清浊合流范文

导语：如何才能写好一篇清浊合流，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

我就可以去香港”

1969年，艾敬出生在辽宁省沈阳市。受搞艺术的父母的影响，她从小就能歌善舞。怀着对艺术的热爱，她初中毕业后考入了沈阳艺术专科学校声乐系，毕业后分到了沈阳歌舞团。那一年，她年仅17岁。第二年，她又考取了东方歌舞团。为了有更好的发展，她于1988年只身来到广州。

到了广州的第二天，艾敬在一位朋友那里见到了刘卓辉。当时，刘卓辉已经是香港著名的词作家和音乐制作人了，曾创作过《我来自北京》、《大地》、《长城》等歌曲。艾敬早就听说过刘卓辉的名字，心中对他充满了敬仰之意，猜想他一定是个很傲气的人。可见面后艾敬才发现，刘卓辉其实是个非常和蔼、没有架子的人。

那时的艾敬还没有名气，刘卓辉并不认识她。听朋友说艾敬的歌唱得很好，就让她唱几句。当艾敬刚张口唱了两句，刘卓辉就不禁鼓起掌来，连连说：“你的演唱很有特色，是个前途无量的歌手。”得到刘卓辉的赞赏，艾敬心中感到很激动。刘卓辉问她：“以后我们合作怎么样?”艾敬有些受宠若惊地说：“那可是我求之不得的事情啊，以后还希望能得到你的指点和帮助。”

就这样，艾敬和刘卓辉相识了，并开始了正式的合作。接触中，艾敬被刘卓辉出众的才华所深深吸引，更被他大哥哥般的关怀所感动。而刘卓辉则对这个年仅19岁的女孩那种对音乐的执着和独特理解力所折服，她身上那种与众不同的气质很是令他着迷。渐渐地，两个人的心中都有了一种异样的感觉。

那时，艾敬除了唱歌外，还在电视连续剧《情魔》中出演女主角。刘卓辉一有时间就观看这部电视剧，并对艾敬的表演提出中肯的意见。刘卓辉发现，艾敬与《情魔》中的女主角性格有些相像，多愁善感而又充满了智慧。于是，他对艾敬说：“你应该试着写点东西，干脆，就把自己生活中的感受写成歌词吧。”艾敬问：“我能行吗?”刘卓辉鼓励她说：“当然行。”

在刘卓辉的鼓励下，艾敬果真开始像记日记一样地把自己想表达的东西记录下来。尽管她所写的东西还不成熟，但却对她以后的发展起了重要的作用，这令艾敬对刘卓辉充满了感激之情。

在相互的欣赏中，艾敬和刘卓辉的心渐渐地靠拢了。他们相爱了，并且爱得如醉如痴。他们盼望着能日日相守，夜夜相伴。可是，由于当时香港还未回归，大陆同胞还不能自由地来往于内地和香港之间。而刘卓辉是香港人，常常要回到香港生活。两个有情人只能无奈地分离，尝尽了相思的痛苦。

他们多么盼望香港能早日回归啊，到那时，他们就可以不再承受分离之苦。这种愿望太强烈了，但却只能是一种企盼。在这种心情下，艾敬有感而发，创作了歌曲《我的1997》。她在歌词中写道；“因为我的那个他在香港，他可以来沈阳，我不能去香港。1997快些到吧，我就可以去香港。1997快些到吧，和他去看午夜场。”

艾敬将这首歌唱给刘卓辉听，刘卓辉不禁眼睛一亮。这是一首民谣体的歌曲，无论从曲调还是歌词，都是一种全新的感觉。但由于艾敬不是科班出身，写出来的作品未免有些幼稚。于是，刘卓辉就耐心地和她一起商量、修改。经过共同的切磋、反复地修改，《我的1997》终于完成了。刘卓辉决定以这首歌为主打歌，再为艾敬创作一些歌曲，制作出一张专辑。

在录音棚录音时，刘卓辉分分秒秒地陪伴在艾敬的身边。艾敬饱含深情地一遍遍吟唱，而刘卓辉则全神贯注地倾听她的每一个音符。他被艾敬的歌声所深深打动，眼里噙满了泪水。

在刘卓辉的精心策划和制作下， 1991年，《我的1997》专辑制作完成，在台湾发行后，立即引起了轰动，无数人在争相传唱。短短两星期内，就售出10万张专辑。接着，这张专辑又在内地发行，同样非常火爆。这首歌不仅表达了艾敬和刘卓辉的感受，也同样唱出了人们盼望、亲人团圆的心声，加上艾敬清新而有些另类的演唱风格，使得她的名字在一夜之间家喻户晓了。

艾敬成功了，刘卓辉感到非常欣慰。艾敬深情地依在他的怀里，对他说：“谢谢你，没有你就不会有我的今天。”刘卓辉抚摸着她的秀发说：“这只是我们的第一步，算是我们爱情的见证吧。请相信，我一定要让你成为世界级的歌手。”艾敬说：“我只希望香港能像歌里唱的那样早日回归，到那时，我们就再也不用分离了。”

“有你在，谁个会怕青天高”

1992年，刘卓辉到北京创办了大地唱片公司，艾敬成为了公司的第一位签约歌手。在刘卓辉的力推下，艾敬的知名度越来越高。《我的 1997》专辑在内地1个月之内就卖了 20万张，并位居排行榜榜首。1993年11月，艾敬又录制了《外婆这样的女人》、《艳粉街的故事》和《流浪的燕子》。其中，《流浪的燕子》获得了中央电视台第一届“春兰杯” MTV大赛金奖和最佳创意奖。

刘卓辉没有忘记要将艾敬推向世界的诺言。1994年，他携艾敬赴日本，并将《我的1997》专辑在日本发行，创下了亚洲外语唱片在日本发行第一的成绩。日本富士电视台对艾敬进行了专访，艾敬在日本的知名度一下子打开了。在刘卓辉的筹划下，艾敬参加了许多大型演唱会，与日本许多著名的歌手同台演出。在日本走红后，刘卓辉又安排艾敬到香港、台湾及东南亚各国进行演出，艾敬的名字和她的歌儿一样，受到了歌迷的欢迎。

在艾敬心中，刘卓辉就像天使一般。作为资深音乐人，他在艾敬的音乐道路上起到了至关重要、别人无法替代的作用。他常常给艾敬找来一大堆音乐方面的资料，让她通过学习来提高自己。对于艾敬创作和演唱的作品，他则是一个严格的批评者，同时，也默默地给予她鼓励和支持。

1994年，刘卓辉决定为艾敬推出第二张个人专辑《艳粉街的故事》。有了第一张专辑的成功，艾敬的压力很大，而压力越大，她则越怕自己唱不好。

有一次，在录音棚录那首《艳粉街的故事》时，艾敬怎么也找不到感觉。她感到很沮丧，好几无心情都不好。刘卓辉非常理解她的心情，没有强迫她继续录，而是带着艾敬到郊外去散心。一边欣赏大自然的美景，刘卓辉一边让艾敬回忆小时候在艳粉街生活的场景。渐渐地，艳粉街那熟悉的一切都浮现在了艾敬的脑海中。她仿佛看到，少不更事的自己和小伙伴们一起玩耍、游戏，仿佛看到离开艳粉街时的情景。

艾敬一下子找到了感觉，第二天，她进棚后，一气呵成就将这首歌录完了。当她唱完最后一句时，刘卓辉在监控室向她做了一个V的手势。那一刻，艾敬的心里暖乎乎的。

艾敬成名后，国内外的演出邀请应接不暇。每次参加演出，刘卓辉从选曲、服装、宣传策划、演出行程等都要精心准备。无论艾敬到哪里，他都会陪伴在她的身边。渐渐地，艾敬在心理上对刘卓辉有了一种深深的依恋。如果看不到他，就感到不踏实。尤其是到一个陌生的地方时，刘卓辉就更是她的支柱。每次参加演出和各种活动时，只要刘卓辉在身边，她都会发挥得特别好。

有了爱的呵护，艾敬的事业蒸蒸日上。她先后又录制了专辑《迫月》、《中国制造》等，并获得中央电视台第一届“春兰杯”MTV大赛金奖及最佳创意奖、最佳女歌手奖、最佳创作歌手奖、中国歌坛十年回顾歌手成就奖、海外特殊贡献奖等，并举办了“艾敬唱出界”演唱会。

1997年7月1日，香港终于回到了祖国的怀抱，艾敬也可以到香港与自己心爱的人团聚了。艾敬和刘卓辉都非常激动，在NHK卫星频道现场直播的节目中，艾敬又深情地唱起了那首《我的1997))。这一次，无论是唱歌的艾敬还是听歌的刘卓辉，都体验到了与过去完全不同的感受。

艾敬尽情地享受着爱情的甜蜜，对爱情和音乐以外的东西几乎漠不关心。从1997年下半年开始，亚洲出现了金融危机。它不仅给各行业带来了冲击，对音乐界也产生了巨大的影响。开始，艾敬浑然不觉，可随着金融危机的扩大和加剧，她也有了一丝担忧。有时，她会紧张地问刘卓辉：“我会不会没有机会唱歌了?会不会不能出专辑了?”

