人性本善的例子范文

导语：如何才能写好一篇人性本善的例子，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

 

人性本善作文(1)

我曾经听过一个故事，有一个劫犯在抢劫时被警察包围，无路可退，一时慌乱，便顺手从人群中拉了一个人当作认知。他拿枪顶着人质的头部，威胁警察不要靠近，并让警方听从他的命令。

警察散开了些，不敢上前。劫犯挟持这人质向外走。这时，那名人质去开始了，劫犯急忙堵住了那名人质的嘴，但人质却越来越大声，最后成了痛苦的呐喊。

劫犯在慌乱之中才发现那名人质原来是一名孕妇，看着她那痛苦的表情，劫犯知道她快要生产了。鲜血已经染红了孕妇的衣服，情况十分的眼中、危机，孕妇危在旦夕。

一边是漫无长期的牢狱生活，另一边是两条鲜活的生命。戒饭犹豫了，对于劫犯来说，不论选择了那一边，则意味着自己放弃了另一边。而每一个选择对他来说，都是无比重要与艰难的。警察和群众们都注视这劫犯的一举一动。劫犯的思想斗争着，这是一场良心、道德与责任的较量。

最终，劫犯还是放下了枪，举起了手，选择了放弃。警察一拥而上。而这是，在场围观的群众们并没有指责他，意料之外，顿时想起了阵阵掌声。

孕妇快临产了，众人都忙这送她去医院急救。忽然，已带上手铐的劫犯抬起了头，说：“等一下，我是医生!”警察迟疑了一下，劫犯继续说：“她快生了，等到了医院，会有生命危险的，请相信我!”终于，警察打开了劫犯的手铐……

一声洪亮的啼声惊动了在场的所有人，人们高声欢呼，而这是，劫犯也露出了微笑。

这一切——好像命中注定。

告诉你，人性本善，人本来是什么样子，一出来其实并无好坏之分，只是经历的多了，久了，才会有善恶之分。所以，对待任何人或事，都应该本着美好心灵去接受、对待，这才是正确的。

人性本善作文(2)

人之初，性本善。善良是人的本性，而本性是最可爱的。

德国一项研究发现，不足18个月大的婴儿已表现出无私精神，暗示人类天生便有助人倾向。 德国一家人类进化研究所致力于寻找人类大脑发育的过程，以及人类协作精神产生的源泉。科学家在实验室中研究一群婴儿面对各种环境时如何反应协作。他们意外地发现，婴儿竟然个个都是助人为乐的“好儿童”。

心理学研究员每天在一群刚刚会爬的婴儿面前作简单的动作，比如用夹子挂毛巾，把书垒成堆。经过一段时间，研究员会故意笨手笨脚得搞砸这些最简单的任务。比如把夹子掉了，或把书堆碰倒了。此时实验室24个婴儿在几秒钟之内，同时都表现出要帮忙的意思。

我们每一个人都有一颗善良的心。她不只是在我们人小的时候有，而是那颗善心时时刻刻的伴随着我们。即使是一个十恶不赦的坏蛋，他也有他善良的一面。

有这样一个故事，一个抢劫犯在杀害了好几个人后，从警察的手底下溜走了。后来他在要上火车的时候被警察发现了。他立即出了车站，抢了一辆宝马，就开始东闯西撞的逃跑。他一直在马路上横穿直撞的，当他到达一个十字路口的时候是绿灯，前面正好有一队小孩在老师的组织下有序的过马路。每一个在后面追赶警察的心都冰凉了。无辜的小孩，祖国的花朵就着样的没了生命。

可是奇迹就在这是发生了，那个抢劫犯。在斑马线前停了下来。没有闯过去。就这样他被警察给抓走了。结束了自己的生命。

人性本善，不要因为一个人曾经做过一些坏事，就否定了他的善良。这样的例子比比皆是就不用我都举例了吧!中这样的例子太多了。我说不完。

相信吧!人的本性是善良的。

人性本善作文(3)

其实人们本是善的,不管是任何人，只要真心的和他做朋友甚至只要认真的和他聊一次天你就会发现　(除了真的心智上有问题者)“咦?其实他也不是那么坏的人。”

其实一开始，人们不必争吵因为拥有颗善良的心，所以相信，所以彼此信任是从什么时候、什么人开始的呢?开始学会撒谎、做坏事、不诚实、不可爱人们的世界，是什么时候被染上污点的呢?

人，是会记取教训的。而人，也会有一种思想的安全界线若没经过怂恿，是不会那么轻易的就变质但，变质之后的世界再也不是那个会散发美好的世界那个世界将会是忌妒、埋怨与贪婪的世界。

篇2

导演: 琳恩·拉姆塞

编剧: 琳恩·拉姆塞

主演: 蒂尔达·斯文顿 / 约翰·C·赖利 / 埃兹拉·米勒

类型:剧情/ 惊悚

上映日期:2011-09-02(英国)/ 2011-12-09(美国)

很久以前，我推荐过一部日本电影《告白》。如果看过那部电影，对人性的黑暗，以及成人社会的行为和情绪，对下一代留下的负面影响感到心寒的话，那么这部电影，更加毫无修饰，更加现实。以至于我是强忍住自己那种不愿直面真实黑暗的劣根性，逼迫自己把电影看完的。

这是因为，电影中的父母，会让我马上想到自己。作为一个母亲，我有没有因为自己对于人生的不满足和不理想，而有意无意地迁怒到自己孩子身上？虽然人性本善过于理想，但是至少，儿童的性格，是可以在成人社会环境中塑造的。如果有一个不好的榜样，一个坏的例子，那就会纵容恶在一个孩子身上慢慢生长。

电影的主演是蒂尔达·斯文顿，很遗憾她没有获得奥斯卡的提名，因为如果说演技，她实在出色。当然，这样的电影奥斯卡的评委们始终难以接受，不够主流。

艺术家The artist

导演: 迈克尔·哈扎纳维希乌斯

编剧: 迈克尔·哈扎纳维希乌斯

主演: 让·杜雅尔丹 / 贝热尼丝·贝乔 / 约翰·古德曼

类型:剧情/ 喜剧 / 爱情

上映日期:2011-10-12(法国)

如果说这一次奥斯卡颁奖礼的特点，那就是怀旧，而这部法国人拍摄的向美国电影致敬的黑白默片，受到评委的青睐一点也不出奇。大团圆的结局，没有刻骨铭心的真实黑暗，说到底皆大欢喜。

不过作为一部电影来说，当然也很好看。特别是习惯了电影对白之后，回味一下这种传统的电影表达方式，颇为有趣。关键是非常地轻松，就是一个美好的童话故事，公主和王子，当然这次是王子落难，结果被灰姑娘搭救而已。

当然，演员们的表演是出色的，这是欧洲演员和美国演员不同的地方，他们依靠的是表演功底，这也算是对传统的表演艺术的一种致敬吧。

纳德和西敏：一次别离A separation

导演: 阿斯哈·法哈蒂

编剧: 阿斯哈·法哈蒂

主演: 蕾拉·哈塔米 / 佩曼·莫阿迪 / 沙哈布·侯赛尼

类型:剧情

上映日期:2011-03-16(伊朗)/ 2012-04(中国大陆)

奥斯卡最佳外国影片，算是预料之中。看这部电影的时候，总是想到中国，因为同样的故事，在中国每天都在发生，中产家庭为了孩子，纠结到底要不要到国外发展，聘请更加贫困的人来帮助自己处理家庭杂务，这种雇佣关系充满了种种不信任。贫富差距，导致不同阶层人士之间的冲突，当然，和中国不同的地方在于，因为，使得谎言最终斗不过信仰。

篇3

曾有这么一个人，他开创儒家学派，他编纂《春秋》，他修订“五经”，他创办私学，他打破贵族教育，他有着当时人们所不及的思想，他有着现在人们也不及的睿智，他在现代，已经国际知名的人物，他有一个大家都知道的名字。

他叫孔子，它叫《论语》。

孔子，他被美国诗人、哲学家爱默生称为“全世界各民族的光荣”。《论语》，它被北宋政治家赵普称作“半部《论语》治天下”。

孔子有着正直的品行，他也有着对未来美好的希望，所以他说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”一个人要正直，只有正直才能光明磊落。但是在现实生活中，往往不正直的人也可以光明磊落的生活在社会之中，这不禁让人对这句话产生了怀疑。可是，不正直的人大部分心中有愧，在经历过事事顺风后，也会翻跟头，不管曾经是多么呼风唤雨，这一个跟头会让他栽在所有人的面前，一蹶不振。

比较好的一个例子便是97年国家税务局局长李真——

他原先只是一位教师，但他觉得枯燥无味，很快便厌倦了。后在家人的帮助下，于1982年3月调入张家口市某研究所，后又成为张家口市计委的一名干部。由于人际关系的紧张，李真无法在计委工作下去，1988年，李真调入了张家口市油漆厂。为了在仕途上能够尽快腾飞，李真通过关系伪造了干部档案：本来自己是个预备党员，却摇身一变成了正式党员；行政职级本来是个科员，但干部履历表职务一栏里却变成了正科级。由于使用不正当的手段，他很快成了国家税务总局和省人民政府的双料后备干部。

随着职务的升迁，伴之而来的是不择手段的攫取，从李真就任省委办公厅秘书到被任命为省国家税务局副局长、党组副书记的7年间，他利用职务之便，大肆索取、收受他人财物，共计折合人民币814万余元；伙同他人侵吞中国东方租赁公司河北办事处人民币、中兴电子有限公司和尼瓦利斯有限公司股份，共计折合人民币2967万多元，李真从中分得财物共计折合人民币270万余元。

这样使用不正当手段的方法固然收获的速度异常快，但同样，让他贪污被发现时，等待他的，就已经是冰冷的枪口了。难道他在贪污的过程中没有一点点心慌吗？这样的来的，使用时都不会觉得可耻吗？他自己应该很早便料想到了自己的结局，只是被钱财迷惑，失去了人性本善的那颗心。做的不是光明磊落的事情，肯定不能坦然的接受所给予自己的收获。

孔子还认为，只有仁德的人才能无私地对待别人，才能得到人们的称颂。于是他又说：“唯仁者能好人，能恶人。”他很重视修养的全面发展，所以说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”

他告诉了我们很多道理，也以身作则地用他的事例告诉我们该如何做，要如何做。

篇4

[关键词] 《了不起的盖茨比》；生态翻译学；字幕翻译

一、电影《了不起的盖茨比》

《了不起的盖茨比》是美国著名作家菲茨杰拉德的成名作，也是“迷惘的一代”的代表作，更是“美国梦”的力作。艾略特称它是“自亨利・詹姆斯以来美国现代小说迈出的第一步”[1]。这部作品“美国梦的幻觉通过完美的艺术形式表现出来”[2]，是菲茨杰拉德最为优秀的作品。小说问世以后，获得了大批读者和拥趸，在美国现代文库评选的20世纪一百部最优秀的小说中高居第二位。此后，作品被四度改编成电影。2013年著名导演巴兹・鲁赫曼将《了不起的盖茨比》第五度搬上大银幕，影片毁誉参半，褒贬不一。

