中国思想家范文
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篇1
［中图分类号］G49-09［文献标识码］A［文章编号］ 1673-5595（2012）06-0074-05
“学高为师，身正为范”，是对教师形象的最好描述。作为教师，不仅应掌握知识，还要有“道德”。“师德”是师之为师的基本素质。“师”本义为“军队”，后演绎为“教师”，而表示“教师道德”之意义的“师德”一词，乃为近代话语的产物。中国古代硕学鸿儒、思想巨擘们关于“师德”的一些真知灼见，将泽披后世，启迪后学。
一、志于师道，以师为荣
在一个相当长的时期里，教师均具有崇高的社会地位，是立人之本、为学之本。因而，许多从事教师职业的师者，都以师为荣、以师为职志。
师者，治世之本、万世之表。许慎指出，“师”本义为古代军队的一种编制，二千五百人为一师，“师之言帅也”［1］。“师”引申义是代表某种共通性理念、具有权威、能够教导别人、且传沿思想和观念的人，这即是“教师”。《周礼·师氏》云：“师氏，掌以媺诏王。”郑玄注曰：“告王以善道也。《文王世子》曰：‘师也者，教之以事而谕诸德者也’”；“师氏掌以前世美善之道，以诏告于王，庶王行其美道也。”按照《师氏》之记载，“师”以三德教国子，即：以至德为道本，以敏德为行本，以孝德知逆恶；同时又教以“三行”，即：以孝行亲父母，以友行尊贤良，以顺行事师长。［2］由此可知，“师”是“德”的培育者和“行”的倡导者，没有“师”，统治者便不能 “教之以事而谕诸德”，就不能有健康的道德品质的培育；反之，为“师”者，若不能有效地推动社会道德水准的提升和个体修养价值的完善，便不能称其为“师”。
孟子把教师的地位抬到了空前的高度。他说：“天佑下民，作之君，作之师”（《孟子·梁惠王下》），他甚至把教师凌驾于君之上：“是王者师也”（《孟子·滕文公》）。教师有崇高的地位，从事教师职业是莫大的荣幸，因为“教天下英才”是“君子三乐”之一：“君子有三乐，而王天下不与焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也”（《孟子·尽心上》）。荀子进一步提升了教师的地位，他将教师看作是“治之本”：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也”；“故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”（《荀子·礼论》）。在荀子看来，教师直接关系着国家的兴亡：“国将兴，必贵师而重傅”，“国将衰，必贱师而轻傅”（《荀子·大略》）。正因为荀子的上述主张，“天地君亲师”这一中国传统社会最重要的精神信仰和象征符号才得以确立。［3］故，教师不仅是知识的传播者，还是学生行为的楷模，更是“化民成俗”的端始。
师者，传道授业，故应立定师道、悉心为教。孟子说：“羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”（《孟子·告子上》）羿教人射术，要求学员应“志于彀”，即要专注于“射”这件事，唯全心全意地从事射术活动，方能取得良好效果。同理，教人者立定“教”这一过程、专注于“教”这一事业，才能在教学实践中积蓄力量，提升自我能力。荀子亦论曰：“君子壹教，弟子壹学，亟成。”（《荀子·大略》）所谓“壹”，即“专一”，专心致志于“教”和“学”，教者与学者皆能“亟成”，有所成就。
“志”于教、“壹”教，即是“敬”重教育事业。朱熹曾指出，做事“敬”能实现功德圆满：“敬不是万虑休置之谓，只是随事专一谨畏，不放逸尔。非专是闭目静坐，耳无闻，目无见，不接事物，然后为敬。整齐收敛这身心不敢放纵，便是敬”。［4］近代思想家梁启超论教育家之自觉时也深刻地指出，教育者敬重、专注教育事业，是社会发展、国家进步的保障：“凡为教育家者，必终身以教育为职志，教育之外，无论何事均非所计；又须头脑明净，识见卓越，然后能负此重任。……教育家之成德达材，视今日之生徒即他日文明灿烂之花也。鄙人极愿我国之教育家养成此志，将来对于中国之前途固有莫大之希望，即对于自己一身亦有非常之愉快矣”。［5］“敬”是“随事专一”、“不放纵”。以师为荣，自是教者的“志”。立定此志，无有不成。
中国石油大学学报（社会科学版）2012年12月第28卷第6期张瑞涛，等：中国古代思想家师德观概览二、身正为范，淳风化俗
教师是公平正义、规范价值的化身，承担着淳风化俗的社会责任。从事教师职业的师者，必当身正为范，由正己而正人。
师者，身正为范，正己以正人。孔子明确指出：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”；“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）身正方教导他人，否则，教人者无说服力，被教者自不会宾服。孟子继承并发展了孔子“正人正己”的思想，指出：“大人者，正己而物正者也”（《孟子·尽心上》），因此，“教者必以正”。若自己不能“正”，则应反躬自省：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬——行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之” （《孟子·离娄上》）。反躬自省的过程即是彰显自我主体性、开显自我道德理性以及提升自我道德素养的过程。
关于如何“身正”，古代思想家多有论述。如孔子要人“刚正不阿”：“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）；“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘也耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘也耻之”（《论语·公冶长》）；要“诚实笃信”：“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）；“知之为知之，不知为不知”（《论语·为政》）；“言必信，行必果”；要“谦虚谨慎”：“君子泰而不骄，小人骄而不泰”（《论语·子路》）；“若圣与仁，则吾岂敢”；要“诲人不倦”：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》）；等等。孟子要人“淡泊寡欲”：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”（《孟子·尽心下》）；老子引圣人言曰：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《老子》第57章）；汉代哲学家董仲舒亦指出：“正其谊，不谋其利；明其道，不计其功”（《汉书·董仲舒传》）。［6］224师者无欲方刚，刚正而不阿，自可导民于朴实、真诚。
