劝学荀子范文

导语：如何才能写好一篇劝学荀子，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：《荀子》 参省 三省

《荀子・劝学》：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”对这句话中的“参”字的解释，向来见仁见智，争论不一。归纳起来，大致有两种理解：其一，以唐代的杨注为代表，解“参”为“三”。其二，以清代俞樾为代表，他在《诸子平议》中释“参”为“参验”。唐代杨氏的注是《荀子》一书现存最早的注解，价值很高。而第二种解释也影响广泛，人教版高中语文教材的编者就采纳了这种观点，把“参省”注为：“参，验、检查。省，省察，反省。”王力先生主编的《古代汉语》也注释为：“参，检验。省，检查。”然据笔者分析，俞樾的说法值得商榷。

首先，上古汉语（特别在先秦）单音节词占绝大多数，释“参”为“检查”，与下文“省”字在意义上就显得复沓累赘了。而如果把“参省”作为同义复词或固定组合来处理，笔者检索了电子版文渊阁四库全书，发现在《荀子》之前的其它古籍中未见“参”“省”联用，之后也仅见两例：（汉）蔡邕《再让高阳侯印绶符策》：“臣忝自参省，资非哲人藩屏之用，器非殿邦佐君之才。”《魏书・景先传》：“晨昏参省，侧立移时。”而且，后一例的“晨昏参省”在其它典籍中或作“晓夕三省”，如司空图《观音忏文》：“且自叨窃一名，晓夕三省。”显然，“晨昏”与“晓夕”同义，“参省”是“三省”之义。可见，仅就孤例我们很难把“参省”看作同义连用的固定组合。再说，古汉语中很多单音节词同义连用，后来凝结成为固定结构，在现代汉语中变成联合式的双音词，但是现代汉语中没有“参省”一词。

其次，我们来仔细审读俞樾在《诸子平议》中的解释：“‘省乎’二字，后人所加也。《荀子》原文盖作‘君子博学而日参己’。参者，验也。《史记・礼书》曰：‘参是岂无坚革利兵哉？’《索隐》曰：‘参者，验也。’《管子・君臣篇》曰：‘若望参表。’尹注曰：‘参表，谓立表所以参验曲直。’是‘参’有参验之义。君子博学而日参验之于己，故知明而行无过也。后人不得‘参’字之义，妄据《论语》‘三省吾身’之文，增‘省乎’二字，陋矣。《大戴记・劝学篇》作‘君子博学如日参己焉’‘如’‘而’古通用，无‘省乎’二字，可据以订正。”[1]

可见，俞樾释“参”为“参验”的证据主要有两条：其一，古籍中“参”有“参验”义，并举《史记》《管子》中的实例为证。在古汉语中，“参”的确有“参验”义，《荀子》本书中，也有这样的用例，如《荀子・大略》：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”但是，对于像“参”这样有多个义项的词，我们不能在考察了诸个不同结构的辞例后，就武断认为这些用例中的“参”用的是同一个义项，我们一定要考察具体的语境。

其二，俞樾的另一关键证据是他看到在《大戴礼记・劝学》中有“君子博学如日参己焉”这一异文，于是断定《荀子・劝学》的原文应该是“日参己”，今本《荀子》有“省乎”二字，是后人据《论语》“三省吾身”所妄加。考异文是训诂方法之一，不失为有用，但是，构成异文的原因非常复杂，对异文我们要仔细审辨。赵振铎先生在《训诂学纲要》中就说：“古书里面异文的情况非常复杂，有些对辨析词义有一定的作用，它为确定词义提供了一定的线索。有的异文是师承关系，或传抄讹错，对于辨析词义的作用就小一些，甚至完全没有作用。使用异文的时候应该特别留意，注意选择。”[2]笔者又检索文渊阁四库全书，仅找到一个在字面上有“参己”的用例：（汉）王符《潜夫论・潜叹》：“故尧参乡党以得舜，文王参己以得吕尚。”细究文意，此处“参己”是“由己参、以己参”的意思，犹参以己见、参以己意，与俞樾所认为的“参验检查自己”不同。其余，未见有第二例“参己”或“日参己”的用例；而“省己”的用例却很多，如：（南朝・梁）萧衍《移京邑檄》：“功出桓、文，勋超伊、吕，而劳谦省己，事昭心迹。”（唐）陈子昂《为陈舍人让官表》：“预参详于诏狱，叨奖渥于宸阶，省己循躬，实知非分。”《旧唐书・德宗上》：“事既壅隔，人怀疑阻。犹昧省己，遂用兴戎，征师四方，转饷千里。”古书中不再见“参己”的用例而“省己”用例极常见，这说明《大戴礼记》“日参己”这一异文不大可靠，很可能有脱误。

清末的著名学者王先谦在《荀子集解》一书中针对俞说也提出异议，他发现《大戴礼记》有的版本确如俞樾所说作“如日参己”，但也有版本和今本《荀子》相同作“而日参省乎己”，有“省乎”二字。这一证据可谓釜底抽薪，说明俞樾这条异文证据本身是有疑问的。因此，俞樾据此释“参”为“参验”，也就值得商榷了。同时，王先谦还指出，唐代的《群书治要》作“而日三省乎己”。笔者在检索时也发现另一异文，宋代潘自牧的《记纂渊海》卷六十二引作“君子博学而日三省乎己”。这一方面说明唐宋时《荀子》的写本有“省乎”二字；另一方面，易“参”为“三”，这和唐代的杨注是相合的。

既然俞说不可靠，我们再来考察杨说。杨在注释时说：“参，三也。曾子曰：‘日三省吾身。’”[3]根据杨注，我们可追溯到《劝学》此句的出处是《论语・学而》，原文为“曾子曰：‘吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？，”《劝学》中的“日参省乎己”与《学而》篇中的“日三省吾身”的句式基本相当，“己”与“吾身”意义相同，《劝学》中只是多了介词“乎”。而介词“乎”相当于“于”，在甲骨卜辞中，由介词“于”和名词构成的介宾词组作补语和由这名词作宾语两种句法并存，介词“于”省略后并不影响意义的表达，这一句法现象在春秋及其以后的典籍中也较常见。因此，两句话句式相似，只是在用词上稍有变化而已。其实，类似“三省吾身”的句子在《论语》以后的典籍中多见，如：董仲舒《士不遇赋》：“虽日三省于吾身兮，繇怀进退之惟谷。”《三国志・蜀志・先主传》：“臣伏自三省，受国厚恩。”《晋书・蔡谟传》：“是以叩心自忖，三省愚身。”可见，《论语》对后世的影响巨大。在这些句子中，“吾身”换作“己”“自”或“愚身”；有介词“乎”，或改作“于”，或省略，而我们讨论的核心词汇“三省”，除了《荀子》作“参省”外，仅在我们一开始所举的蔡邕《再让高阳侯印绶符策》中有“臣忝自参省”一句，其余均作“三省”，笔者暂且认为蔡邕很可能也是袭用《劝学》中的“参省”。

那么，是否真如杨所言，荀子是袭《论语》“三省”之成说呢？这是完全有可能的。荀子是孔子和孟子之后最著名的儒家学者，虽然他对儒家学说有所修正和发展，但他的学说毕竟源于孔门，《论语》是儒家经典，荀子有功于“明儒术”，他对《论语》的熟谙程度自不待言，尤其在治学和修身方面，与孔孟更是一脉相承。于是，荀子在写作《劝学》时将《论语》中的精辟语句信手拈来，化用在自己的创作中，这是很自然的事情，不足为奇。例如《劝学》中另一句话：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”《论语・卫灵公》：“子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。’”我们不难看出两句话的渊源关系。

而且，综观整部《荀子》，我们能看到荀子引用曾子之语的例子也很多见。如：《荀子・法行》：“曾子曰：‘无内人之疏而外人之亲。’”此句在《韩诗外传》中作“无内疏而外亲”。这是在行文中直接点明引用曾子之言，也有暗引、化用曾子的例子，如：《荀子・大略》：“流言灭之，货色远之，祸之所由生也，生自纤纤也，是故君子蚤绝之。”杨注指出：“此语亦出曾子。”这句话在《大戴礼记・曾子立事》中作：“财色远之，流言灭之，祸之所由，生自也，是故君子夙绝之。”这种情况就与《劝学》“日参省乎己”非常相似。如果我们从这一个角度来看这句话，既然荀子是袭曾子之说，那笔者就更倾向于把“参”读为“三”了，也就从侧面证明此处“参”非“参验”义。

的确，古汉语中，“参”与“三”可相通，而且例子很多。众所周知，“三”的义项可分两类，一表确数，一表概数。而从大量的用例中可知，“参”与“三”相通时，都是指确数，而非概数。“参”作“三”讲表确数，一种情况是，指“三”的集体。如：

《左传・襄公二十七年》：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。”（注：“志言信三者具，而后身安存。”）