电影《了不起的盖茨比》讲述了出身贫贱的盖茨比恋上了漂亮的富家少女黛西，两人有过浪漫的爱情故事，但因他的贫穷未能结婚。后来，盖茨比参军，黛西嫁给了属于上层社会的汤姆。战后，盖茨比骤然变得异常富裕，在黛西家对岸买下了豪宅，整日举办歌舞派对，纵乐声色，目的是能见上黛西。在黛西的亲戚和盖茨比的邻居尼克的安排下，两人见面，重拾旧梦。黛西醉情于盖茨比的奢豪，她的丈夫汤姆知情后，决意报复，他刻意嘲笑盖茨比的出身和不当利润，盖茨比执拗于自己的梦想，想让黛西亲口说出爱他而不爱汤姆。但黛西害怕失去安全感和阶层优势，不敢明确表态。在思想挣扎中她驾车撞死了汤姆的情人。在汤姆的教唆下，汤姆情人的丈夫威尔逊枪杀了盖茨比。黛西没有参加盖茨比的葬礼，尼克为此欷，并写下了盖茨比的故事，他认为盖茨比是了不起的。电影以极富象征意义的绿光开始，以绿光的熄灭而结束，给人留下无限的想象。

二、生态翻译学概论

翻译生态学是翻译学和生态学相互渗透的结果。它依据生态学中生态系统、生态平衡、协同进化等原理与机制，研究各种翻译现象及其成因，进而掌握翻译发展的规律，揭示翻译的发展趋势和方向。 [3]胡庚申认为，生态翻译学是一项探讨文本生态、翻译生态和翻译群落生态及其相互作用、相互关系的跨学科研究。[4]

生态翻译学的基础理论是翻译适应选择论，认为译者处于中心地位，能根据自身和外在条件不断适应整个翻译生态环境。翻译是译者进行适应与选择的交替循环过程。在这个过程中，译者应遵循多维度的“选择性适应与适应性选择”的翻译原则，践行“三维转换”（即语言维、文化维和交际维的适应性选择转换）的翻译方法。最佳的翻译是“整合适应选择度”最高的翻译。[5]生态翻译学丰富了翻译研究的学科内涵，拓宽了其理论视野。本文拟在生态翻译学的视域下对电影《了不起的盖茨比》的字幕翻译进行描写性研究，并作出相应的翻译批评与鉴赏。

三、生态翻译学视角下电影《了不起的盖茨比》的字幕翻译 （一）语言维的适应性选择转换

“所谓‘语言维的适应性选择转换’，即译者在翻译过程中对语言形式的适应性选择转换。”[5]在实际操作中，语言维的适应性选择转换是在多方面、多层次上进行的，需要根据不同的翻译生态环境进行转换。这里将从语言形式方面加以探讨。

电影《了不起的盖茨比》沿袭了原著的叙事风格，以尼克为第一人称向观众讲述故事。电影的第一句话尼克是这样说的：“In my younger and more vulnerable years，my father gave me some advice.‘Always try to see the best in people’，he would say。”电影的字幕译文是：“在我年少羽翼未丰时，我的父亲曾告诫过我，他总是说要相信人性本善。”

在这句话里有两个关键点：第一个是在我“还年轻的时候”，译文用了四字成语：“羽翼未丰”；第二个是“看到别人好的一面”，译文用了另一个四字成语“人性本善”。众所周知，英语重语法，汉语重句法；英语重形合，汉语重意合。洪堡特认为，汉语的语法完全是靠句子的短小和简单。[6]英语的语法是显性的，汉语的句法是隐性的。英语一般句子较长，受形态组织规律的支撑，在翻译成汉语时需要将长的复杂的句子拆分成短的简单的句子，尤其是用四字短语。靳梅林（1995：258）认为“在译文中正确使用成语可使译文洗练流畅，观点鲜明，修辞效果好” [7]。冯庆华（1995：132）认为四字成语“从内容上讲，言简意赅；从形式上讲，整齐匀称；从音韵上讲，顺口悦耳”[8]。因此，译文是从汉语语言习惯和句法角度对原文进行了语言维的适应性选择转换，转换后的译文读来犹如汉语原文，地道自然，没有雕饰的痕迹，是较为出色的字幕翻译。

（二）文化维的适应性选择转换

“所谓‘文化维的适应性选择转换’，即译者在翻译过程中关注双语文化内涵的传递与阐释”[5]。在翻译实践中，文化维的适应性选择转换要求译者关注源语文化和译语文化的差异，既不能从译语文化观点出发曲解原文，也不能对源语文化进行操控性的直译。译者在进行源语语言转换时应关注适应该语言所属的整个文化系统。

电影中尼克租住的房子，寒酸丑陋，是个农舍，与之毗邻的盖茨比住所奢丽豪华，是座城堡。原句是“I lived at west egg，in a forgotten groundskeepers cottage，squeezed among the mansions of the newly rich”，其译文是：“我住在西卵区，暴发户阶层的高楼大厦之间，一间被遗忘的园丁小屋”。译者将“新富裕起来的人”译为“暴发户”。电影另一处，黛西“she lived across the bay in old moneyed east egg”，字幕译文是：“她居住在海湾对面的旧富人区――东卵区”。在这两句话中出现了“暴发户”和“旧富人” 两个词语，第一个译文基本准确，第二个值得商榷。第一个词语“新富裕起来的人”朗文词典给出的解释是：“刚富裕起来或者突然暴富的人，与历代殷实的人家对应”[9]1105。《新华字典》对“暴发户”给出的解释是：突然发财得势的人家。两者的解释基本吻合，中国文化与英语文化实现了少有的对应。因此，译者直接将译文与原文进行了对等转换，实现了所谓的功能对等和形式对等。这是从文化维做出的合理性转换。第二个词语“旧富人”《朗文词典》的解释是：“那些从长时间来家境一直富足家庭出身的人，一般社会地位较高”[9]1144。对于这个词语汉语里有没有对应词语呢？彼特・纽马克认为，译者应该对本族语有强烈的鉴别力和感觉。[10]其实，汉语里有“贵族世家”一词，也指历代富裕的人家，有较高的社会地位。因此，建议将“旧富人”替换为“贵族世家”。不管是“暴发户”还是“贵族世家”都是从文化方面对原文的转换，实现了译文与原文的忠实对等。

（三）交际维的适应性选择转换

“所谓‘交际维的适应性选择转换’，即译者在翻译过程中关注双语交际意图的适应性选择转换”[5]。在文化传播过程中，交际维的适应性选择转换强调语言的交际功能，要求译者除了能成功进行语言信息的转换和文化内涵的传递之外，也应关注原文中的交际意图是否在译文中得以体现，并感知译语读者的接受程度，强调交际的顺畅度。

在电影开头部分尼克对盖茨比进行了整体评价，原文说“He was like one of the machines that register earthquakes 10 000 miles away”。译文是：“他就像台能够预测千里之外地震的机器一样”。原文给出的是“1万英里之外”，而译文成了“千里之外”。根据常识，1英里大约相当于16093公里或者32187市里。这样算来，1万英里应翻译成16 093公里或32 187市里方为正确。但译文没有如此费劲和复杂，只简单略为“千里之外”，这是从交际维角度做出的选择。在汉语中，千字意义多样，既可以确指，也可以泛指。汉语中有许多这样的例子，如千言万语、千辛万苦、千头万绪、千呼万唤、千军万马等，都是泛指。同样，英语中也有泛指与确指之分，比如，若说某人很忙，可以说“某人有一千零一件事情要做”。一千零一件就是泛指。同样，英语中的三、七、千、万也都可泛指。有了这个认识之后，就能从交际维的角度出发，省去英里与里的转换，简化译文。如此，可以使读者与作者的交流顺畅而无障碍，省去所谓的文化冲突。

四、结 语

从生态翻译学的视角来看，电影《了不起的盖茨比》的字幕翻译，基本上形成了较为和谐统一的翻译生态环境，遵循了适应性选择和选择性适应的翻译原则，践行了语言维、文化维和交际维的适应性选择转换，达到了汰弱留强，体现了译者为中心的理念，生产出了整合适应选择度高的译文。译文简洁流畅，符合现代汉语习惯，也适应了电影字幕的交际特点，体现了生态之美。当然，也有一些译文不能将两种文化加以鉴别比较，找出对应的译文，也是一种缺憾。

总之，生态翻译学为电影字幕翻译带来了新的诠释路径，可以给出有说服力的指导。因此，希望能将研究视角进一步深入，进行诸如翻译生态环境、生态范式、关联序列、生态理性、翻译的生态结构、翻译生态链等层面的研究，将电影字幕翻译进行得更加理性，更有张力。

[参考文献]

[1] Dennis P，James E.Twentieth Century Literary Criticism[C].vol.14.Detroit & London：Gale Research inc，1984：149.

[2] 董衡巽.美国文学简史[M].北京：人民文学出版社，2003：387.

[3] 许建忠.翻译生态学[M].北京：中国三峡出版社，2009：3.

[4] 胡庚申.生态翻译学：生态理性特征及其对翻译研究的启示[J].中国外语，2011（06）.

[5] 胡庚申.生态翻译学的研究焦点与理论视角[J].中国翻译，2011（02）.

[6] 威廉・冯・洪堡特.洪堡特语言哲学文集[M].姚小平，译.长沙：湖南教育出版社，2001：105-124.

[7] 靳梅林.英汉翻译概要[M].天津：南开大学出版社，1995：258.

[8] 冯庆华.实用翻译教程[M].上海：上海外语教育出版社，1995：132.

[9] 英国培生教育出版有限公司.朗文当代英语词典[M].北京：外语教学与研究出版社，2004.

篇5

孟子认为，人之性善，是先天的，而不是后天的，是“我固有之”的，而不是来自外部的。 何以见得是我固有而非外来呢?他举出了“人皆有不忍人之心”来论证自己的观点。孟子说 ：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交 于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)

何谓人皆有不忍人之心，孟子举出了上述的例子，一个小孩眼看就要掉进水井了，凡是看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧，担心害怕的，惟恐小孩掉了下去，为什么会有这种心理呢?孟子排除了各种外来的因素，认为是生来俱有的不忍人之心，这就叫本性。于是据以推断：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之 ；是非之心，人皆有之。”(《孟子·告子上》)而恻隐之心、羞恶之心，恭敬之心、是非之 心都是美德，都是善，可知人的本性是善。

孟子不仅认为善的本性是人固有的，由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。孟子据此推论说 ：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)

孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果，而视为是人本身固有的良知良能。孟子说：“人之所不学而知者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也，”(《孟子·尽心 上》)“孩提”指一岁左右的小孩，能孩孩发笑，故叫“孩”；知道要人提抱，故叫“提” 。人在“孩提”之际，应该说还未曾受到社会的影响，却知道亲自己的亲人，由此可知良能良知都是天生的，而不是后天才有的。

告子不同意孟子人性本善的说法，认为人性无所谓善恶，然而可善可恶。他以流水作比喻说 ：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也，犹水之无 分于东西也。”(《孟子·告子上》)

告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶，认为全是外界的影响所致。孟子反驳说：“ 水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。 今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山，是岂水之性哉?其势则然也，人 之可使为不善，其性亦犹是也。”(同上)