教师“身正为范”的终极意义在于培育学生健康的道德观和正确的价值观。墨家学派代表墨翟曾说：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也”（《墨子·所染》）。荀子亦论曰：“枸木必将待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治”（《荀子·性恶》）；“人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞。人有师有法而知，则速通，勇则速威，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也”（《荀子·儒效》）。汉代思想家韩婴在《韩诗外传》云：“智如泉源，行可以为表仪者，人师也”［7］；扬雄在《法言·学行》中亦云：“师哉！师哉！桐子之命也。务学不如务求师。师者，人之模范也”［8］169。人是环境的产物。在教育教学环境中，教师起主导作用，教师“身正为范”，可在一定程度上成为学生效仿的榜样，从而形成良好的学风和校风，诚如《论语·颜渊》所言：“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”
三、勤勉治学，熟读精思
教师的教育活动不仅要培养学生高尚的道德品格，还要善于解答学生对具体学科知识的疑问。那么，从事教师职业的师者，当博览群书、勤勉治学，并能实现知识的创新与传沿。
师者，授业解惑，故须勤勉治学。孔子认为，人有“生而知之者”，有“学而知之者”，亦有“困而学之者”，他自身则是“非生而知之者，好古，敏以求之者”（《论语·述而》）；“子入太庙，每事问”（《论语·八佾》）；“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”（《论语·卫灵公》）。“敏以求之”体现的是求真、求知的好学精神。
教师传授学生知识，自身应该对所授知识有全面的理解，教师给学生一碗水，教师自身应是长流水、是源头活水，而不是一潭死水、一桶水，诚如孟子所言：“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（《孟子·尽心上》）流水唯有填满了沟洼方继续前流，君子志于师道且有所学，方有所成就、有所规模。荀子高度重视现实世界中人的修行，强调文化积累对人德性的改造，从而主张“积习”、“化性”：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为乎。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣”（《荀子·儒效》）；“学不可以已”（《荀子·劝学》）。
教师善思明辨、勤勉问学，既是成己的必然要求，“君子之学也，以美其身”；又是正人的基本举措，“君子之学也，入乎耳，箸乎人，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则”（《荀子·劝学》）。汉代思想家王充的《论衡·实知》亦论述了“学”的重要性和必要性：“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。……故知能之士，不学不成，不问不知。……人才有高下，知物由学，学之乃知，不问不识。……天地之间，含血之类，无性知者。……实者圣贤不能知性，须任耳目以定情实。其任耳目也，可知之事，思之辄决；不可知之事，待问乃解。天下之世，世间之物，可思而知，愚夫能开精；不可思而知，上圣不能省”［6］236。王充否认有所谓生而知之之人，凡有血脉的人类，没有不学就能知道的事，亦没有仅仅靠思考就能理解的问题，有知识有才能的士人，只有“学”才能成功，唯有“问”才会知道。王充在《论衡·别通》中还指出，师者应“含百家之言，犹海怀百川之流”［6］240，教师要做到博通古今，以海纳百川之情怀，通贯诸家学说，以应对学生对知识的渴求和探知。
教师的勤勉治学是以熟读精思为根基的。孔子曾讲：“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》）；宋代大儒朱熹在《朱子语类》中亦论曰：“泛观博取，不若熟读而精思”；他在《学规类编》中亦指出：“读便是学。……学便是读，读了又思，思了又读，自然有意。若读而不思，又不知其意味。思而不读，纵使晓得，终是杌陧不安。……若读得熟而又思得精，自然心与理一，永远不忘”［6］313。熟读而能精思，便可充分理解原作者的意思，并结合阅读者自身的学识与修养，实现阅读文字意涵的重新诠释。教师不是传声筒，亦不是书本知识的背诵者，而是知识的讲解者和创作者。教师在学习的过程中，在提升自我身心修养和知识储备的过程中，要对知识有清晰的、逻辑的分析和感悟，并能够通过自己的语言与思维传授于受学者。从而，使师生为知识的创新和传沿共同努力。
四、教学相长，不耻下问
教师应以“教”促进自己的“学”，以“学”反思“教”中的问题，且善于与学生相互交流、相互学习，从而师生共同进步。
师者，授学他人，故应知难而进、知困而学。《礼记·学记》载：“是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也。知困，然后能自强也。故曰：‘教学相长也’。”［9］教师的“教”是检验“学”之效果的最直接手段；“学”是实现“教”的合理性、准确性、思想性和时效性的基础。学而忧则教，教而困则学，学以致用，教学合一。王充在《论衡·超奇》中言：“凡贵通者，贵其能用之也。即徒诵读，读诗讽术，虽千篇以上，鹦鹉能言之类也。”［6］243教师要教学生，自身应要先学习。教师学习的独特性便是要将自己所学与学生的现实问题的解决相对应，而且要与时代步伐相对应。教师的教不仅是要让学生了解知识，更是要使学生创造新的知识，帮助学生解决新的问题。如果教师的学和教不能有效地实现这样的教学目标，那就是鹦鹉学舌，是古旧知识的传声筒、代言人，而不是新知识的“创作者”，更不是创新型人才培养的良师。