《战国策・齐二》：“因与之参坐于卫君之前，犀首跪行，为仪千金之祝。”（鲍彪注：“三人合坐。”指张仪与卫君、犀首同坐）

《商君书・赏刑》：“此臣所谓参教也。”（参教指赏、刑、教三事）

《新序・杂事》第二：“不知公子王孙，左把弹，右摄丸，定操持，审参连。”（《周礼・地官・保氏》“三曰五射”疏：“参连者，前放一矢，后三矢连续而去也。”）

《说苑・修文》：“诸侯四匹乘舆，大夫曰参舆。”（参舆指驾三匹马的车）

《淮南子・修务》：“禹耳参漏，是谓大通。”（禹有三个耳孔）

《汉书・刑法志》：“韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛。”（参夷，诛灭三族的酷刑）

另一种情况是，表示三分。如：

《左传・隐公元年》：“先王之制，大都不过参国之一。”（大的城邑不能超过国都的三分之一）

《国语・齐语》：“参其国而伍其鄙。”（三分国都）

《史记・淮阴侯列传》：“足下与项王有故，何不反汉与楚连和，参分天下王之？”（参分即三分）

《文选》（汉）班固《典引》：“至于参五华 夏，京迁镐 亳。”（参五即三五分之也）

上述例子，其中的“参”作“三”讲，不管是指三的集体，还是指三分，均属于确数。如杨所言：参，三也。《劝学》中“参省”即“三省”。不过，既然此“三”是确数，不是概数，那么就不能解作“多次”，否则就不符合“参”与“三”相通时的一般规律。“三”当确数讲，可指第三、三次、三个，等等。那么，此处“三”具体作何解呢？

我们先来看《论语》中“日三省吾身”中的“三”，此“三”历来也有两种理解：一，解释为“多次”，如影响广泛的杨伯峻先生的《论语译注》，此句即译为“我每天多次自己反省”[4]（P3）。其二，认为此处“三”乃确数，可解释为“三方面”或“三件事”，以宋代朱熹的《论语集注》为代表，其注曰：“尽己之谓忠，以实之谓信。传，谓受之于师。习，谓熟之于己。曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉。”[5]似乎这两种解释都能说得通，但是，我们知道，大凡人们写文章，遣词造句，总是要准确表达某一确定的意思，绝不会模棱两可。对于以上两种解释，笔者更倾向于前一种观点。虽然，我们看到在《论语》中有很多以数记文的例子，如一言、三友、三乐、三戒、三畏、三愆、三疾、三变、四恶、五美、六言、六蔽、九思之类，这些例子中的数字联系《论语》上下文均为确数。用数字来概括，简明扼要，方便记诵，这是符合《论语》这部经典语录的性质的。但是，这里讨论的“三省”与此类以数记文者不同，“三省”在句中是个谓词性结构，而上述以数记文的例子在上下文中皆为体词性结构。杨伯峻先生更是在通观《论语》整体行文习惯的基础上精准地分析说：“如果这‘三’字是指以下三件事而言，依《论语》的句法便应该这样说：‘吾日省者三。’和《宪问篇》的‘君子道者三’一样。”[4]（P4）所以“‘三省’的‘三’表示多次的意思……这里所反省的是三件事，和‘三省’的‘三’只是巧合。”[4]（P3-4）

然而，或许正因为有这一“巧合”，荀子在化用《论语》的语句时，改“三”为“参”，这说明他在理解《论语》中“三省”时正是把“三”当确数来讲的，这才符合“参”通“三”皆表确数的一般规律。而这种“误解”还不止荀子一人，上述朱熹的解释也是这样。总之，《劝学》中“参省”乃袭用《论语》的“三省”，不过，荀子以为“三省”是指在“为人谋是否忠、与朋友交是否信、传是否习”这三个方面省察自己，数字“三”是对具体反省内容的概括。如果君子能够广博地学习，又能每天在这三个方面省察自己，就能达到“知明而行无过”，这就说明了学习的好处和重要性，即达到了劝学的目的。

（基金项目：本文系江苏省高校哲学社会科学研究一般项目“《荀子》疑难词语考释”，项目编号：[2014SJB558]。）

注释：

[1][清]俞樾：《诸子平议》（续修四库全书1162册），上海：上海古籍出版社，2002年版，第13页。

[2]赵振铎：《训诂学纲要》，西安：陕西人民出版社，1987年版，第143-144页。

[3][清]王先谦：《荀子集解》（新编诸子集成），北京：中华书局，2008年版，第2页。

[4]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版。

篇2

2、君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《荀子·劝学》

3、不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也。

4、不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。

5、水则载舟，水则覆舟。 《荀子·王制》

6、学者非必为仕，而仕者必为学。

7、公生明，偏生暗。

8、骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。

9、君子之学也以美其身，小人之学也以为禽犊。

10、人之于文学也，犹玉之于琢磨也。

11、以善先人者，谓之教。

12、尊严而惮，可以为师。

13、良医之门多病人。——《荀子·法行》

14、长幼有序。——《荀子·君子篇》

15、不知戒，后必有，恨后遂过不肯悔，谗夫多进。——《荀子·成相》

16、怒不过夺，喜不过予。——《荀子·修身》

17、天不为人之器寒也，辍冬；地不为人之恶辽远也。辍广；君子不为小之匈匈也，辍行。——《荀子·天论》

18、天行有常，不为尧存，不为桀亡。——《荀子·天论》

19、目不能两视而明，耳不能两听而聪。——《荀子·劝学》

20、学无止境。

21、非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也。——《荀子·修身》

22、蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。——《荀子·劝学》

23、道虽迩，不行不至。事虽小，不为不成。——《荀子·修身》

24、得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。

25、口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；……治国者敬其宝，爱其器。

26、积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。——《荀子·劝学篇》

27、人主不公，人臣不忠也。

28、匹夫不可以不慎取友。友者，所以相有也。——《荀子·大略》

29、居必择乡，游必就士。——《荀子·劝学》

30、乐易者常寿长，忧险者常夭折。——《荀子·荣辱》

31、怠慢忘身，祸灾乃作。——《荀子·劝学》

32、以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧舜。

33、小人其未得也，则忧不得；既已得之，又恐慌失之。是以有终身之忧，无一日之乐。

34、先义而后利者荣，先荣而后义者辱。荣者常通，辱者常穷。

35、见其可欲也，则不虑其可恶也者，见其可利也，则不顾及可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。

36、是谓是，非谓非，曰直。

37、兵要在乎善附民而已。——《荀子·议兵》

38、恶之者众则危。——《荀子·正论》

39、国将兴，必贵师而重傅；国将衰，必轻师而贱傅。——《荀子·大略》

40、劳苦之事则争先，饶乐之事则能让。——《荀子·修身》

41、田野荒而仓廪实，百姓虚而府库满，夫是之谓国蹶。——《荀子·富国》

42、言而当，知也；默而当，亦知也。——《荀子·非十二子》

43、玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。——《荀子·劝学》

44、务本节用财无极。——《荀子·成相篇》 —— 荀子

45、君子养心莫善于诚。——《荀子·不苟》

46、与人善言，暖于布帛；伤人之言，深于矛戟。——《荀子·荣辱》

47、下贫则上贫，下富则上富。 《荀子·富国》

48、乱则国危，治则国安。——《荀子·王霸》

49、知之而不行，虽敦必困。——《荀子·儒效》

50、其持之有故，其言之成理。——《荀子·非十二子》

51、君者，民之源也。源清则流清，源浊则流浊。

52、礼者，人道之极也。 —— 荀子名言

53、礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美也。

54、君戒专欲，臣戒专利。

55、酒乱其神也。摘自：名人名言网

56、天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。

57、人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁。

58、禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。

59、论德而定次，量能而授官。 —— 荀子名言

60、礼，所以正身也；师，所以正礼也。

61、君子赠人以言，庶人赠人以财。

62、人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。

63、积土而为山，乘之而后高，积水而为海，积之而后深。故圣者众之所积也。 —— 荀子经典语录

64、恭敬，礼也；谦和，乐也；谨慎，利也；斗怒，害也。

65、公生明，偏生暗。

66、夫师以身为正仪，而贵自安者也。

67、君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。

68、天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物，生人之属，待圣人然后分也。 《荀子·礼论》

69、岁不寒，无以知松柏；事不难，无以知君子。

70、虽有戈矛之刺，不如恭俭之利也。——荀子

71、思索以通之。

72、士有妒友，则贤交不亲，君有妒臣，则贤臣不至。

73、人为知矣，不诚则不能化万民。

74、圣可积而致，途之人可以为禹。——《荀子·性恶》

75、夫人虽有性质美，而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。 —— 荀子名言

76、凡斗者自以为是，而以人为非也。

77、笃志而体，君子也。

78、得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。

79、道虽迩，不行不至；事虽小，不为不成。——荀子

80、不足于行者，说过；不足于信者，诚信。

81、不知则问，不能则学，虽能不让，然后为德。闻之不见，虽博必谬；见之而不知，虽识不妄；知之而不行，虽敦必困。

82、君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。

83、君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也。 —— 荀子名言

84、君子耻不修，不耻见污。

85、声无小而不闻，行无隐而不形。 《荀子·劝学》

86、善学者尽其理，善行者究其难。

篇3

荀子在《劝学》中说，“蟹六跪而二鳌，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。”对于蟹之六“跪”的说法，历来质疑颇多。

有人认为荀子错写六跪实则八跪，因此，一些注本直接将“六”改成了“八”，例如杨柳桥的《荀子诂译》、高长山的《荀子译注》等。从生物学角度或者从学术的角度，较少有人能够做出实质的考据来，所凭借的只是现实的经验。虽然曾经有人极力考证出有六足蟹，因而认为荀子所指蟹确为六跪二鳌之蟹，如《康熙字典・虫部》中提到，“‘，《说文》蟹也，《集韵》蟹六足者，一曰鼠负。’”但“鼠负”这种动物，在《尔雅译注・释虫》中是这样解释的：“蟠，鼠负，蟠即潮虫，又称鼠负”[1]。很显然，《尔雅》所指“鼠负”并非蟹。而在现代动物物种中则无法考证出“鼠负”是六足蟹。