水的流动确实是不分东西的，往东流，往西也流。然而却分上下，往上不流，往下则流。孟 子认为，不分东西不是水的本性，分上下才是它的本性，水的本性无有不下，就像人的本 性无有不善。水是不是也有向上流的时候呢?有。但那是势使之然，而不是它的本性。比如 ，你对着流水猛一掌，它可以超越你的面颊；如采取特殊的处置，还可以引向山顶。而无论 是超越面颊和引向山顶都是“势”所使然，并非水的自然本性。既然水的趋下之性可以逼而使之向上，人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。

孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强，但也不是全无道理。人之为不善不一定全由谁强制 ，但环境的影响至关重要。一旦环境形成了一种不善的势，许多本来是善的，也会变成不善 ；不是自己愿意变，而是势所使然，不得不变。比如在盗贼满山的地方和时代，凡有为盗条 件者很少不为盗，原因是形势所逼，不为盗无以自存；不是钱米无着不能自存，而是直接威 胁着生命安全不能自存。于此时也，只有加入诸盗一伙，才能自保，否则必遭戕灭。在这种 情况下，要使人不为盗，就必须折盗之势，彻底剿灭山中之盗，但山盗 并非那么好剿，剿 完这山有那山，剿完此地有他地。故明儒王阳明提出不但剿山中贼，还要剿“心中贼”。贼 从何来?这倒不是“人固有之”的，而是社会造成的，分配不公，政治腐败，恶吏横行，不 敢言而敢怒，于是就有了山中贼，也有了“心中贼”。

告子觉得孟子用水性比人性不切，因为人与水并不同类。所谓不同类，是指人是有生命的， 而水则是无生命的，于是指出：“生之谓性。”(《孟子·告子上》)意思是说性只能存在于 有生命的活物中。水非活物，故不能与人比。但即使同是活物，也不一定有相同的本性，于 是孟子反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”

孟子是雄辩家，能轻而易举地击败对方，尽管也经常夹杂一些诡辩。那么人与牛狗的本性究 意是同还是不同呢?对此，朱熹作过一条长注。朱熹说：“性者，人之所得于天之理也；生 者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生莫不有是性，亦莫 不有是气。然以气言之，则知觉运动人与物若不异也，以理言之，则仁义礼智之禀岂物之所 得而全哉?此人之性所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之。 所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同，而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之，其义精矣。”(同上)

朱熹在这里实际上将性分成了两种，一是先天之性，一是后天之性。进而又把先天之性说成 气，后天之性说成理。并以先天之性为蠢然的知觉运动，后天之性才是粹然的仁义礼智。这样，算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了，孟子正是用这点来反驳告子的。所以朱 熹赞扬说“其义精矣”。但这个思想却不合于《周易》。《系辞》说：“一阴一阳之谓道， 继 之者善也，成之者性也。”善是继道的结果，而性是成善的体现，因道而有善，因善而成性 。《礼记·中庸》也说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”也认为“性”是上天 赋予的，是由道所规定、所统率的。至于仁义礼智等社会道德和行为能力，乃是修道设教的 结果。可见朱熹所谓的蠢然，粹然等等只不过是朱熹自己的思想，而不是《周易》的思想 ，因而也不全是孟子的思想。

人性的善恶问题本来是个很复杂的问题，时人已有各种不同的主张，以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。一次，公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说： “或曰性可以为善，可以为不善，是故文武兴则民好善，幽厉兴民则好暴。或曰有性善，有 性不善，是故以尧为君而有象；以瞽叟为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、 王子比干。今曰性善，然则彼皆非与?”(《孟子·告子上》)

公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题，目的是为了论证性无善恶。提问一连列举了四种情况，一是从社会风化说，文武之时好善，幽厉之时好暴，说明人性可以导之使善，可以诱之恶；二是从周围影响说，大圣人帝尧为君，竟还有象这样刁蛮不规之徒；三是从血 缘关系说，瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子；四是从家庭教养说，暴君 纣王，他的亲叔叔微子、比干，却又都是好人。这些现象该如何解释呢?孟子回答说：“ 乃若其情，则可以为善矣。若夫为不善，非才之罪也。”就是说性善虽是人的本质和本能，但必须启动、发扬，性动曰 情，不启动发扬，仍然只是潜在的性。那些行为不善的人，并不是他不具备这种本能和本质 ，而是没有发挥这种本能与本质。故接着孟子又说：“求则得之，舍则失之，或相倍蓰而 无算者，不能尽其才者也。”数之一倍叫倍，五倍叫蓰。“或相倍蓰而无算者”，意即背离 人的本性走得很远。“无算者”，无可数计。众多背离人的本质而走得很远的人，都是因为 自己不去寻求，不加发展，所以善的本质无从体现，但不能因此就可以否定善的本质。为了 说明这个问题，孟子用牛山之木作为例子，并从而展开议论说：“牛山之木尝美矣。以其郊 于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊 又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性哉!虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡 之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也， 而以为未尝有才焉者，是岂人之情也 哉?故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：操则存，舍则亡，出入无时， 莫知其向，唯心之谓与?”(同上)

濯濯，光洁貌，有如用水清洗一般。牛山好好一片森林，只因为他距城市太近，被砍伐一光 。本来它还有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩马踏，于是就成了光秃秃的山包了。 那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发，以为它从来就是一座不长草木的光山，自然不 合乎事实。据此类推，人也不能以现象当本质。人的仁义之心也和牛山能长树木一样，本来 是存在的，只是因为良心的放纵，就像树木之于斤斧，旦夕砍伐，被毁坏了。因为毁坏的程 度过大，以致失去了再生的能力，于是离人的本质越来越远，而离禽兽的本质越来越近，最 终竟等同于禽兽，但我们决不能因为他已经成了禽兽而否定他曾经存在过的人的本质。最后 ，孟子综合人心与山木说：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”消者亡也，不得其养，有物也会消失，也会泯灭， 充分强调了后天的作用。

那么，如何才算是得其养呢?孟子说：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉?”(同上)一暴(温暖)而十寒， 再容易生长的东西也无法生长。作为社会现象，暴与寒的条件是同时存在的，暴进而寒退， 寒长而暴消，如果不择暴弃寒，避寒就暴，即使有向好的方面发展成长的愿望，也是徒然的 ，所以说“如有萌焉何哉”。

养性不能一暴十寒，也不能因小害大，这里有个“养”的方法问题。公都子问孟子：“均是 人也，或为大人，或为小人，何也?”(《孟子·告子上》)孟子问答说：“从其大体为大人 ，从其小体为小人。……耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣 。”

孟子认为，大人之所以能成为大人，是因为他能养其大，即陶冶其心志，注意思考，不蔽于 耳目，一事当前有自己的思考，有自己的见解，这就叫立其大。然则什么叫小呢?孟 子说： “养其一指而失其肩背而不知也，则为狼疾人也。饮食之人则人贱之，为其养小以失大也。 ”(《孟子·告子上》)饮食之人指专门讲究吃喝的人。

孟子以为养心为大，养体为小。大人着意有养心，有思想，有境界，故成大人，小人一味养 体，饱食终日而无所用心，故成小人，这就是孟子著名的养心与养体之说 。这里的大人、 小人不是权力大小之谓，而是有无德行以及德行高低之谓。

如何养心呢?孟子认为养心的最大要领在于寡欲。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡 欲，虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)存与不存 ，指的是人的善的本性。为人寡欲，虽然也有不能保留和发挥善的本能和本性的，但为数 极少。为人多欲，虽然也有能保留和发挥善的本能和本性的，为数也极少。这里，孟子作了有条件的判断，没有绝化。而其强调善的本能和本性，却是始终如一的，对《周易》继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。

刚健是《周易》一个至为重要的思想，它贯穿于全书，更集中反映在《乾》卦。乾是天，天 就是刚，就是健，就是高明，就是博大。刚健是天的本质特点，也是乾道的本质特点。惟其刚健，故能为勿用之龙，能作在田之龙。惟其刚健，才能“终日乾乾，夕惕若厉”。也惟其 有不断的奋发进取，而且知进知退，才能跃于田，才能飞于天，才能不作有悔的亢龙。故《 易传·大象》概括《乾》卦的主旨说：“天行健，君子以自强不息。”这就是通常所说的刚 健之气，孟子一生，最注重这种刚健气质的修养，也最看重自己的这种气质。一次，告子问 他，什么是他所长。孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”告子又问：“敢问何谓 浩然之气?”孟子回答说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)

浩然之气是什么气呢?孟子作过许多解释，概括起来，就是至大至刚。至大是至为广大，至 刚是无比刚健。但这至大至刚的气并不是生来就有的，是需要培养的，“直养而无害，则塞 于天地之间”，一直培养而不加损害，它就能充塞于天地之间，这和《彖传》说的“大哉乾 元，万物资始，乃统天”的气势是一致的，与《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾”以及《象 传》“君子以自强不息”的精神是一致的。

朱熹为了使孟子的养气说与性善的思想相一致，为之作注说：“至大，初无限量；至刚，不可屈挠。盖天地之正气，而人得此生者，其体段本如是也。”朱熹从人性本善的思想出发，以为这浩然之气是生来就有的。原本是天地之正气，人得气而生，所以“其体段本如是也” 。朱熹的解释虽然与性善的思想扣得很紧，惜乎失之迂阔。果真如此，则怀抱里的婴儿其气 必是更加刚大的了，因为他刚从天地那里下来，其气未曾受到后天的任何损害。

朱熹的解释也不全是自己的见解，是根据程颐的思想来的，只是着意发挥了程颐思想中不合理的一面。程颐说：“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而无害，则塞乎天地之间；一为 私意所蔽，则然而馁，却甚小也。”(《均见《四书集注·公孙丑章句上》)程颐从天人合一的观点出发，也认为这浩然之气“乃吾之气”，是人生来固有的，但它着意强调的是养与 不养的问题。养而无害则塞乎天地之间，一为私意所蔽则然而馁。“乃吾气也”，虽然也 是说气为人所固有，但强调的程度远不及朱熹。

然则孟子所说的浩然正气究竟是他原本有之的?还是养而成之的呢?孟子自己也没有说得十分 清楚，既像原本有的，又像养而成之的。实际的情况是既有原本的，也有养成的。原本有的是事物的本质，是内在的因素，是可养的基础。惟其有此基础，才有养的可能，才有至大至 刚的前途和发展。也惟其有养，才能成为浩然之气，才能发展成至大至刚。这点，从孟子 对 气的性质和养气原则的解释可以得到证实。孟子说：“其为气也，配义与道，无是，馁也。 ”(同上)，加配了义与道之气，自然不是先天的自然之气，而是社会化了的人伦之气了，它 的 成份是既有义，又有道。这有义有道之气，不可能是朱熹说的“初”时的气。但朱熹为了自 圆其说，在注释中加以发挥说：“配者合而有助之意，义者人心之裁制，道者天理之自然。 馁，肌乏而气不充体也。言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所 疑 惮；若无此气，则其一时所为，虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”(《四书集注·公孙丑章句上》)

朱熹这则注释既坚持了“浩然之气”的固有性，同时又将此气客观化，以为原本存在这样一种气，有此气则如何如何，无此气又如何如何。而孟子并无此意。孟子是说人要养气，要持之以恒，养而无害，这气就能 至大至刚，塞于天地。但养的过程必须配以义道，否则就会疲乏不振。义与道是什么?就是 思想，就是品德。“无是，馁也”，这是必然的，因为没有思想内容的纯自然之气不可能持久，不可能有战胜各种艰难险阻的力量 。孟子说的是气的性质和养气的方法，而不是说有这么一种配制好了的现行的气。

