观音安意如范文

导语：如何才能写好一篇观音安意如，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关键词】农村 饮用水 安全管理

本人根据我县农村饮用水安全现状，农村饮用水安全工程建设和发展思路及农村饮用水安全工程在运行管理中应注意的主要问题进行分析。

1.目前我县饮用水安全现状

长期以来，我县高度重视农村饮用水安全工作，始终将其作为农村工作的头等大事来抓。近年来从解决农民饮用水困难到解决饮用水不安全问题全县相继建成了一批农村饮用水安全工程以规模化集中供水为主要形式的农村饮水安全工程建设格局已初步形成。但由于长期以来，受重视城市忽视农村等因素影响，造成农村基础设施落后，在饮用水方面表现1、生活饮用水水质差。自来水普及率低，农村饮用水多为地表水或浅层地下水。一些农村集中式供水消毒净化设施简易，无卫生防护设施，水质达不到生活饮用水卫生标准。2、有的地方饮用水缺乏，主要通过就地打井取地下水，基础设施达不到卫生需求。3、水污染严重，随着经济的发展，县河网均有不同程度污染，严重影响给水水源，加上本区域内工农业、生活污染难以控制，导致周边用水环境差。4、硬件设施投入不足。据了解，有些水厂没有消毒设备设施，消毒检测设备配备不足，地下水未经任何处理就直接输送到管网中，存在着严重的水质安全隐患。加之设备管网陈旧老化，“锈蚀、破损、跑冒滴漏”严重，不能实现全天候供水，停水时管道破损处形成负压导致污染物回流倒灌，水质极易受到污染。5、管理不到位。多数水厂为个人经营或民营，绝大多数水厂未取得卫生许可证，无人值班，无工作制度，负责人只管到时间收水费，健康体检率和卫生知识培训率极低，镇政府也无相应的管理机构，这些水源随时可能遭受农药、污水等污染，甚或不能有效防范人为投毒，随时可能酿生严重的公共卫生突发事件。

2.加强农村饮用水安全措施

当前，我县进入城乡统筹发展新阶段，为适应农村改革发展新形势，充分认识农村饮用水安全工作的重要性、紧迫性和艰巨性，必须采取有效措施切实加强农村饮水安全管理，做到城乡管理供水全域覆盖，确保全县人民吃上放心安全饮用水。具体提出以下四点建议：

2.1加强领导，落实农村饮水安全责任。饮水安全工程是民生工程，要认真落实政府对广大农民安全饮水的责任，切实加强对农村居民饮水安全工作的领导，落实行政领导负责制，建立农村饮用水安全工程建设责任目标考核机制，健全县、镇两级饮用水安全工作领导小组，层层落实责任。要明确各部门职责，协调相关部门的职能，科学合理地制定实施方案，逐步推进农村安全饮水工程建设。

2.2强化宣传，营造氛围。建议在全县开展大规模饮用水安全和节约用水科普宣传，要使宣传活动进企业、进学校、进社区、进农户，普及节水和卫生知识，增强农民群众的水资源忧患意识，环境意识和饮用水安全意识，以营造浓厚的饮用水安全舆论氛围。

2.3科学规划，推进城乡供水一体化。大力推行农村供水向集中化、规模化、标准化发展，加快城乡供水一体化进程，真正实现城乡居民供水服务均等化。加快规模化集中供水工程建设，是解决农村饮用水安全问题的根本措施。要从实际出发，合理确定工程布局，通过 “新建、扩建、延伸” 等措施大力发展规模化供水工程，对已建成规模较小的供水工程要进行扩建改建、整合联网、扩大供水规模。在县城近郊以县城自来水供水管网为依托，加快向周边村庄延伸辐射，逐步与农村现有的自来水管网连接以实现城乡联网供水全域覆盖，使全县农村居民直接饮用县区自来水，彻底解决我县农村居民饮水安全问题。同时，加大投入，按照标准对现有镇到户供水管网进行改造，保证能承受主干管网相应的压力标准，确保城乡联网供水，让安全卫生的自来水顺利输送到农村居民家中。同时规划中要严格按照合理供水， 循序渐进， 先急后缓原则既要立足当前又要放眼长远， 既要处理好供水需求矛盾又要确保水质达标。

篇2

《淮河入海水道近期工程征地拆迁安置工作实施意见》已经省人民政府批准，现印发给你们，请遵照执行。

淮河入海水道是从根本上提高我省淮河流域防洪标准的骨干工程，今年要全面实施工程建设。征地拆迁安置是工程建设的重要组成部分，有关地区各级人民政府要高度重视，按照省政府确定的补偿标准，负责做好当地的征地拆迁安置工作，确保工程建设需要，确保社会稳定。有关部门也要积极支持工程的征地拆迁安置工作。对工程征地涉及的税费，要按照有关规定予以减免。

淮河入海水道近期工程征地拆迁安置工作实施意见

根据《中华人民共和国土地管理法》、国务院批准国家计委批复的《关于审批淮河入海水道近期工程可行性研究报告的通知》（计农经〔1999〕396号）和水利部《关于淮河入海水道近期工程移民安置规划报告的批复》（水规计〔1999〕490号）的有关规定，现就淮河入海水道近期工程征地拆迁安置工作提出如下实施意见：

一、安置原则和工作任务

淮河入海水道近期工程西起二河闸，东至扁担港入海口，全长163.5公里，南北宽700米左右。工程建设涉及到淮阴市的清浦区、淮安市，盐城市的阜宁县、滨海县、射阳县及省农垦集团公司所属淮海农场。征地拆迁安置工作的主要任务：一是办理土地征用手续；二是拆迁房屋及附属建筑物，安置人口；三是完成有关集镇和行政事业单位、工矿企业的迁建；四是实施有关水利、交通，电力，通讯等专项发施的复建。

淮河入海水道工程征地拆迁安置原则是，以土地为依托，以农业安置为主，就近后靠集中安置。在实施过程中，首先在本村安置，本村安置不了的在本乡互置，本乡安置不了的在本县安置。移民集中居民点的建设要按照有利生产、方便生活、节约土地的原则，科学规划，合理布局。

二、管理体制

淮河入海水道工程征地拆迁安置工作实行包干负责制。在省政府确定的补偿标准范围内，征地拆迁安置工作由省包干到市，市包干到县。由县人民政府负责制定安置方案，组织实施，协调解决工作中的矛盾和问题，确保社会稳定。淮海农场的征地拆迁安置工作由省农垦集团公司负责实施。

成立省淮河入海水道工程征地拆迁安置办公室，设在省淮河入海水道工程建设管理局，负责制定证地拆迁实施规划和分年实施计划，负责补偿资金拨付，检查监督各有关地区和部门征地拆迁安置工作实施情况和经费使用情况。

省有关部门要积极配合，做好淮河入海水道征地拆迁安置工作。建立省淮河入海水道征地拆迁安置办公室联络员制度，省计经委、财政厅、水利厅、监察厅、审计厅、交通厅、广电厅、国土局、电力局、邮电局、农村经济集体资产管理办公室各派一名联络员，定期研究有关问题。省有关部门要负责做好交通、电力、通讯等专项设施复建的协调、规划工作，优化拆建方案，节省工程投资。省国土局负责做好办理征地手续等工作。

淮阴、盐城市及所属有关县（市、区）要设立征地拆迁安置办公室，根据安置方案组织实施，拨付各项补偿资金并督促到位情况。省淮海农场也要成立相应的征地拆迁安置机构，负责有关工作。

三、补偿标准

淮河入海水道近期工程征地补偿费和拆迁安置补助费执行水利部批复的标准。

（一）土地补偿费（包括安置补助费、青苗费、劳力安置费、土地管理及小型农田排灌设施恢复费等）。征用耕地按该土地征用前三年平均年产值的5.5倍予以补偿；征用鱼塘、果园、桑园、苗圃等土地按该土地前三年平均年产值的5倍补偿；征用竹林、藕塘、柴浦田和其它有受益的非耕地按该土地前三年平均年产值的3倍补偿；征用耕地作宅基地的，按耕地的补偿标准补偿，原宅基地不再给予补偿。

（二）房屋、树木及其他附属设施，企事业单位搬迁费、清理费等补助标准见附表一、附表二、附表三。

（三）输电线路、设备和广播、电信线路补助标准见附表四。35KV（含35KV）以上的高压输变电线路及电信、通讯、广播、光缆、电缆等专项设施，根据原规模、原标准、恢复原功能的原则，由省有关主管部门编制复建规划和初步设计，经省有关部门共同审查后，按概算总额包干复建。因扩大规模和提高标准增加的投资，分别由有关部门自行解决。专项设施复建要严格执行工程招标投标制、监理制、合同制等规定。

（四）临时占有土地的补偿费及生产恢复费标准为：占用一年的，每亩耕地补偿1000元，占用两年的，每亩耕地补偿1500元。此笔经费在工程经费中另行安排。

（五）居民点（中心村）公用生活设施补助，重点企业、学校迁建补助，特困户补助，远迁补助等经费，按照批准的设计概算另行专项补助。

四、拆迁安置

（一）征地拆迁安置工作由县（市、区）征地拆迁安置办公室具体组织实施，市征地拆迁安置办公室负责监督协调。征地拆迁补偿要严格按照省、市、县、乡有关部门联合组成的实物量调查组实地调查并经拆迁单位和拆迁户核实认可的实物量进行。

（二）拆迁户自愿投靠亲友的，由迁出地和安置地县（市、区）、乡（镇）人民政府与拆迁户签订协议，办理有关手续；迁出地人民政府将有关费用交给安置地人民政府，统筹安排拆迁户的生产和生活。

（三）按照拆迁安置规划必须搬迁的拆迁户及企事业单位不得借故拖延和拒迁，更不得借故返迁。工程沿线实施范围之内，不得新建任何临时性或永久性建筑物。凡拆迁实物调查后新增的设施一律不予补偿，并限期自行拆除。

（四）为及时准确地掌握拆迁安置进展情况，各级征地拆迁安置办公室要定期逐级报送统计报表，建立信息报送制度。拆迁安置工作结束后，由省淮河入海水道工程建设管理局会同各市、县人民政府组织进行检查、评估和验收。

五、财务管理

（一）省淮河入海水道工程建设管理局负责全部征地拆迁安置经费的财务管理、监督工作；市、县征地拆迁安置办公室负责本级经费的拨付、使用、管理工作。

（二）淮河入海水道征地拆迁安置补偿经费要严格按照“专户存储，封闭运行”的要求，设立专用帐户，单独核算，按规定使用。任何单位或个人不得挤占、挪用、截留征地拆迁安置经费。

（三）征地拆迁安置经费原则上全部用于征地拆迁安置，年度包干结余结转下年度继续使用。淮河入海水道工程征地拆迁安置工作结束后，国家和省安排的征地拆迁安置经费结余必须全部用于拆迁安置补偿，不得挪作他用。

（四）移民经费使用要按照基本建设程序进行管理，严格执行基本建设财务管理制度，按计划进度拨款，及时报送会计报表和竣工决算。各地要实行补偿经费公开制度，张榜公布拆迁户补偿经费情况，接受群众监督。

篇3

说到中国功夫茶，那便是乌龙茶了。而在乌龙诸茶中，市场做得最好的莫过于铁观音。在一定程度上甚至可以说，铁观音见证了近代中国茶业的发展历史，并且在用自己的经历在创造或谱写市场经济条件下的茶业发展之路。

市场经济的勃兴打开了南茶北进的门户，南北茶叶交流和消费者的需求为南茶北进提供了广阔的市场，而北方不产茶的客观现实在一定程度上铸成了南茶北进实质上是南茶北侵的现状。时至今日，谈起评茶或品茶标准时，仍是南茶的天下：评茶师出身于南方，制茶师师从南茶师傅，茶叶标准仍为南茶标准。而安溪铁观音便是南茶标准或者铁观音这一特殊乌龙茶标准的创造者。在这里我们无意评判谁在整个茶行业创建怎样一个标准更为高明，因为，任何标准或者茶类的出现都必按照市场规矩来办，而安溪铁观音这一具备历史厚重和韵味的名茶，其成长与发展已非一朝一昔。然而，不得不承认的是，在诸多南茶的北进或北侵中，安溪铁观音的市场成长更为典型。

像是在等待，像是丑媳妇初入婆家等待公婆的认可，十几年前从福建来到山东济南做铁观音的德利乌龙茶总经理陈木艺总有颇多感慨，从当初的不为人知，到请人试喝，从做客户做回头客到今天的尝试做品牌，十几年来亲历了铁观音在北方市场的风风雨雨，回过头来看一看的时候，只有一句话：总算过来了。

一句轻描淡写的“总算过来了”包含着万千滋味，真正又有几人能解？看看今天北方绿茶偏安一隅、迟迟难迈省门的状况，不难想像出铁观音当前北上难度之大，然而，时至今日，铁观音的市场已趋于成熟，进入了收获期，并且市场空间依旧很大，此一时彼一时，面对此情此景，恐怕惟有这句“总算过来了”最能表达个中滋味吧!