为了宽慰艾敬，刘卓辉总是对她说：“没关系，一切都会过去的。” 1998年4月，刘卓辉陪艾敬一起去了美国洛杉矶，和她一起录制第4张个人专辑《中国制造》。录制完成后，他又带着艾敬到夏威夷度假。他开着车和艾敬一起在崎岖的小岛上观景，一起去看大海。在大自然的美景中，艾敬的心情得到了放松，快乐得像个天真的孩子。

有了刘卓辉的爱，艾敬觉得自己再也不用害怕什么了。就像她在《流浪的燕子》中唱道的“从不担心跌倒，皆因得到你的鼓舞；从不担心跌倒，有你在，谁个会怕青天高。”

小鸟要挣脱庇护展翅高飞

可以说，从《我的1997》一举成名到之后10年的音乐历程中，艾敬的生活和音乐都是和刘卓辉密不可分的。事业的成功、爱情的甜蜜让他们倍感幸福，他们非常珍惜这份感情，并且为结婚做着准备。然而，正是因为他们的爱情与音乐是紧紧联系在一起的，音乐上的分歧往往会导致感情的疏远，甚至破裂。

1998年，艾敬一向顺利的事业遭到了一次挫折。当时，她的第4张专辑《中国制造》经过精Jb的准备录制完成，已经要出版上市了。正在这时，他们接到了有关部门的指示，说是MADE IN CHINA的词意晦涩，寓意不明，并且用这个名字作为歌名，有损于中华民族的尊严。这一下，专辑的上市搁浅了。

艾敬一下子处于一种几乎无事可做的地步，加上她与日本SONY唱片公司的合约也已经到期，因此，她的心情变得很沮丧。她把自己封闭起来，不和别人来往，一个人静下心来好好反思。她发现，由于这些年有了刘卓辉这棵大树的保护，自己面对社会的能力太弱了，对事情的看法往往又过于幼稚。她已经习惯了处处事事有刘卓辉来打理，而她却只有单纯地享受快乐和成功的喜悦。她猛然发现，这样像小鸡被母鸡护在羽翼下的生活太被动了，自己永远也不会真正长大，永远也不可能独立。于是，她有了想自己闯荡的想法。

对于艾敬的想法，刘卓辉自然不太同意。正在这时，艾敬和刘卓辉在她音乐发展的方向上又产生了分歧。两个人有了激烈的争吵，感情上也有了隔阂。

这令艾敬感到很痛苦，也很无奈。她多么希望刘卓辉能理解她、支持她啊，可是，刘卓辉太爱她了，舍不得让她受到任何的伤害。同时，刘卓辉总觉得像艾敬这样小鸟依人的女孩，就应该被他所保护。而这一点，又恰恰是艾敬不愿意接受的。另外，也许是刘卓辉在圈内有一定的影响，资历深，力口上这些年艾敬的一切事物几乎都是他来策划，所以，对于艾敬提出的有些音乐上的想法，他有些不以为然。

两个人谁也说服不了谁，争吵是不可避免的。为此，他们的感情一次次地受到了撞击。渐渐地，他们都觉得有些累了。于是，分手成了必然。“分开吧，也许我们还会成为好朋友。”这成了他们10年恋情的结束语。

但10年的恋情并不是说分手就能够忘却的，分手后，艾敬经常回忆起两个人一起走过的那些日日夜夜、风风雨雨。一想到曾经的美好，她就不禁黯然神伤。从今以后，再也没有一个人时刻呵护在自己身边了，一切都要靠自己，前面将要面对怎样的艰难呢?艾敬心里很茫然，但既然她已经决定展翅高飞，就只能咬着牙往前走了。

分手后，艾敬和刘卓辉真的像朋友一样相处。偶尔，他们会打打电话，有什么事情也会互相出个主意。当艾敬打算回国组建自己的音乐工作室时，刘卓辉给予了她许多帮助。

篇2

摘 要：奉节方言是我国西南官话的一个组成部分，它历史悠久，内容丰富，独具特色，其语音与重庆方言差别不大，声调和韵母基本相同，只是在一部分的声母上有属于自己的特点。本文通过对奉节方言声母的调查，探究与重庆方言的差别。

关键词：奉节方言；声母。

作者简介：谭世松(1986-)，男，汉族，重庆人，西南大学文学院2009级研究生，研究方向：语言学及应用语言学。

[中图分类号]：H021 [文献标识码]：A [文章编号]：1002-2139(2010)-20-0158-01

一、奉节县人文概况。

奉节县历史悠久，是一个文明古县，历代为路、府、州、郡治地。位于重庆市东部，东邻巫山县，南界湖北省恩施市，西连云阳县，北接巫溪县。春秋为鱼邑，战国属巴，秦置鱼腹县，西汉设江关都尉，东汉升为固陵郡，三国改为巴东郡，南北朝改为巴州，正光四年（523年）改为信州，唐代改为夔州，贞观二十三年（649年）更名奉节，北宋置夔州路，明代降路为府，清代复为奉节县至今。2000年第五次人口普查，全县总人口871743人，现在估计10万余人。奉节县城居民多为汉族，少数民族主要为土家族。

方言与中古音的对应条例是确定方言词语用字的基本依据，也是比较词源同异的基础工作。本文从中古音出发，对奉节方言音系与中古音的声母进行比较。中古音指以《广韵》为代表的语音系统。中古音的声母的分类根据中国社会科学院语言研究所的《方言调查字表》。

二、奉节方言声母。

（一）、奉节方言声母表。

（二）、奉节方言声母特点。

1、就发音部位来看，奉节音系有双唇、唇齿、舌尖前、舌尖中、舌面前、舌根六种部位。就发音方法来看，奉节音系有塞音、塞擦音、擦音、鼻音、边音五种方法。比之重庆音系，基本相同；比之中古音，少清浊对立（端―定、精―从、庄―崇等等）及复辅音（日母）。

2、敷母、奉母、非母、微母不分，并与晓母、匣母字相混。与广韵相比，送气的敷母、奉母、非母字有时候可以送气有时候也可以不送气，如飞，浊音的奉母字、微母字在清浊上也可以不太区分，如扶。与重庆语音相比，在奉节方言中没有特别区分，基本可以混读，即读为[f] 或者[x]都可以。例如重庆语音中的扶[fu35]，胡[xu35]；化[xua51]，发[fa51]等，在奉节方言中则读成[fu35]或者[xu35]，[xua51]或者[fa51]。这一点与西南官话区大多数方言是一致的，但奉节最为明显。且[f] [x]不分，混用之严重应该属奉节方言最大的特点。[f]为唇齿音，[x]为舌根音，发音部位相距甚远而读音相混，可能是因为两者发音时共鸣腔形状相似而音响印象相类。

3、知系字和精组字的演变。北京音系中，精组字今大都读作[ ][ ’][s]，知系字大都读[t ][t ’][ ][ ]；而相比之下，奉节方言中精组字与知系字合流，这点跟西南官话区大多数方言也是一致的，都读作[ts][ts’][s][z]。如下表：

4、不分尖团。在这一点上，奉节方言与重庆音系相同。古精组和见晓组字在今细音前读音相同，都读[ ]声母。比如古精母字“精”和见母字“经”都读[ ]声母，古清母字“秋”和古溪母字“丘”都读[ ’]声母。

5、泥、来两母字不分。奉节方言中经常把这两个声母字不分，即有的时候可以读成[n]，也可以读成[l]，如：女字，可以读成[ny42]也可以读成[ly42]，没有固定的规律，完全随说话者的意愿而使用。

6、古疑母字在北京音系中混入以母，全部读为零声母字，但在今奉节方言中演变为[ ]、[l]、[ ]三种读音，如下：

三、结语

研究奉节方言不论对方言本身还是汉语史研究以及推广普通话都有积极意义。尤其在方言消失如此迅速的今天，各个方言研究显得尤其重要和紧迫。奉节方言是巴蜀文化的一个重要部分，从这个角度讲，研究奉节方言也有重要的意义。

参考文献：

1．王力.汉语语音史[M].北京:中国社会科学出版社，1985.

2．唐作藩.音韵学教程[M].北京:北京大学出版社，1991.

篇3

关键词：古丈县“死客话”；归属；湘语辰溆片

中图分类号：H171文献标识码：A文章编号：10074074(2012)01016805

基金项目：吉首大学湖南省社会科学重点研究基地“湘西民族语言研究基地”招标项目（11jdzb059）；湖南省教育厅科学研究项目（10C1129）

作者简介：邹晓玲（1976），女，湖南邵阳人，吉首大学文学院讲师，中山大学中文系博士生。

古丈县位于湖南省西部武陵山区，湘西土家族苗族自治州中部偏东，酉水之南，峒河之北。东与沅陵接壤，南与吉首、泸溪相接，西抵保靖，北和永顺交界。境内主要居住着汉、苗、土家三个民族，语言复杂，有苗语、土家语、西南官话（当地俗称“客话”）、乡话、“六保话”（实属乡话）、“死客话”等。“死客话”主要分布于古丈县山枣乡的火麻村、公家寨，野竹乡的湾溪沟、洞坪村及河蓬乡的苏家村。曹志耘（2007：44）说：“古丈县东南部野竹乡的湾溪沟、洞坪村，说一种叫做‘死客’的方言，”并指出“详细情况有待进一步调查”[1]。2011年5月，笔者跟随导师庄初升教授对河蓬乡苏家村的“死客话”进行了调查。发音合作人苏清禄先生，男，1945年生，河蓬乡苏家村苏家寨人，高小毕业，母语为“死客话”，并兼通乡话、古丈西南官话、苗语，为县轻工业局退休干部。据发音人介绍，苏家村讲“死客话”的居民早期从临近的泸溪县迁来，至今只有三百多人，泸溪县除八什坪等少数地方讲乡话外，其他地方大多讲“死客话”，他坚持认为“死客话”应是“始客话”，意为客话之始（该方言中“死”与“始”同音）。

对于古丈县的汉语方言，除乡话归属未定外（现仍有部分学者认为可能是一种少数民族语言），其他的汉语方言日本学者伸久（1979）、《湖南方言的分区》（1986）、《中国语言地图集》（1987、1989）认为属于湘语，而《湖南省汉语方言普查总结报告》（1960）、《湖南省方言区画及其历史背景》（1985）、《湖南方言分区述评及再分区》（李蓝1994）、《湖南省志・方言志》（2001）、“湖南方言研究丛书”代前言（1998）、《现代汉语方言概论》（侯精一2002）、《湖南省的方言（稿）》（鲍厚星、陈晖2007）等都认为属于西南官话。根据我们的调查研究，“死客话”具有湘语的典型特征，实属湘语辰溆片，与本县及周边的西南官话（“客话”）明显不同。下面我们先列出“死客话”的声韵调系统，接着参照湘语的鉴定标准，并着重与湘语辰溆片的音韵特点进行比较，从而确定“死客话”的湘语性质。

