的融会，只会激括一种思想的生命力，而不会窒息它。
宗教成为权杖的杠杆
然而，某种宗教学说的兴衰，又往往受制于或服从于当朝统治者“长治久安”的驭民需要。
秦始皇的“焚书坑儒”和汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”已是众所周知的史实，暂且按下不表。
佛教是东汉末年从印度传入我国，这种超然于乱世寻求精神上解脱的思想，符合统治者的政治需要，所以佛教在南北朝曾有过一段非常辉煌的时期。据史书记载，南北朝时期，北魏洛阳一地便有寺庙1300多座；南朝的建康(今南京)也有寺院500多处。“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”即是这一繁荣局面的写真。但到北周武帝时，佛教经历了传人以来的第一次“灭法”之灾，北周武帝悍然取缔佛教，拆毁寺院，让僧尼还俗。而到了隋朝，佛教又重新走向兴盛。唐立国之后，佛教达到鼎盛。然而，物极必反乐极生悲，佛教的感召力危及到皇室利益，唐武宗会昌五年下诏灭法。这是历史上最大的一次灭法行动，据史籍记载，当时共毁掉大小寺庙44600多座，还俗僧尼26万人之多。继位的唐宣宗又开始兴佛教，但距会昌灭法不到百年，世宗柴荣又一次灭法，废毁寺院三万多座，还俗僧尼六万多人……佛教的沧桑沉浮无不与统治者的好恶密切相关。
道教在唐朝达到鼎盛时期，这与李唐王朝认为老子李聃为其始祖有关。武德八年(625年)唐太祖李渊下诏宣布：三教中道第一，儒第二，佛第三。贞观十―年(637年)，唐太宗再次重申：尊奉道教为国教。但李世民毕竟是明君，他在推崇道教的同时，对佛教、儒教也并不排斥，持一种兼容并包的姿态。那个亡国之君宋徽宗却是在大力推崇道教的同时，对佛教采取了抑制和排斥的态度。宋徽宗即位之初即规定，道士女冠的序位在僧尼之上，并多次下令对佛教活动加以限制。在政和、宣和时期，下令凡僧尼若愿归心道门，改为道士女冠者，立赐度牒紫衣；命凡佛经中有诋谤道教和儒教之语者皆予焚毁；下诏佛陀改名为大觉金仙，其他皆名仙人、大士，僧改称德士，易服饰，寺院改称宫观，僧人道学习，依道士法等。使佛教从属子道教，佛寺也大量为道教所占有。
宣扬彰显仁爱的宗教，一旦蒙上权力的阴影，就表现出了排他的血腥。