说到滋味就无法回避茶叶的品质和口感。其实每个茶人在自己的内心都有一本明白账：要改变一个人的饮茶习惯也许很容易，但要改变一定地域内人们的饮茶习惯却非常困难。对于尚处于处女地性质的北方市场而言，长期以来为茉莉花茶所垄断的北方地区口感，被茉莉香气笼罩的市场要开出一片空间来，谈何容易。

陶壶置茶，冲以沸水此时即有一股殊香扑鼻而来，正是未尝甘露味，先闻圣妙香。也许正是铁观音这种独特的醇厚与韵味支撑了第一批铁观音茶人在北方市场上坚持走过了这许久，也许正是这种持久的坚持最终征服了部分北方人，改变了他们的饮茶习惯。

毋庸置疑，安溪铁观音的集群品牌效应已经显现，市场是大家的，品牌是安溪的。后发制市的安溪铁观音在北方市场已稳占二成的市场份额，而在这种集群品牌效应和政府力量的助推之下，可以预见，铁观音的市场空间将会更大。而沿着这一名茶品牌的纵深发展，以铁观音茶场、经销商为主体的二级品牌也将在铁观音这一集群品牌的大树下茁壮成长――现行市场环境下，背靠大树好乘凉的童话也许正从安溪铁观音开始，中国功夫茶的品牌功夫也正日渐纯熟和老到。

陈木艺：将诚信融入品牌

(安溪县茶叶协会副会长、安溪县茶叶协会山东分会会长)

1993年，第一批安溪茶人背着几十斤铁观音来到北方开拓市场，在火车上、城市里的大街小巷都可以看到他们的身影。有时候一趟出来，卖掉几十斤茶叶已是不小的成功――在那个时候，人们的心里还没有什么市场的概念，更谈不上什么叫品牌。

经过十多年的摸爬滚打，经历了铁观音市场从无到有、从零到现在稳占两成市场份额的全部过程，如今已近“功成正果”。但陈木艺的心中清楚，对于现在仍未规范的铁观音或乌龙茶市场而言，空间很大、机会很大，存在的问题也不少。而这些因素正是促使他下定决心要做自己品牌的原因和出发点。

“从其他行业的品牌营销来看，品牌给予消费者的是更高品质和更可信赖的感觉。对于茶叶来讲，品牌意识已经出现了一些苗头，但真正的品牌创建还没有开始。在北方做茶的这些年里，实际上我们一直沿着创建品牌的思路在做，尽管没有十分明确的品牌诉求或者刻意去营造什么。”谈到创建品牌，陈木艺感慨良多，“比如，在多年的经营中，我们一直坚持诚信原则，买茶的客户当中，真正懂茶的人不多，我们从不因为客户不懂就以次充好。这样做最终会砸了自己的牌子。”

如今，年轻的老茶人陈木艺又多了一项职能，他不仅要自己创建品牌，还要帮助和支持那些在北方做铁观音的安溪新朋旧友，创建茶业品牌，这是他作为荣升安溪茶叶协会山东分会会长的担子，更多的还是他对铁观音的爱。

周建能：将“正味”进行到底

(福建省安溪县新安茶厂、安溪县茶叶协会山东分会常务副会长)

借着“安溪铁观音神州行”北线行的东风，在济南做茶已有13年之久的周建能获得了铁观音行业在山东地区评选的一个最高奖项：金奖茶王。周建能，1992年从老家安溪前来济南，今年5月担任安溪县茶叶协会山东分会常务副会长。

匿名评选的这一奖项，无形当中加重了“茶王”的含金量，尽管在北方市场并未带来像南方市场那样宏大的消费轰动，拿到这一奖项，仍然让周建能感到百感交集：“没有想到自己能够获奖，能在35种参评茶样中最终胜出也实属不易。但是，从另外一个方面来看，这也是对自己多年来坚持做正味茶的一种认可和肯定。”

篇4

关键词：造型；构图；线条；渲染

中图分类号：J204 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2015）17-0174-01

一位导师曾经说过：“无论基本功学到了什么程度，或者一幅画临摹得有多么到位，都不能体现画者真正的水平。只有通过创作，才能体现画者自身的绘画能力，才能在创作的过程中不断地学习与进步！”创作是一门永无止境的课题，在每位画者心中，是否都依稀记得初次创作时的情景呢？那些纠结与痛苦的日子，真叫人寝食难安！但当看到作品完成的那一刻，心里油然而生的那股强烈的满足感，使得这些日子的努力和付出都化为值得！

一、作品的构想

创作初期，在题材的选取上斟酌了很久。很快便确立了画面的主人公――观音菩萨。我想创作的并不是一幅挂在寺院供人们顶礼膜拜的神像，而是一幅能围绕一个主题展开，表现形式比以往这类题材的作品更加新颖，更有创造力的作品。

《华严经》里面有说：“四生九有，同登华藏玄门，八难三途，共入毗卢性海。”释迦牟尼得道成佛，最主要的是普度众生，同登华藏玄门，共入毗卢性海。《华藏赞》里这样说道：“华藏净中天，四生九有登慈航，世尊号觉皇，毗卢性海法齐宣，通晓至圣娑婆间，功德广无边，南无华藏，嘛呢叭弥恕！迸R性海是超度众生到彼岸的性海，把所有众生都度过毗R性海，功德广大无边。菩萨以尘世为苦海，故以慈悲救度众生，出离生死海，犹如以舟航渡人，故称慈航、慈舟。“慈航普度“即通过用慈悲之心，去引导人们，是大家能度过生死苦海，达到快乐的彼岸。于是“登慈航”就成为了我想表现的主题。画面围绕着“慈航普度”这一主题展开，观音在上，接引着大海中一艘满载着人群的古船向西驶去，到达快乐的彼岸。

二、画面的构图

观音和船的大小在画面当中的比例，一直是困扰我最久的问题。究竟是观音大，还是船大？普遍人们认为，既然是画观音，那么观音在画面中就应该占大比重，才能突显其神圣庄严，令人敬仰。但要突出主题，船体才应该是画面的主体，观音当是远远飘来，其中观音是难点，船是看点。采用这样的构图，更能深入地刻画船上建筑物的细微特征，人物丰富的肢体语言和表情。既是 “登慈航”，那就不仅仅是体现众生被接引的这么一个过程，而是要使船上的人物真正成为看点。

众所周知，观音面相的描绘是个难点，相貌必须端庄、慈祥、饱满，五官清秀，脸部比例协调。此画中观音菩萨左手持净瓶，右手持杨柳枝向船上的人群洒圣水，以表达接引众生的意思，所以就这幅画而言，观音的形象尤为重要。画观音既要遵循一些严明的法度，如形象端庄、慈祥、饱满，也需要画者本身发自内心的感悟与修炼，加以发挥想象力、创造力。起初我画的观音缺乏“佛性”，神情描绘得不准确，在查阅了许多观音的画像之后发现，是因为五官比例不对造成了神态上的偏差。于是我立刻开始修改观音面部，这一次我感受到，我的笔尖流露出的是真真切切对观音菩萨的敬仰。他活灵活现地跃然于纸上。

关于船的造型，我参考自“不肯去观音号”的外观，其寓意是象征佛教的莲花。佛教把莲花看成圣洁之花，以莲喻佛，象征菩萨在生死烦恼中出生，而不为生死烦恼所干扰。这样的船体设计能很好的吻合主题，寓意它是一艘真正的“慈舟”。关于船上的建筑物，我想要表现出它的精致，这就必须细微到门窗的图案，屋顶的瓦当等等。于是我搜集了中国古代建筑的素材，精心设计出这组船体建筑。

三、勾线与渲染

勾线阶段我遇到的最大难题就是对线条质量的把握。一开始，我对于墨色的浓淡、线条的粗细把握的都不是很到位，画面中非常多的云彩和海浪，长线条的长度和数量是平时练习的好几倍。想让手不抖，心不乱，粗细永远保持在一个细的状态上，需要很坚韧的耐力和高度集中的注意力。船上的建筑物以及风帆，都由非常多的直线条构成，保持线条稳健，对我来说是一个极大的挑战。我力求手跟上自己的要求，但却每每总是发现离想象的还相差甚远，于是重新开始返工，于不断失败中总结经验和教训，最终如愿以偿。

在色彩方面，起初我考虑用颜色渲染，因为想体现出观音周围的金色佛光至蓝色海浪之间的色彩渐变，但随后我发现中国画颜料的特殊性决定了它不可能达到想象的绚烂的效果，再加上自身技术上和时间上的局限，这样的想法在当下不太现实。于是我决定用纯墨色分染，这样出来的效果反而典雅细致。创作随后进入了完成期。进行完所有的渲染工作以后，几近成品的“登慈航”终于出炉了。我反复地感受着画面，挖掘那些平时容易被自己忽略之处，随时进行修饰调整，力求这幅画面能尽可能的做到完美。

四、结语

篇5

关键词：佛顶尊胜陀罗尼经变；大邑县药师岩；9世纪至10世纪初；敦煌；地藏信仰

中图分类号：K879.26 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2017）03-0071-11

Abstract： Through comparison with relevant texts and images from Dunhuang， the illustration on the left side of area K7-2 at the Yaoshiyan Grottoes can be identified as an illustration of the Usnisa Vijaya Dharani Sutra， which dates from between the end of the 9th century and the middle of the 10th century. When the illustration was introduced from Dunhuang， a new form was created to facilitate the combination and engraving of different images. This form of propagation was less popular， however， due to the great popularity of simple stone pillars engraved with the text of the same sutra for the same purpose. Many relics expressing this sutra have been found in caves dating from the end of the Tang dynasty and Five Dynasties to the early Song dynasty in Sichuan and Chongqing， and most often function for the underworld salvation of believers. Combination of the newly found illustrations with images of other themes forms an organic whole that encompasses different beliefs in different stages of present， past， and future lives. The co-existence of this illustration with archaeological remains associated with Ksitigarbha belief designed for underworld salvation suggests that people needed to be saved before and after death so as to achieve a double security of afterlife salvation.