一、“死客话”的声韵调系统

（一）声母（27个，包括零声母）

p北百倍饱ph怕跑偏薄b皮爬盘盆m米门面木f飞符胡费v望袜玩

t地短东洞th兔铁踢毒d条桃头铜n吕连脑辣

ts资直招壮tsh仓初处醋茶曹床除s酸色师十z若如耳日

节姐竹金h趣秋确丑潮桥权穷年女阎娘蛇舌心船惹软闰肉

k过国讲共kh去开糠空葵狂袄安案硬x河活灰含

野二远云

说明：（1）b、d、、、的带音色彩很明显，主要见于阳平调。(2)n与l是音位变体，以读n为常。

（二）韵母（32个）

资支耳日i地闭接铁u赌母苏出y雨举屈月

a胆散三山ua花化话刮

招糟桃薄i潮烧药脚尔二而

e去半北客ie扇线别舌ue国肝官酸ye船软缺远

o架鸭辣郭io姐车确雀

河锣合落i牛秋竹肉

ai开狗偷百uai怀赚怪帅

ei杯倍妹灰ui吕队桂骨

i林陈门生心认声蒸ui吞春村困y群闰运云

i~廉延言检y~缘癣旋权

a贪蛋党讲ia枪良箱长成～ua观馆光床

o东红通从io穷虫凶重轻～

说明：（1）i有时表现为摩擦元音，摩擦非常明显;y的舌位偏前，有时类似 yi。（2）a、ia、ua、ya、a、ua的主元音舌位均偏后。（3）o的唇形不圆且较松，但与有对立，如：罗lo23≠箩l23（前者是文读层，后者是白读层）。（4）、i有时带有轻微的韵尾-。（5）ai主元音的舌位略高略后，韵尾很松，实际音值接近e。（6）i的实际音值是i。（7）i、、ui、y、i~、y~的鼻化不是很典型，有时带有微弱的-n尾。

（三）声调（5个）

调类调值例字

阴平34通诗猜招书精开高

阳平23铜财红云十日约节

上声51桶死好彩绕脑远软

阴去213痛四菜布怒白毒活

阳去45洞事寨大路认硬坐

说明：（1）阴平的调值有时接近44，而阳平的调值有时接近22；（2）阳去是一个特高升调。

二、从湘语的划分标准看“死客话”的归属

湘语的鉴定经历了从单一标准到综合标准的发展过程。《现代汉语方言》(詹伯慧1985)、《中国语言地图集》(1987)、《湖南汉语方言概况》(1999)、《现代汉语方言概论》(侯精一2002)等都为湘语的认定标准或湘语的主要特点进行过阐述，但都是以声母的发音方法作为依据，过于单一化，反映不出湘语纷繁复杂的面貌。鲍厚星、陈晖（2005:262）提出了确认湘语的四条标准：①古全浊声母舒声字今逢塞音、塞擦音时，无论清浊，一般都念不送气音；②古塞音韵尾[－p－t－k]完全消失，也无喉塞尾[-]；③蟹、假、果摄主要元音形成[a]、[o]、[]序列；④声调有五至七类，绝大多数去声分阴阳，并指出:“当和西南官话发生划界问题时，加入③④条考虑，如原吉淑片的调整。”[2]目前来说，鲍厚星、陈晖两位先生提出的确认湘语的四条标准无疑最为全面和科学。下面我们就以这4条标准为参照来考察一下“死客话”的语音特点。

（一）全浊声母

“死客话”具有一套比较完整的浊音声母系统，表现为古浊声母平声字今读塞音、塞擦音时仍保留浊音，而且不送气，只有“搽tsho23|排pha23”等少数字例外；上声、去声今读塞音、塞擦音时一般清化为不送气清音；入声今读塞音、塞擦音时一般清化为送气清音；古浊声母今读擦音时则一般清化，如：茶澄o23|查崇o23|淡定ta213|舅群i45|字从ts45|白phai213|侄澄tsh213|邪邪ie23|霞匣ia23|树禅su45|蛇船io23。

(二)蟹、假、果摄

“死客话”蟹摄的主要元音为a、e、i、，如：排pha23|鞋xa23|抬dai23|灰fei34|鸡i34|世s213；假摄的主要元音为o、a，如：霸pa213|夜io45|马mo51|茶o23；果摄的主要元音为、o，如：左tso51|歌k34|坐ts45。

（三）声调

“死客话”共有五个声调，去声分阴阳，古清去归入阴去，古浊去今读有两个层次：白读层归阳去，文读层归阴去，如：号x45（白）吹～/ x213（文）三～|祸x45（白）/ xo213（文）|胃ui45（韵调均是白读层）|谓ui213（韵调均是文读层）|下xo45（白）～山/ia213（文）|论nui45（白）/nui213（文）|饭fa45（白）/fa213（文）。

“死客话”入声消失，入声字今已无任何塞音韵尾，古清入和次浊入多归阳平，如：血＝徐y23、灭＝棉mie23；古全浊入部分归阳平，部分归阴去，有文白两个层次的，文读层基本归入阳平，白读层则归阴去。全浊入归阴去的如：薄＝炮ph213、舌＝折～本＝线ie213。全浊入归阴去是“死客话”属于湘语而不属于西南官话的一个重要依据，因为西南官话的入声无论清浊都归阳平，例外较少。而且，西南官话一般是四个或五个调类，去声不分阴阳，五个调类的西南官话具有入声调而无入声韵。

从以上论述可知，“死客话”语音特点基本符合鲍厚星、陈晖提出的鉴定湘语特征的四条标准。

三、“死客话”与湘语辰溆片语音的比较

鲍厚星、陈晖（2005）根据语音特点及当地人的语感，将位于湖南西部，沅水中游的辰溪、泸溪和溆浦的汉语方言（乡话除外）归为湘语辰溆片。[2]鲍厚星（2006:2829）提到了湘语辰溆片的三个主要特点，其中前两个主要特点为：（1）古全浊声母舒声字今逢塞音、塞擦音时平声读不送气浊音，仄声（上、去）基本上读不送气清音；古全浊声母入声字今读绝大多数清化，派入阳平的大多不送气，派入阴去的大多送气。（2）蟹、假、果摄也存在类同娄邵片湘双小片的演变模式，即蟹摄（开口一、二等）失落韵尾i,主要元音a推动假摄移位，假摄的变动又推动果摄移位。[3]瞿建慧（2010:197198）对湘语辰溆片的语音特点作了总结：（1）古全浊声母平声今逢塞音、塞擦音时读不送气浊音，仄声字清化；（2）古全浊声母入声字大多数读送气清音；（3）古微母今读[v]；（4）匣母合口一二等字部分读零声母；（5）知二庄组声母与知三章组声母分立；（6）见系二等字声母白读为舌根音；（7）疑母开口三四等字与泥母在今细音前合流；（8）疑影母开口一二等字在今洪音前读[]；（9）蟹假果摄韵母的主要元音形成[a]、[o//]、[/]序列。（10）蟹摄开口一二等韵有别；（11）支微入鱼；（12）流摄与蟹摄的韵母合流；（13）深臻曾梗摄舒声开口三（四）等帮端精组字读同一等韵；（14）咸山摄舒声开口一二等见系字有别；（15）山摄舒声合口一二等韵无别；（16）山摄舒声合口一等与开口二等帮组字韵母无别；（17）宕摄舒声开口一等精组字韵母与开口三等庄组字韵母合流；（18）古浊平声字白读为阴去；（19）古清去浊去字今声调有别；（20）无入声调类。[4]

根发音人介绍，苏家村讲“死客话”的居民祖上是从泸溪县迁来，所以我们着重以泸溪湘语作为比较对象，同时兼顾辰溆片其他湘语点的特点，以进一步确定“死客话”的性质和归属。湘语辰溆片的材料主要依据瞿建慧《湘语辰溆片语音研究》（2010）。瞿书中涉及的泸溪县7个方言点除解放岩应归为西南官话外，其他六个点（武溪、八什坪、潭溪、浦市、兴隆场、石榴坪）都为湘语辰溆片。

下面我们先看看“死客话”与湘语辰溆片的语音共同点：

（一）古全浊声母的今读。古全浊声母、定、从、澄、崇、群、禅母的今读情况比较

爬茶查蛇淡舅树字白侄

“死客话”no23可能是训读o23o23io23ta213i45su45ts45phai213tsh213

武溪213o13o13io13ta55i55u55ts55phi213th213

浦市z131313s13t55i55su55ts55phi213th213

从上表的比较中可以看出，三个方言点的古全浊声母字的今读情况基本相同，平声字今逢塞音、塞擦音时读不送气浊音，上声、去声字一般读不送气清音，入声字读送气清音，船母、禅母等读清擦音。

瞿建慧（2010：45）指出：“湘语辰溆片古匣母与晓母合流，在今细音前读[]。在今韵母[u]前大多读[f]，……在其他洪音前一般读[x]，……各方言点不同程度地存在古匣母合口一二等字读零声母情况。”[4]“死客话”与此特点一致，如：禾o23/ 13｜壶fu23/ fu13｜坏xua45/ xui55｜滑xua23/ xua213｜魂fi23/ xu13｜黄ua23/ ua13｜横ui23/ u13（“/”前为“死客话”，“/”后为浦市话）。