从生活常识来看，目前的物种特征中无论淡水蟹还是海水蟹，的确均为八足二鳌。荀子生于赵国，游历秦国齐国，后居于楚国，葬于兰陵。其居住地河蟹海蟹均有，荀子对蟹应该是非常熟悉。荀子以蟹心躁至寄居他所为例来劝众求学须“用心一也”，此蟹必为大家所熟知之蟹。从《劝学》上下文来看，荀子所指之蟹应为淡水蟹。蛇鳝生活于淡水之中，蟹寄于其穴，故而此蟹应生活于淡水之中，而典籍中出现的极其少见的六足蟹，不是荀子所指。上海语文教材中有这样一句注释：“一说，海蟹后面的两条腿只能用来划水，不能用来走路和自卫，所以不能算在‘跪’里面。”此注释认为荀子所指蟹为海蟹，将其八足视功能而只承认为六足，解释实在有些牵强，而《劝学》中提到的蛇鳝及后文的蚓，却都生活在陆地或淡水中。因此海蟹及其足之功能一说，不足信。

《康熙字典》“足”部中《注》解释曰：跪，足也。这种解释见于杨《荀子注》，杨是唐代弘农（今河南灵宝县南）人，生平不详，仅知其为唐宪宗年间人。“跪”解释为足，其实不妥。如果是“足”意，“六跪”即“六足”，荀子博学且严谨，不会犯“六”“八”之错，即使是笔误，此误当时应有纠正或异议，因为“蟹之为物至贱而甚广者也”，史料中却并无记载荀子对《劝学》中此句的异议或修改。后世对六跪质疑，多缘于杨对“跪”的注释。元初数学家李治在《敬斋古今注》中质疑荀子的蟹“六跪”的说法，认为蟹八足，天下无人不知，而荀子却说六足，是为不严谨;并提及许叔重的《说文解字》中也称“蟹六跪二鳌”，李治认为“号为博物”的许叔重为“荀子之误”。许叔重原版《说文解字》已不见，但在宋代孙氏重刊《说文解字》版本中，对蟹的解释为“有二鳌八足旁行”，可见蟹八足众所周知，且知荀子所言“跪”，不为“足”意。

那么为什么荀子会有“六跪而二鳌”的说法呢？荀子的“六跪”又到底为何意呢？

跪，《说文》拜也;《释名》跪，危也，两膝隐地体危倪也。跪，有跪礼跪拜跪行等，这些动作，都需要膝关节弯曲，因此跪隐意为折（zhé），即“弯折、弯曲”意。蟹无论是卧或行走，蟹爪都是弯着的。

荀子称蟹爪上的弯折为跪，是很形象的。蟹之一爪，上有四段。仔细观之，其中最外第一节与第二节，两节之间能垂直折动，第二节与第三节之间只能左右摆之，折动角度很小，第三节与第四节之间亦能折动，角度为一钝角。其实在靠近蟹壳处，还有小小一段与最长一节相连，但不能动，且隐在蟹壳边，不贴近仔细察看，不易觉出。因此就从蟹爪的结构来看，可作如下解释：

蟹一爪之上有四段，三处可动，看起来就是三个弯折处――最靠近蟹壳的小小一段看不出，且不能动不能算在其内。三个弯折处灵活多动，使得蟹每只爪看起来有三个弯曲的动作，即三跪。左右一对两只爪，为之六跪。四对小爪，每一对爪上都是六跪，最前面一对大爪，有二鳌，故称之“蟹六跪而二鳌”。

细观蟹之形状动作，荀子称“蟹六跪而二鳌”，不但形象而且很准确。其意为――蟹每对爪上有六个关节善于弯折活动，另外还有一对鳌钳，有这么灵活厉害的武器和工具，却只能寄托在蛇鳝的洞穴里，是用心躁也。而“蚓无爪牙之利，筋骨之强”，却能“上食埃土，下饮黄泉”，是用心一也。这二者作对比，重在强调“用心一也”，突出了“劝学”的本意。许叔重不但博学而且懂得荀子之意，可谓荀子之知音。

附注：

李治（1192-1279）著《敬斋古今注》，元世祖至元二年（一二六五）翰林学士，数学家。

许叔重，即许慎（约58年―约147年），字叔重，东汉汝南召陵（现河南郾城县）人，有“五经无双许叔重”之赞赏。汉代有名的经学家、文字学家、语言学家，是中国文学的开拓者。公元一00年（东汉和帝永元十一年）著《说文解字》，是中国首部字典，亦编撰《五经异义》。

《释名》，训解词义的书。汉末刘熙作，《释名》是一部从语言声音的角度来推求字义由来的著作，它就音以说明事物得以如此称名的缘由，并注意到当时的语音与古音的异同。

参考文献：

[1]胡奇光，方环海.尔雅译注[M].上海：上海古籍出版社，2004：341.

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篇4

摘要  在先秦诸子百家中，荀子是一位非常重视教育问题的思想家，他一生游历讲学，曾在稷上宫——当时百家争鸣的场所和学术中心，广览各家学说，还被尊为“最为老师”，并三次任学宫祭酒。荀子涉取诸家学说，成为百家争鸣中的集大成者。在他的著作中，有《劝学》、《修身》、《性恶》、《礼论》、《儒效》、《解蔽》等篇章。从不同角度论述教育和学习问题，内容十分丰富。

关键词  明分使群；起伪化性；谨顺其身；虚一而静；隆师亲友

荀子（公元前313—238年），名况，尊为卿，战国末期赵人（今山西安泽人），是我国杰出的思想家、教育家、政治家、文学家。荀子一生虽命运多舛，然其思想博大精深、穿越时空，三十二篇鸿文巨制尽显中华民族智慧之灵光，不愧为诸子百家之集大成者。其教育思想更是他学说体系中不可或缺的重要组成部分。

一、教育的社会意义

“群”是荀子提出的一个范畴，他从群体和社会的角度对人类的学习和教育作了探究。他在《王制》篇中说：“水火有气而无生，草木有声而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”既如此，维护人类群体就是人类的首要问题，此其一；其二，为了维护群，必须“制礼义以分之”。“明分使群”，这二者都离不开教育。

首先，人通过群而生存，学习又是生存的重要形式或特征之一，而人的长处是“善假于物”，学习教育正是人类“善假于物”的表现。这里学习的意义已不限于人们道德和知识方面的增长，而是与整个人类的生存特征——以群体的形式善于利用、制造外物以达到自己的目的——有了联系。学习受教育成了人类的本质内涵之一。其次，学习保证了人之群的实现。按照荀子的逻辑，人类要生存、发展，必须结合成群，但由于“人生而有欲”，就“不能不求，求而无度量分界，则不能不争”。（《荀子礼论》）这种纷危害人类群体的存在，为了使群体免遭破坏，就要有“分”，“为之制礼义以分之”，而礼义要外加于人，就必须通过学习、受教育。可见学习教育对于人类的存在具有根本意义。正如我们要构建“和谐社会”，同时也应提出建设“和谐教育”，使教育与人的全面发展相互促进。

荀子不仅从群体、社会的角度对学习、教育进行了关照，而且他认为教育对“性本恶”的个人改造具有重要作用。

二、教育的作用

荀子认为人性本恶。他说：“宇中万物，生人之属”，“天地合而万物生，阴阳接而变化起” （《礼论》）；“天职既立，开功既成，形具而神生” （《天论》），即人同万物一样是天地自然的产物，基于这一事实荀子认为人的本性首先是自然性。自然生就的本能便是性，而性的外延是情、欲，荀子又说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也，以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。”（《正名》）荀子认为，人的性、性、欲有四个方面的具体内容。

1、感官欲望

《性恶》篇说：“生而有耳目之欲，有好声色焉”；“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”；“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲息，此人之情性也”。也就是说耳、目、口、舌等感官所好，饿了想吃饱，冷了想穿暖，累了想休息，这些都是人的性情的本性。

2、好利

好利无疑是以感官满足为基础的一种主观欲望，具体表现为对财富的追求与占有，《荣辱》篇说：“人之情，食，欲有刍豢，衣，欲有文绣，行，欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富了也，然而穷年累月不知足，是人之情也。”《性恶》篇中也说：“夫性恶而欲得者，此人之情性也”。在感官满足的基础上，进一步追求更多物质财富的享用，而且这种追求生生世世都不会因满足而停止，这就是人之常情。

3、嫉妒心

嫉妒心可谓是好利的外延的一种特殊表现形式，《性恶》篇说：“生而有疾恶焉”。荀子认为：人一生下来就有嫉妒憎恨的心理。

4、好荣恶辱

《荣辱》篇说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”《王霸》篇说：“夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也”；“名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景向，是又人情之所同欲也”。这是说王者都有制人而不被人制的共同心理，有功高盖世与日月争辉的追求，有天下百姓都如影随形的愿望，这是一种权利欲。     

感官欲、望好利、嫉妒心、好荣恶辱四个方面的表现，荀子一并都视为人的本性，于是进一步论述说：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故生而礼义文理亡焉。（《性恶》）