教师与学生构成教学的主体，师生应相互学习、共同进步。孔子曾讲“三人行，必有吾师”（《论语·述而》）。唐代思想家韩愈在《师说》中言：“师者，所以传道授业解惑也。”他一方面标示出教师的意义和价值，另一方面又提出了“师无贵贱、无长少”、“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”的教育理念。在他看来，“人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也，亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也”［6］277。师生双方既有差异性——身份、年龄、掌握知识的系统程度等有差异，同时又有共通性，皆体现出求学问道的意向性。正如朱熹在《小学辑说》中所言：“学之大小，故有不同，然其为道，则一而已”［6］306，二者是互相促进、共同进步的教学活动主体。师生在和合共存的“教学”过程中，围绕知识的积累、道德的培养和思维方式的训练等方面互有启发，从而消弭了地位上的差异和年龄上的差异。孔子所提倡的“不耻下问”（《论语·公治长》）之本质正是凸显师生间平等的交流与谦诚的互相学习心态，从而才能真正实现教学相长。
五、兼容并蓄，慈爱弟子
教师教书不应以受教者身份和地位的差异而有所不同，而是应赋予受教者平等的受教育权利，于兼容并蓄中播扬知识，推进人类文明。同时，教师还应慈爱弟子，推崇人本教育。
师者以正人为职志，但必尊重教育对象，赋予受教育者平等的受教权利，体现出兼容并蓄的特性。孔子曾说“有教无类”（《论语·卫灵公》），其意是指教学不应该按照当时政治地位的划分将学生也分为不同的等级和类别，“人人我都教育，没有贫富、地域等区别”［10］，主张所有人都应尽可能地拥有“平等”的受教权利。因此，在孔门弟子中，不仅有来自于华夏族的，而且还有来自于华夷族的，既有贵族出身的南宫敬叔、孟懿子等，也有贫贱之家出身的颜回、子路、子张等。孔子“有教无类”的教育口号已然成为现行的教育理念。老子也提出了“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”（《老子》第49章）的平等教育观，而且他还主张教师要细致入微、洞察一切，善于发现学生的优缺点，能够包容学生：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（《老子》第27章）。师者对每个学生都要负责，做到人尽其才、物尽其用，方能充分实现学生的独特价值。［11］
教育是以知识传授为基、以慈爱关怀为本的传道过程。《论语·雍也》载：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’。”伯牛即冉耕，是孔子得意弟子之一，有癞疾，孔子探望他，有“斯人也而有斯疾也”的悲叹。孔子最为器重的弟子颜渊死，“子哭之恸”，且有“天丧予，天丧予”（《论语·先进》）之悲叹。由此可见孔子对学生的关爱。老子则将“慈”视为“三宝”之一：“我三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（《老子》第67章）。“慈”即“慈爱”，人有慈，“慈故能勇”，在慈爱心和同情感的感召下，人勇于谦退，勇于防御，以战则胜，以守则固，慈爱成为人类友好相处的基本动力。［12］教师之爱是无私的奉献，是学问传授与道德教诲的有机统一。朱熹任教五十多年，对学生爱护有加。据他的学生黄幹记述，朱熹在教学中，每学生“意有未喻”时，皆“委曲告之，而未尝倦”；每遇学生“问未切”，皆“反复戒之，而未尝隐”；每看到学生勤奋好学，皆“喜见于言”；发现学生进步迟缓，又每每“忧形于色”；教育学生，往往“讲论活典，商贯古今，率至夜半”。①朱熹晚年居建阳，创沧州精舍，和学生共食粗菜淡饭，“虽疾病支离，至诸生问辨，则脱然如沉病之去体。一日不讲学，则惕然以为忧”［8］257。教师慈爱学生，学生方尊师而重道，这正是中国古代思想家所孜孜以求的“亲其师信其道”（《礼记·学记》）的理想境界。
六、因材施教，学以自得
因受教对象禀赋的差异，教师当善于因材施教而使学生获得全面进步。此外，教育活动是“授人以渔”的启发过程，“教”须使学生“学以自得”，以此实现师生间知识的薪火相传。
人之禀赋有差异，对问题的体认有程度上的深浅差异和广度上的宽窄差异，在对问题的领悟上亦有快与慢的差异。因此，教师在教学过程中，针对相同问题的讲授和诠释必须体现出全面性和多层次性，不能采用“一刀切”教学模式。而最好的教学模式便是启发式思维，做到因材施教。《论语》记载：子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰：‘有父兄在’；求也问闻斯行诸，子曰：‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）子路与冉有问孔子相同问题：“听到的道理就要照着做吗”，而孔子授二徒以不同的答案，其根据便是“求也退，由也兼人”，是从学生性格出发而推出不同答案。这样的授课方式会促进不同学生的全面发展。墨翟亦坚持“因材施教”的教学原则。据载，他出游各诸侯国，其弟子魏越问：“既得见四方之君子，则将先语？”墨子曰：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤尚同；国家贫，则语之节用节葬；国家熹音湛湎，则语之非乐非命；国家辟无礼，则语之尊天事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。故曰：择务而从事焉。”（《墨子·鲁问》）照墨子之论，就是治国须针对最重要的事情进行劝导，“择务而从事”，不同的国家、不同的受教对象有不同的问题，教学者只有对受学对象有清晰的认识和分析，才能有的放矢、事半功倍。