那么，义与道究竟要如何配气才好呢?孟子说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于 心，则馁矣。”(同上)就是说气要充满着义，以义率气，集义以生气，做到气到义到，气义一体，而不能使义成为外来的东西，这样，才能大，才能刚，才能浩然充沛而不乏不馁 。否则，“行有不慊于心，则馁矣”。不慊于心即于心有不满足，不惬意的感觉，只要一出 现 这种感觉，这气也就馁了。所以，孟子的养气实际上是养义，只有为人光明正大，才能有浩 然正气；有义则有气，无义则无气。孟子这段话的核心在于“集义”。义应如何集，也有讲究，孟子提出了“勿正，勿忘，勿助长”的三勿原则。孟子说：“必有 事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”(同上)预期曰正，勿正是说不能在事先拉开架势。心勿 忘是说心不离义，勿助长说的是不可脱离实际达到的程度而人为拔高，故作姿态。为了说明 不可助长，孟子还举了宋人拔苗助长的故事。说明人的集义养气的功夫，有如禾苗之自然生 长，有一个必需的过程，任何企图寻找捷径、人为助长的做法都是不能凑效的，“助长”的 结果只能是“非徒无益，而又害之”。

集义养气，目的是为了提高自己的气质，养成良好的刚柔并济的理想性格，那么什么才是理 想性格呢?孟子曾以古代名人为实例作过比较。孟子说：“非其君不事，非其民不使，治则 进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以 止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉，乃所愿，则学孔 子也。”(《孟子·公孙丑上》)伯夷、伊尹、孔子，古之三圣，其气自然都是至大至刚，充 沛天地，但却并不同道，即他们各自的性格不同。伯夷至刚不柔，他的原则是择时进退，以 保持着 自己的正气不被他物沾污。伊尹化刚为柔，进而不退，以自己的正气感化他人。孔子有刚有 柔，因时进退。三者比较，孟子说他都做不到，但他愿意学孔子。实际上也只能学孔子。如 学伯夷，高洁不污，最后只能饿死首阳山。如学伊尹，又只能是传说中的英雄，很难成为事实。只有孔子，因时俯仰，能进则进，能退则退，这才是比较现实可行的态度。

孟子认为，在与人的交往上，刚直的原则是必要的，但不能过严，也不能过宽。过严则形成孤傲，过宽则失于简慢，孤傲、简慢都不符合刚直的原则。他举出了两位古代名人作为例子 ，一是伯夷，一是柳下惠。孟子说：“伯夷，非其君不事，非其友不友。立于恶人朝不与恶人言。立于恶人朝与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶人之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。柳下惠不羞污君，不卑小官。进不隐贤，必以其道。遗佚而不怨，穷而不悯。故曰，尔 为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我恻，尔焉能涣我哉?故由由然与之偕而不自失焉。援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”(《孟子·公孙丑上》)

伯夷是以高度的原则性著称的，连别人的帽子戴得不正他都要生气。柳下惠则相反，和谁都能交往。虽则交往，但决不受他人影响，哪怕是娇艳女人袒臂露胸站在身旁，也不为所动， 这就是烩炙人口的柳下惠坐花不乱的典故。两人的共同点是任何时候都不为外界的不良倾向 影响自己。其不同点则是方式绝殊。对待不良倾向，伯夷是“望望然去之”，而柳下惠则“ 由由然与之偕而不自失”，两者都十分可贵，十分难得。但孟子认为两者都不可取。他作出评价说：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”(同上)

何谓隘与不恭，宋人孙爽解释说：“此孟子复言伯夷之行失之太清而不能含容，故为狭隘。柳下惠失之太和，而轻忽时人，故为不恭敬。然狭隘与不恭敬是非先王所行之道，故君子不由用而行之也。”孙爽认为：狭隘太清，不恭太和，故先王不行而君子不用。太清必然脱离 群众，使自己孤立；而太和则难以自持，真正能“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧”， 而不能浼者，恐怕也就只有传说中的柳下惠了，故不可提倡。虽然如此，但孟子仍然肯定伯夷、伊尹、柳下惠为人的典范性，以及其人格的社会意义。孟子说：“伯夷，目不视恶色，耳不听恶声。非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横 政之所出，横民之所止，不忍居也。……当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯 夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。……柳下惠不羞污君，不辞小官，进不隐贤，必以其道。……故闻柳下惠之风者，鄙夫宽，薄夫敦。”(《孟子·万章下》)

孟子虽然声称他要学孔子，但一生最推崇伊尹，也最维护伊尹，原因是伊尹起于畎亩，位至卿相，匡君救民，改天换地，完整地体现了一个充满浩然之气的大丈夫性格。为此，孟子对 伊尹的历史和行事曾着力进行了宣染。《孟子·万章上》篇记载说：“万章问曰：人有言伊 尹以割烹要(邀)汤，有诸?孟子曰：否，不然。伊尹耕于有莘之野而乐尧、舜之道焉。非其义也，非其道也，禄之以 天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。非其义也，非其道也，一介不以与人，一介不以取诸人 。汤使人以币聘之，嚣嚣然曰：我何以汤之聘币为哉?我岂若处畎亩之中由是以乐尧舜之道 哉?汤三使往聘之，既而幡然改曰：与我处畎亩之中由是以乐尧舜之道，吾岂若使是君为尧 舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也，使先知觉后 知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以 斯道觉斯民也，非予觉之而谁也……故就汤而说之以伐夏救民。……吾闻其以尧舜之道要 (邀)汤，未闻以割烹也。”

伊尹最初究意以什么身份见汤，如何得到汤的赏识和信任，说法不一，但在孟子的笔下，伊尹是一位以义道配气最为完美的圣人。其最为难得共处，不在位能乐尧舜之道，非其义不取 ，非其义不顾；在 位能行尧舜之道，以天下为己任，“匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中” 。(《孟子·万章上》)

孟子称道伊尹，还有一个重要原因，这就是伊尹在朝，不仅管民，而且管君，支持一切正义的人和事，反对一切不正义的人和事。孟子宣扬说：“伊尹相汤以王于天下。汤崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲颠覆汤之典例，伊尹放之桐。三年，太甲悔过，自怨自艾， 于桐处仁迁义三年，以听伊尹之训己也，复归于毫。”(同上)

太甲是太丁之子，成汤之孙。太丁去世比成汤早，故不得立。汤死，太甲尚幼，故立了太丁之弟外丙，外丙死，再立仲壬。太甲稍长，继位为君，因为颠覆汤时成法，被伊尹放逐。宰相从来是受皇帝管着的，而伊尹却敢放逐无道的太甲，其气之正，之大，确乎已塞于天地之 间，无可复加了。这就是孟子所说的至大至刚。

篇6

关键词:木版年画 造型 语言

木版年画是适用于年节时俗而在民间流传的艺术形式,因此它的造型风格必然会受到制作工艺、地域环境和人文因素的影响。虽然中国的年画产地较多、分布较广,但总的来讲其造型风格可分为两大类。一类是以潍坊杨家埠、河南朱仙镇等地为代表的造型朴拙、夸张的粗犷风格;另一类则是以天津杨柳青、苏州桃花坞为代表的细腻写实风格,两者或刚或柔,各尽其美。天津的杨柳青距北京较近,深受城市人文因素以及院体文人画的影响,因此杨柳青木板年画的造型写实逼真,风格细腻严谨,流露着一种柔媚之美。相比之下以潍坊杨家埠为代表的年画则表现了一种阳刚之美,山东潍坊、聊城,河南朱仙镇,陕西凤翔,这些地区大都远离城市,经济落后,民风纯朴,自我封闭意识较强,年画在造型上追求一种夸张和粗犷,线条简括刚劲,粗壮有力,设色简单,显现着古老淳厚的造型魅力。从总体上看,杨家埠木版年画虽为粗犷豪放的类型,但是年画的发展中受地域和当地审美情调的影响还是很大的,特别在造型语言上更加突出和明显。杨家埠的木版年画的造型是寓言、现实和想象的一个综合体,因而不可能用单方面的造型语言来看待他,概括起来主要有以下三个方面。

一、“人性”化的造型语言

杨家埠木版年画的题材很多,除各类人物外有神像、花鸟虫鱼、飞禽走兽等,非常丰富,令人赏心悦目,它们的共同特点就是造型上富有人性化。常言道人性本善,描写的是人类的天性善良。而现实中,许多动物对于人来说更多的则是凶猛与丑恶,杨家埠木版年画对动物形象的塑造,便很好的剔除了恶的一面,更形象的赋予了其人性化的因素。在造型方法上,表现出杨家埠年画艺人非凡的想象力,让人驰骋于人、神这个可望不可及、渴求而不可得、可想而不可见的广阔天地之中。麒麟、龙凤在现实生活中本无此物,但在杨家埠木版年画中他们皆形神兼备、栩栩如生,具有可睹的体貌与颜色;而凶猛的老虎、狮子等动物也皆称为祥瑞的化身。他们眼中的一切客观存在的动物皆是至善、至美、至高无上的神物,为神所驱使,给人类带来吉祥,成为尘世中人的保护神。

杨家埠年画艺人在造型上并未完全采用写实的手法,或照抄照搬自然中的形态,而是对其进行一番改造,注入了想象的因素,使民间年画中凶猛的老虎、狮子稚态可鞠、温文和顺。从而凶猛化为避邪的神威,使人从对老虎的惧怕转化为信任与喜爱。在常见的四季花鸟、鲤鱼、蝴蝶和蝙蝠的描绘中,造型上同样坚持不受自然局限的作风,从形象、色彩等各个方面赋予了人的情感,人性化的造型手法,表现出它们的华美、可爱与可亲,如作品《狮童进门来》,狮子成为人的坐骑,与人类是形影不离的朋友。同时面部那友善微笑的表情,一改现实生活中的威猛、残暴,在造型上极富有人情味。杨家埠年画艺人们总是善于从和顺、天真、爱慕等构想中去发掘具有生趣和神采的意象,去追“善”与“美”的“人性化”的造型情致,透出浓浓的民俗情结,并寄托着扬善抑恶的深邃文化内涵。这种从“善”中写意,人性化的艺术造型形成了杨家埠木版年画的一大特色。