Keywords： Usnisa Vijaya Dharani Sutra illustration； Yaoshiyan Grottoes at Dayi County； from the 9th century to the early 10th century； Dunhuang； Ksitigarbha belief

药师岩摩崖造像位于四川省大邑县斜源镇盘石村，龛像分布在南北长150米、高约20米的红砂岩崖壁上，现存晚唐至明代造像44龛[1]。K7-2位于造像区北侧，距地面7米。外龛方形，内龛佛帐形（图1）。内龛正壁前雕善跏趺坐于方台上的千手观音一尊，身体两侧浮雕手臂，呈扇形展开，各执法器。方台正面左右各雕一立像。千手观音左右侧下方各雕一跪像，仰首面向观音，双手呈承接状（图2）。外龛右侧存一经幢轮廓。外龛左侧浮雕四层山峦，分两列，每列各雕4组情节[1]39-40（图3―4）。

笔者在参与实地调查时，因该龛位置较高，未能近距离地观察，以致将外龛左侧这8组情节误认为是观音救难图像[2]。报告出版后，经仔细分析、对比照片和文字描述，确认其表现的应是《佛顶尊胜陀罗尼经》（简称《尊胜经》）的内容，是一铺佛顶尊胜陀罗尼经变（简称尊胜变）。药师岩的这铺尊胜变，是除敦煌石窟外的唯一一例，对研究该题材的演变、传播及其所反映的尊胜信仰的内涵都有重要意义。兹撰文对相关问题略作讨论。

一 内容释读及年代

《尊胜经》是一部重要的密教经典，前后五译，另有若干单译本和仪轨。诸译本中，以永淳二年（683）佛陀波利的译本最为流行[3]。敦煌石窟的尊胜变中，就有描绘该译本的序文内容，可与经文对照的榜题也采用佛陀波利本[4]。本文结合该译本，对药师岩K7-2左侧山峦8组情节分析如后。

情节1 求救帝释

画面左上方一天王倚坐，前方存一像头部轮廓，似面向天王而立。

该画面虽仅存上半部分，但仍可辨别左上方坐像为倚坐，腹前可见战甲上的束带，其形象应该与情节2上方的天王相同。结合经文，情节2表现的应该是善住听闻自己“命将欲尽……受七返畜生身”后，向帝释求救的场景：

（善住）速疾往诣天帝释所，悲啼号哭，惶怖无计，顶礼帝释二足尊已，白帝释言……[3]350

情2 七返畜身

画面右上方一天王着战甲，足穿靴，倚坐山崖上，左手于身前托一塔。前方靠下位置从上至下依次雕狗、猴、鸟和蛇。

该情节比较完整，反映的是帝释听闻善住哭诉后：“入定谛观，即见善住当受七返恶道之身，所谓猪狗野干猕猴蟒蛇鸟鹫等身”的场景[3]350。

情节3 流通受持

画面中央雕二像，相向而立。左侧一身残，似为光头，左手持一物于腹前，似要递与右侧立像。右侧立像头挽髻，双手似置腹前。

该情节则与敦煌第454窟宋代尊胜变左侧条幅画从上至下第2幅内容接近，左侧孕妇受持经卷，对面一男性立像向前伸出一手{1}。但药师岩K7-2的该情节左侧立像为光头，参照情节4中僧人诵陀罗尼撒土令死者生天的场景，该情节的左侧立像应为一僧人，左手递出之物应为《尊胜经》。表现的应是信众从僧人处受持《尊胜经》的场景，对应的经文应是：

若能书写、流通、受持、诵读、听闻、供养，能如是者，一切恶道皆得清净，一切地狱苦恼悉皆消灭。[3]351

情节4 咒骸生天

画面右侧一僧人倚坐，光头，着通肩袈裟，左手托物于身前。前方横卧一具骸骨，骨骼清晰可见。骸骨上方雕一朵祥云，其内雕一结跏趺坐像，头微前低，似看骸骨。

该画面表现僧人左手托土，散于死者尸骸之上，令死者生天的场景：

若人先造一切极重恶业……应堕地狱……畜生阎罗王界……堕饿鬼乃至堕大阿鼻地狱。或生水中，或生禽兽异类之身，取其亡者随身分骨，以土一把诵此陀罗尼二十一遍，散亡者骨上即得生天。[3]351{1}

情节5 安塔受持

画面左侧雕方塔，右侧一僧人光头，跪向方塔，双手合十。

表现的应是僧人将《尊胜经》安于塔中供养的情况，对应经文是：

佛告天帝：“若人能书写此陀罗尼，安高幢上，或安高山或安楼上，乃至安置@堵波中……”[3]351

情节6 安幢受持

画面上方一像束髻，着通肩式袈裟，结跏趺坐，双手置腹前。左下方雕一经幢。

该画面下方的经幢分两部分。下部为一方形基座，上部所置之物应为宝珠，这种宝珠一般置于幢或塔顶，在同时期的幢、塔形象中比较常见。这里仅用基座及最顶部的宝珠来表现经幢，应由于狭窄空间的限制，而将宝珠刻意拉长，以使整体形态上与现实经幢更加接近。该画面与情节5接近，应是表现将经文书于幢身受持的场景，对应经文见上一个情节。

情节7 地狱救赎

画面左侧雕一门，双扇门扉紧闭。门前一立像，颈戴枷，双手置门上。

地狱救赎是《佛顶尊胜陀罗尼经》最为强调的功能，经文中反复提及。此处门应代指地狱，一人戴枷，双手置门上，应该是作开门状，为从地狱解脱的场景。表现的应是安幢、塔受持之后，罪业消除、地狱救赎的场景，“诸众生所有罪业，应堕恶道：地狱、畜生、阎罗王界、饿鬼界、阿修罗身恶道之苦，皆悉不受亦不为罪垢污染”[3]351，此处以地狱来表现所有恶道。

情节8 诣佛听法

画面中央二天王束发，着战甲，结跏趺坐，结禅定印。

二天王形象与情节1―2相同。画面表现帝释授陀罗尼与善住，善住“依法受持，一切愿满。应受一切恶道等苦，即得解脱，住菩提道”后，帝释与善住返回佛所，“于佛前立，踊跃欢喜，坐而听法”的场景[3]352。

8组情节，从下至上，比较严格地按照经文内容的发展有序展开。这些情节在敦煌盛唐、宋初的6铺尊胜变（见本文第二部分）中多有体现，仅表现形式有所差异。药师岩K7-2中的七返畜身、咒骸生天、安塔幢受持、地狱救赎、二天王诣佛听法等情节与经文联系紧密，可视为此经变的标志性画面。据此，该龛左侧浮雕应确定为尊胜变。

药师岩K7-2的第1―2组情节，表现故事的起因是善住求救帝释，帝释入定谛观，见善住即将七返畜身。第3组情节表现僧人传授《尊胜经》。第4组情节，则表现受持《尊胜经》而获得的功德。第5―6组情节，则说明受持此陀罗尼的两种方法――安陀罗尼于塔、幢中。第7组表现地狱解脱，其人物形象不再是光头的僧人，而与第6、8组一致，均束发。第8组表现的是帝释携善住诣佛听法，亦均束发。从情节发展及形象推测，第6组可能是善住受持陀罗尼法的场景，第7组表现的则是善住受持完毕，以出地狱来表现“即得解脱住菩提道”[3]352。整个画面布局有序，逻辑清晰。

药师岩K7-2内龛雕千手观音，左右侧对称浮雕尊胜变和经幢，三者无打破关系，显系有规划地同时开凿。这种倚坐、左右侧手臂呈扇形展开和台座左右侧雕出饿鬼、贫儿的千手观音造像，多发现在四川地区的五代造像中。如川东的安岳庵堂寺[5]、圆觉洞[6]、菩萨湾[7]和大足北山佛湾[8]都有此种造像。庵堂寺K10有“天复七年”（907）的造像题记，北山佛湾K218、K235、K243、K273等龛，也均位于北山佛湾的五代造像区域内。

报告认为该龛的开凿年代应在9世纪末至10世纪中期，下限在宋初[1]184，即唐末五代宋初这个阶段内，结合上述分析，是比较恰当的。

二 大邑药师岩与敦煌莫高窟尊胜变之比较

除药师岩K7-2外，目前发现的尊胜变均在莫高窟，共7铺，绘制在第23窟和第31窟覆斗顶东披、第55窟和第454窟北壁、第103窟和217窟南壁、第156窟前室窟顶西披。其中，第55窟和第455窟的2铺有佛陀波利本《尊胜经》的榜题，确为尊胜变无疑，均为宋初的作品[9]。第23、31、103、217窟的4铺为盛唐作品，但一直被认为是法华变，近年有学者识别出其均应为尊胜变{1}。第156窟的1铺{2}则绘制于晚唐。

在包括药师岩K7-2在内的盛唐至宋初的8铺尊胜变中，以莫高窟盛唐的4铺场景最宏大，情节最完整，在画面构成及具体情节的表现上也都比较接近。以保存最完好的第217窟尊胜变为例，画面顶部一般描绘三十三天宫殿，表现善住夜半闻声、求救帝释等情节。画面中心表现佛说法场景，帝释从天降至说法现场。底部及两侧又有若干情节表现帝释谛观善住七返畜身、堕于地狱、生于贫贱家而无两目的场景；安《尊胜经》于幢、高山、高楼及塔中的种种受持法门；尸骸生天、闻经祛病、月满增寿、天神护卫、生于大姓婆罗门家或豪贵最胜家等功德以及经文最后部分的佛祖为善住摩顶受记、善住与帝释听法等情节。第217窟及第103窟的两铺还描绘出了佛陀波利本《尊胜经》的序文记载的佛陀波利寻访五台山回国取经中土翻译入五台山不出的内容（图5）。

晚唐第156窟尊胜变虽残损较严重，仅存右下角部分画面，但保留与盛唐时期尊胜变相同的将经卷供养于高楼与经幢顶部的经架上的场景，绘制的位置亦位于经变下方，其构图应是继承了盛唐同类经变中心为说法图，周围穿插小画面的形式[10]（图6）。

盛、晚唐尊胜变的这种以佛说法为中心的布局，在宋初的第55窟与第454窟两铺中得到一定程度的继承[4]7-18，但产生了一些显著的变化。第55窟一铺上方依旧描绘出三十三天及帝释、善住，但省略了大部分发生在天宫的情节；画面中心的佛说法场景保留了帝释向佛求救的情节，又将原本在绘于佛说法两侧的帝释奉持陀罗尼法还天和善住、帝释诣佛所共同听法的情节绘制在佛说法场景之中（图7）。第454窟的佛说法场景中，帝释向佛求救，善住、帝释共同听法的情节与第55窟基本一致，但在原应描绘三十三天的位置，绘制的内容与经文无关，经变的下部描绘的12组情节亦与经文毫无关系[4]11-16。

此一时期尊胜变最大的变化在于，主要以条幅画的形式来表现《尊胜经》的故事情节。第55窟及第454窟两铺在三十三天及佛说法两侧均有条幅画，各12组情节。药师岩K7-2的各组情节雕刻在一呈幢形的山形上，山形中部有一凸棱将左右分开，实际也是条幅画的形式。这3铺尊胜变条幅画的具体内容虽各有异同，但各情节在盛唐就已经出现，故应是在继承前盛唐传统基础上，加以变化而成。

第55窟及第454窟两铺的条幅画更注重表现受持的法门及功德，这可能因为在画面顶部及中央已经比较清楚地描绘出了整个事件的前因后果，条幅画没必要再作交代。而药师岩K7-2没有描绘出天宫及佛说法场景，为达到用有限的画面完整呈现整个故事情节的效果，在中间部分着重表现最重要的受持功德及法门外，在开始和结尾雕刻善住求救于帝释和帝释携善住诣佛听法的情节，使故事发展脉络得以呈现。尤其值得注意的是，第3―5组情节中，首次以僧人作为传播《尊胜经》和实践各种受持方法的主体，更符合佛教传播的实际情况。而第3―5组情节表现佛祖讲授的受持功德与法门，与故事情节发展无涉，但第6―7组情节中表现受持方法与功德的载体，由僧人变为善住，使得画面回到故事发展的节点――帝释还本天，授予善住，善住依法受持即得解脱，这既是对第1、2组情节的呼应，更直接引出最后帝释携善住诣佛听法的情节。无论是整体布局、具体情节选择，还是各情节的表现方式，都是创作者在深入理解经文基础之上的创新，可以说，药师岩K7-2的尊胜变是此一时期该题材新的表现形式，它既降低了该经变开凿的难度，又使其易于和其他题材进行组合。