通过比较分析，可知“死客话”古全浊声母的语音特点完全符合湘语辰溆片的特点。

（二）古微母的今读。湘语辰溆片古微母今读一般为[v]，如武溪话：武vu42｜味vei55｜问v55，而“死客话”微母今读零声母，这似乎与湘语辰溆片语音特点不符。但湘语辰溆片并不是所有方言点的微母今读都是[v]，在龙潭、两江、岗东等地读零声母，如：武u51/u13｜味ui213/ui53｜问u45/u53（“/”前为“死客话”，“/”后为岗东话）。

（三）古知庄章的今读类型。辰溆片中古知二庄组声母与知三章组声母分立，这是该片方言属于湘语而不属于西南官话的重要证据。“死客话”中古知二庄组声母今读ts组；古知三章组声母有文白读两个层次的，白读层为组，文读层ts组。如：

知二：茶|o23|泽tshe23|罩ts213|撞tshua51|桌ts23

庄组：策tshe23|师s34|瘦sai213|帅suai213|床ua23|捉ts23

知三：猪tsu34|追tsui34|张ia34（白）/tsa34(文)|中~间tso34|竹i23|展tsa51|转ye213|超hi34(白) / tsh34(文)

章组：诗s34|世s213|书su34|水su51|主tsu51|招i34（白）/ ts34(文)|照i213（白）/ts213(文)|烧i34|少多~ i51（白）/ s51(文)|周ts34|占~领tsa213|砖ye34|穿hye34|串hye213|舌ie213|扇ie213|设ie23（白）/ se23(文)

（四）古见系二等字的今读。与湘语辰溆片一样，“死客话”见系二等字今读声母也为舌根音k、kh、x，如：街ka34｜鞋xa23｜楷khai51｜械kai213｜挨~着ai34｜寡kua51｜夸khua51｜花xua34｜华姓~ xua 23

（五）湘语辰溆片中古疑母开口三四等字与泥母在今细音前合流。“死客话”除少部分疑母四等非口语常用字读零声母外，其他疑母开口三四等字与泥母在今细音前都读，如：艺i213｜疑i23｜牛i23｜尧i23｜研ie34||尿i34｜泥i23｜尼i23｜纽i51。

（六）古疑、影母的今读。“死客话”中古疑、影母开口一等字逢今洪音一般读[]，如“袄安案硬”等字的声母均为[]、疑母二等字一般读零声母，如“牙芽雅”都读为ia23，影母开口二三四等字和合口字一般都读零声母，如：哑o51｜亚ia213｜衣i34｜委ui51｜烟ie34｜蛙ua34，疑母开口三四等字一般读 []，如：艺i213｜义i23｜严ie23｜牛i23，这也是湘语辰溆片的特点。

（七）辰溆片中古蟹摄开口一二等韵今读有别。“死客话”蟹摄开口一等字韵母主要为ai，极少数字的韵母为a，开口二等字韵母大部分为a，少部分韵母为 ai。

（八）支微入鱼。“支微人鱼”指止摄合口三等字读如遇摄合口三等字。“死客话”同湘语辰溆片一样，也存在支微入鱼现象。在“死客话”中，止摄合口三等和遇摄合口三等的韵母都为ui、u、y，如：嘴tsui51｜炊tshui34｜吹tshu34｜槌u23｜虽y34｜柜y45｜鬼y51||旅nui51｜屡nui51｜猪tsu34｜株tsu34｜徐y23｜具y213。

（九）“死客话”与湘语辰溆片一样，古咸摄舒声开口一二等见系字今读有别，一等字韵母为a，二等字韵母为a，如：含xa23｜甘ka34||咸xa23｜岩a23｜衔ka34。

（十）古蟹、假、果摄今读的主要元音。在第二节中我们已指出，“死客话”中古蟹摄的主要元音为a、e、i、，假摄的主要元音为o、a，果摄的主要元音为、o。实际上“死客话”同湘语辰溆片类似，蟹摄（开口一、二等）失落韵尾i（开口一等白读层失落韵尾i）,主要元音a推动假摄移位，假摄的变动又推动果摄移位，如:

蟹开一：菜tsha213｜灾tsai34（文）/ tsa34（白）｜才ai23（文）/ a23（白）｜财a23

蟹开二：排pha23｜拜pa213｜摆pa51｜筛sa34

假开二：茶o23｜马mo51｜沙so34｜

假开三：借io213｜写io51｜夜io45

果开一：多t34｜歌k34｜河x23

果合一：坐ts45｜蓑s34｜火x51

（十一）“死客话”与湘语辰溆片一样，古非敷奉母一般今读[f]，如：斧fu51/ fu42｜飞fui34/ fi35｜法fo23/ fo13｜反fa51/ fa42｜分fi34/ f35｜方fa34/ fa35｜风fo34/ fo35（“/”前为“死客话”，“/”后为武溪话）。

（十二）“死客话”与湘语辰溆片一样，古喻母一般今读零声母，如：雨y51｜邮i23｜有i51｜圆ye23｜员y~ 23｜院y~ 213｜盐ie23｜演ie51｜引51｜养ia51｜勇io213｜浴i23。

以上分析可知，“死客话”与湘语辰溆片主要语音特点基本相同，所以我们有理由判定“死客话”实为湘语。现在我们再来看看二者的声母系统和声调系统的比较。

声母系统比较：

死客话武溪浦市八什坪兴隆场石榴坪潭溪

双唇p ph b mp ph b mp ph b m p ph b mp ph b m p ph b m p ph b m

唇齿f vf vf vf vf vf vf v

舌尖前ts tsh s zts tsh s zts tsh s zts tsh s ts tsh s ts tsh s ts tshs z

舌尖中t th d nt th d lt th d nt th d lt th d n lt th d n lt th d l

舌尖后t th d t th d

t th d

t th d

t th d

舌面 h

h

h

h

h

h

h

舌根k kh g x k kh g xk kh g xk kh g xk kh g xk kh g xk kh g x

零声母

“死客话”和泸溪湘语的声母系统基本一样，都有比较完整成套的全浊声母。“死客话”没有卷舌音声母，湘语辰溆片的潭溪方言点和龙潭方言点也都没有卷舌音。

“死客话”与泸溪湘语声调比较：

中古平声上声去声

入声

清次浊全浊清次浊全浊清次浊全浊清次浊全浊

“死客话”阴平阳平上声阴去（文）

阳去（白）阴去阴去（文）

阳去（白）阳平阳平阳平

阴去

泸溪湘语阴平阳平（文）

阴去（白）上声阳去阴去阳去阳平阳平

阴去

“死客话”与泸溪湘语都有五个声调：阴平、阳平、上声、阴去、阳去，其调值非常接近，分别为：34、23、51、213、45和35、13、42、213、55。两者的古调类今读归并大体相同。鲍厚星（2006:29）提到湘语辰溆片的第三个主要特点是：“声调五类：阴平、阳平、上声、阴去、阳去。无入声调，古入声字主要归阳平，其次归阴去。归阳平的主要来自清入，其次是次浊入和全浊入；归阴去的主要来自全浊入和清入。”[3]“死客话”与此特点基本吻合。声调系统的比较进一步证明“死客话”属于湘语辰溆片。

当然，“死客话”与湘语辰溆片也有不同之处，主要表现在：

（一）湘语辰溆片中古流摄与蟹摄的韵母合流，“死客话”蟹摄开口韵母为ai、a、、i，如：孩xai23｜柴a23｜世s213｜低ti51；合口韵母为ei、ui、uai、ua，如：杯pei34｜队tui213｜外uai213｜话xua45；流摄韵母主要为ai、、i、u，如：头dai23｜钩k34｜富fu213｜刘ni51。

（二）湘语辰溆片中古深臻曾梗摄舒声开口三（四）等帮端精组字读同一等韵，而“死客话”同中有异。深臻曾梗四摄中只有臻曾二摄有一等韵，“死客话”中其韵母均为i、ui，如：根ki34｜很xi51｜吞thui3｜孙sui34｜灯ti34｜藤di23；深臻曾梗摄舒声开口三（四）等帮端精组字的韵母主要为i、，如：心s34｜平bi23｜丁ti34｜民m23｜新34｜侵213。

（三）古山摄的今读。湘语辰溆片中古山摄舒声开口一二等见系字今读有别，合口一二等韵今读无别。在“死客话”中，他们都是混中有别，别中有混，如：官ue34｜肝kue34｜寒xa23｜安a34｜观kua34||间(中~)ka34｜奸i~34｜颜a23（白）/ i~23（文），再如：欢xue34｜完y~23（白）/ ua23（文）||闩sue34｜关kua34｜环fa23。湘语辰溆片山摄舒声合口一等与开口二等帮组字韵母今读无别，在“死客话”中，山摄舒声合口一等今读韵母为ue、y~，如：宽kue34｜欢xue34｜完y~23（白）/ ua23（文）｜丸y~23，开口二等帮组字今读韵母为a、o，如：班pa34｜办pa45｜慢ma213｜八po23｜拔pho34｜抹~布mo23。

（四）湘语辰溆片中古宕摄舒声开口一等精组字韵母与开口三等庄组字韵母合流，“死客话”中古宕摄舒声开口一等精组字韵母与开口三等庄组字韵母则分别为a和ua，如：仓tsha34｜桑sa34||装tsua34|床ua23。

（五）湘语辰溆片中古浊平声字白读为阴去，“死客话”古浊平声今读一般为阳平，只有极少数字读为阴去，如：陈i213。

上列不同之处都是非常微观的语音特点，不足以影响 “死客话”的系属。其中1、4、5点为西南官话吉永片吉沅小片所共有，第2、3点，则兼有湘语辰溆片和西南官话的特点。四、结语自上个世纪90年代以来，古丈县的汉语方言（除乡话外）一直被学界认定为西南官话，很少有学者提及古丈县也有湘语的分布。也许，湘西自治州的吉首、花垣、古丈等地的一些西南官话，很有可能是历史上的湘语演变而来。甚至有学者认为可以考虑把吉首、花垣的汉语方言划为湘语，如曹志耘（2007：46）认为，“既然舒声‘无送气’对湘语而言非常重要，而它在湘西又与‘保留浊音’这一湘语的重要特点相吻合，笔者认为可以考虑把这两个特征的分布地区即芷江、吉首、花垣、泸溪、辰溪、溆浦、洪江、会同划入湘语区。”[1]当然，湘西湘语与西南官话的关系还需要进一步调查研究。实际上，“死客话”在古丈是弱势方言，处于西南官话、乡话等方言的包围之中，不免受其影响而同时带上周围方言的特点。特别是西南官话的影响非常显著，使得“死客话”逐渐向其靠拢，最终必将演变成西南官话（“客话”），但“死客话”今天仍属于湘语辰溆片是非常明确的。

参考文献：

[1] 曹志耘.湘西方言概述[J].语文研究，2007（1）.