二、程序化与自由性相结合的造型语言

杨家埠木版年画在人物形象的塑造上有着自己固定的程序,常采用程序化的造型方法,即利用特定的形象来象征特定的概念。这些具有特定象征意义的形象,人或物,不是自然的写照,也不是唯心主义的臆造,而是运用现实主义和浪漫主义相结合的手法,从自然界中提炼加工、创造出来的朴实、古拙、富有山东地方色彩的人物形象。有了这种程序化的形象,杨家埠木版年画才能确切明快的表现出相应事物的本质特征。久而久之,这种人物造型的比例成了杨家埠年画创作的规范,艺人们把这些规范进行理论化、系统化并写成画诀世代相传,这些规范的确立也为杨家埠木版年画程序化奠定了基础。如年画口诀:“年画得要好,头大身子小”, 是描绘人物身高与头长的比例关系的一种规范,主要是将人物头部进行夸张,突出面部特征,而不是按照正常的人体比例进行造型,常见的娃娃类题材就较多地采用了夸张面部的程序化的造型手法,如《五子夺魁》,人物面部一般较大,整个头长与身高比例为一比三,这种造型手法能较好地表现出儿童天真活泼的性格特征。美人类中的佳人则另有规矩,它依照传统的审美观点,把“樱桃小嘴,鼻如胆,笑不张口,瓜子脸”,作为美女标准。因而身躯与头长的比例接近常人,如《连生贵子》。另外,为了使人物头脸俊俏,对于人的脸型,杨家埠年画也有成法:“男子汉,四方脸;姑娘媳妇瓜子脸;儿童娃娃大圆脸;戏曲人物化妆脸”。为使人的眉眼清楚,对于人的眼睛,杨家埠的画法是:“青年壮年蚂蚱眼,儿童娃娃杏核眼,姑娘媳妇眼含情,老人要画丹凤眼。”抓住各类人物的特征和根据身份地位的不同来确定造型,富贵人一定要脸宽体胖,神像要伟壮,美人要苗条修长等都有着标准的定式。这些代代相传的程序化造型技法,艺人们容易掌握,有利于造型语言的纯化,并形成独特的地域性风貌,也是杨家埠木版年画赖以发展成熟,并有其鲜明特点的具体表现。

当然,杨家埠木版年画的程序化造型也并非是一成不变的,自由性与程序化互为结合也是其造型上的一大特点。这些成法为杨家埠年画艺人提供了顺手可取的艺术语言,它对促进年画不断的发展起到了不可估量的积极作用。虽然各类造型都有大致的程序规范,但为避免产生风格过于僵化,创作不思进取,艺人们也在不断的突破不合时宜的旧程序,创造新的表现语言,并不断使其向前发展。如:明代的工艺缜密造型风格就被清代的简率朴实所打破,清末随俗而进的造型又进一步突破了以往的程序而变得丰富多样,直至现在新年画的出现,都时有自由的造型因素不断地丰富着这一古老的民间艺术形式。因而,民间艺人有一句口头禅“画面无正经,好看就行”,也恰如其分的道出了杨家埠木版年画造型程序化与自由性完美结合乃至随机而变的原则。这也自然地阐释了它几百年来为什么具有如此顽强的艺术生命力的重要因素:首先是其形成了自己完整的艺术体系和特色,其次是它总能够随时代的发展不断的向前发展,这是杨家埠木版年画具有长时间的延续性的重要原因之一。

三、寓意生灵的造型语言

杨家埠木版年画在造型上除了上述两种造型方法外,还惯用寓意象征的表现手法,继承了中国民间艺术对事物“活”与“灵”的表现,具有画外有意,形外有动,动中有“灵”的表现效果,极具艺术内涵。杨家埠年画的这种寓意生灵的造型方式在祥瑞吉利这一类题材的年画中表现得尤为突出。它通过寓意、借代、象征、谐音等手段借用具象的形体,把神秘、虚幻、朦胧的观念赋诸于具体形象,逐一表现出来,如用蝙蝠象征“福”,桃子象征“寿”等都具有极强的寓意性。年画艺人把福、禄、寿、喜等这些在现实生活中无法找到其感性形象的事物,常采用以上寓意、象征等手法,通过灵捷、活泼、有趣的物象,经过巧妙构想,营造出姿态含蓄,喻意深邃的具有丰富思想内涵的艺术形象。从而揭示出吉祥幸福,富贵如意,喜庆长寿,和谐美满的山东民俗风情,达到寓情灵动的艺术境界。寓意生灵的造型方式多采用形象的相似、数目的巧合、读音的相谐等有选择的塑造形象,如《鹿鹤同春》。首先,艺人们要带着丰富的形象思维和创意去寻觅自然界中的谐音物象,经过反复观察、审度,确定鹤、鹿的寓意内涵。接下来,再将其组合成造型美妙,寓意深刻,趣味无穷,比自然美更高的“灵美”的画面,让你能够从造型中体会出更多的艺术精神。鹤与和谐音,表示和和美美,鹿与禄相谐,表示加官进禄,艺人们用简单的图形符号,表达出老百姓美好的祝愿,使意味更加深远巧妙。这无不表明杨家埠民间艺人运用这种造型的审美意义。另外,艺人们在长期的艺术实践中,还创作出了各种各样象征寓意的艺术语言,主要有:

1.以谐音构成的象征对象:鸡――吉 狮――师 灯――登 莲花――连 芙蓉花――荣华;鱼――余 猴――侯 梅――眉 蝙蝠――福 头盔、盔――魁 笙――升(生)。

2.以植物和器物构成的象征对象:松柏――常青牡丹――富贵 玉兰――长春;双鱼――信扎 桃子――长寿 元宝――财源;菖蒲――贤俊 萱草――忘忧 茱萸――辟邪;冠带――爵位 喜鹊――喜 四季花――四季如春。

3.数字巧合与谐音象征:三只羊(三羊)――三阳 五只蝙蝠(五蝠)――五福;二只喜鹊(喜、喜)――双喜 一百个寿字――百寿(长命百岁);红色的福字――洪福(鸿福)。

4.将各种图形形象组合到一起的象征画面:芙蓉、牡丹组合――荣华富贵;喜鹊、梅花组合――喜上眉梢; 莲花、鲤鱼组合――连年有余;莲花、牡丹组合――连年富贵;牡丹、海棠组合――富贵满堂;牡丹、玉兰组合――富贵长春;蝙蝠、寿桃、双古钱组合――福寿双全;桃子、佛手柑、石榴组合――福寿三多;童子抱花瓶、瓶中插三戟――平生三级;童子一手举竹、怀抱花瓶――竹报平安。

在杨家埠木版年画中,上述例子还有很多,尤其在吉祥福瑞的作品中非常普遍。艺人们总能在生产劳动中,艺术实践中发挥自己的聪明才智,把身边的事和物寓意生灵地创造出广大劳动人民喜闻乐见的,独具地方特色的艺术作品。尽管象征作品寓意的形象有些浅显,但它真诚的寄托了人们虔诚美好的祝愿,满足了他们纯真朴素的美好愿望。这种寓意于形,借音达意,寓意生灵的造型方式成为杨家埠木版年画的重要特征,也是民间艺术造型语言的宝贵财富。

四、结束语

艺术的造型是艺术表现的手段之一,任何艺术都需要用造型的手段来揭示其艺术形象、精神、意境和美感等。而不同地域和民族对各自的艺术形态也有着不同的造型手段和方法,杨家埠木版年画同样有着自己的造型体系和独特的造型语言特征。这种造型体系及其所表现的语言特征,往往把作者的观念甚至劳动人民的意愿暗寓其中,而不是完全取法自然的真实形象。另外在创作时也往往不受特定时间、空间观念的限制,艺人们把不同时间、空间的事物组织在一个画面上,平面展开,互不遮挡,完整的展现自己想要表现的事物,这种独特的造型观和语言特征把劳动人民的情感在其中表现的淋漓尽致、丰富多彩。

参考文献:

[1]谢登喜:《平面构成设计》,陕西人民教育出版社,1993。

[2]辛敬林:《装饰设计》,西南师范大学出版社,2004。

篇7

新教材更注重学生德育情感的培养

 多年来，语文教学常常涉及到“写了什么”、“怎样写的”等问题。这本是培养学生对文章的感知力、赏析力的重要环节，也是提高学生作文水平的重要手段。然而，我们总习惯于训练学生进行简单判断、抽象概括和空下结论，而忽略了教给学生如何去咀嚼、品味、感悟文章蕴涵的内在美，让学生获得一种审美的情趣。新教材的教学大纲明确提出，要“培养社会主义思想道德和爱国主义精神，培养高尚的审美情趣和一定的审美能力，发展健康过性，形成健全人格”。也就是说，课文基础知识的掌握与德育目标的培养是相互相成、不可分割的。

 如鉴赏《滕王阁序》这篇佳作时，德育目标的培养主要在两方面：一是让学生理解王勃“舍簪笏于百龄，奉晨昏于万里”、“他日趋庭，叨陪鲤对”的至德至孝的儒家思想；二是让学生了解南昌市的人文地理概貌，滕王阁因人因文而闻名天下并作为国家级风景名胜区的情况，清楚古今联系及滕王国的价值。李密《陈情表》的魅力，就在于情感的真挚：李密自幼丧父，母亲适人，“祖孙二人，更相为命”。而时下祖母“日薄西山，气息奄奄，人命危浅，朝不虑夕”的处境实在悲惨，李密在这个时候提出的“乌鸟私情，愿乞终养”的请求在情理之中。连高高在上的“至尊天子”晋武帝都被打动了，我们的学生会无动于衷？《报任安书》则要求我们的学生能正确对待自身所受的屈辱，要象司马迁那样，站在人生价值的高度，正视现实，以非凡的忍耐精神，完成自己的理想；《阿q正传》揭示了人的劣根性，学生在完成对阿q的“精神胜利法”和人格“自轻自贱”的解剖后，会给以后人格的自我发展予以补充和借鉴；《我若为王》批判了国民的奴性意识，引导我们的学生自强自立；《剃光头发微》揭示了中国几千年来的强权意识余毒之深，鼓励我们的学生要有一种“大路不平旁人踩”的主人翁精神；而“祥林嫂”和“水生嫂”两个女性的对比，也容易让学生体会到环境对人的影响是巨大的。环境既能毁掉“祥林嫂”这样有顽强生命的人，也能把“水生嫂”这样的家庭妇女培养成坚强的革命战士，那么，“我”需要一个什么样的环境呢？他们就会带着问题去学习和生活。

 二、新教材督促教师要不断扩大知识面，力争一专多能，轻松地传授多学科的知识

 当今的学习科目分得越来越细，并且出现了学科边缘化的现象，有的学科划归那一家都说得通。如：《教育心理学》《物理化学》《天体物理》《美学》《文献学》《古代星象》《太空生物学》《周易研究》等等。他要求我们的老师不但懂得本专业，还要对其他的非专业学科有相当的涉猎，才能胜任。就拿我们的高考来说吧，要求考文科综合与理科综合，有的题型要求学生同时用各科知识综合才能解答。

 作为高中语文老师，讲到先秦散文，你不知道庄子的逍遥游属于哲学上的主观唯心主义思想，不知道荀子强调后天学习的重要性是古典的朴素唯心主义思想，不知道孟子的“人性本善”跟荀子的“人性本恶”是既对立又统一的儒家思想，不知道韩非的法家思想是秦的强国之本，你怎样对比分析“诸子百家”？不知道“战国七雄”的地理位置，不懂得“商鞅变法”“齐王纳谏”的政治方略，不懂得苏秦、张仪“合纵连横”对历史发展的推动作用，你怎么能把散文的历史背景讲好？讲到唐诗宋词，你不懂“一骑红尘妃子笑”里的旅途艰辛，不懂“人生如梦，一樽还酹江月”里的政治时局与作者的无奈，谈何上课？不懂得天干地支、二十八宿、朱雀、玄武、青龙、白虎等天文知识，怎么讲《孔雀东南飞》里的“奄奄黄昏后，寂寂人定初”，怎么讲《滕王阁序》里的“星分翼轸，地接衡庐”？不先去了解有关“黑洞”的物理常识，怎么讲《宇宙的未来》？