但无可否认的是，无论是条幅画的布局方式，还是具体情节的表现方式，都反映了其与敦煌尊胜变的密切联系。在唐末五代至宋初，四川地区{1}与敦煌的佛教艺术交流十分密切，前者此阶段流行的主要题材，在敦煌壁画、纸绢画中均能找到，且体现出极大的相似性，如有学者通过对比，认为大足石刻就受到敦煌的影响[11]。藏经洞还发现刻印于四川的历书及佛经的印本[12-13]，部分卷子的题记带有四川方音的现象[14]。尊胜变首先于盛唐出现在敦煌，晚唐至宋初亦有少量发现，传承情况比较清楚。在此阶段四川和敦煌佛教艺术密切交流的背景下，尊胜变传入蜀地，并且为了开凿的方便而变化出新的形式是不难理解的，但如敦煌地区的情况一样，该题材传入后，并未流行开来。

三 经幢代替经变――尊胜变消亡过程试探

盛唐至宋初，近300年内，尊胜变仅在敦煌和四川地区发现8铺，这种情况与佛陀波利本《尊胜经》在7世纪下半叶译出后即广为流传的情况不符。这可能与传播《尊胜经》的另一d体――佛顶尊胜陀罗尼经幢（简称尊胜幢）的流行相关。

《尊胜经》中明确提到立幢供养的方法，“若人能书写此陀罗尼，安高幢上，或高山或高楼上，乃至安置@堵波中……”[3]351经文虽提到除经幢外，另有高山、高楼及@堵波（塔）亦可作为供养的载体，但毫无疑问，对经幢的重视程度是其他载体无法比拟的，这可能与经幢更易于建造有关。有学者收录考古发现及历代文献中著录的经幢，唐代400余件，五代近100件，两宋240余件，辽金元近400件[15]，其中绝大部分都是尊胜幢，并且，这只是保存至今和文献著录的数量，实际数量应该更多，可见唐代以来建幢风气之盛。

尊胜变与尊胜幢均是《尊胜经》经文的表现形式，宣扬经文内容的功能是一致的。但经幢较之有着复杂故事情节的经变画的绘制、雕刻，要简便、低廉很多。并且，《尊胜经》提到，尊胜幢的影子映身，或幢上尘埃落在人身上，即可不受恶道之苦，获得福报的方式极其简单。再者，“于四衢道造@堵波，安置陀罗尼，合掌恭敬旋绕行道归依礼拜。天帝，彼人能如是供养者，名摩诃萨剩真是佛子持法栋梁”[3]351。供养尊胜幢、塔的地点要求，是人口聚集的交通要道，这决定了尊胜经幢地点选择上有很大灵活性，包括石窟、寺院、通衢大道、墓旁或墓中，塔内或者塔侧，甚至家中均可[16]，能够吸引更多信众参与。

文献记载，尊胜幢上刻的经、咒，往往被人制成拓片。如元和八年（813）那罗延经幢就提到“大唐元和八年……女弟子那罗延建尊胜幢，打本散施，同愿受持”[17]。打本散施，即是指以此幢之经文拓片散发传布，可知经幢也以此种方式来传播《尊胜经》[16]46-47。咸通七年（866）河南县黄顺仪为其女造尊胜幢又说，“《佛顶尊胜陀罗尼》，东都先福寺西律院玉石幢本”[18]，表明此幢用的是先福寺的拓本。这说明通过拓印经幢上刻经来传播《尊胜经》的方式是比较有效的。

总之，建造尊胜幢来供养经、咒，成本低廉、供养简便，同时对传播《尊胜经》也比较有效，是只能够创作于寺院或石窟的尊胜变无法企及的。

盛唐时期，《尊胜经》信仰流传不久，尊胜幢亦处于刚开始流行的阶段，故此时期尊胜变作为《尊胜经》的传播载体，有存在的实际价值，尊胜变在此一时期出现最多，绘制最精。进入中晚唐，尤其是代宗大历十一年（776）敕令“天下僧尼诵佛顶尊胜陀罗尼，限一月日诵令精熟。仍仰每日诵二十一遍。每年至正月一日，遣贺正使具所诵遍数进来”[19]之后，尊胜信仰得以全面性地推广至各地寺院，特别是处于僻远地区的寺院僧尼和信徒[16]35，此诏令更使“中唐以后至宋，尊胜陀罗尼经幢，建立极盛，遗石于今不少”[20]。建造简便、低廉、易供养的尊胜幢大量出现，使尊胜变存在空间被严重地挤压，以至盛唐以后的200余年间，仅出现4铺，宋初以后，不见此类图像的流传。

事实上，自盛唐以来，尊胜变数量由多变少，规模由大变小，情节由繁变简，甚至出现第454窟尊胜变下部12个毫不相干的画面及药师岩K7-2极度简易的尊胜变的情况，与当时社会尊胜信仰昌盛事实相悖。这已经表明盛唐以后对尊胜变不甚重视的实际情况。在盛唐4铺尊胜变中，安幢受持一般与安于高山、高楼受持并列出现，并未特别重视。但五代至宋初的3铺，在为数不多的情节中，均有建幢供养，第54窟左侧条幅画6个情节中，有4个都出现经幢，已经比较清楚地反映出了对安幢受持的逐渐推崇。唐末五代宋初的四川地区石窟中大量建造尊胜幢，而非尊胜变，也说明尊胜变在石窟艺术中被逐渐放弃的事实。同时，药师岩K7-2左侧尊胜变各情节所在的山崖的整体形态，与同时期的经幢是比较接近的，似乎是有意识表现尊胜变就是雕刻在经幢上。基于上述原因，宋初以后，尊胜幢完全替代了尊胜变。

四 从石窟材料看四川地区 唐末五代宋初的尊胜信仰

包括药师岩K7-2在内，唐末五代至宋初，四川地区石窟中与尊胜信仰相关的遗存可分为两类，包括与其他造像组合出现的尊胜幢、尊胜变、尊胜咒{1}和单独出现的尊胜幢或尊胜咒（表1）。遗存数量丰富，分布广泛，反映出尊胜信仰在此时期的四川地区影响力之大。

毫无疑问，地狱救赎在《尊胜经》中反复提及，是该经宣扬的最主要功能，也是其流传影响深远的最重要原因。如在众多建幢记中，都将此功能作为建幢的主要诉求，晚唐开始流行的刻有《尊胜经》或尊胜咒的墓幢，也主要基于这个原因。以至后世认为“禳罪集福，净一切恶道，莫急于《佛顶尊胜陀罗尼经》”[21]，可见其影响深远。

药师岩K7-2中尊胜变与千手观音图像的组合，在石窟中虽仅一例，但千手观音信仰与尊胜信仰的结合，此时已经比较普遍。一般的做法是将伽梵达摩的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》（简称《大悲心陀罗尼经》）中的咒语即《大悲咒》[22]，与《尊胜经》或尊胜咒同刻于幢身，数量众多，多建于墓旁或寺院内。这种做法十分流行，以至该时期许多经幢直接被称之为“尊胜大悲幢”[15]165-168[16]74-75。

如此看来，药师岩K7-2右侧的经幢，很可能就是同时体现尊胜信仰与千手观音信仰的尊胜大悲幢，是对左侧千手观音和尊胜变所反映的两种信仰结合的集中体现。该龛千手观音和尊胜变的组合，就是这种结合产生后，除尊胜大悲幢外的另一种表现形式。较之石窟造像，尊胜大悲幢的建立无疑更加简便、低廉，这可能也是导致这种造像组合在石窟中少见的重要原因。

千手观音在密教中地位尊崇，经轨众多，宣扬千手观音的功能，可谓无所不包，千手观音已然是一个无所不能的全能神o。但在这些无所不包的功能中，《大悲心陀罗尼经》中提到的“得十五种善生、不受十五种恶死”无疑是最受重视的，这也是该经流传深远的《大悲咒》的最主要功能。但相关图像在四川地区石窟中没有发现，在敦煌石窟盛唐至元代70余铺千手观音图像中，亦仅4铺[23]。其实，这种现象的产生与千手观音正大手的功能相关，《大悲心陀罗尼经》在细数奉持《大悲咒》种种功德后，对千手观音42臂正大手的功能一一列出，与诵持《大悲咒》的作用没什么差别[23]72。并且补充说“如是可求之法，有其千条，今粗略说少耳”，表明其余千手功能的总和，要远远超过诵持《大悲咒》所获得的“得十五种善生、不受十五种恶死”。已经有了正大手及千手，则“得十五种善生、不受十五种恶死”就没必要再重复表现。

从经文内容看，“得十五种善生”更多是对来世的一种美好憧憬，前述诸多尊胜大悲幢多为墓幢，刻《大悲咒》的目的，应该就在于为亡者祈福，以便来世“得十五种善生”。北宋李恕所造经幢就明确提到刻《尊胜咒》和《大悲咒》芍种溆锏牟煌功能，“盖闻怀罪集福，莫急于尊胜陀罗尼、大悲心真言”“除罪”是《尊胜咒》的功效，为亡者来世“集福”，则是《大悲咒》的作用。

“不受十五种恶死”的内容与《妙法莲华经・观世音菩萨普门品》[24]中的十二难有许多相同之处，救难是显教观音的最主要功能，密教的千手观音也应当如此，故才会在经典中着重强调。

前述石窟中千手观音正大手的雕刻，其功能就已经包括“得十五种善生、不受十五种恶死”，药师岩K7-2中的千手观音像亦应具备这种功能，得善生是对来生的期盼，免恶死则是现世关照。尊胜变是在现世与来生之间的中间环节，在当时地狱信仰盛行的情况下，只有当人“先世所造一切地狱恶业，悉皆消灭当得清净之身“后，方能免堕恶道、来世得到福报。尊胜大悲幢是两种信仰的结合，更是对二者各自功能的加强。药师岩K7-2千手观音、尊胜变、尊胜大悲幢的组合，就是一个考虑到现世免恶死死后不堕地狱来生得福报的整体。

这种综合现世与来生的考虑，还体现在安岳圆觉洞K33中十六罗汉与尊胜咒[6]395-400的组合中（图8）。该龛十六罗汉分上下两排，中央壁面刻尊胜咒。据研究，包括圆觉洞K33在内的四川地区十六罗汉造像，是根据玄奘译《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》开凿的[25]。该经以弥勒信仰为基础，为佛祖涅之后，常住世间的十六罗汉被赋予了“与诸施主作真福田，另彼施者得大果报”的使命[26]。经文宣扬的内容，在同样位于圆觉洞的K69十六罗汉龛造像记中也得到一定的体现：“此所谓人弘善愿，云必从之，况慧心依佛，不报以福佑，则何彰于圣旨（？）矣……十六大阿罗汉住世行缘，诱众入道……子孙受菩提之上果，先灵生净土之域中……中丞之寿永春松，中丞之阖宅长幼，灾难消除。”[6]439表明像主对福报、长寿、消灾等现世利益的祈求，以及对往生净土的期待。如此，十六罗汉与尊胜咒组合出现，也构成了一个类似药师岩K7-2这种现世、死后及来生三个阶段均有保障的整体。

除此之外，大足北山佛湾K279、K281中药师、尊胜幢和地藏的组合[8]111-115（图9），亦属于此种情况。药师偏重于考虑获取现世利益，最看重其治病功能，地藏及尊胜幢则充分考虑死后地狱救赎的问题。同时，供养药师佛和陀罗尼经幢也能达成往生净土的愿望。功德主对整铺造像有通盘考虑，整铺造像可视为一个有机的整体[27]。

晚唐五代至宋初，四川地区地狱信仰盛行，人们出于对地狱的恐惧，在石窟雕凿了大量与地狱信仰相关的地藏、地藏十王、地藏十王及地狱变等造像。地藏菩萨是地狱的主宰，如此众多反映地藏信仰的造像表明，信众的地狱救赎问题似乎已经得到解决，且“从解决地狱问题的角度看，地藏信仰与佛顶尊胜陀罗尼信仰在本质上是一致的”[27]390，那么同样是地狱救赎的尊胜信仰的载体――尊胜咒、尊胜变和尊胜幢为什么较多地进入石窟，甚至与地藏信仰相关造像组合出现呢？一方面，这可能与前面提到的仅需尊胜幢“幢影映身”或“幢尘沾身”即可从恶道解脱这样简便的受持方法有关。同时，四川地区造像多以摩崖造像的方式建在较高的山崖上，这是将《尊胜经》要求的将陀罗尼“安高幢上，或安高山”两种受持方式上的结合。