因材施教以“人人皆能”为基础。教师的作用是“授人以渔”而不是“授人以鱼”，正如孟子所言：“梓匠轮舆能与人规矩，不能使人巧”（《孟子·尽心下》）。教学者传授给受学者特定的问题解决之道和思维方法之后，教师的传道任务基本完成，学生则进入了自我反思、自我体悟的“学以自得”的过程。教师应针对不同学生提供不同的问题解决的方法，学生则运用潜在的“能动性”和“自觉性”学习、领悟知识，这就是“自得”。孟子讲：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深，则取之左右逢其源，故君子欲其自得之也。”（《孟子·离娄下》）朱子对此有阐释：“言君子务于深造而必以其道者，欲其有所持循，以俟夫默识心通，自然而得之于己也。”［13］“自得”是要学人于“潜心积虑、优游厌饫”中自我悟道。陆九渊则明确以“自得”为其倡言心学的方法论原则，指出：“自得，自成，自道，不倚师友载籍”；“自立，自重，不可随人脚跟，学人言语”［14］。明代心学的集大成者王阳明亦有论：“夫求以自得，而后可与之言圣人之道”。［15］中国古代思想家以“自得”为体认真理的正途，也以“自得”作为启示门生的基本方法，强调的是灵性感悟、沉思体味。“学以自得”凸显了人的内在主体性和能动性，因材施教正是对这一能力的重视和提升。
总之，在中国古代思想家那里，为师者，应志于师道、以师为荣；须身正为范、醇风化俗；必勤勉治学、熟读精思；当教学相长、不耻下问；能慈爱弟子、兼容并蓄；应因材施教、学以自得。探赜古人的师德思想，洞察前贤的师德风范，可为当代教师师德的培育提供思想资源和人格榜样。
注释：
① 参见黄幹的《勉斋集：卷三十六》（《四库全书·集部》）。
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篇2
(一)“我命在我不在天”，“重人贵生”，充分发挥人的主观能动性，开发自身潜能。
中国道家“益寿延年”的理论，区别于世界上其它宗教。宗教都是善化人生，开导人们行善积德，为求得因果报应，死后灵魂得到升华。佛教“净土宗”宣扬死后灵魂往生阿弥陀佛极乐世界。耶酥讲死后灵魂升入天堂。一切宗教都是站在死亡一边呼喊。唯独中国道家提出“重人贵生”。老子认为：“道大、天大、地大，人亦大。”是将人放在道、天、地同等位置上论述，又特别强调“人居其一”。《无上秘要》说，“道曰：一切万物，人最为贵。”《抱朴子》又讲：“道家之所至秘而重者，莫过乎长生之方也。”道家主张人的生命“参赞天地之化育”，与“天地同体(龄)，日月同寿”。道家养生思想提出自己控制自己，“我命在我不在天”。“但愚人不知，道为生命之要”。“天道自然，人道自己”(《养性延命录》)。道家养生思想难能可贵的是充分显示出发挥人的主观能动性，运用自己的智慧开发自身的潜能，自我主宰自己命运。元朝丹家陈致虚《醒眼诗》讲到，“端有长生不死方，常人缘浅岂承当”；张伯端《悟真篇》告知：“人人本有长生药”，“自是迷途枉罢抛”。“长生药”人人皆有，最关键之处是要去开发。
(二)“天人合一”，人体是小宇宙与大宇宙生命共体，人身心融化在宇宙中。
道家的“道”字，就是集中地体现出“天人合一”的思想。老子著《道德经》弘扬“道”。这个“道”，就是指人生与自然大宇宙的根本道理。“道”是物质世界和精神世界的本源。《性命圭旨》讲：“道，气也。”庄子讲，人“身心能融化在宇宙中”。《道枢》讲：“天有三奇焉，日也，月也，星也；人有三奇焉，精也，气也，神也。”《元始无量度人上品妙经注释》讲：“天地运度，以道用言，则人之身得天地正中之黑，头像天，足像地，故曰人身一小天地。”《灵宝毕法》讲：“道生万物，天地乃物中之大者，人为物中之灵者……人同天地，心比天，肾比地，肝为阳，肺为阴，一上一下，仰视俯察，可以颐其机，一始一终，度数筹算，可得其理。”“人生皆含怀天气具乃出，头圆，天也；足方，地也；四肢，四时也；五脏，五行也；耳、目、口、鼻七窍三光也，此不可胜记，独圣人知之耳。”《太平经》讲，天地宇宙是万物大生命之根源，日月与地球便是这个大生命分化出的小生命，人与万物更是天地间分化出的小生命。无论是大小生命，他们根源同体，生命活动的法则，大小生命的原动力都是气机变化的作用。《列子》讲，“则天地安从生?故曰：有太初者，气之始也……”《圣济总录》讲得特别透彻：“气化运行同天。”“气化”是中国道家“天人合一”养生思想的精华。
(三)服气、炼气、气化。始创气行经脉。启动胚胎制机，生命再造的“内丹术”。
中国道家养生术可以讲是多元化、多层次、多品种的。但万变不离其宗，这个“宗”即是“炼气”思想。什么叫“炼气”?春秋战国时期的思想家墨子讲：“炼气即行气。”《抱朴子》讲：“长生之道在于行气。”“行气”首要是“服气”，为此服气、行气、气化是三位一体。在养生修炼中能将服气、行气、气化三合一，就是中国道家始创“内丹术”这门绝学。道家“内丹术”对中国人民强身祛疾、开慧增智；延年益寿，具有盖天之功。中国道家“内丹术”也是在众多道家修炼实践中逐步成熟的。直到唐代道家吕纯阳综百家之长，摆脱了炼外丹的影响，真正步人了“内丹”气走经脉，以打通任督两脉，使人体内气运行按照“周天功法”在人体气血系统循环不息。道家“内丹术”玄机是一个“通”字。鄙人所见是“通贯周天”。“通”，关键是“任督通，百脉通”。历史上名道吕纯阳、钟离权将道家“内丹术”的科学性建立在经脉学的基础上(中国科学院生物物理所和北京经络中心主任教授祝总骧，通过科学实验证实了人体经络是客观存在)。道家“内丹术”在明清时代的人民群众养生修炼中，是一统天下的主流。中国道家“内丹术”是经过千百年道家修炼普及弘扬总结实践，而成为性命双修的丹道周天功，是炎黄子孙对人体生命科学工程的伟大创举，功德无量。庄子讲：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养生，可以尽年。”《太上养生胎息气经》讲：“真人长生根，长生根者气之位。”“神定气和，气和则元气自至，元气自至即五脏滋润，五脏滋润即百脉流畅。”《云芨七签》讲：“道者气也，受气则得道……食气者神明寿。天地万物生命生灭变化而存在，天地万物都是相互气化，互变。道家养生修道的丹道周天功重中之重，玄中之妙，妙理神化，是集中地建成以人体丹田为中心，启动胚胎制机，生命再造核心是修成“胎息’。“胎息”成，“金丹”兴，怀“圣胎”，出“阳神”。丹家李涵虚讲得好：“真灵实体，从虚无中胚胎。”道家、内丹家能修到这一高层，就已建成人体自我调控、自行修复有序生命系统。建成这个系统，人与宇宙就能相互对应同步摄取能量，交流信息。道家“内丹术”中派祖师李道纯著《中和集》讲：“金者坚也，丹者圆也。释氏喻之为圆觉，儒家喻之为太极。初非别物，只是本来一灵而已。本来真性永劫不坏，为金之坚，似丹之圆……”当代著名丹家萧天石著《道家养生学概要》讲：“修金丹之道无他，即修阴阳之道，修性命之道，修天人合一之道……金则为金刚不坏之体，修此金丹大道，可与日月合明，与天地合德，与宇宙并存而已矣!”