 三、新教材要求学生从现实的角度去解读课文

 高中语文新课标在“阅读与鉴赏”中提出要求：“学习中国古代优秀作品，体会其中蕴涵的中华民族精神，为形成一定的传统文化底蕴奠定基础。学习从历史发展的角度理解作品的内容与历史局限。”在教学活动中贯彻这一要求，往往能收到意想不到的效果。如在《杜十娘怒沉百宝箱》的教学过程中，我就设计了这样的情节：

 师：我们把悲剧人物杜十娘拉进我们的现实生活来思考：杜十娘能否不死，如果你是杜十娘，会沉宝投江吗？

 生甲：我如果是杜十娘，我不会傻到像她那样沉宝投江，人的生命毕竟只有一次。我可以象电视剧《鹿鼎记》中韦小宝的母亲描述的远大志向那么做：选取一块最繁华的地方，开一个最大最大的妓院，自己当老板。

 师：这种选择也是一种生存方式。但是我们要了解一下杜十娘的身世：杜十娘是苦难人家的孩子，因生计所迫才被家里从小卖进妓院。从杜十娘所表现的善良和同情弱者的性格来看，她还愿意再去坑害象她一样的良家女子吗？

 生乙：我会先择携宝单独离开，然后找机会报复孙、李二人。让他们得到惩治。

 生丙：携宝离开，然后找一个地方投诉孙、李二人。

 生丁：携宝离开，另找一个诚实可靠之人托付终身。

 生戊：携宝单独离开，然后找一个清净之地过隐居生活。

 师：以上同学的回答有一个共同点：珍异生命，不会象杜十娘那样随便糟蹋自己，这是一种正确的人生观。但是你们所说的生存方式有些还值得讨论一下：报复，自己手无缚鸡之力，出钱买黑帮组织，他们不抢财抢色那才怪；投诉，在那个男尊女卑的社会，女人被当作玩物，遭遗弃是常便饭，没人会买你的帐，后面两位同学的说法比较现实；找块清净之地隐居下来，另找一个诚实可靠之人托付终身，然后再做一些自己力所能及的善事，资历助弱势群体。小日子过得也还是悠然自得的。

 ……

 小说的阅读与鉴赏，就是要让学生主动参与进来，把典型人物放进现实生活去思考，这样，学生就会根据自身的经验，立足于现实，充分地再现小说中典人物的生活环境，揣摩性格特点。把握人物形象，收到理想的效果。

 四、新教材要求教师教给学生的是学习方法

 新教材要求我们，教师的主要任务已不是“填鸭”。而优秀的语文教师在教学实践中往往也会不满足于已有的教材，他们认为以往的语文教材是封闭式的，连贯性差，不能满足学生身心发展的需要。新教材的要求应该是教给学生一种学习的方法，而不是教给了学生多少知识。我拿这一思路用在《宝玉挨打》的教学中，效果还不错。

 《宝玉挨打》位于高三第六册第三单元，本单元四篇幅文章都选自《红楼梦》，要求学生走进《红楼梦》的艺术世界，体会其耐人寻味的叙述语言和个性化的人物语言。但有一个很现实的问题摆在我们面前：高三下学期的主要任务是高考，学生早就丢在了九霄云外。怎样笛动学生鉴赏小说的积极性呢？我思考了好一阵子，于是特地租借了《红楼梦》的电视剧光碟，在上课时把《宝玉挨打》选取段放给学生看，学生的那股认真劲，我还是第一次看到。碟片看了二十分种，接下的是二十分种的激烈讨论。

 讨论之一：

 师：请同学们分析一下“挨打”这件事中的主要人物心理。

 生甲：贾政是一种狠铁不成刚的心理，又怕忠顺王府找他的麻烦，所以要狠狠地教训。贾母疼爱孙子，认为教育儿子是应该的，但不能用这种蛮狠毒打的方阖。

 生乙：宝钗认为老子教职工训儿子是应当的，但又关心心疼遭打的宝玉，所以假借送药来规劝。戴玉是出自内心的真情，所以悄悄地来，“眼睛肿得桃儿一般，满面泪光”。

 生丙：王夫人也责怪宝玉，觉得他该打，但不该打这么重。这毕竟是他的心肝宝贝。王熙凤最会逢场作戏，她做的一切都是给老太太和王夫人看的，根本不关心宝玉的死活。

 师：还有两个人物也不能少，他们就是贾环和袭人。他们对宝玉怎么样？

 生丁：贾环年纪虽小，但在母亲赵姨娘的熏陶下，处心积虑的要致宝玉于死地，是一个阴险小人。

 生戊：袭人虽说是丫鬟，但她认可了宝玉就是她的终身依靠，又加上贾母的许诺，她是一心为主。

 师：同学们的见解都很独到，我来综合一下大家的意见。

 （板书）

 围绕“挨打”这件事所表现出的“众生相”：

 贾政——怕忠顺王府，听信谗言——痛打

 贾母——至高无一的统治者——痛惜

 王夫人——维护自身利益的母亲——哀痛

 王熙凤——公于心计，精明能干的管家少奶奶——干练

 宝钗——志同道合的知音——关心

 贾环——处心积虑，夺嫡除玉的庶出小人——阴险

 袭人——护主求终身的奴才——痴情

 小说鉴赏方法之一：从分析主要人物的心理描写入手。

 诗论之二：

 师：推动小说情节发展的是人物的矛盾冲突；本文有哪些矛盾冲突？

 生甲：贾母与贾政的冲突；贾政与宝玉的冲突；贾政与王夫人的冲突；贾环与宝玉的冲突。

 生乙：还有王夫人与金钏的冲突；薛蟠与宝玉的冲突。

 师：这些矛盾冲突没有主次之分吗？

 生丙：有主次之分，贾政与宝玉的冲突，贾环与宝玉的冲突是主要矛盾；其余的都属于次要矛盾。

 师：分析得很对，由此可知同学们是真正走进了课本。

 （板书）

 主要矛盾：贾政——宝玉        贾环——宝玉

 次要矛盾：贾母——贾政见         贾政——王夫人

           王夫人——金钏         薛蟠——宝玉

 小说鉴赏方法之二：从分析主要人物的矛冲突入手。

篇8

《香巴拉》是万马尖错创立万马舞蹈团后首部创作的舞蹈作品，舞蹈中采用了剧场形式，能清晰地看到原生态古典舞、风土舞、金刚舞、风格舞、蒙古萨满舞的舞蹈语汇，并贯穿现代舞蹈的技术和调度，在藏传佛教的思想笼罩下，将“轮回”这一隐性线索贯穿始终，并传递“万马”编导在信仰上的哲学观念，和对生命、对舞蹈的认识与关怀。

素有“观音之净土”、“佛陀之天国”的别称，生活在雪域高原的人，大都信奉藏传佛教，面对严酷的大自然和沉重的负担，自然会想到寻找物质以外的精神慰藉，他们认为现实是苦海，要遭到生老病死的折磨，由于种种因缘在六道轮回中无休止的往返；为脱离苦海，必须断除轮回业力、皈依佛法、通过六度，即：布施、持戒、堪忍、精进、禅定、智慧，这样才能脱离苦海达到彼岸，香巴拉就是他们憧憬的天堂。“香巴拉”是藏语的音译，又译为“香格里拉”，其意为“极乐园”，是佛教所说的神话世界，为时轮佛法的发源地；佛学界认为香巴拉是一个虚构的世外桃源，是藏传佛教徒向往追求的理想净土。编导万马尖错正是生长于这片净土之上，从小浸润藏传佛教的信仰，灌输“轮回”这种生死观，价值观，哲学观。他在这样的学习生活环境、家庭教育背景之下思考短暂的生命之余如何看待死亡，生命如此短暂，它存在的意义又是什么？此外，笔者认为，《香巴拉》受到林怀民作品的影响颇大，不论从舞者的动作质感，还是整场的舞蹈气氛都与林怀民的《流浪者之歌》有着异曲同工之处，特别是在动作质感的变化与运用上。舞者通过动作频率的放慢使得时间、步调更加趋于静止，这种“极慢”让动作质感更加细腻，每一位舞者细腻的肢体语言使得舞台画面感随之增强，留给观众瞎想的思维空间也就更加开阔，我想这也就是编导也是我们学者所期待的，不同身份阶层的观众看了作品都会有不同解释的微妙之处。

整个舞蹈并没有清晰的关系线索，而是片段性地通过不同的如天葬，傀儡戏，坛城沙画这些看似相关性不强的场景连接而成，这种间接地由信仰观念作为隐性关系的舞蹈段落无时不把我牵引，感受着那片辽阔的土地，置身于那个在舞台上重塑出来的人人有信仰的地方。舞蹈段落中出现了许如大鱼、风筝、石块等道具以及鸟、傀儡等形象作为象征性符号，他们的出现并没有线索的联系，只作为象征性联接。就如问及万马尖错时，他自己所说：“这没关系。这只是我的一种愿望，就像希区柯克出现在他很多电影里，不一定就要观众看到他，那是他的一种标志。”作品一幕幕的“活的画面”给了解读者们更多的想象和思考的空间，在思考中填补作品本身的艺术留白。探讨中，万马尖错援引自己在国外的例子，说：“他们很多作品在节目单上做非常少的剧情概括，想象空间是留给观众的，我的作品剧本也只有十几个字。“

极乐世界里所看到的“欲望”在“生死”面前淡如尘埃，“物质”与“精神”也无需做终极选择，一切事物无论是生命不可承受之轻亦或是生命不可承受之重，追求这些欲望的途中都可以相互转化，用心辅之以平衡。万马尖错说：“生命中不可承受之轻带给人的沉重，立刻一转换会用生命的力量拽它，致死为止。”“风筝”的出现在我看来原本是轻的，也许因为自由，因为在空中，因为可以随风、随性，可是它有线牵着，在限制中的自由难免会失衡，栽入谷底，重量由此而至，于是重新来过，生命不可承受之轻与重，重与轻在失衡中平衡，平衡中再失衡……如此轮回，于是过程如生命之短暂淡之极。生命中的种种也并没有什么终极选择，在取舍两者之间还有很大的空间可以调整、平衡、拯救，能做到这一点的无疑只有人心，人心的力量越强大，这里的可调整空间就越宽敞，欲望就愈发显得渺小，用什么样的心境面对，如何放大空间调整自己都值得我去斟酌。从小听惯了“心有多大，舞台就有多大”的我，此刻想说的是“心有多大，世界就有多大，而世界再大，大不过无极限”。