荀子认为人的天性中有导致恶的因素，而善则是后天形成的，本能中不存在道德和理智。如果听任人的天性自由发展而不加节制，则会带来不可收拾的恶果。因此，对人性必须进行改造，即实施教育。其最根本的办法是起伪以化性，实现“性伪之合”。所谓的“伪”，是与先天的“性”相对的，指后天的人为作用，泛指一切通过人为的努力而使人发生的变化。《性恶》篇中说：“可学而能，可事而成之为人者，谓之伪。”即：学了就能收到成效，经过人为造成的，叫做“伪”。那么，性与伪何以可合？ 荀子认为：“无性则伪之无所知，无伪则性不能自美。性伪全，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：……

性伪合而天下治。”  

除根本办法之外，荀子认为在环境的选择、教育者、受教育者的修身养性等方面下功夫也是改造性恶的有效途径。

环境和习俗的熏陶是一个人成长的土壤，在《劝学》篇中荀子对社会环境的影响与作用做了精辟的论述：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。

 

……故君子居必择乡，游必就土，所以防邪僻而近中正也。”所以说有什么样的风俗，就会有什么样的习性。东西南北的各族孩童，生而啼声无异，及其长，习性各异，原因就在于此。而历史上著名的“孟母三迁”的故事也印证了这一观点。

教师的教育是依一定的规矩对人加以改变的过程，也就类似于木工用墨线、微火使木变直、为轮的过程。而个体的努力荀子称之为“积”，即不断地注意积累知识和提高道德水平，就这样不断地变化本性，使之“长迁于善”，就能“长迁而不返其初”了。（《不苟》）《儒效》篇又说：“人无师法则隆性矣：有师法则隆积矣；而师法者所得乎情，非所受于性，不足以独立而治。”意即：人没有师法，本性就会任意发展；有了师法，就会增加知识的积累。师法来自于学习教育。在现实生活中，莎利文老师在海伦凯勒的成长与成功的过程中所起的作用充分说明了教师的重要性。

修身对改造性恶也有不可忽视的作用。在《修身》篇中，荀子论述了以学习礼义来提高自己的品德修养。他在《正名》中也说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”先天本性的表达要由“心”去加以节制。所以我们应通过礼义的学习净化心灵，陶冶情操。

俗话说“十年树木，百年树人”，我们可以改造性恶的过程形象地比喻成一棵树的成长过程，本性犹如一粒种子，环境犹如土壤，教育好比培植环节，修身乃是开花结果。再优良的种子种在再优良的土壤中如果没有精心的培植，也会大大减小成长为为人所用的可造之“材”（贤能之士）的可能性。由此可见，教育是使人的本性由恶变善的重要手段。

三、教育的目的

荀子在《劝学》中说：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终于读《礼》；其义则始乎为士，终于为圣人。”这反映出荀子教育目的的主张。

首先，出于走向统一的时代需要，也出于荀子礼法兼治的政治理想，他要求培养推行礼法的贤能之士，或者说是具有儒家学者身份且长于治国理政的各级官僚。

在《儒效》篇中，荀子将当时的儒者划分为三类，即大儒、雅儒、俗儒。他认为俗儒只是徒然学得儒者的外表，峨冠博带，道貌岸然，但对先王之道，对《诗》、《书》、《礼》、《义》只会做教条背诵而已，全然不知其用，“以欺愚都而求衣食焉”。雅儒的言行已基本符合儒者风范，不自欺欺人，但智慧却不能补足法制教令没有涉及到的地方，他们只能使“千乘之国安”。而大儒是最理想的一类人才，他们不仅知识广博，而且能“以浅持博，以古持今，以一持万”，以已知推知未知，自如地应对从未见闻过的新事物。任用这样的人“则百里之地久，而后三年，天下为一”。显然教育应当以大儒为最佳目标。

其次，教育还以传授知识，传承文明为目的。

在《劝学》中，荀子说：“青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”这形象地说明通过教育、学习，不仅能接受前人的文化知识，还能在此基础上有所提高和发展，以超越前人。这表明荀子认为教育的目的还在于传授前人的知识，传承中化文明。确实，这是人类历史发展的规律，而人类在代代相承，逐步走向文明的过程中如果离开教育，后果简直无法想象。

四、教育的方法、原则

荀子的教育理论相互渗透，相互联系，其中关于教育方法和原则亦在《劝学》、《性恶》、《修身》、《儒效》等篇章中都有涉及。

1、荀子关于学习的过程和思想方法的分析相当的完整而系统。

在《儒效》篇中，有：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也，明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，其言行，不失毫厘，无它道焉，己乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁人，其道百举而百陷也。”

这一段话表明了学习的不同阶段与过程的统一的思想。荀子认为见闻、知、行每个阶段都有充分的意义，从而构成一个完整的学习过程。

其一，见闻。荀子认为见、闻是学习的起点和获取基础知识的来源，即人的学习来源于口、目、耳、鼻等感官对外物的接触，从而形成不同的感觉，这就使学习活动成为可能。在见闻的基础上，学习必然向更高一阶段发展，这就是“知之”。其二，知。荀子在《懦效》篇中说：“举统类而应之，……，是大儒者也。”换言之，学习且善于运用思维的功能去把握事物的本质和规律，就能应对前所未遇的事件。这就是知——思维在学习过程中的意义。由此可见，荀子十分重视思维这一环节。从外界获取的知识通过大脑思维处理后，最后付诸于“行”——学习的最高阶段。其三，行。荀子认为：“学至于行之而止矣，行之明也。”这也应证了实践是检验真理的唯一标准。荀子将“行”作为学习的目的和最终归宿，来检验由见闻、知而得来的东西是否切实可靠，只有到此时，“知”才能算是真正“明”了。荀子的“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。”在这里他注意到学习是见闻、思考、行动三者相环相扣的过程，将孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”以及“吾到一以贯之”所道出的学与思、一以贯之的关系论述得非常精微，至今仍值得我们反复玩味。

2、荀子对于教与学的方法也有所研究。我们分别从教授方法和学习两个方面进行探讨。

（1）教授方法。 荀子关于教学方法的论述主要可以归为两条，即“问而后告“和”谨顺其身“。关于”问而后告“，可谓是孔子”不愤不启，不排不发“的继承。荀子在《劝学》中说：”不问而告，谓之傲，问一而告三，谓之囋。傲非也，囋非也，君子如响矣。“单从表面上看，荀子此观点似乎有些不近人情，教师为何要到学生问时才告呢？但从深层次思考，我认为荀子的”问而后告贵在启发学生独立、积极地去思考问题，提出质疑，这种出发点不正与两千年后的今天我们所提倡的创造性学习、启发式学习如出一辙吗?可见荀子教学思想的超前性和进步性。而关于“谨顺其身”，荀子在《劝学》篇中说到:“问楛者,勿告也,告楛者,勿问也,说楛者,勿听也; 有争气者,勿与辩也。故必由其道至，然后接之；非其道，则避之。故礼恭，面后可与言道之方，辞顺，而后可与言道之礼；色从，而后与言道之致。故未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽 ；故君子不傲、不隐、不瞽 ，谨其身。”从这段文字可以看出教育者要时刻注意受教育者的求学状态，来把握适当的教学时机，还要根据他们提问的内容决定是否要回答或怎样回答。对于提出那些粗野恶劣、不和礼法的事不应回答；对于为了“争气”者，不应与之辩。而教育者应“不傲、不隐、不瞽 ，谨顺其身”。

（2）学习方法。  关于学习的方法荀子认为学习者自身不但要有“专一积学”的吃苦精神，还要有“虚一而静”的心理状态，同时还要注重“善假于物”的手段，做到“隆师亲友”，并始终明白“学无止境”的道理。

首先，荀子认为学习者学习要专一、精进不已。作为《荀子》一书首篇的《劝学》就说到：“蚓无爪牙之利、筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也；蟹六跪而二鳌，非蛇、鳝之穴无可寄托者，用心躁也”。荀子用形象的话语告诉我们学习要专一的道理。当然，在选择人生目标和道路时也应如此。在选定专一的目标后更要注意艰苦学习、不断积累的过程，所以荀子对“积累”的论述也有很多精到之语。如《劝学》所云：“故不积跬步无以至千里；不积小流无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驾马十驾，功在不舍、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”就是最有名的例证。他认为才性高的人如果心志不专，没有毅力，也将一无所成；反之，才性低的人  只要矢志不渝、持之以恒，也可达到理想的彼岸。故在《修身》篇中说：“跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成……一进一退，一左一右，六骥不致，彼人之才性相悬也，岂若跛鳖之与六骥足哉？然而跛鳖致之，六骥不致，是无他故焉，或为之或不为耳。”这段论述皆对比鲜明地告诉我们充分发挥主观能动性和锲而不舍、持之心恒是获得成功的必要条件。

其次，荀子还注意到学习时的心理状态对学习效果的影响，因而他主张学习时应当“虚一而静”。“虚”，是指虚心不抱成见，“不以所己臧害所将受”。 （《解蔽》）即不因已学知识而影响对新知识的接受。“静”，是指心态要平各宁静，“不以梦剧乱知谓之静？。

再次,荀子把学习的过程看作是获取并使用工具的手段,他认为人的优点在于能够利用已有知识。他在《劝学》中说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也……假舆马者,非利足也,而致千里;假舟楫者,非能水也而绝江河.君子生非异也,善假于物也”,这里的“假于物”即是把学习看作是工具的意思。