篇3
关键词：黑白；中国绘画；道家
中图分类号：J222 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）26-0185-01
一、道家思想对中国绘画“空白”的影响
《老子》(第一章) “道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始;有名，万物之母。常无，欲以观其妙，常有，欲以观其檄……”这里暗含着对无名的道没有形象，而有名的万物则有形象的认识。
首先可以说空白是一个没有任何有形物存在的空间，正由于没有任何有形物可作为我们视觉度量空间大小的标准，所以就使这空白空间具有一种含有无限容纳能力的意义。一方面这个空无所有的空间就是一无所有，是一个具体的不能再具体的无;另一方面由于它具有着无可限量的伸缩能力，又是一个抽象的不能再抽象的无限的有。这就是中国画中空白之所以被认为是一种难于言传的高妙之处。
其次，空白是一个自由的审美空间。空白还指艺术作品在艺术空白的基础上给人造成的那种循环往复、恍惚幽吵、韵味悠长、难以言传的精神体验和无限的自由想象空间。比如山人画的鱼、齐白石画的虾，只是用淡墨轻轻勾勒，其他一无所有，顿觉水气铺天盖地来，鱼儿虾儿自在地畅游其中。
二、中国绘画“空白”审美特征
中国艺术一直强调“气韵生动”，它不仅仅是指活生生的各种意象，是象外之象的巨大“空白”。没有“空白”，气便不能流动，艺术作品便失去了生命。就像一间静止的屋子，如果没有窗户，称其量也就是一个洞，不能成为房屋，所以空白对十艺术作品的作用是非常重要的。
第一，动态性。宗白华说:“生动之气韵笼罩万物，空灵无迹;故在画中为空虚与流动。中国画最重空白处。空白处并非真空，乃灵气往来生命流动之处。空后能简，简能炼，则理趣横溢，脱略形迹。”
第二，空白的模糊性。古人追求意境，追求那种“只可意会不可言传”的含蓄性，所以空白的这种模糊性好像是理所应当的了。但是我们这里说的模糊性是后者，也就是说强调的空白的这种天然的造境作用。如果我们把空白单纯地说成是造境工具，又把它简单化为一种操作手段了，是说空白本身的意义也同样具有无限的模糊性。
第三，空白中的“圆”之大美。空白中的空间不是方形的 是圆形的，这不仅仅是因为老子讲过“反者道之动的道理”，更是因为我们愿意把这个自由的审美空间理解为“圆”的境界一一“圆融”。圆之美之所以大，首先是因为空白这种包容性和无线延展性，万事万物，生生不息。其次是因为空白的动态性，外面风预止，里面则是动荡不安，这种动荡不安不是错乱，是生命的躁动。
第四，空白中“逍遥游”式的快乐。庄子提倡精神的逍遥游，是“背负青天朝下看”。庄子认为，人应该“询耳目以内通”。意思就是就是要丢弃自己的世俗欲念，一切以自己的生命自由为目的，即所谓的“游心万物”，进入冥莫恍惚之境。庄子的远游，实是“独与天地精神向往来”，是从我到物，又从物到我，交相往复，循环不已，即庄子所说的“周谬”。这一切都能在“空白”中深切体会得到。在“空白”的艺术中，人们就像天空中的白云一样往复回环，从容舒卷，随意东西，自由洒脱，就像游鱼一样从容舒适，乐游浅底。在这样的空间中，人们无私无欲，无牵无挂，来去自由，能达到“虚室生白”。
三、中国绘画“空白”的实践应用
最先把空白艺术观念运用十实践的是东晋顾恺之。虽然，并没有明确提出空白的概念，但是他运用“形神”理论指导人物绘画实践，在创造上摆脱了以往艺术对客观事物作简单静止的白描手法，非常注意对空白艺术观念的探索及运用，对后世的艺术创作及空白理论的成熟做好了铺垫。在魏晋玄学和禅家思想逐渐深入的影响下，在南北朝和唐朝诗歌中出现了一系列的文学理论术语，这些术语都深刻地体现了“空白”的艺术精神以及“空白”所涵容的人生境界，比如说“隐秀”、“象外之象”和“空”等。
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论文摘要:20世纪下半叶以来凸现的生态环境危机，促使人们反思以牺牲资源环境为代价的发展模式，人们意识到重建人类生态伦理观，建设环境友好型社会的必要.本文解读了中国传统生态伦理思想的精粹，分析了传统生态伦理的精粹在建设环境友好型社会中的现实价值，引导人们古为今用，确立正确的生态伦理观念，解决当今人类面临的生态问题，促进人与自然和谐可持续发展。
20世纪以来，科学技术及社会的高速发展既造福了人类，也给人类带来了深重的苦难，尤其是环境恶化、资源溃乏、生态失衡、全球气候变暖、草原退化等正严重地威胁着地球上生命的存在。随着生态问题的凸显，生态伦理日益受到人们的关注。要综合治理环境污染和资源浪费，最根本的，还是要唤醒人们的生态伦理意识，正确规范人类的行为。“生物或大地自然界应当像人类一样拥有道德地位并享有道德权利，个人或人类应当对生物或大地自然界负有道德义务或责任。”(《大地伦理学》利奥波德著)恢复自然的本性，赋予自然以其应有的权利，使人类与自然和谐相处，建设环境友好型社会已成为当今社会的主基调。解读浩瀚的中国传统文化，其丰富的生态伦理思想，对我们今天面对和认识生态危机具有重要的现实参考价值。
一、以伦理为重要内容的中国传统文化，有丰富的道德哲学，充满了极富价值的生态伦理理念。中国传统文化所蕴含的丰富的生态伦理理念，可概括为如下方面:
1.图腾崇拜中原始的“尊重生命”、“人与自然平等”的伦理观念。在人类的图腾时代，人们认为自己与自然界是浑然一体的。那时，人把动物作为自己崇拜的对象，并进而把整个自然作为自己的崇拜对象，应当说，这表现了尊重生命的伦理思想。据资料显示，生活在氏族社会的原始人相信各氏族源出于不同的物类，源出于动物、植物或其他的物种，以为某物种与自己的氏族有着亲缘关系，于是便把它尊奉为图腾对象。如炎帝族以牛为图腾;黄帝族以熊、黑等动物为图腾;商族以玄鸟为图腾，中国人从来就认为自己是龙的传人。人们对图腾对象无比崇尚，族内规定对图腾对象禁杀禁食，也不许触摸，体现了一种“尊重生命”的伦理观念，而这种观念又是以人类把自己看作自然的一分子，与其他自然物一体、平等为前提的。此外，原始的、朴素形态的“人与自然平等”的观念，还表现在以自然物为神灵，华夏民族的祖先，多有对天神、土地神、月亮神、星星神、各种动植物神的崇拜等等。图腾时代的伦理观念是一种朦胧的、朴素的、原始的生态伦理观念。