其中一段舞者用绳子牵着不同的道具舞台后方走，沉重地走，我认为这种重量感代表着一种重状态，也许是人们生活的负重感，也许是在自然之力下的常态，也许是某一种正在积压却无处释放的情绪，又或是在轮回之路上行走，只是作为人在时间里行走……我在舞者巡回往复的行走中思考，所谓“活着”也只不过是在“人道”中短暂的走一遭，众生在六道轮回中显得渺小，生活中那些贪念、邪念、人们欲望也只不过是在这一道里的瞬间存在而已，既然是瞬间的东西，那么存在与否又会有多大的区别？得到与失去在每个人心里又会有多重的分量，这些分量会不会重到致使人挖掘出心里的恶念而为之，或者轻到能够看到善恶之别，激发人性本善的那一部分。善恶怎样存在于心，在短暂的人道空间里，人们存活的方式与意义又是什么，何所谓轻，何所谓重，在生死面前我看到了被对比的淡之极的欲念，不论是好的还是不好的，都像流沙稀落为时间这个大罗盘里的瞬间，于是人心力量的强大就显现出来，万物由心而生，就是佛教所说的命由心生，只要我们能将心灵的垃圾扫除干净，命运就能扭转，恶念之类的心病就能消除。禅宗神秀大师说“身是菩提树，心如明镜台”。这句话是告诉我们：“身体是心灵的镜子！”在《香巴拉》里，不论是负重的身体，还是放慢的肢体语言都能透射出在极乐世界里人们心的力量，面对生存中的种种选择怎样学会用心来平衡。佛学说，“心决定性叫心性，性决定命叫性命，命决定运叫命运，运决定气叫运气，气决定色叫起色，色决定貌叫相貌。原来一切的根本，都在于心和性，而这个“性”字，又是竖心旁的心字边，加一个生命的生——心生的。”当“心”作为表层概念出现在我脑海，似乎更清晰地懂得心的力量越强大，其他的念头就愈发显得微不足道，一颗平和的心在短暂的人生中有多重要就可想而知了。《香巴拉》所赋予的“活着”的意义在每个人看来都有不同，在不同角度看舞蹈都能有不同的感悟，舞蹈中颇多的的留白与“动态画面”的呈现更易“移情”于观众自身的生活中，引发联想与思考。

在演出结束后的交流中得知舞台上的道具都是万马尖错从老家带来的小时候的生活用具，作为舞台道具，没有做任何舞台处理，朴实无雕琢地把当地人生存所需的基本，和生活状态相对完好地搬到了舞台上来。舞蹈运用藏民的生活品作为道具、演员肢体作为媒介、多用了西方现代舞蹈语汇带给我无限惊喜，当问及编导怎样想到选择藏族舞蹈题材并采用现代舞蹈语汇表达时，他说：“民族舞和我熟知的藏族文化更接近、也更接地气，能让我寻求到根；现代舞更自由，但在表达情感时都是相通的。”我认为这是既有创意，又很大胆的一种做法，而恰恰是这种大胆的尝试带给我很大的触动，让我重新考虑了在当今这个中西舞蹈迅猛发展，各类艺术相互借鉴、吸收、融合的时代，在当下，尤其在民族民间舞蹈的舞台上，舞台与生活的距离有多远，又应该保持什么样的距离？我们如何将民族民间舞蹈艺术化地呈现于舞台，又不失其原味？现今能够把民族民间的舞蹈动作，风格、队伍之类的民间舞蹈各类素材带到舞台上来我认为并非难事，但能像《香巴拉》一样将民族的精神，地域文化，同时呈现于舞台，并引发我们学者思考是有相当难度的。不同民族民间舞本身就有各自不同的文化底蕴，根植于中华民族的大地上，那么，呈现于舞台的民族舞蹈是否应该考虑把我们民间更多的朴素民风，各民族和民间最真实的生活状态、生活中的苦辣酸甜，以及精神层面的追求、期待、信仰或者还存在着有待保护的祭祀、集会、节庆舞蹈通过把各族人民生活所穿的服饰，无修饰或少修饰的道具，生活环境、场景的再现，现场音乐伴奏或在场景再现下感受自然之音等方式，把更多的真实感带到舞台上来，让更多观众在城市里感受“被侵略”之前的民间有着怎样的快乐、怎样的无奈，在剧场里“身临其境”感受不同民族民间的风土人情。

《香巴拉》这部作品不仅仅在道具的运用上别具特色，在服装的设计上也颇具心思。在着装样式的选择上，并无一提到藏族舞就想到的哈达，绒边长裙等现在舞台上所常见的带锦缎、镶珠宝的藏族服饰，而是采取了藏民着装风格的原始款式，在布料的选材上选择了原生棉麻，并无印染、运用了其原成色呈现，色调素雅，款式简单又不失特色地带给观众肃穆感，也与华丽的现当代舞台服装形成鲜明的对比。

相信“坛城沙画”的塑造与摧毁是大多数欣赏过《香巴拉》的解读者记忆里最特别的一部分，我也一样被前所未有的现场视觉冲击所震撼。代表着佛陀世界的“坛城”，在藏传佛教中往往陈设于佛堂，以唐卡、壁画的形式出现在佛教寺院的殿墙或天花板上。坛城在经过佛教徒精心绘制且做过道场后，会经历一个销毁的过程。《香巴拉》将这一过程搬上舞台，运用圆形的图案，长方形的舞台轮廓，简易的线条，色彩的对比构成坛城——海洋里的莲花。海洋，是藏语万马音译来的，而尖错则是莲花，或是莲花底座。舞蹈本身的空间环境正与编导的名字相吻合，海洋——生存的空间，无论方圆规整或是混沌交杂它都存在；莲花——佛教的象征，有形或无形都在我们生存的空间里，信念在心，就永远活着。整个“坛城沙画”的设计经历了从“无”到“有”最终“销毁”的过程，难建易毁的坛城寓意“尘世的虚幻”，存在与涣散，建立与摧毁，积累与迸发，是生命正能量，舞者情感的释放。“坛城沙画”将佛教分别代表慈悲和平、中道了义、成就福德、清净解脱、智慧圆满的蓝黄红白橙五色单色地陈列在舞台构成图案，又迸发地摧毁混杂于一起，佛教中寓示真如不二之义。万马借用佛教教旗的色彩，既呈现于观众一个色彩鲜明，视觉冲击强烈的舞台，又让人敬仰肃穆，激动中平静，平静的心却又不安分。

篇9

建设理想社会，这一极度以现实为中心的口标设定，自然会和以下这些问题关联起来。首先，怎样的社会秩序才是合理的，根据又是什么，怎样才能实现和维持这一秩序。还有另一问题是，在建设和维持这一合理的社会秩序的过程中怎样去定义作为社会成员各个的欲望，怎样去解决秩序和欲望之间可能发生的冲突和矛盾。

针对这一问题，儒家所表现出的共同的特征是从道德角度的研究来阐述，即提出当为性角度的伦理规范，并努力通过遵守该规范而解决问题。以朱熹为代表的宋学家们，在上述努力的基础之上，把该问题上升到本体论的高度，更加巩固坚实了它的基础。正如大家所熟知的，他们以“理”的概念为中心，确立本体论的世界观，在此基础之上，提出社会秩序的当为性根据，确立这一概念并要求严格遵守。

为此，本研究将以朱熹的哲学思想为中心，围绕着定义人欲，天理与人欲的关联，以及作为公共秩序的礼同其作为根据的天理之间有着怎样的联系等问题进行分析和阐述。并且，在本论文中还将把这一理论体系是以何种形态反应在中世纪社会的，以及这一思想理论体系对社会产生了怎样的影响作为研究重点。因为这就是对个体人的欲望和表现为公共的社会秩序之间的相互关系问题。

一、怎样看待人欲

怎样看待人欲，是一个由来已久，让人耳熟能详的哲学问题。关于这一问题，古今中外很多学者都在相当广的范围和多样的观点视角下进行了阐述和研究。为此本文为便于集中阐述，将把儒家的学说作为研究对象，并特别以与本研究主题社会秩序有直接关联的部分为中心进行阐述。

纵观先秦儒学《论语》和《孟子》中关于欲的概念，我们可以知道大部分没有价值的介人，更多的是使用了“希望”或者是“想要”的表达方式。朱熹《论语·颜渊》中孔子主张的“克己复礼”尤为关注。对于“克己”这一概念，由于关系到个体的人的欲望，朱熹以“克，胜也。己，谓身之私欲也”。进行了说明，这一点与孔子的观点大同小异。

这里可以分两个层面来看。一方面是消极的观点，把欲望看作是为了复礼而必须克服的对象。具体来看就是指在与礼的相互关系中，欲被定义为一种消极的对象。另一方面是指“己”的含义。即使是不依据朱熹的观点，我们也可以知道“己”意味着“私”，更具体一点来讲就是指“私欲”。是否可以按照朱熹的主张认为“己”即为“私欲”还有待商榷，但这里更重要的是他在对“克己复礼”意义进行说明的过程中把“己”和“私”，“礼”和“公”的概念分别进行了对立这一主张。

我们可以看到，孟子主张通过寡欲来养心，间接表达了其对人欲所持的消极观点。主张性恶说的荀子，相对于孔子和孟子，更加明确的表达了其对人欲的否定态度。他以对礼的起源的认识中，指出:“礼起于何也?曰，人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。荀子不同于孟子，他认为欲望是人的本性之一。如果欲望是人出生时，与生俱来的本性的话，它就不可能被消亡。所以关键是通过适当的限制，如何控制欲望，来调节平衡多种多样的欲望及欲望的冲突这一问题。为解决这一问题，荀子强调礼是最为有效的教化手段。

到了宋代，理学者们不仅继续坚持了对人的欲望所持的否定观点，而且对其进行了更深层的强化。他们认同孟子性善说，不同意于认为欲望是人的本性的荀子观点。在他们看来，欲望并不是纯粹的人的本性。这是因为，在现实生活中表现出的各种各样的欲望，是妨碍与天理相通的纯粹本性得以实现的最重要的障碍物。

周敦颐对人的欲望做了这样阐述。他认为:“圣可学乎?曰可。有要乎?曰有。请闻焉。曰，一为要一者无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明，明则通。动直则公。公则溥。明通公溥，庶矣乎。”周敦颐指出达到圣人境界的真谛是无欲。与孟子所主张的寡欲相比，他更加强化了对欲望所持有的否定观点。荀子认为人欲可以通过“礼”的形式来调节和控制，相对于持性恶说观点的荀子，持性善说观点的周敦颐则认为要排除外部强制因素，只从内心“无欲”出发。他认为无欲的结果就是可以达到“公”。即，确立“公”和“欲”的对立。孔子的“克己复礼”中的克己意味着私的欲望，与私是同一脉络和范畴。

周敦颐所主张的“无欲”同众多学者指出的一样，作为受到佛教影响而建立起来的理论，严格的来讲，在儒家的角度来看还有着相当的距离。朱熹也意识到了这一点，没有使用“无欲”这一表现，但是他依然继承了周敦颐的大部分观点。

从存在论的角度来看，他也无法否认人的欲望是与生俱来的，他主张“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理”。即由于人的欲望是从天理中而来，所以人欲中也有天理的存在。那么对于朱熹来讲，他区分积极的欲望和消极的欲望的标准又是什么呢?关于这个问题他主张“公在前，恕在后，中间是仁，公了方能仁，私便不能仁”}.y us。即应根据欲望是为了公共的价值，还是为了私人的价值，来区分和评价其属于积极欲望还是消极欲望。以前性理学者们对欲望本身持完全否定的观点，与之不同的是，朱熹明确了“公”和“私”的区分标准提出了更为细化的理论。

他没有仅仅停留在这里而是又从两个方面补充完善了之前关于人欲的理论。第一，关于人欲和天理在存在论角度的完善。周敦颐和程伊川只强调了人欲和天理绝对对立这一点。正是因为如此，人欲和天理由于存在根源的不同易引起误会，这成为了一大遗留问题。但是根据性理学的存在论体系，人欲与气相关联，天理与理相关联，对于人，他们各自都只是在人先天存在的两个层面而已。礼和气混合而成的人欲和天理，从存在论观点来看，根源也没有什么不同。所以，综上他主张天理和人欲在存在论层面可以被认为是同源。