[2] 鲍厚星，陈晖.湘语的分区(稿) [J].方言，2005（3）.

[3] 鲍厚星.湘方言概要[M].长沙：湖南师范大学出版社，2006.

[4] 瞿建慧.湘语辰溆片语音研究[M].北京：中国社会科学出版社，2010.

Classification of “Sikle hua”in Guzhang County in Western Hunan

ZOU Xiao-lin1,2

(1.College of Literature and Journalism,Jishou University,Jishou,Hunan 416000,China；2.College of

Chinese Culture,SUN Yat-sen University,Guangzhou,Guangdong 510275,China)

篇4

关键词： 临川方言 音韵特点 中古音系

一、概说

根据陈昌仪先生《赣方言概要》中的观点，江西省的赣方言区可分为五大片：南昌片、宜春片、吉安片、抚州片、余干片[1]。临川方言就属于抚州片。笔者选取的调查点为地处抚州市郊的钟岭街道办事处。钟岭话与抚州市话十分接近，但较之抚州市话更具“中古语音活化石”的特质。2011年—2013年，笔者先后三次对钟岭话进行了调查。因为笔者为抚州钟岭人，本文记音以笔者母语为主，兼及其他发音合作人发音。

二、临川方言的声韵调

1.声母系统

说明：

（1）包括零声母在内，临川方言一共有19个声母。

（2）凡是元音开头的字，在齐齿呼前往往有[j]，在合口呼前往往有[w]，在撮口呼前往往有[？誮]，但因为发音人在发这些音时都很随意，有时有，有时无，并且没有辨义作用，因此笔者一律记为[？尴]。

（3）罗常培认为“古泥娘来3母往往任意换读成[n]、[l]两音”，“实际的读音却出入于[n]、[l]之间”[2]陈昌仪认为“泥来洪音相混今读[l]，部分字[n]、[l]自由变读”。[3]笔者调查后发现，古泥娘来3母并非任意换读或自由变读，古泥（娘）来母洪音相混今读[l]，泥（娘）母细音今读[？捱]，来母细音今读[t]。

（4）尖团音分混在临川方言中很复杂，既有分尖团的，又存在不分尖团的点，总的特征是，越靠近市区越不分尖团音。下文在讨论到精组声母今读时，以“不分尖团音”为立论基础。

2.韵母系统

说明：

（1）包括两个自成音节的[m]和[？耷]，共有67个韵母。罗常培（1999：399）和陈昌仪（1991：68）都记有73个韵母，但所记韵母略有不同。

（2）[f]在与中古合口音相拼时，介音[u]已经脱落。

（3）罗常培认为有“6个辅音韵尾：-m、-n、-？耷、-p、-t、-？揲”[4]。陈昌仪认为“50岁以上老年人系统保存[m n ？耷 p t ？揲]六个韵尾，30岁以下的青年人[m p]两个韵尾已经并入了[n t]”。[5]笔者调查发现只存在[m n ？耷 t ？揲]五个韵尾，即[p]韵尾已经并入了[t]，青年人[m]韵尾有并入[n]的趋势，但中老年人系统保存。

（4）罗常培和陈昌仪都认为有[ei]韵母的存在。陈昌仪以“来、崽”为例字，但笔者调查发现，这两个字抚州市话读[ai]，少数乡镇读[oi]，没有发现读[ei]的情况；罗常培以“肺、飞”为例字，笔者认为欠妥。发音人发“肺、飞”两字的音时没有明显的展唇到扁平的过程，笔者将其视为[fui]介音脱落，记音为[fi]。笔者认为在临川方言中并没有[ei]韵母。

（5）“标、飙”等字罗常培记为[iau]，陈昌仪记为[ieu]。罗常培记的是以抚州市区为中心的区域话音，陈昌仪记的是以上顿渡为中心的区域话音。从使用区域和人口角度考虑，笔者从罗常培记音。

3.声调

阴平32 刚 ？摇 ？摇上声45 古五 ？摇 ？摇阴去51 盖 ？摇？摇？摇 阴入2 急

阳平24 寒 ？摇 ？摇阳去212 共市 ？摇？摇？摇阳入5 局

说明：

临川方言共有7个单字声调，平、去、入都分阴阳，只有上声是一类。

三、与中古音比较

1.声母

（1）全浊声母基本上与次清合流。下文详述相关各母具体情况。

（2）帮、滂、明三母基本上保持了中古读法。帮母今读[p]，并母与滂母合流读[p]，明母今读[m]。仅有少数字例外：帮母“谱、箅、摆（表排列、摆放义时）、迫、遍（普遍）、绊”等今读[p]；滂母“玻、坡”今读[p]；并母“辫、棒、曝”等今读[p]；明母“戊”今读[？尴]。

（3）非、敷、奉三母今混成[f]，已分不出全清、次清、清浊，只有“捧”例外今读[p]；微母原只和合口韵相拼，因此几乎完全变成了元音开头，只有“蚊、尾、望、蔓、芒”等因为韵母今读为非合口韵，声母今读[m]。

（4）端母基本上保持了古读法，今读[t]，例外字有；“掸、嫡”今读[t]；透、定两母逢中古开口洪音读[x]，逢中古开口细音读[t]，逢中古合口音今韵母有介音[u]或以[u]为主要元音时今读[t]，逢中古合口音今韵母无介音[u]或不是[u]为主要元音时今读[x]。但也有些例外：透母“毯”今读[k]；定母中古开口洪音字“荡、队、跌、逗、惰、踱、铎”、中古开口细音字“掉、笛”和中古合口字“队、兑、惰”等今读[t]。透、定两纽所有今读[x]的字都有个文读层次[t ]。

（5）知母逢细音今读以[t]为主，逢洪音今读以[ts]为主；彻母逢细音今读以[t ]为主，逢洪音今读以[ts ]为主；澄母与彻母规则一致。但也有例外：知母二等字“啄”今读[t]；澄母“召、侦、绽、纣、滞、稚”等字今读[t]。

（6）章母今读以[t]为主；昌母今读以[t ]为主；船母、书母和禅母合流，都是逢今有介音[i]或以[i]为主要元音韵母时今读[？揶]，其他读[s]。但也有些例外：章母“赘、拙”今读[ts]，“颤”今读[s]；昌母“侈、绰”等字今读[ts ]，“枢”字今读[s]；禅母“垂、酬、植、丞、殖”等今读[t ]，“蝉、醇”等今读[ts ]。

（7）庄母今读以[ts]为主；初母今全部读[ts ]；崇母今读非常复杂，多数情况下今读[ts ]，逢韵母今读有介音[i]时今读[？諬 ]，逢止摄和入声韵今读[s]。此外还有少数字今读[t ]、

[ts]、[s]。

（8）泥母逢洪音今读[l]；逢细音今读[？捱]，但“宁”今读[t ]；来母逢洪音今读[l]；逢开口细音今读[t]；逢合口细音如韵母今读介音[u]没有脱落，声母今读[l]，如介音[u]已经脱落则今读[t]；日母逢韵母今读齐齿呼时今读[？捱]，逢韵母今读非齐齿呼时今读[l]。但“二、而、耳、饵”今读[？尴]，“任、壬、刃、纫”等韵母今读为齐齿呼，但仍今读[l]。

（9）见母逢洪音今读[k]，逢细音今读[？諬]，但逢合口韵细音，如果仍有介音[u]则今读[k]，否则就读[？諬]。开口三等字“逛”韵母今读有介音[u]故而今读[k]，此外，“愧”今读[k ]，“季”今读[？諬]，“脸”今读[t]，“劫、揭”今读[？諬 ]，“矿”今读[k ]；溪母逢洪音今读[k ]，逢细音今读[？諬 ]，但逢合口韵细音，如果仍有介音[u]则今读[k ]，否则就读[？諬 ]。开口二等字“巧”韵母今读有介音[i]故而今读[？諬 ]，此外，“梗”今读[k]，“墟”今读[？揶]，“恢”今读[f]；群母与溪母相混，但“妓、窘、菌、郡、剧（戏剧、剧烈）、兢、鲸”今读[？諬]，“仇”今读[？揶]；疑母逢中古开口洪音今读[？耷]，逢中古开口细音今读[？捱]，逢中古合口今读[？拚]。但开口一等“外、桅”今读[？拚]，开口二等“乐”今读[l]，开口三等“牛”今读[？耷]，“吟”今读[？拚]，合口一等“五、吴、吾、梧、误、蜈、伍”今读[？耷]，“杌”今读[m]，合口三等“鱼、渔、语、玉”今读[？捱]。

（10）精组一般情况下逢洪音与庄组相混，逢细音与见组细音相混；但与止摄相拼时，因今读韵母为[？尢]为今开口呼，从而声母与庄组相混。即精母逢洪音或与止摄相拼时与庄母相混今读[ts]，逢细音与见母细音相混今读[？諬]，但合口一等“俊”因韵母今读为撮口呼，声母今读[？諬]；清母逢洪音或与止摄相拼时与初母相混今读[ts ]，逢细音与溪母相混今读[？諬 ]，但东韵合口一等字“囱”今读[t ]；从母与清母相混，但合口一等“丛”韵母今读[iu？耷]，故而声母腭化今读[？諬 ]。