2.“天人合一”论中的人与人、人与自然和谐的哲学理念。人与自然平等、人与一切物类平等的生态伦理理念，贯穿于整个中国传统文化。早在中国哲学创立期，先秦诸子百家的哲人便共同构建了中国传统文化所独有的“天人合一论”，即从哲学的高度为“人与自然平等”观奠定了理论基石。
中国传统文化的“天人合一”论，把人和自然看成一个整体，重视“自然的和谐”、“人与自然的和谐”、“人与人的和谐”，其别突出人与自然的和谐。《周易·乾卦》称，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而弗违、后天而奉天时。”人顺应自然，与自然一体，揭示了天与人“相合”的基本思想。在先秦时期，中国人就提出，人为“万物之灵”，但人也是大自然中的一分子，“天生蒸民”，人生于自然，但有精神、有意识的人可以“知天命”，而后可以达到人与自然的和谐—“天人合一”的最高境界。孔子自称他50岁“知天命”之后的岁月能“耳顺”，能“从心所欲不逾矩”;老子则认为人不过是“天地一当狗”，故提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，天地间的一切无不顺应自然，合乎自然;庄子明确提出“天地与我并生，而万物与我齐一”;墨子主张，人们在自己首领的率领下，逐级“尚同”，最后“尚同”于“天志”，把人的主观意志与客观法则统一。各家之说无不表明，“天人合一”论体现了人与自然、人与人之间的辩证关系。
“天人合一论”的最可贵之处，在于它在揭示人与自然的关系时，既肯定了人的主体精神，又强调人必须顺应自然。一方面，人不是自然的奴隶，人将自己从自然中分出来，这是人对人类自身认识的飞跃，是生产力发展水平提高后人对自身力量的肯定;另一方面，人不能离开自然而存在，人类只有遵守自然法则才可以创造自己的美好生活。
战国时期的思想家荀子虽提出了“天人相分”的命题，认为“人为万物之灵”，人可以“制天命而用之”，但他的“天人相分”以“天人合一”为前提，因而，他反复强调自然虽无意志，但人间的治乱祸福取决于能否顺应自然。在《荀子·天论篇》中，他宣称:“天行有常，不为尧存，不为莱亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫:养备而动时，则天不能病;修道而不贰，则天不能祸。”显然，他在要人们相信自身力量的同时，必须“顺乎道”，按规律办事而不出差错，所以，“制天命而用之”应理解为告诫人们认识和掌握规律而后运用规律，“顺乎道、应乎时而行事。”在荀子看来，自然规律只可顺、不可逆，故《荀子·富国篇》阐明了“顺”规律与“逆”规律所出现的两种不同的结果，其中说:“天有其时，地有其才，人有其治，”“若是，则万物得宜，得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，涝傍如江海，暴暴如山丘”—社会富裕;反之，“则万物失宜，失应，上失天进，下失地利，中失人和，天下敖然若烧若焦”—社会贫困。
3.“仁民爱物”论中的人与人、人与自然平等的道德理念。基于人与天地万物是同一⑵降鹊恼庖焕砺刍悖泄湃酥髡拧叭拭癜铩薄V泄糯咏病凹姘薄ⅰ胺枪ァ保凹嫦喟⒔幌嗬保岢恢置挥欣Τ逋弧⒚挥械燃恫钜斓娜死嗥毡橹?孔子讲“仁”，讲“泛爱众”，强调人类应有爱心，善待他人，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，友爱互助而不伤害他人，“四海之内皆兄弟”，天下的人都如同兄弟;孟子从“性本善”出发，认为“恻隐之心人皆有之”，主张统治者以“仁心”对待民众，行“仁政”，“制民以产”，给予百姓基本的生活条件和社会福利，使“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”。这其中体现的是人际间的平等，不以牺牲他人而求得自己发展的朴素的道德原则。
中国古人不仅主张“仁民”，而且还要“爱物”;不仅“泛爱众”，而且还要“泛爱物”。《孟子·告子上》有一段记载:孟子曰:“牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息;雨露之所润，非无萌莫之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼灌灌也。”大意为:牛山好美一片森林，只因为这里距大城市太近，被砍伐一光。本来它还具有再生的能力，无奈光山又成了牧场，牛踩羊吃，于是就成了光秃秃的山包了。显然，这是一例生态破坏的典型事件。孟子生在战国中期，这是中国历史上一个天下很不安定的时代，诸侯们彼此征伐，耗费大量人力物力，统治者横征暴敛，为了争夺地盘，不顾老百姓死活，以至民不聊生、土地荒芜，出现了严重的社会动荡和政治危机。这样，也不可避免地在“郊于大国”的地方，出现了生态破坏的景象。对此，孟子提出了“仁民而爱物”的生态伦理思想。这种“仁民爱物”的思想在宋明时代有更进一步发展。张载在《正蒙·乾称篇》中称，“天”为“父，，、“地”为“母”，人为天地所生，混然于天地之中，就是说人是大自然中之一物，有着大自然赋予的属性，大自然中的任何存在物都是平等的。于是他明确提出了“民，吾同胞;物，吾与也”，应该视民众为亲兄弟、视万物为同伴的平等道德理念。王船山阐释张载的“民胞物与”时赋予了具体的道德内容:“由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱”，这便是中国古代生态伦理理念—“体天地而仁民爱物”观。 中国传统文化的生态伦理思想的发展，体现了人类对自然认识的逐步深化，其蕴含的尊重自然;人与自然平等，人与自然共生共处理念，及保护自然资源造福于民的生态责任意识，对当今社会维护生态平衡和促进环境社会的可持续性发展具有十分重要的意义。当今，人类要摆脱生态危机和生存困境，学习古人生态伦理思想的精粹，无疑是十分有益的。