然后，在外界条件方面，荀子还提倡学习者应“隆师亲友”。从而将教师的地位提到了前所未有的高度。他说：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师并称，把教师作为治国之本。当然，教师参政必须有其中介，那就是施教，即礼义的传授。所以，归根结底荀子是在推崇教师地位的同时，无形中让礼拥有了至高无上的尊严。《修身》中说：‘礼者，所以正身也，师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师，无安之礼之为是也。”教师俨然成了礼的化身。

荀子既然如此重视教师，那么对于为师之道也提出了十分严格的要求，他认为；“师术有四，而博习不与焉。尊严而惮，可以为师；耆艾而信，可以为师；诵说而不陵不犯，可以为师；知微而论，可以为师。”这里有两点值得我们注意：一是“博习不与”即学习广博并不包括在内。这体现了荀子对儒学重道轻艺的传统的维护，也与他所提倡的专一，重礼相联系，故“博习”不可以为师。二是他列举的四种可以为师的人，即是说教师要有尊严与威望，有丰富的阅历和坚定的信仰；要能有条不紊地讲述；要精通细微深奥之理并善于阐发，如是可以为师矣。显然荀子对教师素质的要求较高，但决非不可企及。着与我们今天所要求的提高教师素质、实施素质教育有相通之处，足见荀子思想的穿越时空性。

篇5

1、一日之师，终身为父。这句话出自《鸣沙石室佚书太公家教》。

2、为学莫重于尊师。这句话出自谭嗣同《浏阳算学馆增订章程》。

3、君子隆师而亲友。这句话出自《荀子修身》。

4、疾学在于尊师。这句话出自《吕氏春秋劝学》 。

5、事师之犹事父也。这句话出自《吕氏春秋劝学》 。

6、尊师则不论其贵贱贫富矣。这句话出自《吕氏春秋劝学》。

7、明师之恩，诚为过于天地，重于父母多矣。这句话出自葛洪《勤求》。

8、国将兴，心贵师而重傅。这句话出自《荀子大略》。

9、善之本在教，教之本在师，为之尊也。这句话出自李觏《广潜书》。

篇6

1、您用火一般的情感温暖着每一个同学的心房，无数颗心被您牵引激荡，连您的背影也凝聚着滚烫的目光……

2、教师是太阳底下再优越没有的职务了。 ——夸美纽斯

3、疾学在于尊师。——《吕氏春秋》

4、国将兴，心贵师而重傅。——《荀子·大略》

5、明师之恩,诚为过于天地,重于父母多矣。——晋.葛洪《勤求》

6、教师是人类灵魂的工程师 。——斯大林

7、要学生做的事，教职员躬亲共做；要学生学的知识，教职员躬亲共学；要学生守的规则，教职员躬亲共守。——陶行知

8、国将兴,心贵师而重傅。——《荀子.大略》

9、与其找糊涂导师，倒不如自己走，可以省却寻觅的功夫，横竖他也什么都不知道。——鲁迅

10、要想学生好学，必须先生好学。惟有学而不厌的先生才能教出学而不厌的学生。——陶行知

11、教师不仅是知识的传播者，而且是模范。——布鲁纳

12、古之学者必有师。

13、为学莫重于尊师。——谭嗣同《浏阳算学馆增订章程》

14、古之圣王，未有不尊师者也。-----吕不韦

15、为别人照亮道路，自己必须放出光芒--这就是人的最大幸福。 ——捷尔任斯基

16、师者,所以传道,授业,解惑也。——唐.韩愈《师说》

17、经师易求，人师难得。——《北周书》

18、学者必求师，从师不可不谨也。-----程颐

19、举世不师，故道益离。——柳宗元

20、君子隆师而亲友。——《荀子修身》

21、三人行，必有我师焉择其善者而从之，其不善者而改之。——《论语》

22、一日之师，终身为父。——关汉卿

23、国将兴，必贵师而重傅。

24、为学莫重于尊师。——谭嗣同

25、没有大陆，世上任何一件伟大的事业都不能完成。 ——黑格尔

26、学之经，莫速乎好其人，隆礼次之。——《荀子·劝学》

27、尊师则不论其贵贱贫富矣。——《吕氏春秋·劝学》

28、人非生而知之，孰能无惑 惑而不从师，其为惑也，终不解矣。-----韩愈

29、一日为师，终身为父。----关汉卿

30、学之经,莫速乎好其人,隆礼次之。(经:途经.好其人:爱戴教授自己的人,虚心向他 们求教。隆礼:尊崇礼义)——《荀子.劝学》

31、不师者，废学之渐也。

32、一个好学生能够发现自己老师的错误，但是恭恭敬敬的保持沉默，因为正是这些错误对他有所裨益，使他走上大道。——屠格涅夫

33、善之本在教,教之本在师。——〔宋〕李觏《广潜书》

34、古之学者必严其师，师严然后道尊。-----欧阳修

35、善之本在教，教之本在师。——李觏《广潜书》

36、事师之犹事父也。——《吕氏春秋劝学》

37、要把学生造就成一种什么人，自己就应当是什么人。——车尔尼雪夫斯基

38、古之学者必有师。师者，所以传道、授业、解惑也。——韩愈

39、我所遇见的每一个人，或多或少都是我的老师，因为我从他们身上学到了东西。-----爱默生

40、疾学在于尊师。——《吕氏春秋劝学》

41、师者，人之模范也。——杨雄

42、务学不如务求师。——杨雄

43、师道既尊，学风自善。--康有为《政论集·在浙之演说》

44、经师易遇，人师难遇。——司马光

45、教师是人类的灵魂工程师。——斯大林

46、片言之赐,皆事师也。——梁启超《中国历史研究法.自序》

47、其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。——孔子

48、做老师的只要有一次向学生撒谎撒漏了底，就可能使他的全部教育成果从此为之毁灭。——卢梭

49、师道既尊,学风自善。——康有为《政论集.在浙之演说》

50、教师个人的范例，对于青年人的心灵，是任何东西都不可能代替的最有用的阳光。——乌申斯基

51、身教重于言传。——王夫之

52、教师的人格就是教育工作者的一切，只有健康的心灵才有健康的行为。——乌申斯基

53、圣人无常师。——韩愈

54、使学生对教师尊敬的惟一源泉在于教师的德和才。——爱因斯坦

55、明师之恩，诚为过于天地，重于父母多矣。——葛洪《勤求》

56、刻在木板上的名字未必不朽，刻在石头上的名字也未必流芳百世；老师，您的名字刻在我们心灵上，这才真正永存。

57、三人行,必有我师焉择其善者而从之,其不善者而改之。——《论语》

58、三人行必有我师焉;择其善者而从之，其不善者而改之。——孔子

59、片言之赐，皆事师也。——梁启超《中国历史研究法·自序》

60、师者，所以传道，授业，解惑也。——韩愈《师说》

61、无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。——韩愈

62、疾学在于尊师。

63、您的思想，您的话语，充溢着诗意，蕴含着哲理，又显得那么神奇DD呵，在我的脑海里，它们曾激起过多少美妙的涟漪！

64、你若喜爱自己的价值，你就得给世界创造价值。 ——歌德

65、君子隆师而亲友。

66、一日之师,终身为父。——元.关汉卿

67、动人以言者，其感不深；动人以行者，其应必速。——李贽

68、尊师则不论其贵贱贫富矣。——《吕氏春秋.劝学》

69、学贵得师，亦贵得友。-----唐甄

70、师道既尊，学风自善。——康有为《政论集·在浙之演说》

71、教师不仅是知识的传播者，而且是模范。 ——布鲁纳

篇7

1、学而不厌，诲人不倦。——《论语》

2、当你还不能对自己说今天学到了什么东西时，你就不要去睡觉。——利希顿堡

2、好问的人，只做了五分种的愚人；耻于发问的人，终身为愚人。

3、业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。——韩愈

4、知之为知之，不知为不知，是知也。——《论语》

5、读书破万卷，下笔如有神。——唐·杜甫

6、学之广在于不倦，不倦在于固志。——晋·葛洪

8、学而不思则罔，思而不学则殆。——《论语》

10、强中自有强中手，莫向人前满自夸。——《警世通言》

11、业精于勤而荒于嬉，行成于思而毁于随。--韩愈

12、不积跬步，无以至千里，不积小流，无以成江海。——《荀子·劝学》 注释：《劝学》是《荀子》一书的首篇，较系统地论述了学习的目的、意义、态度和方法。中学语文课本中节选了文中的四段，着重论述了学习的重要意义和学习应持的态度。劝，是劝勉、鼓励的意义。唐代颜真卿也做过一首《劝学》诗。2007年，日本朝日电视台播出了一部名为《劝学》的电视剧。

13、少壮不努力，老大徒伤悲。——《汉乐府·长歌行》 注释：乐府是自秦代以来设立的配置乐曲、训练乐工和采集民歌的专门官署，汉乐府指由汉时乐府机关所采制的诗歌。这些诗，原本在民间流传，经由乐府保存下来，汉人叫做“歌诗”，魏晋时始称“乐府”或“汉乐府”。后世文人仿此形式所作的诗，亦称“乐府诗”。