那么，具有如此一致的存在论根源的天理和人欲在人的心中具体又是怎样表现出来的?又以怎样的形态而带有了相对的差别性呢?朱熹对这一问题做了如下的比喻说明。他说:“欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如我欲仁之类，不好底则一向奔驰出来，若波涛翻浪，大段不好底欲则灭却天理，如水之雍决，无所不害。”心在动的状态时为情，动之前的状态为性。他主张“心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用”， “性是体，情是用”。“体”可以被看作指代包括了具有潜在可能性的所有全部，“用”则可以看作是可能性的一部分在实现的过程中，被表现出来进而发生作用。

所以，在被比喻为安静的水的人心里，天理和人欲的可能性共存于内。水开始流动时即人心开始动时，这就是作为现实被显现出来的开始。心动而表现出来的“情”本身可以是善，也可以是恶。他认为强烈的心动则表现为欲望，认为在如上的理论基础之下，进一步延伸来看的话，欲望本身并不能无条件的被认同为恶。但是实际上对他来说，积极肯定的欲望是非常有限的。他的主张与孔子的“一七十而从心所欲不逾矩”中的欲一样，这里的欲不可以说一般人日常生活中的欲望。

综上，他所敌视的“人欲”意味着一般个人的私欲，从与公对立的意义上来看是敌对的。因此他提出“凡一事便有两端。是底即天理之公，非底乃人欲之私”，明确定义了“天理之公”和“人欲之私”的对立关系。与先秦时期孔孟相比，朱熹认为否定消极层面的欲望常常以坚固地与”私”相结合的形态出现，他同时指出欲望是为恢复善的本性而必需消除的恶之根源。

二、自然秩序和人的秩序

礼与社会秩序有着不可分割的关系，是保证社会有序运行的重要规范。洪异构(韩国)主张，东亚礼思想从其出发点开始，就与社会秩序的形成有着直接的关联。他认为礼存在两方面的意义。第一，礼是一种在适当的水平下调节人欲望的手段;第二，礼是适当的表现自身本性的模式。我们可以看到他所认为的第一种意义上的礼的意义涉及了荀子的礼思想;第二种意义的礼与孟子的性善说有关联。

这两种意义上的礼所包含的社会秩序形成的方法，当然会由于性恶说和性善说的区分而存在差别。前者通过教育手段，向人灌输具有规范性质的礼，通过它抑制人本来存在的恶的欲望，来达到维持社会秩序的口的。后者跟前者有着本质的不同。后者认为由于人性本善，在修身的过程中可以自发的觉悟到自身道德的本性。自省到自身道德本性的人会自觉的做符合社会秩序的行为。但是这两者最终只是方法论上的差异而已，意义上并没有相冲突。这是因为，即使是以人的道德本性为前提，人的这种本性也要通过努力修身进而自觉的得到发展，并通过礼的模式得以彰显时，进而才能实现社会秩序。

孟子和荀子都关注到了礼的社会职能，荀子把礼与社会秩序直接联系起来进行了说明。荀子在对礼的起源认识时指出:“礼起于何也?曰，人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。yz} 3.is荀子的主张包括三方面的内容。第一点是对于人来说欲望是人与生俱来的。这即意味着对于每个人来说欲望都是普遍存在的。第二点是认识到由于从现实的角度来看社会财富是有限的，所以如果人的欲望没有适当的度的话，欲望间的冲突是不可避免的。最后，正是因为要调节这种矛盾的状况才有了礼的产生。

那么对于荀子来说，他认为的礼又具有怎样的意义呢?他说:“礼岂不至矣哉!立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱，从之者安，不从者危，从之者存，不从者亡。……故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。”川3 55-356荀子认为，礼是天下必须遵循的绝对对象，是人道的极致。这就是对作为可以调节欲望的合理根据“礼”的绝对化。特别是荀子把礼的概念扩大到社会模式及道德表现层面上，这里的礼的概念已被扩展到社会伦理领域困。但是荀子并没有明确提出礼概念的建立根据。即只是茫然无据的主张制定先王的礼义而已。对于“人道之极”的礼，没有明确提出该用什么样的标准怎样的根据来制定。即对于荀子他仅仅是把礼的概念打一展到了社会伦理领域而已，而以存在论根据并不明确的状态遗留了下来。

提出礼的存在论根据的是朱熹。他认为，人的社会化过程实际上就是礼仪化过程。小的时候在《小学》阶段学习熟悉问候回应，进退等日常礼仪;成人以后在《大学》阶段，通过自身的内在化过程对礼仪规范进行反思，更进一步探究事物间的本质和法制性。朱熹认为这些通过《大学》，是要终身探究和实现的口标。在这里需要注意的一点是朱熹认为要从人事探究开始，肯定积极的去发掘自然的理。

以上虽是作为人类社会化过程的例子，但从另一个角度来看，也是对作为社会秩序概念礼的根源乃至存在根据的说明。为便于进一步分析说明，尽管在前文有所涉及，在这里我们仍然有必要再次分析朱熹对孔子“克己复礼”的注释。朱熹说:“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。yy is‘在这里，朱熹把“仁”定义为天理在人心中内在的全德，把“己”定义为私人欲，把“礼”看作是天理在现实中所表现出的形象(“天理之节文”)。特别是朱熹的“礼者，天理之节文”，把作为人类社会秩序表现的礼与自然秩序相关的天理直接联系起来具有重要意义。

朱熹把礼定义为“天理之节文”，朱贤静(韩国)认为朱熹定义的礼不是作为根据社会需求而生的协议、契约和特定的习惯，而是认为天理本身填密的条理和严谨的秩序，是对人和世界直接呈现出的状态的描写。再有，他还主张，对于依然受到欲望阻碍的人来说，这里的礼一定要成为人反省自身真实面口，用来修正比照人的完美形象，成为“理想世界”的蓝图，成为正当的规范。可以认为，礼是作为从天理中导出的正确合理的规范以及合理的品德分类，合理指引方针的总称。“复礼”指人的日常生活以及所有的社会行为都应在一定的模范模式内进行的川。综上所述，朱熹明确了天理和礼的关系，把自然秩序和社会秩序联系起来，确保了礼的存在论根据。

三、私欲及公共秩序

在前文的分析中我们可以知道，朱熹把礼定义为“天理之节文”，把社会秩序和自然秩序联系起来，为礼提供存在论观点的根据。那么剩下的问题就是怎样赋予作为社会秩序的礼以道德权威和正当性。为分析这一问题，更有效的办法是通过礼的存在根据一天理性质的定义而实现的，所以下文将通过考察朱熹对天理概念的分析来进一步阐述。朱熹对天理概念的分析是为考察儒家的“礼”，特别是考察宋代新儒学之后，与天理相关联的“礼”在现实社会中起到了怎样的作用的有利方法。“仁在内，公在外。又曰，惟仁然后能公。又曰，仁是本有之理，公是克己工夫极至处。故惟仁然后能公，理甚分明。m},1}ii6对于“仁”和“公”的关系，朱熹认为，第一，对于人来说要区分内在的德性和人外在的人类社会存在秩序;第二，规定”仁”先“公”后的相对先后关系;那么对于”仁”，达到“公”的途径又是什么呢?即以人内在的德性为背景，而向公共秩序靠近，又需要什么?对于这一点，他认为通过“克己功夫”可以达到。

但是，“克己”如“克己复礼”中所述是与私欲联系在一起的概念，通过克己功夫到达的可能的公共秩序意味着回归至礼。同时，在存在论角度，人内在的仁是本来就存在的理。如果通过克己功夫实现仁，其结果就是到达公，这样的状态，对于人来说，以仁的形态内在于人的“理”显露于外部。即，这是因为作为抽象德性的仁在具体的社会生活中表现为公共的价值。所以，朱熹才会断言“仁是天理，公是天理”。

以上朱熹的主张与其礼即为“天理之节文”的主张如出一辙。当然他定义的此礼并非彼“理”。朱熹所指的礼是人们日常生活中一直可以遵守实践的来自于天理的具体细致的那些礼文。所以并不是“礼即是理”而一定要作为“礼是天理的节文”。这具有重要的意义。这是因为它具有了让包含所有儒家习惯道德的“礼”成为“理”的表现的可能性。

不仅如此，虽然朱熹没有直接提及“礼”和“公”的关系，但是实际上，可以间接推导出“礼”作为“公”的具体表现被使用。即，综合朱熹的“公”即“天理”，“礼”即“天理之节文”的主张，这里可以认为“公”被作为抽象的道德概念，而“礼”则可以被看作是其抽象性的填密显露和表现。

综上所述，“公”即为“公的秩序”的抽象概念，而“礼”则是构成“公的秩序”并实现这一秩序的详细德口。这些“公的秩序”或者为实现“公的秩序”而存在的具体德口，从与天理直接的关联到存在论层次上的联系，全部被赋予了道德的权威。对于朱熹来说，“公”是实践“仁”的一个核心的方法，同时这两个德口均为“天理”。一方面，“礼”是“天理之节文”，像这样符合“礼”的行为也就是实践“仁”的根本。所以以仁为中心，如果推导“公”和“礼”相互关联的意义，即“公”是“仁”正确方向的落脚点;同时意味着“礼”是为实现“仁”的实践的具体行为标准。所以，“礼”即是“公”的精神以具体的行为标准形态而被提出的。

那么根据“天理”而被赋予道德权威的“公”和“礼”，在日常生活中是以怎样的形态反应出来的呢?在日常生活中，“公”和“理”是作为与人欲相对的意义，来彰显出自身的存在。朱熹说:“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如视听言动，人所同也。非礼勿视听言动，便是天理，非礼而视听言动，便是人欲。朱熹认为，即使是同一件事情，如果是正确的那就是“天理”，不正确的话就是人欲。所以，他主张，尽管每个人都在经历共同的日常生活，而对于“非礼”不做出反应的就是“天理”，明知是“非礼”也做出反应的就是人欲。遵循理与遵循天理具有同样的意义，如不遵循“礼”的话，那就仅仅是追逐人欲而已。

但是，“非礼”即是“己之私”。由于朱熹把“私”和“公”对立使用，所以可以认为对于朱熹来说，“礼”包含了“公共秩序”的概念，即，依据“公”的优势价值观，认为“礼”即是比其更为具体的秩序体系的表现。为维护社会的公共秩序，进一步更要为天理的保存，与“公”对立的“私”，以及与“礼”对立的被定义为人欲的私，都是一定要克服的对象。

与天理相结合上升为具有绝对价值的“礼”，最终作为与禁欲主义共同不能被挑战抗拒的权威，已经深深植根于日常生活，对人的生活发挥着其强而有力的规范力和指导力。为遵循“礼”，每个人都应该采取“克己”的态度，不立一己私利，懂得隐忍。因为只有这样才是保存天理，实践仁的正确行为。在宋代以后的社会，儒家的“礼”，实际上是公共秩序得以得到强有力的执行的理论依据。从这一意义上来看，中国的礼制体系中“礼”的内容和理念，是以法原理为基础的，是通过把“宇”的形式法制化，构建成具体的现行法律体系的。像这样的礼治体系的致命性问题是“公”的客观性问题。即，当“公”的客观性得不到由社会成员民主协商来支撑的制度性的保障时，少数掌权者凭借权威对“公”进行主观随意规定的可能性，