二、近代工业文明给人类带来了极为丰饶的物质文明，然而，这种文明建立在大量生产—大量消费—大量废弃的“资本逻辑”之上，视人类为自然之主人，对自然无限索取，不加补偿，因而这种文明也给人类带来许多恶果:环境恶化、资源溃乏、生态失衡等等。“假使没有一个环境伦理来保护社会的生物基础及农业基础，那么，文明将崩溃。”因此，建设环境友好型社会，给后代留下一个可持续发展的生态环境，已成为全球共识。笔者认为，确立科学的生态伦理观念，践行可持续发展理论，应吸取中国传统的生态伦理观念的精华，古为今用，推陈出新。
1.中国传统的生态伦理精华，确立与自然万物共生共存的大生命观。要解决生态危机，解决现代人类“文明”的深层弊病，首先需要吸取中国传统的生态伦理精华，重新培育起对生命的敬畏，使人们认识到自身的有限性，科学认知的有限性，时刻对宇宙星空、地球生命怀抱一种虔诚的敬畏之心，对生生不息的大自然充满由衷的无限敬意。既把生命理解为一种自然现象，又把生命当作一种道德现象;既通过科学研究探索自然规律，又善于在此基础上领会自然中一切生命现象所蕴涵的灵性，把自然的生命规律当作个体道德实践的前提，使行动符合自然世界所启示的生存法则，建立一种人与自然共存互动的道德观。
2.正确认识人与自然关系，摆正人在自然界中的位置。中国传统的生态伦理思想告诉我们:人不能离开自然而存在，人类只有认识自然、顺应自然、遵守自然法则才可以创造自己的美好生活。人只是自然生态系统的成员，只是地球的居民而并非主宰。自然界的生物之间以食物链的形式相互依赖、相互制约、相互补偿、相互协调，每一个物种对自身赖以生存的资源过度“开采”都会造成恶果。事实证明，人为活动的盲目性并不能使人类从自然界中真正解放出来，只能在栽害自然的同时，也破坏了人类赖以生存的家园，严重威胁人类自身的生存与发展。
3.树立节源意识。荀子在《荀子·天论篇》中指出:“天行有常……强本而节用，则天不能贫;养备而动时，则天不能病;修道而不贰，则天不能祸。”“强本而节用”则资源是可持续利用的。联合国《21世纪议程》和《中国21世纪议程》都指出:“可持续发展要求改变不可持续的消费模式，建立可持续消费模式。”中国要走可持续发展的道路，就要克服消费主义、享乐主义思想的影响，树立节源意识，合理利用资源、有效保护资源。
4.树立环境保护与经济发展兼顾的发展理念。中国传统的生态伦理精华蕴含的尊重自然思想要求我们在中国现代化的道路上，不能走西方发达国家先污染后治理的老路，既要按自然规律办事，又要按经济规律办事。要坚持经济效益、环境效益、社会效益相统一的标准。严峻的现实使人们反思出，没有人的全面发展，不考虑社会进步和环境优化的因素，单纯追求经济增长的发展，只能是一种“恶性循环”。我们既不能片面强调发展经济，更不能用牺牲环境效益的办法使经济暂时得到较快发展;也不能用停止或放慢经济发展的办法，片面强调保护环境。
篇5
关键词：明镜察形；明劝戒著升沉；《女史箴图》；《历代帝王图》；审美趣味；中和；人品；画品；理想人格
中图分类号：J802文献标识码：A
儒家思想作为封建社会占统治地位的思想意识形态对中国文化产生了广泛而深远的影响，其于政治、伦理领域是如此，于艺术、美学领域亦是如此。中国绘画艺术在数千年的发展过程中始终处于儒家思想的浸润之下，从艺术家到艺术作品，从艺术批评到艺术鉴赏等方面都形成了不同于西方绘画的特色。从以上几个方面进行剖析研究但这并不意味着儒家思想退出了画坛。具体说来，儒家思想在绘画艺术审美趣味的引导，人物画教化类题材的选择，对艺术创造的主体——艺术家人品的推崇等方面都打下了烙印。本文试图结合中国绘画艺术的发展和具体作品从以上几个方面对之进行分析探讨。
一、“明镜察形”与中国古代人物画艺术
儒家关于绘画艺术的论述虽然不多，却有着深远的影响。其特点在于将艺术和政治、伦理联系在一起，提倡艺术的教化功能。在绘画艺术中，孔子提出了“明镜察形”论，把绘画作为劝善戒恶的工具。此后，在中国绘画史上类似的艺术功能论不断有人阐述和发挥，如南齐谢赫、三国时期的曹植、唐代的张彦远等。在人物画领域，儒家的艺术功能观直接影响到绘画题材的选择和创作手法的运用，和山水、花鸟画相比，人物画较多涉及人们的社会生活，因而“恶以诫世，善以示后”的伦理功用更加明显。
在《孔子家语·观周》中，有孔子观赏周明堂壁画的评论：
孔子观乎明堂，睹四门墉有尧舜之容，桀纣之像，而各有善恶之状，兴废之诫焉。又有周公相成王，抱之负斧扆南面以朝诸候之图焉。孔子徘徊而望之，谓从者曰：“此周之所以盛也。夫明镜所以察形，往古者所以知今。①
春秋战国时期，中国人物画艺术己经有了相当的发展。我们从长沙出土的战国帛画《龙凤人物图》和《御龙图》上可以窥见当时人物画的概况。从《孔子家语·观周》的记载中我们也可看出，周明堂的壁画不仅绘有尧舜之容，而且画有桀纣之像；前者是作为圣贤，后者是作为暴君来向世人展示的。艺术家带着鲜明的褒贬态度从事艺术创作，赋历代君主“善恶之状”，存“兴废之诫”。孔子说：“夫明镜所以察形，往古者所以知今。”这既强调了绘画的教化功能，也道出了它的艺术特点：绘画可以打破时空局限，置以往的历史人物于眼前。
南齐谢赫在《古画品录序》中阐述了相同的观点：
图绘者莫不明劝戒，著升沉，千载寂寥，披图可鉴。②
在中国绘画史上，人物画是最先发展的一个画科。在人物画发展初期，描绘圣贤先哲、帝王将相、功臣烈女的作品占了相当比例，这与儒家强调的绘画教化功能有着直接的联系。历代统治者无疑意识到了这一点，利用绘画艺术为自己宣扬的政治、伦理纲常服务。因而明劝戒，著升沉，绘画成了书写图像历史的工具。
此后，对儒家的艺术功能观阐述得最为详尽的是唐代艺术史家张彦远。他在《历代名画记》中写道：
夫画者：成教化，助人伦，穷神变，测幽微，与六藉同功，四时并运，发于天然，非由述作。故钟鼑刻，则识魑魅而知神奸；旗章明，则昭轨度而备国制；清庙肃而樽彝陈，广轮度而疆理辨；以忠以孝，尽在于云台；有烈有勋，皆登于麟阁。见善足以戒恶，见恶足以思贤。留乎形容，式昭盛德之事；具其成败，以传既往之踪。图画者，有国之鸿宝，理乱之纪纲。是以汉明宫殿，赞兹粉绘之功；蜀郡学堂，义存劝戒之道。③
这里，张彦远把绘画的功能提到了无以复加的高度：“图画者，有国之鸿宝，理乱之纪纲。”它可以和儒家的六藉比美。在他看来，绘画在人们的社会生活中有着不可替代的作用，“留乎形容，式昭盛德之事。”它不同于抽象的说教，而是以形象打动人心，使观者见善戒恶，见恶思贤，从而达到成教化，助人伦的目的。张氏所言云台、麟阁都是汉代著名台阁，据记载，汉明帝曾图三十二名将于云台以表功绩。“永平中，显宗追思前世功臣，乃图画二十八将于南宫云台，其外有王常、李通、窦融、卓茂合三十二人。” ④