14、人天天都学到一点东西，而往往所学到的是发现昨日学到的是错的。——B.V

15、读书百遍，其义自见。——《三国志》

17、温故而知新，可以为师矣。——《论语》

18、人皆可以为尧舜。——《孟子》

19、玉不琢，不成器；人不学，不知道。——《礼记·学记》 注释：《礼记》是中国古代一部重要的典章制度书籍。《礼记》一书的编定是西汉礼学家戴德和他的侄子戴圣。戴德选编的八十五篇本叫《大戴礼记》，在后来的流传过程中若断若续，到唐代只剩下了三十九篇。戴圣选编的四十九篇本叫《小戴礼记》，即我们今天见到的《礼记》。这两种书各有侧重和取舍，各有特色。东汉末年，著名学者郑玄为《小戴礼记》作了出色的注解，后来这个本子便盛行不衰，并由解说经文的著作逐渐成为经典，到唐代被列为“九经”之一，到宋代被列入’十三经“之中，成为士人必读之书。

20、人生在勤，不索何获。()——张衡

21、知而好问，然后能才。——《荀子》

22、求学的三个条件是：多观察、多吃苦、多研究。——加菲劳

23、聪明出于勤奋，天才在于积累。--华罗庚

篇8

2020年11月23日由国家体育总局、教育部主办的全国体育传统项目学校体育师资培训班通过线上学习的方式开展，我非常有幸参加了这次培训。本次培训的我所参加的是排球项目，从11月23日开始到12月5日结束。通过这次学习，收获颇丰，认识到了自己的一些不足。为了让本次培训内容更好指导自己的工作和生活，现对本次培训进行如下总结:

培训的第一课是由成都市磨子桥小学的王光华老师上的，讲课题目是体育传统项目学校建设与发展。王老师首先讲解了教育部关于《体育传统项目学校管理办法》，讲解了申报体育传统项目学校的一些基本条件，对于我校的情况来讲，有一些还做得不够好，，比如学校的场地器材设施还有待完善，还没有做到全校所有的学生都能掌握本校传统项目的运动技能和有关知识，每次校运动队的训练时间还不够，通过老师的讲解，认识到自己学校的不足，我们在下一步的工作中去改善，优化。对于学校体育传统项目的选择基础有以下几点：（一）、学校基础：1、领导的重视与否；2、师资条件；3、学生主体。（二）文化基础：1、区域性文化主流；2可持续发展；3、主动发展基础。王老师还讲解了一些其他内容。通过王老师这节课的讲解，我深深的感觉到了我们的不足，但也看到了改进的方向。

第二课是由来自北京体育大学的魏宏文老师带来的青少年运动员的功能性训练。功能性训练我之前有过接触，所以这堂课我也非常的感兴趣，也通过这堂课，对功能性训练有了更全面的认识。（一）功能性训练相对于传统的训练方式有以下几个优势：1、空间更小；2、器材更少；3、时间更短；4、对于青少年而言可以做到增力而不增肌进而提高青少年运动员的灵敏、协调、变向等身体素质；5、可以提高运动表现，降低运动损伤。（二）选择功能性练习动作的要素:1、专项技术动作结构，再讲这个技术的时候老师用一个例子讲解了在我们训练时不能单一的去练某一块肌肉，因为我们人在运动时，不是靠一块肌肉的收缩完成的，所以我们应该在训练时尽可能模仿专项的运动技术来训练。2、肌肉的的工作方式；3、完成技术动作时的身体姿势，做训练不能脱离整体而训练局部；4、损伤机制分析，在我们的日常训练中，，学生或多或少的会出现伤病，通过学习，我了解到了损伤发生的一般原因是肌肉疲劳、准备活动不充分、寒冷、柔韧性差、力量弱等原因，也了解到了如何去预防。（三）功能性训练的体系与方法：1、准备活动；2、力量训练；3、上肢功能性训练；4、下肢功能性训练等。通过这节课认识了一些与传统训练模式不一样的内容，开阔了视野，让自己不在局限于传统的训练模式，在以后的训练中可以做到多样化，也让训练更有效果！

第三课是刘英老师带来的青少年运动员的心理特点和心理训练，老师上课带来的第一句话就是‘教育无小事’，这么多年的教学经历，让我对这句话有更深层次的认识，老师的每一句话，每一个动作都会对孩子产生巨大的心理影响，也许会改变一个孩子。通过这堂课，让我更加觉得对孩子应该自爱生活中多去激励、表扬、认可，让他学会自信、感谢、自爱等。对于我们的运动员选材，在低年龄的时候更多的看速度和技术，但在后期智商和个性就要占到百分之八十。积极地心态往往是取胜的关键，消极的心态反而容易导致失败。

第四课是由成都体育学院王纯教授带来的青少年运动员选材和体能锻炼，王纯教授从人体生长发育规律与选材、人体生长发育的基本规律、人体生长发育规律在选材中的应用等方面给我们详细的讲解了青少年年运动员的选材的重点以及注意事项，为我以后训练选材指明了方向，找到了方法。运动员选材的目的不仅仅是把有天赋的青少年运动员挑选出来，二十要对他们进行适宜的培育与训练，进过长期的雕琢，最终塑造出运动成绩优异、品格和能力突出的运动人才，这就对了担负着青少年运动员选材与育才重任的教练员在只是与能力方面提出了更高的要求，所以很感谢老师的讲解，让我有了一个正确选材方法。

后面依次学习了青少年生长发育规律与体育卫生专题、青少年运动员营养膳食、以及传统项目学校的定位及体育政策等老师的讲解都很到位，我也是收获颇丰。因为我此次学习的是排球项目，所以我着重总结一下李方姝老师上的‘排球教学训练新理念与新方法’，这节课对于我的帮助非常大。老师主要从两个方面进行了讲解：

（一）排球教学训练新理念

1.竞技排球训练“疲劳与恢复”新理念

• 恢复是指人体机能能力和能量储备由负荷后暂时下降和减少的状态恢复到负荷前水平的过程。

• 超量恢复是指在恢复的过程中，能源物质的补偿在一段时间内超过原有水平，这种现象叫超量恢复。

在一定的范围内，运动负荷越大，消耗越剧烈，恢复过程越长，超量恢复越明显，为竞技能力提高奠定了物质基础。因此，受超量恢复理论的影响，很多教练员进入了训练的误区——不断增大运动负荷，追求最大负荷 带来的最大超量恢复效应，但近年来的研究对传统的“疲劳和恢复”有了新认识：最大负荷并不一定带来最大超量恢复效应，机体在过度负荷影响下易产生劣变性，产生过度疲劳和损伤。在之前的训练中我也陷入了这么一个误区，不断地给学生增大运动负荷但是往往效果并不理想，现在看来是自己没有掌握好这个度导致的效果不理想。通过这节课我知道了教练员必须有新理念，即合理的适宜的负荷安排对训练有着积极效应，采取有效的恢复，促进机体良性补偿，可提高运动竞技能力，而负荷适应度需要教练员通过施加负荷后产生的后果予以评价，科学准确地把握训练负荷的适宜量度。

2.“板块”训练理论对排球竞技训练的影响

首先老师解释了什么是板块训练，板块训练是指：在一个相对长的训练期间（约15～27周），根据不同能力之间的相互作用与影响以及机体对不同能力的适应特点，安排不同的重点负荷板块。每一个板块由4-6周的重点训练负荷构成，例如技术、力量、耐力等。这个板块化训练理论对于基层的训练非常有帮助， 从生物适应原理看，单一的素质和能力其适应性提高的时间，相对于周期训练准备期强调的各素质和能力的 平行发展更较容易把握和控制，同时这些专项的核心能力对机体所造成的疲劳，仅为局部的、 对整体疲劳的影响较小，因此，不易造成过渡训练。

3.“技术是基础，体能是关键”的体能与技战术关系新理念

体能的重要性是越来越突出，对于技战术水平高，竞技层次相近的比赛中，体能便是技战术展示的保证。

4.业余排球教学训练“游戏化”“去难度化”理念

排球教学训练游戏化是指：遵循中小学生理、心理特点与早期排球教学训练技术技能及专项身体素质形成与增长的规律。根据教学训练目标任务要求，以体育游戏创编原则和思路设计各种练习，使队员在趣味愉悦的练习氛围中，提高专项素质、掌握、巩固或强化排球技术技能的教学训练理念。

5.高度专位化下的技术全面性训练理念

6.培养优秀竞技体育精神，教学训练突出“思政”理念

强调在训练、比赛与管理环节中融入排球竞技运动特有的人文精神，以“中国女排精神”为切入点，将思政教育融入训练和比赛中，在实际教学训练中践行“祖国至上、团结协作、顽强拼搏、永不言败”的精神，使正处于成长的青少年运动员不仅具有优秀的专项技术技能，良好的身体素质，还具有优秀的竞技品质。