（10）心邪书禅船母细音相混今读[？揶]，心书禅船母洪音相混今读[s]。邪母洪音读[ts ]，但“斜、谢（姓）”等字读[？諬 ]。

（11）晓、匣两母中古合口洪音读[f]，且介音[u]已经脱落，开口洪音读[x]；细音读[？揶]；匣母部分合口声母失落，如“横（白）、环、滑”等；影母细音今读[？尴]，开口洪音读[？耷]，合口洪音读[？尴]；喻母今全部读[？尴]。但也有些例外：晓母“况”字今读[k ]。

2.韵母

（1）古合口韵在唇音声母后和开口韵变成同类，古合口韵的[u]或[w]介音在唇音声母后往往因异化作用而被吞掉，于是和古开口韵变成同类。

（2）遇摄合口一三等今读[u]，逢疑母合口一等今读[？耷]，逢见组、心晓匣影母及来母今读[t]时今读[i]，“错、措”例外今读[o]，“女、鱼、渔”例外今读[iε]，“锯、去、苎、絮”例外今读[e]，“如、汝”例外今读[？奚]。

（3）假摄今读主要元音为[a]，开口二等今读[a]，开口三等逢章组介音[i]已脱落今读[a]，其他今读[ia]；合口二等逢晓母、匣母介音已脱落今读[a]外，其他今读[ua]，“蜗”例外今读[uo]。

（4）蟹摄开口一二等今读[ai]，逢见组、晓匣影母开口一等今读[oi]，开口二等字“罢、稗、晒、佳”等例外今读[a]；开口三四等今读[i]；合口一等今读以[ui]为主，“推、腿、煤、媒、妹”例外今读[oi]，“会（会计）、外、刽”例外今读[uai]，“会（会不会）”例外今读[uoi]；合口三等与合口一等相混，但逢轻唇音时介音脱落读[i]；合口二等今读[uai]，“画、话”例外今读[a]，“蛙”例外今读[ua]。

（5）止摄开口三等一般今读[i]，对应入声韵为[it]，但声母今读[ts]组时今读[？尢]；日母字“而、耳、饵”例外今读[？奚]；合口三等今读[ui]，逢轻唇音时介音脱落今读[i]。

（6）果摄今读主要元音为[o]。开口一等字今读[o]，“他、那、哪、阿、莎”等例外今读[a]；开口、合口三等合流今读[yo]；合口一等字除见组仍有介音[u]外，其他介音[u]多已脱落，唯一非见组字今读[uo]的是“禾”。

（7）流摄开口一等今读[εu]，“母、拇、戊”等少数明母字今读[u]；开口三等以读[iu]为主，庄组字今读[εu]，非组字今读多为[u]。“彪、廖”等例外今读[iau]，“嗅”例外今读[iu？耷]。

（8）效摄开口一二等今读[au]，“猫、肴、淆”等少数字今读[iau]；开口三等今读[iau]，逢知组、章组、日母开口三等今读[εu]。

（9）咸摄开口一二等、合口三等相混今读[am]，对应入声韵为[at]，逢见组、晓匣影母开口一等今读[om]，对应入声韵为[ot]，开口三四等今读[iεm]，对应入声韵为[iεt]，逢章组今读[em]，对应入声韵为[et]。

（10）深摄开口三等今读[im]，对应入声韵为[it]，逢庄组今读[em]，对应入声韵为[et]。

（11）山摄开口一二等今读多为[an]，对应入声韵为[at]，逢见组、晓匣影喻母开口一等今读[on]，对应入声韵为[ot]，二等字“柬”字因声母腭化韵母今读[iεn]；开口三四等今读[iεn]，对应入声韵为[iεt]，章组除“蝉、禅”等少数字开口三等今读[an]外今读[en]，“联、练、轩”等例外今读[yon]；合口一二等介音[u]多已脱落，今读[on]，对应入声韵为[ot]；逢见组、晓匣影母合口一等今读[uon]，逢见组、晓匣影母合口二等今读[uan]，逢匣母声母今读[f]时介音脱落今读[an]；合口三等逢轻唇音时今读[an]，逢知组、照组时介音脱落今读[on]，逢见组、精组、晓匣影喻日母今读[yon]，对应入声韵为[yot]；合口四等今读[yon]，对应入声韵为[yot]。

（12）臻摄开口一等今读[en]，开口三等今读[in]，对应入声韵为[it]，“抿”字例外今读[un]，“衬”字为开口三等但今读[en]，“瑟、虱”今读[e？揲]；合口一等主要读[un]；合口三等魂韵和大部分淳韵、文韵字今读[un]，但淳韵的见组和心邪喻母字及文韵的见组和晓匣影喻母字母今读[yn]，如合口一等“损、逊”；逢见组、精组、心晓邪喻母合口三等今读[yn]，“窘”例外今读[iu？耷]。对应的入声韵为[ut]。

（13）宕摄开口一等今读[o？耷]，开口二等今读[io？耷]，合口一等和大多数合口三等今读[uo？耷]，但非敷奉母及少数微母合口三等字今读[o？耷]。

（14）曾摄开口一等一般今读[en]，对应入声韵为[e？揲]，但帮组字今读[u？耷]；开口三等今读[in]，对应入声韵为[it]；合口一等今读[e]，合口三等只有一个入声韵字“域”，今读[it]。

（15）梗摄开口二等韵今读多为[en]，但帮组字今读[u？耷]，晓匣母字今读[in]，庄母字白读[a？耷]，但文读[en]。开口三等今读多为[in]，[ia？耷]两种，清韵“城、程（姓）、成、声、正（正月）”等字白读[a？耷]，文读[in]。合口二等今读[ua？耷]、[uo？耷]、[u？耷]，合口三四等以[iu？耷]为主，只有合口清韵读[ia？耷]。

（16）江韵开口二等今读[o？耷]，“腔”因声母腭化，韵母今读[io？耷]；对应入声韵为[o？揲]，只有“朴”例外今读[u？揲]。通摄合口一三等今主要读[u？耷]，对应入声韵为[u？揲]，合口三等逢见组（除“巩、拱”外）、晓影喻心母今读[iu？耷]，对应入声韵为[iu？揲]；来母非入声韵母今读[u？耷]，但入声韵却为[iu？揲]；“秃”字例外今读[ut]，“穆、牧”两个中古入声字今读阴去，韵母为[u]。

3.声调

与《广韵》声调系统四声相比，临川方言声调除了上声外，平、去、入三声都分阴阳。

（1）平、去、入分阴阳。《广韵》古清声母平声字临川方言今读阴平，浊声母平声字今读阳平。《广韵》古清声母去声字临川方言今读阴去，浊声母去声字今读阳去。《广韵》古清声母入声字临川方言今读阴入，浊声母入声字今读阳入。

（2）浊上归阳去。《广韵》古全清、次清和次浊声母上声字临川方言今读上声，全浊声母上声字今读阳去，并且绝大多数此类字还有一个阴平层次。这些全浊声母上声字阳去阴平声调有自由变读的趋势。

参考文献：

[1][3]陈昌仪.赣方言概要[M].南昌：江西教育出版社，1991：69.

[2]罗常培.罗常培文集第一卷[M].济南：山东教育出版社，1999：398.

[4]罗常培.罗常培文集第一卷[M].济南：山东教育出版社，1999：400.

[5]陈昌仪.赣方言概要[M].南昌：江西教育出版社，1991：

篇5

一、天地之性与本心

人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。

在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。wWw.133229.COM而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。

1、性即理与心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。

第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。

象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）

第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。

朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。

以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。

在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）

何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。

"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。

象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。

象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。

象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。

2、天地之性

朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。

朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。

"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。

人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。

3、本心

象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。

二、气禀之性与物欲

朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。

朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。

1、气禀之性

人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。

那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。

气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。

性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。

"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。

"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。

孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）

对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。

从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）

"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。

在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。

2、物欲

"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：

孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）

这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。

象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：

"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）

"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）

象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。

3、"恶"

朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。

朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）

不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）

只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）

然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）

况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）

朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。

象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。

朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：

第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：

曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）

按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。

篇6

关键词:道;道家;道论;审美本体论;老庄

张岱年先生说:“中国古代有两个影响最大的哲学家，一个是孔子，一个是老子。孔子善言人道，奠定了中国伦理思想的基础。老子善言天道，开创了中国古代本体论学说。”①

一、“道”观念发生及先秦道家论道

“道”，其原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性及其本原。这一变化经历了相当长的历史过程。《易经》中有“复自道，何其咎”②，“履道坦坦”③，“反复其道，七日来复”④，都为道路之义。《尚书•洪范》中说:“无有作好，遵王之道;无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡;无党无偏，王道平平;无反无侧，王道正直。”这里的道，已经有正确的政令、规范和法度的意思，说明“道”的概念已向抽象化发展。春秋时，《左传》曾有“臣闻小之能敌大也，小道大。所谓道，忠于民而信于神也”⑤和“王禄尽矣，盈而荡，天之道也”⑥之说。这里的道带有规律性的意思，表明道的概念已逐步上升为哲学范畴。孔子亦言“道”，如“志于道，据于德，依于仁，游于艺”⑦，“君子务本，本立而道生”⑧，把道看成是合乎礼义，提高人的道德修养的重要原则。