更重要的是，虽然二者地狱救赎的目的一致，但在具体的操作上有较大差别。地藏菩萨的拯救需要地藏亲自参与，是在信众死后于地狱进行的。而尊胜信仰仅需生前建幢，通过幢影映身或幢尘落身等极其简便的供养方式，在信众生前即可消除罪业，死后不受恶道之苦。二者拯救的时间、地点和方式都不同。可以推测，在地狱信仰广泛流传的背景下，信众为达到死后免堕地狱的目的，既大量雕造地藏信仰相关造像，保证死后若堕入地狱能够得到救赎，同时又建造同样以地狱救赎为目的的尊胜咒、尊胜变和尊胜幢，在生前将自己的罪业消除，避免死后堕入地狱的风险，可谓“双重保障”。

此一时期川渝石窟中开凿的尊胜咒、尊胜幢及尊胜变，可能就是出于这种生前即需灭罪，以免死后堕入恶道的考虑。大足北山佛湾K279、K281，安岳红恩寺K1、K5及广元皇泽寺K6、K7中，出现的尊胜幢与地藏、尊胜幢与六道的组合（图10），更反映出信众出于对地狱的恐惧，需要这种“双重保障”来得到更强的心理慰藉。

值得注意的是，北山佛湾两龛中，尊胜幢居中，地藏与药师变分居两侧。皇泽寺也是尊胜幢居中，六道分布两侧。红恩寺尊胜幢位于大龛的中央，地藏龛位于其左上方。这似乎表明，在这种“双重保障”同时出现的情况下，尊胜信仰更被重视。对信众来说，死后的世界毕竟无法掌控，生前就最大限度地消除罪业，无疑是一种更主动、可靠的作法，求得心理上的安慰也更强烈。

综上所述，可知在唐末五代宋初，信众造像活动对现世、死后、来生有着通盘的考虑。同时，在这个过程中，采用更加主动的方式来解决信众最为恐惧的地狱问题。这些都表明此一时期民众的佛教信仰从中古前期、中期的宗教狂热逐渐向晚唐五代以降的理性和现实过渡，民众的佛教心理逐渐走向成熟[6]395。

五 结 语

通过图像与经文的对照，可以确认药师岩K7-2为尊胜变，其年代应在9世纪末至10世纪中期。尊胜变自盛唐出现以来，由多变少，由繁变减，药师岩尊胜变应是该经变发展到最后阶段的形式之一，它在布局及具体情节上一定程度继承了莫高窟该经变盛唐以来的传统，又有大量的创新，是该经变一种新的表现形式。而功能相同、供养简便的尊胜幢的大量流行，是导致该经变数量较少的原因所在。唐末五代川渝地区大量与尊胜信仰有关的遗存，包括尊胜幢、尊胜变、尊胜咒等，其中单独出现的部分，无疑最看重《尊胜经》的地狱救赎功能。而与其他造像组合出现的情况，则是出于生前死后来生各个阶段不同需求的考虑。与反映地藏信仰同时出现，则是出于生前、死后地狱救赎“双重保障”的需要，而在地狱救赎中，对尊胜信仰更加倚重，表明此一时期民众的佛教信仰更加理性与成熟。

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篇6

德化观音行情不佳

说到瓷塑观音，人们首先会想到自明清以来便享誉海内外的福建德化窑白釉观音像，这种观音像质地洁白，塑形准确，形态生动，将观音大慈大悲、普度众生的慈悲仪态展现得淋漓尽致，具有极高的艺术价值。近年来的拍卖场上，出自德化窑的瓷塑观音多有上拍。在2010年北京华辰春拍中，一件18世纪德化窑观音立像以78.4万元拍出，是目前成交价最高的德化窑观音造像。此像体型硕大，釉色莹润。观音低首垂目，神情慈祥，头戴风帽，胸前佩荷花形缨络佩，双手交叉，足踩荷花，为德化窑观音立像中的经典之作。

虽然德化窑瓷塑观音享有广泛的盛誉，但从历年拍卖结果看，这类制品的拍场成绩却和名气严重不符，雅昌艺术网统计，截至目前，德化窑瓷塑观音共计上拍476件、成交率49.63％，总成交额仅有1563万元，在已经获得成交的拍品中，只有38件拍品在十万元以上价位拍出。

景德镇窑观音冠绝拍场

据知，以陶瓷工艺制作瓷塑观音像始于唐代，及至宋元时期，包括江西景德镇、浙江龙泉、福建德化在内的名窑均在瓷塑观音的制作上达到了很高的水平，就这三者而言，拍场表现最好的是出自景德镇窑的制品。目前成交价最高的瓷塑观音即是一件来自该窑的精品，2011年香港佳士得春拍，一件南宋青白釉观音菩萨坐像以2530万港元成交。此件观音像面相丰腴，宽额广颐，丹凤目，眉间饰白毫，直鼻小嘴，发髻高挽，豆戴宝珠花冠，花冠正中有一小化佛。青白釉袈裟白头顶披下，袒露出素白面部及胸前。胸前佩璎珞及丝带，塑造精细。是一件难得、珍罕的艺术精品。

从现有的资料表明，北宋时期景德镇即开始烧造陶瓷观音，且多为素胎。后施以彩绘，尚停留在对泥塑彩绘及木雕彩绘造像的摹仿阶段，没有突出陶瓷本身的材质特点。南宋时期，烧造得以发展，从所收集的标本来看，像身仍为素胎，但服饰已经开始施以青白釉。青白釉是宋代景德镇窑创烧的釉色品种，又称影青，是介于青白色之间的一种釉色，青中泛白或白中闪青，釉面莹润如玉，敲之声音如磬。此时期的菩萨大多头戴化佛冠，其花鬓较为复杂，身穿通肩袈裟，饰璎珞，虽然延续了北宋时期素胎加彩的装饰手法，但已经逐渐显现出陶瓷材料的特质。

元朝在景德镇设浮梁瓷局，专门生产宫廷及皇家用瓷，烧造出了一批青白釉观音菩萨像。随着“二元配方”的应用。陶瓷的表现力得以增强，使得元代的瓷塑摆脱了其他材质造像的影响。光润莹洁的釉面及繁复华丽的装饰充分展现了瓷塑的艺术魅力。此时的观音像一般为通体施青白釉，花鬓冠虽不如南宋时期夸张，但更加精细，多着通肩袈裟，璎珞装饰更加复杂。此外，这一时期的其他附加装饰有所增加，出现了加佛龛类型的观音造像，并且出现了侍者、跪拜弟子等。同时，由于青花的出现，这一技法也用在了陶瓷观音的装饰上。元代因其技术改革，造型贴合时代审美需求，所以景德镇陶瓷观音的制作达到了顶峰。

被誉为首都博物馆镇馆之宝的元代景德镇青白釉水月观音菩萨像即是一件元代瓷塑造像精品。这件1955年出土于西城区定阜大街西口的瓷塑造像高达67厘米，菩萨像头戴宝冠，宝冠上有小化佛。额头宽阔，双目微闭，端庄慈祥，气质高雅。右腿支起，左腿下垂，右臂放在右膝上，神态优美，这种姿势的观音一般称为水月观音。观音上身穿袈裟，下身着长裙，胸前及衣裙上饰联珠璎珞，手腕戴臂钏，全身装饰十分繁缛。通体施青白釉，釉色白中泛青。胎质洁白细腻。水月观音之由来，目前学术界一致认为与中唐画家周昉有关。周防根据玄奘《大唐西域记》记载的布咀洛迦山中的观自在菩萨，而“妙创水月之体”，并在各地很快流传开来。成为后世三十三观音之一。晚唐、五代时期水月观音像已在各地寺院壁画中能够见到。北宋以后水月观音的影响日渐扩大，成为后世观音造像最常见的表现形式之一。

明清流行施彩观音

随着德化窑的崛起及审美倾向的变迁，景德镇陶瓷观音在明代走下了巅峰。这一时期景德镇观音造像由元代的精细繁复转为学习德化窑的艺术风格，追求流畅简洁，头饰中，披风、高髻取代了繁复的花鬟冠，复杂的璎珞装饰也不见踪影。此外，随着明代五彩、斗彩及各种颜色釉的逐渐流行，景德镇还生产除单色釉以外的其他种类的陶瓷观音塑像。在2011年香港佳士得春拍中，以458万港元成交的明十九世纪三彩观音坐像，即是一件明代景德镇窑瓷塑观音精品。此观音像高螺髻，戴宝冠。面目秀美，身着衣裙帔帛，胸腿饰璎珞，垂左足，抬右腿曲于岩座上，双手按右膝，姿势自在轻松。佛像施绿、淡褐、黄三色釉，局部饰黑彩。

清代皇室崇信佛教，宫廷内设有多处佛堂，除金铜佛像外，景德镇御窑也奉旨烧造各式瓷质佛教、法器，如据乾隆十二年（公元1747年）四月十四日《清宫造办处活计清档》记载：

“烧造填白观音一尊，善财童子及龙女两尊，如勉力烧造，窑变更好，原样不可坏了，送到京时装严安供。钦此。”次年，也就是乾隆十三年七月十二日，“司库白世秀将江西景德镇唐英经一年多试烧成功的观音菩萨随善财童子及龙女持进，交太监胡世杰呈进，讫。”

清代景德镇陶瓷观音继承了明代观音造型的特点，即装饰较为简洁，造型线条流畅。另外，清代将粉彩运用在了瓷塑观音上面，佛教造像十分讲究色彩的鲜艳明亮，粉彩的运用则很好的体现了这一特点。但造像的造型复杂，对细部要求高，成功之作甚少，加之难以保存，故传世的粉彩佛像十分稀少。在2004年北京翰海秋拍中，一件清乾隆粉彩观音坐像以高出估价两倍有余的495万元成交，位列瓷塑观音成交价第二位，此观音像面目慈祥，盘腿端坐，手捧火珠，端庄尊严，座基以松承釉底粉彩为主色调，莲瓣上的粉彩浓厚鲜艳，佛身沾饰多彩，保存完美，甚为难得。

龙泉青瓷观音别有风采

与景德镇窑一样，窑址位于浙江省龙泉县境内，以瑰丽青瓷闻名天下的龙泉窑在瓷塑观音的烧造上也达到了极高的水平。龙泉窑创烧于北宋时期。在南宋晚期达到鼎盛阶段。期间成功烧制出粉青釉和梅子青釉，使青瓷釉色之美达到一个新的高峰。龙泉窑青瓷胎质细密洁白，釉汁透明，釉色淡青中微带灰色。其装饰技法，在宋代普通使用刻花，并辅之以篦点纹或篦划纹。南宋时还出现堆塑和贴花，元代又出现褐釉点彩。

在瓷塑创作上。从南宋起就有作品出现。虽然不占主导地位，但具有鲜明的时代特征。人物大都为佛教和道教的人物，从龙泉窑地区出土的南宋八仙人物塑像，胎壁细薄，釉色纯正，人物的露胎部分，由于火候掌握的准确。因此非常接近皮肤的自然色，这一时期人物塑像的特点是作品轻巧，十分传神，是龙泉窑瓷塑艺术的高峰。