（二）、排球教学训练新方法

1.训练情景比赛化理念与方法

强调无论是专位或集体技战术练习，如：扣球、接发球、拦网及

各种进攻配合战术，都要求在真实比赛或接近比赛情景下。因此，教练员在设计任

何技战术练习时，都要尽量创造实战的环境。例如，提高主攻手调攻扣球能力练习

时，起码让其要面对两个拦网队员存在，因为实战中主攻队员几乎没有面对空网扣

调整传球的可能。

2. 技战术训练竞争化的理念与方法

3.心理加压训练方法

4.模拟训练法

5.排球比赛过程“风险控制”理论与方法

通这堂课通过老师专业的讲解，生动的例子让我很好的理解了排球教学训练新理念与新方法，也让我在实际的教学中有了新思路，新方法。

篇9

1、三人行，必有我师焉：择其善而从之，其不善者而改之。——《论语·述而》

2、凡事预则立，不预则废。——《礼记·中庸》

3、玉不琢，不成器；人不学，不知道。——《礼记·学记》

4、仁者见仁，智者见智。——《易经·系辞上》

5、物以类聚，人以群分。——《易经·系辞上》

6、天时不如地利，地利不如人和。——《孟子·公孙丑》

7、富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈。——《孟子·滕文公》

8、路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。——《屈原·离骚》

9、举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒。——《屈原·渔父》

10、尺有所短，寸有所长。——《楚辞·卜居》

11、尽信书，不如无书。——《孟子·尽心下》

12、生于忧患，死于安乐。——《孟子·告子下》

13、近朱者赤，近墨者黑。——傅玄

14、老当益壮，宁移白首之心；穷且益坚，不坠青云之志。――唐·王勃

15、为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。——张载

16、以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。――《管子·牧民》

17、长风破浪会有时，直挂云帆济沧海。――李白

18、不畏浮云遮望眼，自缘身在最高层。——王安石

19、天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。――《易经》

20、君子忧道不忧贫。——论语

21、穷则独善其身，达则兼善天下。――《孟子》

22、百学须先立志。――朱熹

23、老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。——《孟子·梁惠王下》

24、锲而不舍，金石可镂。——《荀子·劝学》

25、青，取之于蓝，而青于蓝。——《荀子·劝学》

26、不积跬步，无以至千里。——《荀子·劝学》

27、千磨万击还坚劲，任尔东西南北风。——《清·郑板桥·竹石》

28、莫等闲，白了少年头，空悲切。——《宋·岳飞·满江红》

29、老当益壮，宁知白首之心；穷且益坚，不坠青云之志。——王勃

30、采得百花成蜜后，为谁辛苦为谁甜。——罗隐

31、出师未捷身先死，长使英雄泪沾襟。——杜甫

32、春*满园关不住，一枝红杏出墙来。——叶绍翁

33、敏而好学，不耻下问。——孔子

34、不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人。——司马迁

35、蚍蜉撼大树，可笑不自量。——韩愈

36、君子成人之美，不成人之恶。——《论语》

37、落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。——王勃

38、勿以恶小而为之，勿以善小而不为。――刘备

39、路遥知马力，日久见人心。——《争报恩》

40、捐躯赴国难，视死忽如归。——曹植

41、梅须逊雪三分白，雪却输梅一段香。——罗梅坡

42、博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。——《礼记》

43、江山代有才人出，各领数百年。——赵翼

44、博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。——《礼记》

45、天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。――《孟子·告子下》

46、春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。——孟郊

47、路漫漫其修远今，吾将上下而求索。——屈原

48、沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。——刘禹锡

篇10

［关键词］性恶论 义利观 隆礼重法

［中图分类号］B82-0 ［文献标识码］A ［文章编号］1009－5349（2012）04－0009-03

荀子的全部伦理思想都是以“性恶论”为基础的，以区别名分等级的“礼”这一规范体系为核心，以师法的教育和制裁为手段，目的在于使人们成为合乎封建道德所要求的理想人格，即“君子”。荀子的全部社会、政治、经济和道德理论的大厦，都是建立在人性恶的基础之上的，所以剖析荀子关于人性的理论，是理解他整个理论的关键。

一、荀子伦理思想的理论基础

“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”（《荀子·性恶篇》）荀子认为“善”就是一切行为都符合封建的道德规范，服从封建礼义制度；而“恶”就是用心险恶，犯上作乱，破坏封建统治秩序。由此看来，只有在“人性恶”的理论基础上，才有礼义法治教化和治理人民的必要。荀子继承并发展了告子的思想，认为人性是“生之所以然者”，是生下来就有的本性。“凡性者，天之就也……是性、伪之分也。”（《荀子·性恶篇》）在荀子看来，人的本性，是天造就的，是学不来的，也是做不来的。礼义制度是圣人制定出来的，是可以学可以做到的。学不来、做不来，由天造就的，叫做本性；可以学而达到，可以做而成功在人的，就叫做人为。这便是本性和人为的区别。

“人之性恶，其善者，伪也。”（《荀子·性恶篇》）荀子和孟子在人性问题上的分歧主要在“性”“伪”之分上。荀子区分自然之性和道德之性，自然之性与生俱来，称为“性”，而道德之性受后天教育熏习而成，称为“伪”，孟子所认为的性，是天赋道德之性，只需发扬，天赋善性就不会丧失。而荀子所谓的“性”就是：“饥而欲食，寒而欲煖……是不待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子· 非相篇》）

在荀子看来，君子和小人的自然本性是一样的。“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶篇》）“今之人性，生而有好利焉，顺是……故生而礼义、文理亡焉。”（《荀子·性恶篇》）荀子进一步对“性”和“伪”的关系作了解释：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”（《荀子·礼论篇》）“性”“伪”二者相互依存，缺一不可，“性”是“伪”的原材料，“伪”是对“性”的再加工，“性”“伪”由分到合，就是人性由恶至善的过程。总而言之，荀子认为人的自然本性并无道德属性，但如果顺着自然本性发展而不加约束，便会导致恶。

二、荀子伦理思想的主要内容

（一）“义利两有”的价值论

在义利观上，荀子认为对利的追求是人生而具有的生存欲望，不可能完全消除。欲利本身不是恶，但应使“欲利之心”服从道德原则，而不要让“欲利”之心超过“好义”之心。“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”（《荀子·大略篇》）荀子强调尧舜虽不能去民之欲利，却能使民不以欲利妨害其好义，表明荀子重视人民的正当的欲利要求，和那种只讲义而忽视利的观点不同。“故义胜利者为治世，利克义者为乱世。”（《荀子·大略篇》）既然利欲人皆有之，就不该被否定，而应该在利和义之间维持一种张力。人总是趋利避害的，在利欲面前要仔细权衡，取舍利欲时对社会有利还是有害，对自己有利还是有害，是否符合道德原则，即“义”或“礼”或“道”。“道者，古今之正权，离道而内自择，则不知祸福之所讬。”（《荀子·正名篇》）“道”是从古到今衡量一切事物的最为正确的标准，离开了“道”只任凭自己内心来选择，就容易出现祸端。“道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《荀子·正名篇》）那些掌握礼法的人，总是在条件允许的情况下就尽可能满足自己的欲望，条件不允许的情况下就尽量遏制自己的欲望。“君臣上下，贵贱长少，至于庶人，莫不为义，则天下孰不欲合义矣。”（《荀子·强国篇》）

（二）“制礼明分”的管理伦理思想

“礼起于何也……争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论篇》）根据荀子的“性恶论”，人们必然产生对利的追求，而且在追求过程中每个人又总无限制地想得到他所需要的一切，所以必然发生争夺，从而引起社会纷乱。“礼”并不是要压制人们的欲望，恰是为了使欲望得到合理解决。

“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。”（《荀子·礼论篇》）荀子认为礼的内容涉及尊奉天地，尊奉先祖，尊奉君师。“先王恶其乱也，故制礼义以分之……是礼之所起也。”（《荀子·礼论篇》）荀子从君王制礼的目的来阐述礼在调节物质资源和欲望上的作用。在荀子看来，“礼”是人类社会最重要的原则，只有它才能在社会中区分人们的名分等级及其义务，只有它才能维系人类社会的存在，调整人和人之间的关系，巩固和维护当时的社会制度。

“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”（《荀子·礼论篇》）荀子将“礼”比喻为“绳”和“规矩”，作为衡量一切的标准，“礼”是社会道德规范和为人治国的最根本的原则。他还从正反两个方面以及个人和国家两个范畴说明“礼”的重要性。“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理、而归于治。”（《荀子·性恶篇》）荀子强调只有在有师法的教化、礼义的引导下，才能出现礼让的行动，符合礼义的秩序，才能达到社会安定。“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”（《荀子·修身篇》）如果人们没有礼法的制约，就不能正常地生活，国家也就不会安定。可见，“礼”是无所不包的。“礼”的功能主要体现在以下几个方面：

1.礼的“分”“养”的思想

“故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。”（《荀子·礼论篇》）礼既有“分”的功能，又具“养”的作用。“分”体现“养”的等级性：君王得到的“养”最高，天子、诸侯、庶民有不同等级之养，社会财富不是绝对平均化。以“分”为基础，突出“养”的作用，即社会财富既要按等级使人们得到满足，又要使人们的欲望不要穷尽社会财富。

首先，“礼”用于区分社会的贵贱等级。“曷为别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重，皆有称者也。”（《荀子·富国篇》）也就是说“礼”使人群中高贵的和卑贱的分有不同的等级，年长的和年幼的有一定差别，贫穷的和富裕的、权势轻微的和权势重大的都各有相适的规定。具体体现在职业和阶级等分上，“君君、臣臣……工工、商商一也。”（《荀子·王制篇》）荀子强调社会中的每个人都需履行自身的道德义务。