从上古神话和原始宗教观念来看，“道”观念出现之前，先民曾崇尚“天”。王小盾先生认为:“作为至上神的天神的崇拜，是统一政权和社会等级结构的反映。”⑨春秋后期，老子在“天”观念的基础上，吸取了《易》与春秋时期关于道的思想，把作为规律、法则意义的道发展成为万物本原之道、本体之道。我们可以说是老子最先把道看做是宇宙的本原、本体和普遍规律。老子认为，天地万物都由道而生:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”⑩。这是本体的道，它是万物之源，又是万物之本。老子认为道生成天地万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”(11)。道生成万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中，道是普遍存在的，无间不入，无所不包。道虽存在于天地万物之中，但它不同于可感觉的具体事物，它是视之不见、听之不闻、搏之不得的，是构成天地万物共同本质的东西。老子把“道”作为宇宙万物生命的本原，从本末、源流意义上来追溯道的存在，认为道是自然的，没有意志、目的的，同时又产生宇宙万物的生命，处于天地万物的生长变化和永恒运动中。

老子的后继者庄子认为道是世界的终极根源，是无所不覆、无所不载、自生自化、永恒存在的宇宙本体，否认有超越于道的任何主宰。庄子还认为不可能给道提出明确的规定，“道不当名”，“道昭而不道”，即使取名为道，也是“所假而行”。所以庄子说:“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(12)在《庄子》中，道是原初的存在，它既是最高的哲学范畴，我们又可将其看作审美的最高追求。

黄老道家用“一”和“精气”来说明道。老子曾把道表述为“冲气”，曰:“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(13)“窈兮冥兮，其中有精。”(14)黄老道家从唯物的方面进一步发展了老子的这一思想，把道表述为无所不在而又富有生机活力的精气。《管子》云:“德者道之舍，物得以生，生知得以职道之精。”(15)“精也者，气之精者也。”(16)“一气能变曰精。”(17)“精”不是别的，不过是气之精;而所谓气之精，也就是气之变。在黄老道家看来，宇宙间的万物都是气的各种形态，是气自身的各种变化。所以他们又说“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。是故民气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于已。”(18)黄老道家把虚而无形的道看做是流布于天地之间、遍存于万物内部的“精气”。

二、先秦道家道论审美转向之可能

在先秦道家思想中，“道”是无限性的本体，而非物质性的实体，它不是一个隐藏于某处等待人们获取的现成之物，而是存在于开放性的思想进程中。一方面，无限性的“道”不能用有限性的语言来述说，另一方面，离开了现象也就无所谓本体，失去了语言的述说，“道”也就无从呈现。这一自相矛盾的哲学悖论，恰好指向无限丰富的感性空间，它与同样指向无限丰富的感性空间的审美活动取得了内在的一致性，因而道家哲学意义上的道本体论本身就提供了其向审美范畴转向的可能性。

“道”不可道而“道”又不得不道，这是一个难解的悖论。老子却以独特的方式化解了这个悖论。首先，既然不能清楚地表述“道”到底是什么东西，老子反其道而言“道”不是什么。《老子》开篇即云:“道可道，非常道”(19)、“吾不知其名，字之曰道”(20)、“道常无名”(21)、“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻，用之不足既”(22)等，都是言“道”不是什么。其次，既然不能以直截的语气表述“道”是什么，老子则以曲折的隐喻来暗示“道”像什么。例如:“道，冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”(23)这只是对“道”的隐喻式的形容，而不是定义式的解说。最后，既然不能对“道”进行定义性的解说，老子则对“道”的特性进行了形象性的解说。老子对“道”的论述主要借助形象地解说“道”的特性来进行。如“天地长生”、“上善若水”、“婴儿”、“赤子”、“车之用”、“室之用”、“飘风”、“暴雨”、“大器晚成”、“出生入死”、“治国用兵”、“治大国如烹小鲜”、“江河之为百谷王”等等。可见，无论否定地言说、隐喻地暗示，还是以其特性形象地解说，都是在不可言说的大前提下，不得已而对“道”做出的种种描摹和形容，它们应该被看做是变通的手段，使人由此对“道”产生直接的感悟，同时尽可能不因语言的有限性而损及“道”的无限性，避免走向生硬地将“非常道”认作“常道”的误区。牟锺鉴先生说得很透彻，所谓“道不是某物，它无形无象，不可感知，以潜藏的方式存在，玄妙无比，不可言说，只能意领，一旦说出，便落筌蹄，失却本真，只可寄言出意，勉强加以形容，也还须随说随扫，不留痕迹”(24)。当然，老子并没有完成道论的审美转向，但他关于“道”的无限性的言说，在方式上隐含着的审美转向之可能，足以给人以意味深长的启发。

庄子对老子道论继承的同时多有超越。庄子的超越主要在两个方面发展深化了“道”的内涵。一是进一步强化了“道”的浑然一体的神秘性和非认知的特性，庄子曾用“浑沌”、“象罔”来说明。浑沌即非明非暗，亦明亦暗，这就是“道”的存在状态。由于“道”的存在状态既不是抽象的概念实体，也不是具体的事物，所以得道，就既不能靠智慧，也不能靠感官，还不能靠语言，而只能靠“象罔”。象罔即若有若无、朦胧恍惚的样子。另一方面，庄子将老子所论客观存在之“道”上升为主体境界之“道”。徐复观先生说过:“庄子主要的思想，将老子客观的道，内化为人生的境界。”(25)换句话说，道在老子那里是一种客体的存在，更具客观规定性;而在庄子那里既是道的客体的存在，又是道的存在者——天地、万物与人主体的存在，表现为天地、万物与人在道面前的适应性和自主性，特别是对于人来说，通过人的养生、养性，实现了人生的道的境界。在庄子看来，自由的人生只有在审美中才能实现。庄子的人生理想，是要成就审美的人生。庄子认为个体生命要求得精神的自由，达到最高的审美境界，就得超越感性和思辨，走“体道”之路:在澄澈空明的心境中，去迎接大通，游无穷，与天地同流，与万物同化，进入精神的绝对自由境界。

庄子的“体道”可视为我们今天所谓的审美体验，庄子对于其方式和过程作了详细而深入的阐述。庄子“体道”的具体方式包括“心斋”、“坐忘”、“见独”等。何为“心斋”?庄子在《人间世》中借仲尼之口云:“气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”由此可见，庄子之所“体道”，并不追求向外的知识和经验的积累，而是强调向内的自我体验，追求一种心如止水的平淡，在这种极静极淡中，让精神自由驰骋，俯仰天地，从而能够从整体上达到对“道”的把握。何为“坐忘”?庄子在《大宗师》中借颜回之口云:“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“坐忘”即全忘，外则“忘形”，内则“忘心”。“堕肢体”是“忘形”，“黜聪明”是“忘心”。在“离形去知”后，就可以泯灭了物我的界限，超越了一切意识，进入“忘我”的无意识状态。在这种“坐忘”的状态下，才可能体悟大道。何为“见独”?《大宗师》云:“吾犹守而告之，三日而后能外天下;已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物;已外物矣，吾又守之，九日而后能外生;已外生矣，而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。”描写的就是一种“体道”的渐进过程。通过外天下、外物、外生死到最后的“见独”，“独”即独立而唯一，也就是“道”，“见独”即体悟到了“道”。通过“心斋”、“坐忘”、“见独”等体道方式，人的精神可以在清澄浩渺、广阔无垠的宇宙空间中自由地驰骋，从而达到“物我为一”、“天人合一”的境界。这种境界是一种绝对自由的境界，也是一种“至美至乐”的审美愉悦的境界。这样，至庄子，道家哲学的道论顺理成章地通向了他们的美论。道家哲学与道家美学也便以“道”为纽带而贯通起来。

黄老道家道论之对于古代审美思想的影响，在后世的《淮南子》中得到比较充分的展现。《淮南子》的文艺观，在继承吸收先秦老庄道论的基础上，结合黄老之学，创立了以黄老道学为核心的文艺观。《淮南子》的文艺观以“道”论为基础，认为文艺源于无形无声的“道”。在《淮南子》看来，反映社会人生的文艺不仅是“道”的艺术表现，也是“道”的存在形式的再现。《原道训》说:“无形者，物之大祖也;无音者，声之大宗也”，“无形而有形生焉，无声而五音鸣焉”。这里的无形、无声就是“道”，有形、五音是“道”的表现形式。汉武帝之后，百家冷落而儒术独尊，黄老思想一度消沉。直至东汉中叶以后，儒家独尊地位日益动摇，黄老思想才有所抬头。汉魏之际，曹氏父子继承了东汉末年学术之余绪，兼取诸家，从思想和实践两方面继承发展了黄老之学，尤其体现在曹丕《典论》中的“气”论观。曹丕云:“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。”(26)可见曹丕从文学批评方面继承和发展了黄老道家思想。(27)魏晋以降，玄学勃兴和佛玄合流，黄老之学融于玄学，对魏晋六朝及之后的审美思想产生深远影响。

三、“道”为本体的美学本体论

“道”并非道家的专利。清人章学诚在《文史通义•原道下》就说过，先秦诸子“纷纷言道”。道是先秦诸子百家的共同话题。但诸子所言之道的内涵并非一致，也并非都具有本体论的意义。真正从本体论意义讲道的，确实首推道家。所谓本体，是指终极的存在，本体论就是关于超验的终极存在的哲学理论。中国本体论哲学讲体用不二，先秦道家虽然还未有明确的体用概念，但已有了这种思想的萌芽。道家之道的“常无”、“常有”就可以从体用不二来理解。老子认为，道不是无物，而是“有物”存在，但它又不是存在者，不是有限的相对的具体事物，而是混成为一的整体存在，是大音、大象。它“惟恍惟惚”，说它无，它又有，说有又无，是“无状之状，无物之象”。老子的道是本体意义的道，是常道，而不是非常道。“常无”，是就其本体讲;“常有”，是就其用讲。老子说，“此两者，同出而异名”，说的正是道的体用不二。