元代人物塑像以观音像多见，人物的容貌端庄，形体丰腴，服饰装扮上璎珞相串，器体胎壁稍厚，露胎的部分呈色变深。目前所知，元代龙泉窑瓷塑为公私收藏者寥寥可数，仅知1966年北京昌平县曾出土龙泉窑青釉释迦牟尼佛坐像和骑吼观音像各一件。其中，骑吼观音像，结跏趺坐在莲花座上，头戴花冠，内穿棱形串珠纹纱裙，高雅华贵，双目微闭，给人以宁静祥和之感。观音的脸、胸、手以及双眼，释迦牟尼佛脸、胸和双手，均涩胎无釉呈赭红色，在装饰上是一种创新手法。另外，上海博物馆收藏的元龙泉窑青釉坐龛观音像，龛内端坐观音，亦为涩胎无釉。这种装饰艺术提高了雕雕艺术效果，使青釉与涩胎相映成趣。

在拍场上，龙泉窑瓷塑观音虽然上拍数量不多，但所获成绩一贯上佳，在2006年北京匡时春拍中，元龙泉窑青釉观音神龛以258.5万元成功拍出，此价格位列瓷塑观音成交价排行榜第四位。作为一件龙泉窑上乘之作，此神龛作山子状，峰峦迭翠，旭日初升，祥云环绕，龛前溪中莲花亭亭。龛内观音结跏趺坐，手结禅定印。体态丰满。头戴花冠，袒胸佩璎珞，背后有头光。神态凝重端祥。善才童子和龙女手捧贡品立于龛柱两侧，壁台上分置净瓶和钵盂，龛楣有绶带鸟，露胎处涂金彩。此器造型新颖别致，釉色青翠、温润如玉，制作工艺复杂，集龙泉窑堆塑、模印，露胎等主要装饰技法于一身，人物刻划细腻，生动传神，取得非凡效果。精美绝伦，更显弥足珍贵。

明代德化观音工艺严谨

与景德镇窑、龙泉窑在创烧伊始便在瓷塑观音的制作上获得成功不同，以瓷塑人物闻名的福建德化窑在宋元时期并没推出太多让人眼前一亮的佳作。但作为当时外销瓷的重要产地，通过外贸交易赚取的大最财富，让德化窑拥有了持续发展的强劲动力。到了明代，德化窑不但研制出白度超过同时期景德镇窑的白瓷，史称“白建”，今称“建白”，而且，随着一代制瓷名家何朝宗等大师的出现，德化窑的瓷塑人物烧造达到了后人难以企及的高度。明代宋应星《天工开物》中记载：“德化窑惟以烧造瓷仙精巧人物玩器，不适实用。”

明代的德化窑瓷塑观音，皆属精雕细刻、工巧逼真的艺术珍品。当时的艺术匠师们成功地运用捏、塑、雕刻、镂、推、接、修等各种艺术技法。并成功地掌握了瓷塑造型与瓷釉功能相结合，装窑与高温烘烧相结合的经验。他们所使用的工具多为竹制，因为竹制工具既不会产生因铁锈沾染泥料造成的铁斑点，使其更洁白无瑕，又可得心应手地进行雕刻、切削和推光，使作品面颜清秀，衣纹深透，轮廓组成也无不完美。

从现存的明代德化瓷塑观音像分析，当时流行陶模印制。其制作工艺程序十分考究，可分为以下几个步骤1、雕塑匠师先进行构思设计，必要时可先绘出画稿。2、根据设计要求用泥土塑出观音主体，修整完备后再根据利于坯体脱模的需要，将主体分解切成部件，再以粘土各贴塑出模范，修整后入窑烧成陶模。3、把瓷塑泥料放在模中，用手推压均匀，除去多余的瓷塑泥料，待稍干后进行脱模，然后将脱模后的部件进行修整。瓷塑观音所用的泥料应经充分陈腐，进行多次打练，排除泥中的气体，增加其结构的紧密度，防止焙烧过程中产生的变形、开裂等缺陷。4、把分塑的部件粘接成整体后，先对细部进行精雕细刻，再进行擦水，推光和接上手工捏塑的手指、花饰、串珠等。至于头部的雕塑。有的是和躯体一起模塑，有的是头和躯干分塑，然后上下粘接而成。5、通过远、近、正、侧、上、下等不同角度的观察，对整体与局部进行比较衡量，感到作品的体积、轮廓、细部以及神情等都达到了有机的统一，然后通体施白釉，入窑一次烧成。

何朝宗制观音名满天下

在明代的德化窑制瓷大师中，最值得称道即是名满天下的何朝宗，何朝宗（1504-1582年），字何潮，号何来（来福、来佛），福建省德化县浔中镇隆泰村后所人，清代乾隆朝《泉州府志》和道光年间《福建通志》中记载：“何朝宗，不知何许人，或云祖籍德化，寓郡城，若陶磁像，为僧迦大士，天下共宝之”。从传世器物看，何朝宗制作的瓷塑观音注重发挥传神写意的技法，精心刻画人物的内心世界，同时，注重质量，创作态度严谨认真，坚持宁缺勿滥的原则。据说，每件瓷雕作品创作出来，先摆放在窗口，让路人品评，稍不如意就推倒重塑。他十分珍惜自己的劳动成果，如完成得意之作，则在背部钤盖印章。所以，他流传于世间的瓷雕作品都是极少雷同的上乘之品，在16世纪的海外市场上，被视为“世上独一无二的珍品”，人们“不惜以万金争购之”，他雕塑的形态各异的瓷观音。在日本及东南亚的佛教国家中，被人们奉为神物至宝，在西欧人眼中，被视为“东方艺术之精品”。

现珍藏于泉州海外交通史博物院，何朝宗雕塑的渡海观音。通体呈象牙白色，朴素典雅，形象逼真。鬓纹错落有致，风巾披后，一串珍饰略露胸间，双手藏于袖内作左拱势，衣袂临风飘举。足踏水波似流海归来。那疏密得宜的对比和略带夸张的比例，使观音的面部神态十分突出，富有节奏感的衣褶线条的处理，简明概括，深秀流利，生动神妙的气韵不能不使人叹为观止。曾经有人写下这样的诗句：“除非观音离南海，何来大士现真身。”后来，人们把何朝宗塑造的观音称为“何来观音”。

虽然何朝宗制瓷塑观音天下闻名，但绝大多数保藏在各文博机构和重要藏家手中，在近年的拍场中少有上拍。在2011年上海崇源秋拍中，一件何朝宗制送子观音像以172.5万元获得成交。此观音像神态安详静谧，结半跏趺坐于海水江崖宝座上，扭头目视前下方，右腿坐一童子，右臂微揽，左手结印，造像慈祥端庄。观音绾高发髻，身着裙襦长裙，佩戴璎珞项链，装扮清逸。童子手持莲花，活泼可爱，富有生活情趣。通体施象牙白釉，胎釉结合紧致，温润细腻。如琼浆初凝，包浆莹润光亮。造型复杂优美，德化窑所擅长的衣褶写实手法运用得淋漓尽致，背后有篆书“何朝宗”葫芦形款。

清代德化窑观音拍场受捧

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第1站：城隍庙

“到上海不去城隍庙，等于没到过大上海。”上海城隍庙始建于明代永乐年间（1403～1424年），距今已有近600年的历史，坐落于上海市最为繁华的城隍庙旅游区，包括霍光殿、甲子殿、财神殿、慈航殿、城隍殿、娘娘殿、父母殿、关圣殿、文昌殿9个殿堂，总面积约2000余平方米。上海城隍庙里供奉着3尊菩萨，即护城神秦裕伯、霍光、陈化成。大殿正门上悬“城隍庙”匾额，并配以对联“做个好人心正身安魂梦稳，行些善事天知地鉴鬼神钦”。1937年爆发后，市民从“陈公祠”中请出了1842年第二次中血染吴淞口、在吴淞炮台战死的江南提督陈化成的神像，民间雕塑家将其塑成满面火红、神采飞扬、目光炯炯、栩栩如生的英雄形象，以求其保佑抵御外敌入侵，确保一方平安，以祈消祸弥灾。

温馨提示：上海城隍庙历史悠久，保护神多而灵，值得去求一下：文昌帝君（主功名利禄）、关圣帝君（主平安）、财神（主财运）、眼母娘娘（主治眼疾）、慈航大士（主平安）、元辰神灵（主长寿）、观音菩萨（主生子姻缘）。除了祈福，城隍庙附近更是上海的小吃天堂，绿波廊、松月楼都是很有名的，可以去尝尝那里的上海美味。除了小吃，这里的小商品市场非常繁荣，也可以去淘一下宝。另外城隍庙艺术竞技馆，内有斗鸡表演、杂技表演及霹雳书法等“中华一绝”的民俗艺术。

第2站：龙华寺

龙华寺位于上海徐汇区的龙华镇，是上海地区历史最久，规模最大的古刹，相传为三国吴王孙权为其母所修，距今已有1700多年的历史，如今的龙华寺早已成为了以古寺、古塔、龙华庙会、龙华晚钟构成的宗教旅游胜地。寺内景色幽静，殿宇巍峨，金碧钩耀，禅韵庄严凝重。依次排列着弥勒殿、天王殿、大雄宝殿、三圣殿、方丈室和藏经楼等六进殿堂。山门外的龙华宝塔为宋代重建，高7层40米，有檐有廊，构建雄伟为上海地区诸塔之冠。天王殿两侧有钟楼和鼓楼，钟楼高3层，最上层中悬有清光绪20年铸造的青龙铜钟，高约2米，直径达1.3米，重5吨余，“龙华晚钟”是昔日的“沪上八景”之一。此外，大雄宝殿的西厢房里，安放着一尊用白玉雕成的玉佛，高1.5米，身镶珠宝，慈祥端正，是香港佛教界从缅甸请来送给龙华寺的。

第3站：静安寺

静安寺是上海市的著名古刹之一，位于繁华的南京西路，毗邻著名的百乐门、梅龙镇、恒隆等娱乐商业中心，是闹市中难得的清修之地。相传始建于三国孙吴赤乌年间，初名重玄寺。宋大中祥符元年（1008年），更名静安寺，至今已近780年。明代洪武二年（公元1369年）用铜6000斤铸造的大钟，现仍悬于大殿之中。大雄宝殿、天王殿、三圣殿三座主要建筑，雄伟壮观。大雄宝殿为全柚木结构，铜瓦为顶，殿内供奉一尊15吨白银整体铸造释迦牟尼佛像，以及每尊用银3吨的十大菩萨、十大弟子白银像。金佛殿将供奉由百万信众乐捐的释迦牟尼金像一瓶，设计用黄金两吨。东厢房观音殿内供高6米、千年香樟独木观音菩萨像，西厢房内供高4米、重11吨，整块缅甸白玉雕刻的释迦牟尼佛像。寺前“正法久住”梵幢，由长18米、直径2米、重160吨，整块花岗岩雕刻而成，幢身刻有金刚经一部，幢顶为16吨白铜浇铸、表面贴金的四面狮吼像。

温馨提示：静安寺扩建工程堪称大手笔、超宏伟、气度不凡，堪称国内罕见。此外，其寺内藏有山人名画、文征明真迹《琵琶行》行草长卷、书法家邓散木题额“静安古寺”等文化珍品，值得一看。寺内每天居士和僧人早晚课诵，晨钟暮鼓，长持不辍，成为当代都市寺院的一道亮丽风景线，不妨去听听。

第4站：玉佛寺

位于上海安远路的玉佛禅寺，创始至今已有120年的历史，是闻名于海内外的佛教寺院。作为上海旅游的十大景点之一，虽地处繁华的市区，却又闹中取静，被喻为闹市中的一片净土。中轴线上依次有大照壁、天王殿、大雄宝殿、般若丈室(上为玉佛楼和藏经楼)。东山门以东，依次为上海市佛教协会、观音殿、上海佛学院、禅堂、五观堂和素斋部。西山门以西，依次为客堂、寺务处、库房、铜佛殿、卧佛殿、法物流通处、上客堂和乐志堂等。玉佛坐像为镇寺之宝，像高1.92米，重1吨，由整块白玉精雕而成，玉质细洁，造型优美，为释迦牟尼的法相，呈现出一种安祥，恬静，飘洒，柔美的神情。佛身上装贴的金箔和镶嵌的宝石，光彩夺目，系信徒们所捐。游客到此，无不赞叹玉佛雕琢，巧夺天工，精美绝伦，举世无双。此外，卧佛殿供奉着一大一小两尊玉质卧佛。