其次，“礼”之“养”的功能体现在调节物质和欲望上。“无君以制臣，无上以制下，天下害生。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”（《荀子·富国篇》）荀子认为“礼”作为强化国家政权的工具，必须以君制臣，以上制下，才可以制止人们害生，因欲多物寡而发生争夺。欲多物寡而不能平均，“礼”是为了维持不同等级的人具有不同等的享受，此所谓“维齐非齐”，寓公平于不公平之中。荀子既揭示了道德善的起源，同时为防止由于资源的有限而引起纷争，也强调了“礼”调节“物”和“欲”的作用，有了“礼”，才有道德。礼之“养”的作用还体现在，“故虽为守门，欲不可去……欲虽不可去，求可节也。”（《荀子·正名篇》）“然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼、足礼，谓之有方之士。”（《荀子·礼论篇》）荀子还把是否遵循礼作为评价个人修养的标准。荀子强调“礼”的作用，即用“别”和“养”来调整人和人之间的关系，在一定程度上照顾到劳动人民的合理生活需求，有着合理的因素。实际上，荀子是从现实经验出发，以“礼”的制度建构来维护封建统治。

2.“礼”是道德评价的标准

“程者，物之准也……德以叙位，能以授官。”（《荀子·致士篇》）“礼”就像秤一样，秤作为一个标准，来衡量物品的轻重，礼是法度的总标准，用来确定人与人之间的关系，从道德上评价人的行为。荀子把统治阶级的政治原则、法律措施和道德规范统一起来，都视为评价人们行为的标准。

3.“礼”是人类社会维持自身存在的重要保证

“力不若牛，走不若马，而牛马为用……多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制篇》）人们为了同自然做斗争而获得生存，就必须联合起来，即能“群”，要联合起来，必须先要有“礼”和“义”。因此，“礼义”也就成了人和动物相区别的一个重要标志。有了义，才能分出阶级和职业，才能“群”，进而才能战胜自然。所以，人的生存一定要有社会组织，为了形成社会组织，人们就需要行为规则，这个行为规则就是“礼”。

（三）隆礼重法的政治伦理思想

在中国伦理思想史上，荀子是先秦思想的集大成者，集中表现在他的政治伦理思想上。他融汇了各家思想中合理的、进步的、有利于治国安民的成分，摈除了片面、落后的成分，并加以综合创新，形成他新的理论和思想。

儒家政治伦理思想主要是以孔子为代表的“重德轻刑”思想。子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政篇》）孔子强调，用政令和刑罚来约束百姓，百姓只求免受处罚，但没有荣辱感。用德性和礼制来规范百姓，百姓就能从内心认同哪些事该做，哪些不该做。法家代表商鞅“厚赏重刑”，“禁奸止过，莫若重刑”，认为只有施用严厉的刑罚，才能使老百姓不敢触犯法律。在如何用法礼治理国家方面，有以下几个方面的内容：

1.“法”要公平，“礼”要完备

“刑政平而百姓归之，礼义备而君子归之。”（《荀子·致士篇》）刑法政治公平了，百姓就会归附君主，礼义完备了，君子就会归附君主。而隆礼重法也需要在礼的“分”的基础上进行。“由士以上，则必以礼乐节之。众庶百姓，则必以法数制之。”（《荀子·富国篇》）荀子诠释了礼节和法数适用范围的阶级性。“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。”（《荀子·王制篇》）礼刑并重，礼以赏善，刑以罚恶，赏罚分明，推行王道。

2.刑罚要适当

“凡刑人之本，禁暴恶恶，且徵其未也。”（《荀子·正论篇》）大凡惩罚人的根本目的，在于禁止暴行、反对作恶，同时警示还没有作恶的人。“刑称罪则治，不称罪则乱。”（《荀子·正论篇》）只有刑罚与罪行相当，国家才能治理好。“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。”（《荀子·王制篇》）有法可依的案件就依法办理，没法可查的就按照现有法律类推的方法办理，突出法的公正原则。“一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《荀子·正论篇》）一旦刑罚不公，社稷则会危亡。

3.明德慎罚

“故法而不议，则法之所不至者必废。”（《荀子·王制篇》）制定法律不能一劳永逸，要时常讨论斟酌，臻于完善。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相篇》）“君法明，论有常，表义既设民知方。”（《荀子·成相篇》）所以，荀子认为仅靠道德教育是不能彻底解决社会安定问题的，而离开了刑罚惩治，也无法达到“禁恶于未萌”的目的，所以他主张将礼义和法度相结合，共同发挥作用。

4.源清则流清，源浊则流浊

法律是靠人来执行的，制度也是靠人来推行的，所以荀子认为“法治”是治国的开端，有道德的“君子”才是治国的根本。分别从以下几个方面讨论君子人格的培养和形成。

（1）强调师法教化的作用。“人之生固小人，无师、无法，则唯利之见耳。”（《荀子·荣辱篇》）人一生下来，本来就是小人，不经过老师的教育和法律约束，就只能看到利益罢了。“故枸木必将待櫽栝……必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶篇》）“故木受绳则直，金就砺则利。”（《荀子·劝学篇》）荀子在性恶论的基础上，强调一定要有师法的教化以后“恶”才能被矫正，从而得到礼义，社会才能安定。

（2）生活学习环境对品性的影响。“蓬生麻中，不扶而直。”（《荀子·劝学篇》）“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子·劝学篇》）荀子不仅分别从正反两方面阐述环境对品性养成的影响，而且使得礼法的重要性也得到论证。

（3）强调自我修身的重要性。“见善，修然必有以自存也；见不善，愀然必有以自省也。”（《荀子·修身篇》）“故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效篇》）荀子强调学习的积累和反思的重要性。“故涂之人可以为禹。”（《荀子·性恶篇》）与孟子的“人皆可以为尧舜”的意义相同，但孟子认为人性本善，故保持善性便可成为圣贤；荀子认为人性本恶，后天环境教育可以改变性恶使之为善，积累德性，便可成为圣贤。同时荀子又从反面阐述，如果君子不注重修养，也会变成小人。所以在荀子看来，道德修习的最高要求即“成圣”，而普通人和圣人在天生的性情上并无不同，都需要经过后天的努力才可习得。“虽王公士大夫之子孙也……则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制篇》）说明荀子既提倡等级名分，同时也认为只要后天努力学习，“庶人”也可以成为卿、士大夫之列。相反，那些贵族子弟的行为不符合礼义，就会被视为平民百姓。

礼法并举靠的是圣人，荀子阐明了圣人的至高无上的地位。“圣人，备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论篇》）圣人的言行是判断一切事物的标准，圣人是最高的理想，是道德规范的最好榜样。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”（《荀子·王制篇》）君子，是礼义的创始者。“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子·王制篇》）因此，天地生养君子，君子治理万物。君子是天地运行的参与者，是万物的主宰，如同百姓的父母一样。同时，“成圣”的理想启发了人们的自我意识的觉醒。

荀子在肯定圣人地位的同时也对圣人提出较高的要求。“君者，仪也，仪正而景正。”（《荀子·君道篇》）荀子认为君子是“源”，具有表率作用。“官人守数，君子养原；源清则流清，源浊则流浊。”（《荀子·君道篇》）当政者要遵守制度，掌握原则、度数，君子则是施政之源，因此，要正本清源，首先要正君。荀子认为社会治乱之本源在君上，上行下效，只要君主以礼义待民，赏贤使能，无贪利之心，而民必定以礼义服之，温良辞让，致忠信报效君上。

“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”（《荀子·君道篇》）荀子认为，国家只有常备礼法，尚贤使能，赏罚公正，兼听明察，国家才可统一，人民才能安定。同时，荀子希望借圣人的教化，使大众转变性情，去恶从善。

三、荀子伦理思想的局限性

（一）荀子对孟子性善论的批评，是出于学派之争

荀子认为，如果性善论成立，则应去圣王息礼义，这只具有逻辑意义，并不能从理论上驳倒性善论，因为人性善与强化礼仪道德之教化并无矛盾，而且孟子强调人性善，人有天赋之“良知”“良能”，由此去强化仁义道德教育，而启迪其善行之保持与发扬，恰是孟子心性论的深刻之处。仅以生理之性与道德之性的区别，说明性善论不成立，是缺乏说服力的。荀子将人的生理欲求说成性恶，亦不恰当，善恶均属于道德概念，生理欲求本身无所谓善恶，离开道德去谈善恶是不正确的。荀子还把统治者提高到与天同等的地位，是为封建统治阶级的等级制度、剥削制度的合理性作理论上的论证。正如劳思光先生认为的，正因为荀子不解孟子所言之“性”何所指，只就实然历程观察，遂力攻孟子之说。

（二）荀子所说的“礼”，既包括政治制度、法律准则，同时也包括道德规范

荀子不能区分政治制度、法律准则同道德规范的不同，加上认识的局限和阶级的制约，他认为，这一切的规范准则，都是由圣人制定的，圣人也就成了社会治乱历史发展的至高无上的决定者了，“君”与“礼”成为荀子心性论的归宿，从而忽视了群众的作用。

荀子是先秦思想的集大成者，虽然思想仍有一定的局限性，但他的唯物主义思想、德治和法治结合思想、教育思想等等对现实社会的思考，对促使我们对当今社会现象的反思仍有非常重要的意义。

【参考文献】

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[8]安继民注译.荀子.郑州:中州古籍出版社,2008.7.

[9]高长山译著.荀子译注.哈尔滨:黑龙江人民出版社,2002.11.

[10]上海辞书出版社编.诸子百家名篇鉴赏辞典.上海:上海辞书出版社,2003.9.