实际上，长期以来，人们已经习惯于将道家之道看作是一个具有本体意义的哲学范畴。人们不太习惯的恐怕是将道作为一个具有本体意义的审美范畴。然而，正如大家所知，哲学与美学本来就有一种天然的联系，在美学理论史上，由哲学范畴演化为美学、文艺学范畴的情况并不鲜见。可以说，不懂得中国哲学之道，便很难进入中国古代美学研究的深层，因此也就很难真正理解、把握中国古代美学。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(28)这个古老的命题，正代表了中国古人对道的共识。道之为道，就在于它的这种超验性、终极性，而“道”论所以能进入美学领域，也就在此。

道家思想最初并非因审美而为，但是，如前所述，先秦道家对“道”的描述，显示出高度的诗性智慧，富有深刻的审美意味。道的境界，实际就是审美境界，道与审美所呈现的最高艺术精神，在本质上是完全相通的。“道”因此成为中国美学的重要本体。中国古代审美不在于有为、形式和作用于感官的外在形象，而在于道落实于艺术后成就的玄、妙、远的状态。国学大师徐复观曾说:“假定谈中国艺术而拒绝谈玄的心灵状态，那等于研究一座建筑物而只肯在建筑物的大门口徘徊而不肯到达门内。”(29)何谓“玄”，苏辙在《老子解》中说:“凡远无所至极者，其色必玄。故老子常以玄寄极也。”(30)显然，玄和妙相类似，都是讲“道”的趋向于无限的意思，中国文艺强调“玄”，其实也就是要在文艺中冲破形质的束缚，通向无限，通向“道”。

中国艺术以诗、文、书、画为主干，在中国艺术看来，艺术的本体是“道”，宇宙之“道”的书写是中国艺术的最高境界。所以，中国艺术从不以逼真模仿对象为上乘，而要以“道”的精神创造形象。“精神皆自意中来”，从而把自然界得以成立的玄、神、灵，通过某种实相表现出来。即使书写花鸟鱼虫，竹草木石，也要着眼于宇宙境界，仰观宇宙之大，俯察品类之盛，从而使画面负荷无限的深意，充盈蓬勃的生命，以达到“以一管之笔，拟太虚之体”(31)。作为艺术本体的“道”同时决定了中国艺术风格的审美取向。对于“道”的根本性质的理解，老子提出“道法自然”(32)的命题。所谓“道法自然”中的“自然”，它并不是人的思维对象所把握的客观自然，而是道本身的那种“自然而然”、自我生存的性质或状态。“道法自然”，也就是“道则唯以自己为法，更别无法”(33)，即自然生成，反对任何外力强加，反对任何有意识、有目的的主宰。受“道法自然”思想的影响，中国艺术审美在两个方面形成了自己鲜明的个性。一是推崇性情表现的“自然”。如刘勰认为“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然”(34)。钟嵘认为含“自然英旨”，表现自然而然的性情的诗歌为佳作。可以说，鄙视矫情与伪饰，推崇性情之真实自然，是中国艺术优良的传统。二是艺术形式上看重“芙蓉出水”的自然。美学家宗白华曾将中国艺术的美归结为“错采镂金”和“芙蓉出水”的美:“楚国的图案、楚辞、汉赋、六朝骈文、颜延之诗、明清的瓷器，一直存在到今天的刺绣和京剧的舞台服装，这是一种美，‘错采镂金、雕缋满眼’的美。汉代的铜器、陶器，王羲之的书法、顾恺之的画，陶潜的诗、宋代的白瓷，这又是一种美，‘初发芙蓉，自然可爱’的美。”(35)而在经过道家文化塑造的艺术家看来，后者比前者更美。反对华巧雕琢和卖弄人巧而标举素朴自然，不仅是老庄哲学“道”的“无为”思想的应有之义，也是中国艺术自觉的审美追求。

中国艺术对简、淡的审美追求，其哲学发源地也是道家哲学中的“道”论。老子讲“大音希声，大象无形”(36)，“‘道’之出口，淡乎其无味”(37)。庄子说“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉;无声之中，独闻和焉”(38)，又说:“夫虚静、恬淡、寂漠、无为，此天地之本而道德之质也”(39)。“道”不仅无形无象，而且虚静恬淡、寂漠无为。既然艺术之妙在于传“道”，而“道”又是无形式，所以形式之于艺术也就不那么举足轻重了:“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。”(40)所以就必须最大限度淡化形式，让形式消融于意蕴情味之中，进入简、淡的境地，以更好地“味无味”，体悟自然无为的“道”。简之于表现对象，就意味着形的不足。但简不是陋，而是苦心孤诣，惨淡经营的结果。形虽未备，意却已至，引人遐想，启人悟道。相反，若事无巨细，笔繁形备，反而会谨毛失貌。中国绘画艺术尤其如此。例如，画花卉，如果画得枝枝不爽、朵朵分明，则不能达到最好的审美效果;反过来，只画墙头数朵，或者石缝中透出一枝，则会意趣无穷。文学艺术也是如此。因此，刘勰要求“辞约而旨丰”，司空图则强调“不着一字，尽得风流”。淡指平淡、清淡、疏淡，侧重指意蕴情味，庄子云:“淡然无极”方能“众美从之”。(41)王充说:“大羹必有淡味。”(42)同“简”一样，艺术中的“淡”并非指平直浅淡，而是有“味”能“深”。苏轼云:“发纤秾于简古，寄至味于淡泊”，是绚烂之极后的平淡，因而是“淡中有旨”。这种“淡中有旨”的审美心理对中国艺术的影响十分明显。中国诗以恬淡清纯者为最高;中国画以水墨为色;中国小说，重视白描;中国戏曲，无布景，无换景，无繁琐道具，而大千世界尽在其中。中国艺术的意境讲究淡而有味，淡而有致的隽永、深邃。

中国艺术崇尚“虚无”的审美追求，也可以溯源于道家哲学中的“道”论。虚实关系是中国美学的核心问题。美学家宗白华在评论宋元文人山水花鸟画时曾经说过，在宋元文人山水花鸟画里，“自然生命集中于一片无边的虚白上。空虚中荡漾着‘视之不见，听之不闻，搏之不得’的‘道’……一花一鸟，一树一石，一山一水，都负荷着无限的深意，无边的深情”(43)。显然，艺术中的“虚”，正是“道”的生命和元气的体现。“道体若虚”、“集道惟虚”，构成中国艺术家的生命情调和中国艺术的实相。老子说:“凿户牖以为室，当其无，有室之用也”(44)。室之“用”由“无”而显，“无”乃“有”与“用”的母体。在老子看来，有无虚实的统一是宇宙万物化生运行发挥作用的根本。这种思想完全适用于文艺，并影响到我国古代诗歌、小说、绘画、书法、戏剧、园林设计等各种文学与艺术的创作。清代笪重光《画筌》中论画时说:“空本难图，实景清而空景现，神无可绘，真境逼而神境生。位置相戾，有画处多属赘疣;虚实相生，无画处皆成妙境。”(45)对于老子的“有无虚实”可理解为:虚处也是实，实处也是虚，有虚才有实，有实才有虚，虚衬托实，才有实之灵活，实烘托虚，才有虚之空灵，虚实相结合才能产生意蕴无穷的效果。在文艺中，正是虚无处才为读者留下了广阔的思维空间，从而引发读者产生渺远无限的想象和情思，获得丰富的审美享受。中国古代文艺之所以特别重视“意在言外”，“韵外之旨”，强调“清空”、“空灵”，其最初源头，应为先秦道家这一“有无虚实”相统一的道论思想。

因此，我们可以说，中国古代美学的核心是道。道在中国古代哲学中，是最高的世界本体;在中国古代美学中，是最高的审美意象。作为哲学本体的道产生了自然、社会和人，并又存在于三者之中，于是又有了层次略低的自然物理、社会伦理和个人情理。中国的文艺批评，即以道为标准，以表现道的深浅程度定高下。“美”在中国古代美学中并不是最高范畴，中国古代美学不像西方美学那样强调以美的方式再现美的事物，而是强调以艺术形象去表现道。只有表现了道的文艺作品才是有价值的，否则便没有价值，至少是价值不大。中国美学的主要范畴，都是对于道的不同理解、把握和不同层次的表现。

注释

①张岱年:《哲学与文化》，教育科学出版社，1988年，第283页。

②《易经•小畜》。

③《易经•履》。

④《易经•复》。

⑤《左传•桓公六年》。

⑥《左传•庄公四年》。

⑦《论语•述而》。

⑧《论语•学而》。

⑨王小盾:《原始信仰和中国古神》，上海古籍出版社，1989年，第27页。

⑩(20)(32)《老子•第二十五章》。

(11)(13)《老子•第四十二章》。

(12)《庄子•大宗师》。

(14)《老子•第二十一章》。

(15)《管子•心术上》。

(16)(18)《管子•内业》。

(17)《管子•心术下》。

(19)《老子•第一章》。

(21)《老子•第三十二章》。

(22)(37)《老子•第三十五章》。

(23)《老子•第四章》。

(24)牟锺鉴等主编《道教通论》，齐鲁书社，1991年，第70—71页。

(25)徐复观:《中国人性论史》，台北商务印书馆，1994年，第389页，

(26)曹丕:《典论•论文》。

(27)李生龙:《道家及其对文学的影响》，岳麓书社，2005年，第269—276页。

(28)《易经•系辞上》。

(29)徐复观:《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年，第5页。

(30)苏辙:《老子解(及其他二种)》，中华书局，1985年，第2页。

(31)王微:《叙画》。

(33)张岱年:《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第18页。

(34)刘勰:《文心雕龙•明诗》。

(35)(43)宗白华:《美学散步》，上海人民出版社，1981年，第29、71页。

(36)《老子•第四十一章》。

(38)《庄子•天地》。

(39)(41)《庄子•刻意》。

(40)《庄子•外物》。

(42)王充:《论衡•自纪篇》。