温馨提示：寺内回廊墙壁上，镶嵌有明华亭董其昌楷书《四十二章经》和行书《释迦如来成道记》墨刻、唐宋元明清名画家所绘观音菩萨三十二应身宝像刻石、释迦牟尼八相成道记画像石刻、唐贯休绘十六罗汉像石刻，均为历史佛教文化珍品。此外，玉佛寺素斋以传统的佛教寺院菜系为基础，以精工细作的江南寺院菜而闻名于世。

第5站：文庙

上海文庙，又称“孔庙”，座落于文庙路215号，南宋时称梓潼祠，元代上海立县后正式建文庙。今址文庙于1855年重建，占地17亩许，是上海中心城区唯一儒学和祭孔的古代建筑群。文庙景观有三部分：一为祭祀崇圣的，包括棂星门、大成门、大成殿、东西庑廊、崇圣祠；二为藏经讲学的，包括大中门、明伦堂、尊经阁；三为学馆，包括魁星阁、天光云影池、儒学署、六世堂、东西庑廊。建筑群布局严谨，气垫宏敞，极具民族特色。大成殿前的孔子铜像是香港同胞敬立的。大成殿正中神龛内则是台胞敬赠的，用香樟木贴金雕饰的孔子坐像，两侧站立的是孔门高徒颜回和曾参。殿中梁上悬有3块匾：最上是清嘉庆皇帝所题“圣集大成”匾，中间是道光皇帝所题“圣协时中”匾，下面是咸丰皇帝所题“德齐帱载”匾。殿中还有青铜编钟、全本论语碑刻等文物，为全国罕见。

篇8

有关敦煌佛教孝道思想的相关研究，最具代表性的有潘重规《从敦煌遗书看佛教提倡孝道》一文及郑阿财博士论文《敦煌孝道文学研究》一书，探其内容主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。由于笔者多年来关注《观音经》在中国的流传与弘扬，故于敦煌遗书的《观音经》抄经题记中，发现许多造经者基于中国孝道思想为亲人抄写《观音经》。为此，本文拟从《观音经》抄经题记中探讨有关孝道思想的文献，一则说明抄写《观音经》也是佛教徒表达孝思的方式；其次说明敦煌《观音经》信仰深受儒家孝道思想影响，并与净土信仰结合，使观音在中国成为超渡亡灵、接引往生西方净土的重要菩萨，而孝子们对菩萨愿求的多元化，使得观世音菩萨与《观音经》在中国的地位不断提升。

冉云华先生总结说，在印度经典与龙树山出土的碑铭中，可以知道印度社会虽然也重视孝道，但不像中国佛教，孝被视为“天地之本”。由于中国政治、社会和文化对孝道的重视远胜于印度，因此中国佛教人士所受的孝道压力远比印度沉重（冉云华：《中国佛教对孝道的容受与后果》，收入《从传统到现代：佛教伦理与现代社会》，东大图书公司 1990年10月，第107～120页）。

中国原本重视孝道，当佛教传入中国，最为中国传统社会所不容的，便是“出家剃发”与“无后”二项。中国佛教祖师为了使佛教见容于国家、社会，遂积极阐扬孝道思想，主要有“翻译佛教孝道经典”、“注释印度孝道经典”及“阐扬佛教孝道思想优于儒家”等三个方面。佛教历经几个世纪与儒家论辩后，经过一次次质疑，最终积极地建构出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不仅因此为帝王、百姓所接受，更成为中国特有的文化资产。

敦煌虽地处边陲，但与中国政治与文化有密不可分的关系，对于孝道的重视也不例外。敦煌十七所寺院是民间主要的教育机构，其儿童教育教材以《孝经》为最主要内容。如前贤的研究，敦煌藏经洞保存了大量的佛教的孝道文献，主要有俗讲经文、佛教歌咏及佛教斋会三方面。

这些作品主要说明孝顺必须出于真心，且实践于昼夜十二时中；而用功修行的孝子不仅在世能消灾免难、得富贵、获封侯；死后还可升往极乐净土。此外文献中也常引用《孝经》、《论语》、《曲礼》等儒家经典来互相印证，并说“孝道”是三教所共同赞扬，反映出敦煌儒释两家“孝道”思想的融合。佛教徒还将儒家推广《孝经》的事迹编成歌曲，如巴黎伯2721号“皇帝感新集孝经十八章”第三首：“历代以来无此帝，三教内外总宣扬。先注《孝经》教天下，又注《老子》及《金刚》。”歌曲中这位广为敦煌百姓歌咏的皇帝，就是天宝三年下诏天下家藏《孝经》一本的唐玄宗，由此可见唐代政策确实扩及于敦煌。当然敦煌地区也像汉地一样，流行参加盂兰盆会，藉以供养三宝，超渡先亡，并为生者祈福。遗书中有：伯2055佛说盂兰盆经，乃翟奉达为妻马氏追福，每斋写经一卷；另外国立中央图书馆藏尚有敦煌盂兰盆经卷子以及“二太子盂兰节荐福文”的超度疏文。显然敦煌地区并没有脱离儒家教化的地域范围，释门徒众反而极力会通儒、佛两家的孝道思想，而创作出这些唱作俱佳的孝道文献，其目的无非是启发人们的善根，强调学佛不离世间，尤其必须要尽伦尽分、恪尽孝道。在如此重视孝道的文化环境中，我们可以从敦煌大量的遗书题记发现，子女也常为父母抄经祈福或超荐度亡，敦煌《观音经》抄经题记中就有不少这方面的记录，以下逐一说明。

在注重家庭人伦“孝道”的中国环境中，子女面对父母的去逝，不免伤痛；对于父母的追思，传统儒家亦强调“丧则致其哀”，习俗必须守丧，甚至要遵从国家所立服丧的严规。而佛门所阐扬的孝道思想，除了说到能与儒家一样做到这些世间的孝道，更强调使父母脱离轮回之苦、获得往生净土的出世间孝道。敦煌佛教对孝道思想的阐扬，正是深受汉地的影响，所以从敦煌孝道文学的作品中，我们可以看到弘扬者极力宣扬佛弟子必须于父母在世时，劝化其持戒修行；父母丧时，不像儒家杀生祭祀，增重父母恶业，而是延僧诵经作七超渡，或亲自参加盂兰盆会、书写念诵佛经、敬造尊像、佛经变相，回向父母。敦煌三十七号有题记的《观音经》造经中，有十三部是子为父母所造，其中包含在家信众十部、出家僧人三部。

1、在家者的抄经题记

从所见《观音经》抄经题记来看，在家者为超荐亡父母的题记，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕张海晟为亡父的抄经。唐高宗上元二年（675）清信女张氏为超渡七代父母所写这部经是与《无量寿观经》合抄，说明七世纪中叶以后敦煌《观音经》信仰与西方净土信仰已密切结合。这类“净土观音”的信仰当是受到西方净土经典的影响，而从唐高宗、武后开始广为流行，并且历经晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不论贫、富、贵、贱，人们不仅深信书写、受持、读诵《观音经》能免除人世的灾难，而《观音经》中的观世音菩萨更具有接引往生西方的功能，可谓是冥阳两利。敦煌孝道文学作品中，除了描述母亲怀胎十月的艰辛以启发子女孝心，更极力强调侍奉父母当和颜悦色，对于孔子所说：“父母在，不远游。游必有方”的道理，也有许多感人的描述。尤其，对于那些未能亲自孝养父母、离乡背井、追求仕宦者，如伯2418号“父母恩重难报经讲经文”也说到：“经求仕宦住他乡，或在军中镇外方；儿向他州虽吉健，母于家内每忧惶。心随千里消容貌，意恨三年哭断肠。”讲经文指责的是忘却父母恩德、抛弃父母于不顾的不孝之子。这类人虽然荣华富贵，但因为见利忘义，背弃人伦，所以特别为中国社会所不容，往往被称为连禽兽都不如。然而，罗振玉旧藏唐至德二载（757）长孙颜夫妇的抄经，所呈现的是中国人最传统的家庭孝道形式之一：

至德二载十一月十三日，摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将长孙颜妻清河路氏，为亡妣远忌敬写《观音》、《多心经》同一卷。

长孙颜官拜“摄豆卢军仓曹参军、宣节副尉、守左卫西河郡六壁府别将”，他是豆卢军军粮的负责人，并以武散官身分兼任山西与陕西交界府兵的一名将领。这对武官夫妇显然不是上述追逐功利背弃人伦的负心人，从题记中可以知道他们虽然身处异乡，但适逢亡母忌日，难掩思母之情，遂亲自恭敬书写《观音经》与《心经》各一部，为亡母追福。从这条题记，我们看到佛教传入敦煌后，抄写《观音经》也成了中国人家族祭祀、慎终追远的重要宗教活动之一，敦煌的《观音经》信仰似乎更加多元了。

2、僧人的抄经题记

诚如前言所说，佛教传入中国后最为人所诟病的便是“剃发”与“无后”两项。僧佑《弘明集》记载反佛人士引《孝经》，首先对牟子提出“剃发”的问难：“身体发肤受之父母，不敢毁伤。……今沙门剃头，何其违圣人之语？不合孝子之道也！”其次，又指责僧人出家修行，有违孝道“无后为大”的观念：“福莫踰于继嗣，不孝莫过于无后；沙门弃妻子、捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也？”（《大正新修大藏经》卷52，第2～3页）虽然牟子极力辩论，佛门为此所受到的责难却有增无减。也正因为如此，中国佛教祖师为了顺应民情，遂积极阐扬佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克尽为人子女的孝道？在敦煌文献中，我们看到僧人既是孝道观念的引导者，也是实践者。僧人除了以各种活泼善巧的方式宣扬佛教孝道，并且也同在家居士一样，藉由参与抄经、造像、法会等宗教活动，为俗家的父母亲追福。如斯4366号卷子，是比丘尼道容于大统十六年(550)为先亡抄《大般涅盘经》卷十二；另外甘博002号卷子，为比丘尼元英于戊寅(558)年为七世宗师、父母等抄《大集经》及《入楞伽经》。这些僧人的愿求，与前述在家信众的抄经题记，基本上没有很大差别，也就是相信不论造的是大小乘经典，都有利益现世生者与往生者的多重功效。同样的观念可见于敦煌僧人的《观音经》抄经题记。

在有纪年的题记中，僧人抄写《观音经》的比例仅是在家信众的三分之一，而且一直到唐玄宗开元廿五年（737）才出现，年代有偏向晚唐五代的趋势，但又没有形成僧人大量抄写《观音经》的现象。其中120号题记曰：“开元廿五年二月八日，弟子支师师为身亡写《观音经》一卷。”从题记中可以知道，这是某人为亡者抄经的愿文。但是文内的“弟子支师师”意味着三种可能：（一）姓“支”名“师师”的佛弟子为某人抄经；（二）姓“支”名“师师”的佛弟子，为自己未来身亡预写经典。（三）是僧人“支师”为其师父身亡亲自写经。若采用第三说，则“支”姓乃西域僧人的俗姓。盖道安法师统一僧人以“释”姓之前，中国的僧侣出家后多从其师姓氏（《大正新修大藏经》卷49，第341页），而“支师”这份写经也说明晚唐时期敦煌佛教对于出家姓氏仍没有严格的规范，且约定俗成的力量也还不是很强。其次，“支师”的题记不禁令人想到中国人“尊师重道”的观念，儒家五伦是君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，五种的人际关系，师伦虽未列入，但《礼记·学记》说：“师无当于五服，五服弗得不亲。”可见老师在儒家的人伦关系中也居重要地位，尤其唐韩愈更说道：“师者，所以传道、授业、解惑也。”对师长应保持恭敬与感恩，都是僧俗应该有的基本修养。“支师”为师身亡，而以中国的书写工具与方式发心抄经，除了说明西域胡僧对《观音经》的信仰及汉化的事实及他们对于华、梵“师道”传统的接受，也似乎让人看到了中国人“一日为师，终身为父”的影子。

篇9

【关键词】泗水县；安山寺；考察报告

调查时间：2010年08月06日

调查地点：泗水县张庄镇安山寺

调查人：李晓

调查对象：安山寺僧人、寺庙老人

调查方法：问卷调查、实地考察、访问咨询

调查目的：进一步了解家乡历史文化遗迹，保护文物古迹

安山寺位于泗水县城东15公里处，S44省道右侧，处于安山、马山、红顶山群山怀抱之中。周围群山巍峨、松柏吐绿、四野清香，被列为泗水十景之一，曰：“安山春秀”。明代有位叫张祚的泗水县令曾题诗一首，即《安山春秀》：“凫峄龟蒙鲁望存，安山春秀势相吞。春深列岫堪图画，还似群贤萃孔门。”

一、安山寺的历史

安山寺始建于唐贞观年间，原名安山涌泉寺，后改为安山寺，是一座著名的古刹。明清时期三次重修，乃东鲁佛教圣地。原寺院规模宏大，僧侣数百，佛事频繁，香火旺盛，宗教音律不绝于耳；后经战乱，寺院旧址破坏殆尽。

据说，唐代，安山寺称为安山涌泉寺。因寺东有涌珠泉而得名，此泉久旱不枯、夏凉冬暖，泉水从山间激涌而出，似无数颗珍珠泛起，四季不断，滋养着安山芸芸众生。

唐代，安山涌泉寺规模宏大，气派非凡，寺院门口有两座石狮子威慑一方，寺院围墙高大，殿宇巍然，僧伽众多，佛事不断，善男信女络绎不绝，虔诚信徒顶礼膜拜，香火不断，烟雾袅袅，宗教音律靡靡流淌。

明清之际，安山寺三次复修，即为东鲁佛教圣地，建有大殿、禅房二十余间，历代碑帖六块；特别是大雄宝殿及其配殿，规模宏大，佛事频繁，香火极胜，不亚于唐代。但是，在明清之末，安山寺是否有过辉煌和兴盛，无从得知；孙益才在其“安山寺散记”之中记载：“从颓败倾圮的遗迹、寒酸低矮的碎石围墙，以及围墙圈起的不大的院落，可以看出安山寺大概自明清以来，并没有过富丽堂皇”。在此，也只是孙益才先生的一家之言，至于明清之后安山寺的真实情况仍有待考证。安山寺命运多舛，期间，安山寺更是遭受了灭顶之灾，直到改革开放后，安山寺得以重修，并聘请妙明法师任住持，中断多年的宗教佛事、禅房香火又重新燃起，如今的安山寺已不再寒怆，体现了一个盛世的面貌。

二、安山寺的现状

今日之安山寺乃重修后的寺院，有莲花池、放生池、山门、天王殿、大雄宝殿、东西配殿、寮房等。现任主持为妙明法师。修复后的安山寺与罗汉洞联袂成景，即“安山春秀”。

安山寺坐落于山谷地带，寺院门口两侧有放生池、莲花池，西侧还有石碑一块，上刻安山寺的兴衰及近年修葺状况。左边放生池内，鱼游鹅泳，自由自在；右边莲花池更是“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红”。据说，莲花乃佛教圣花，象征着佛法无边，放生则为佛教普度众生的体现。

走进安山寺大门口，一巨石映入眼帘，上雕刻一个硕大红色“佛”字，约一人高；入寺，念经诵佛之音缓缓入耳，浓浓松香弥漫全身，给人一种庄严、肃穆、博爱的宗教气息。

门内第一进院落中，左右各植银杏树一棵，一雄一雌，均为参天古树，且富有灵气；当地称其为许愿树，视其为许愿纳福、寻觅良缘之地；其中，西边雄株树尤为粗壮，需七八个人手牵手方能合围，雄树树龄约2500年，为山东省银杏树树龄之最，相传为孔子周游列国时所植，树高28.6米，树冠冠幅面积约428平方米。雌树树龄约600年，树高约23.8米，树冠冠幅约260平方米；每棵银杏树都悬挂红绸，透射出吉祥喜庆；树周围铁链相绕，链上挂满了同心锁。关于两棵银杏树有着美丽的传说。相传，很久以前玉皇大帝驾前有一对执扇的金童玉女，他们心心相印、冷暖相知，产生了深厚的感情。于是私下商议偷下凡间，降临在山清水秀的安山寺并化作两棵雌雄银杏树，朝夕相伴，不离不弃。玉帝闻知大怒，认为他们违反了天条。于是电击雄树，焚烧雌树，并把玉女抓回天宫软禁，拆散了这一美好姻缘。金童、玉女彼此身处逆境，仍痴情不移，时隔千年，玉女金童的感情有增无减。仁厚慈祥的太白金星深受感动，私自救出玉女并密送她回安山寺。玉帝虽知此事，但也被他们的真情所感动，不再追究此事。玉女、金童重新团聚，容颜重新焕发，枯枝又绿新枝。金童处处呵护玉女，用巨大的身躯玉女遮风挡雨。他们相依相伴、并排而立，共揽安山春秀。

门内第二进院落里，左边是伽蓝殿，供奉着忠义之神关羽，右边是祖师殿，供奉着古印度高僧达摩祖师。

后面是大雄宝殿，供奉着佛祖释迦牟尼，两侧有东西配殿、寮房等，据妙明法师介绍，安山寺大雄宝殿占地面积2600平方米，建筑面积600平方米，为二层仿古建筑。预算资金2600万，工期约180天，由山东泗水九源房地产开发公司承建。2010年5月2日，泗水县安山寺隆重举行了大雄宝殿奠基庆典法会。建成后的大雄宝殿是弘扬佛法、普度众生的重要场所，各种佛事在此举行。

安山寺之南阳崖处，五洞并列，均为天然山洞；其中最大的洞内塑有十八罗汉像，名为“罗汉洞”，洞高约4米，宽约5米，十八罗汉像形态各异，或怒目圆瞪，或和蔼可亲，或严肃，或调侃，或顽皮，手中握有棍棒刀叉剑矶等十八种武器，他们维护着天庭的尊严正义、震慑着人间的妖魔邪恶。在罗汉洞两侧的悬崖上分别有观世音洞、玉皇大帝洞、三仙洞、王母娘娘洞；其中观音洞昭示着：只有受尽人间苦难方能成神成仙；玉皇大帝洞供奉着我国道教最高天神，他派儿子掌管人间政事，即为天子，意为“代天之意统治天下众生”；三仙洞供奉的是老子、孔子、释迦牟尼，号称“三仙”，它昭示着儒释道的和谐共处。有人曾为悬崖上的五大仙洞题诗：十八罗汉个个猛，维护正义是非明。玉皇大帝镇天庭，王母娘娘理后宫。观音菩萨莲上坐，历尽苦难终成功。心诚敬意来朝拜，送子送孙传世宗。老子孔子释迦佛，三教融合世称颂。明春偶来赏桃花，沐浴桃园花海情。

三、安山寺的影响和价值

（一）安山寺的影响

安山寺对当地人民的精神信仰产生了巨大影响，形成了丰富多彩的安山民俗。1泉水净身习俗：每年的初春，安山寺周围人民便到寺东涌珠泉中浣洗衣物并将泉水带回家洗澡净身，当地称涌珠泉的泉水为“圣水”，可去病消灾，净化身心。2、初一扫地习俗：每月初一，安山寺寺庙内都进行彻底的清扫，在僧侣看来扫地不只为扫尘埃、更为扫去烦恼杂念、静心修佛，因而，扫的不是地而是心。3、树下锁姻缘习俗：每月的初一、十五，有大量情侣、恋人携手银杏树下，将求得的同心锁一起锁在树下的铁链之上，并将钥匙永远的扔掉，让锁永远打不开。寓意锁住对方一生一世；离开时解下树上的红丝带每人一条，系在彼此的手腕上，寓意“永结同心”。4、请神习俗：当地人信奉神灵，每当心情不佳、惶惶不安时，便到罗汉洞里施舍香火钱，请回一尊罗汉，回家镇邪避祸；更有请观音的，请回后把香灰撒在床头，勤心侍奉观音以求子求福。

篇10

莲花在佛教中象征涵义极为深广，如佛陀就被称为"人中莲花"佛陀不染着世间的烦恼忧愁，宛若莲花不着水。如《杂阿含经》卷四中，就以大自然花来比喻解脱的圣者，虽然生于世间而已没有染污执着。如《华严随流演义钞》说：“世尊手足圆满如意，软净光泽色如莲花”。《大智度论》卷八说佛菩萨以莲花的软净为座，示现神力。普渡众生的佛皆是脚踩莲花或端坐于莲花之上，每朵花都是洗尽欲念的纯真，给你圣洁的启示，吉祥的祝福。

《阿弥陀经》中记载极乐世界的人民都是从莲花中化生，所以极乐世界又被称作“莲邦”，如在《观无量寿经》中记载，阿弥陀佛及观世音菩萨、大势至菩萨，安座于宝莲华，在众生命终时，手持莲台来迎接众生。

佛教的宇宙观也和莲花有密切的关系，如《华严经》的记载，毗卢遮那如来的华藏庄严世界海，有层层无尽的世界，“华”，指的就是莲花；“藏”是指莲花含藏种子之处。都住在大莲花之上，所以才称为“华藏”。莲花在佛教中是清净、圣洁、吉祥的象征；特别是以莲花出淤泥而不染的，来比喻诸佛菩萨出于世间而清净无染。让我们学习拿出污泥而竟清芬的莲花，在污染的环境中保持清白的本性。

莲花因其洁白高雅，还象征着佛教的教义纯洁高尚。《化严经》说，大莲花有四义：1、在淤泥不染，如法界真如在世而不为世污；2、良性开发，如真如良性开悟，众生若证，则自性开发；3、为群蜂所采，如真如为圣众所用；4、有香、净、柔软、可爱四性，如常、乐、我、净四德。观音菩萨就来自于《妙法莲花经》中的《普门品》，这部经对莲花称赞有加。认为花必有莲因含万行，果圆万德。

此外，袈裟也称为莲花衣、莲花服，乃取莲花清净无染之义。在《释氏要览》卷上中说：“袈裟名杂染服……又名莲花衣，谓不为欲泥污染故。”

莲花在佛教中象征涵义极为深广，如佛陀就被称为"人中莲花"佛陀不染着世间的烦恼忧愁，宛若莲花不着水。如《杂阿含经》卷四中，就以大自然花来比喻解脱的圣者，虽然生于世间而已没有染污执着。如《华严随流演义钞》说：“世尊手足圆满如意，软净光泽色如莲花”。《大智度论》卷八说佛菩萨以莲花的软净为座，示现神力。普渡众生的佛皆是脚踩莲花或端坐于莲花之上，每朵花都是洗尽欲念的纯真，给你圣洁的启示，吉祥的祝福。

《阿弥陀经》中记载极乐世界的人民都是从莲花中化生，所以极乐世界又被称作“莲邦”，如在《观无量寿经》中记载，阿弥陀佛及观世音菩萨、大势至菩萨，安座于宝莲华，在众生命终时，手持莲台来迎接众生。

佛教的宇宙观也和莲花有密切的关系，如《华严经》的记载，毗卢遮那如来的华藏庄严世界海，有层层无尽的世界，“华”，指的就是莲花；“藏”是指莲花含藏种子之处。都住在大莲花之上，所以才称为“华藏”。莲花在佛教中是清净、圣洁、吉祥的象征;特别是以莲花出淤泥而不染的，来比喻诸佛菩萨出于世间而清净无染。让我们学习拿出污泥而竟清芬的莲花，在污染的环境中保持清白的本性。