对于人物画的教化功能，三国时期的曹植从艺术鉴赏情感反应的角度对其作了肯定的解释。他说：
观画者见三皇五帝，莫不仰戴；见三季异主，莫不悲惋；见篡臣贼嗣，莫不切齿；见高节妙士，莫不忘食；见忠臣死难，莫不抗首；见放臣逐子，莫不叹息；见夫妒妇，莫不侧目；见令妃顺后，莫不嘉贵。是知存乎鉴戒者图画也。⑤
从观赏对象的不同到观赏者随之产生的情感反应的不同，完全是在一定社会伦理标准、审美趣味引导下产生的合乎逻辑的结果。从仰戴、嘉贵、忘食，到悲惋、抗首、叹息，到侧目、切齿，观赏者依据社会的价值标准对各种人物作出了明确的判断和反应，这种反应是自发、不加思索的，它的基础是儒家的伦理道德观，而绘画把这种伦理道德观表现为具体可感的图像，使之更为直接、明白了然。
在儒家教化思想的影响下，中国绘画史上历代描绘帝王将相、圣贤先哲、忠臣列女题材的作品经久不衰。明代宋濂在他的著述《画原》中有这样的描述：
古之善画者，或画《诗》，或图《孝经》，或貌《尔雅》，或像《论语》，或暨《春秋》，或著《易》象，皆附经而行，犹未失其初也。下逮汉、魏、晋、粱之间，《讲学》之存图，《问礼》之有图，《列女仁智》之有图，致使图史并传，助名教而翼群伦，亦有可观者焉。⑥
画家以《诗》、《孝经》、《论语》、《春秋》等儒家经典为内容进行艺术创作，类似于给文学作品画插图，宋濂名之曰“附经而行”；而汉、魏、晋、粱时期画家绘《讲学》，《问礼》，《列女仁智》等均以历史人物为依据，宋濂称之为“图史并传”。二者都以图像阐释儒家的礼教、道德观念，为维护封建的伦理秩序服务。
汉代有过许多以绘画表彰功德的例子。《汉书·苏武传》写道：“汉宣帝甘露三年，单于始入朝，上思股肱之美，乃图画其人于麒麟阁，法其形貌，署其官爵姓名。”麒麟阁就是张彦远《历代名画记》中提到的麟阁，统治者诏令画家图绘抗击匈奴有功的将领于壁上，并署以官爵姓名。这种用图画表彰、宣传功臣的方法在百姓中产生了强烈的反应，以至于王充在《论衡·须颂篇》中有这样的记载：“宣帝之时，画图汉烈士，或不在画上者，子孙耻之。何则？父祖不贤，故不画图也。”若祖辈的形象不在画上，连子孙都感到可耻，可见当时图绘圣贤，表彰将士的风气很是盛行。
唐宋时期的统治者非常重视绘画的教化功能。据记载，阎立本曾根据李世民的旨令，画过《凌烟阁二十四功臣图》，唐玄宗时画家曹霸又奉命重画凌烟阁二十四功臣。杜甫有诗描绘这些精采的壁画曰：“良相头上进贤冠，猛将腰间大羽箭。褒公、鄂公毛发动，英姿飒爽来酣战。”宋仁宗、宋徽宗时期都曾诏令画院高手绘“前代帝王美恶之迹”，“文武臣僚像于哲宗皇帝神庙御殿”等等。郭熙在《林泉高致》中也记有成都周公礼殿张牧画三皇五帝、三代至汉君臣圣贤人物的事件，谓之“燦然满殿，令人识万世礼乐”。宋以后随着山水、花鸟画的兴起，人物画创作不再居于主流地位。但在特定历史条件下，仍有不少画家喜好创作相关题材的人物画作品。如面对南宋偏安一隅的情景，当时爱国题材的绘画作品就很流行，李唐画伯夷、叔齐饿死首阳山而不食周粟的《采薇图》，刘松年画岳飞、张俊、王世忠、刘光世四位抗金将领的《中兴四将图》。这些作品针对现实，有感而发，形成了中国人物画的优秀传统。
由于年代久远，种种宣扬功德的壁画至今已荡然无存。东晋大画家顾恺之的《女史箴图》和《列女图》是我们所能看到教化类题材的最早作品。虽然二图皆为摹本，但描摹认真，是研究早期人物画艺术的珍贵画卷。《女史箴图》为晋代张华所撰，文中举樊姬、卫姬、冯婕妤、班婕妤等烈女为天下楷模，全文共十二节；《女史箴图》亦分十二段，每段文字与图像相互配合，现存九段，其内容依次为：冯媛挡熊、班婕辞辇、世事盛衰、修容饰性、同衾以疑、微言荣辱、专宠渎欢、静恭自思、女史司箴。冯媛挡熊与班婕辞辇描写封建社会妇女忠于君主的品行。冯媛挡熊段中，张牙舞爪的黑熊被置于画面左下方，冯婕妤挺身挡住黑熊去路，身后是惊恐失色的元帝和后妃。从画中人物的面部表情、位置安排以及动作姿态看，顾恺之完全实践了他在《论画》中强调的“悟对”理论。顾恺之写道：
凡生人，亡有手揖眼视而前亡所对者。以形写神而空其实对，荃生之用乖，传神之趋失矣。空其实对则大失，对而不正则小失，不可不察也。一像之明昧，不若悟对之通神也。⑦
“悟对”理论强调的是画面上人物之间的呼应关系。顾恺之说，画家在描绘具体生活情景中的人物时，决不可手揖眼视而前面没有具体对象；没有具体对象是大过失，有对象而位置不正是小过失；人物形象的清晰与否比不上“悟对”更能传达其精神。我们细细观看顾恺之的作品完全印证了这一点：在《女史箴图》中，冯婕妤置身于黑熊与元帝之间，举步向前而神态自若，很好地表现了“挡熊”的主题；飘动的衣带表明了冯婕妤迈步的方向，与元帝右侧嫔妃惊恐逃避的形象形成鲜明对比。虽然黑熊处在画面左下方，但它却是作品视觉的焦点，同时也是联结画中每一位人物表情、动态的纽带。在这一特定的故事情节中，顾恺之把所有人物组织在一个有机统一的画面里，生动地刻画了冯婕妤临危不惧的品格。
班婕辞辇画的是汉成帝出游时欲请班婕妤同辇，为其婉言谢绝的故事。画中汉成帝乘步辇于前，回头相顾，满脸尴尬；班婕妤举步随后，神情坦然。虽然顾恺之并未有运用对比手法营造戏剧性效果以刻画人物性格的阐述，无疑他是知晓、应用这一艺术手法的大师。画中成帝的尴尬、焦躁与班婕妤的温良、从容形成了鲜明的反差。
《女史箴图》其它各段分别描画妇女生活的各个方面：修容饰性段画两位女子对镜梳妝，从容貌的修饰联系到性情的操守；同衾以疑段画男女同坐一床却神情疏远，表现言善千里相应，反之即便近如夫妻亦会生疑；微言荣辱段画夫妇并坐，举家合欢而妻妾无嫉；专宠渎欢段画男女二人一前一后，男子伸手作拒绝状，表现欢爱不可放纵，思宠不可专擅之意；静恭自思段画一贵妇端坐默想；最后画女史箴执笔司责。
《女史箴图》所绘妇女形象皆端庄娴静，神情自若，云髻高耸，长裙曳地，画家为我们塑造了封建伦理规范下妇女美的典型。和唐代丰颖的仕女画相比，顾恺之笔下的女姓修长典雅，颇具魏晋风度。全画线条如春蚕吐丝细柔而飘逸，无顿挫之笔而古意盎然，画家信手挥写毫无急躁之笔；构图疏而不乱富于韵律之美，与箴文内容非常协调。顾恺之的画法，张彦远在《历代名画记》中有记载：“紧劲连绵，循环超息，调格逸易，风趋电疾。”所评与画迹甚为吻合。
唐代阎立本的卷轴画《历代帝王图》是此类题材保存至今的难得真迹。《历代帝王图》画两汉至隋代的十三个帝王像⑧，从时间跨度上看，这十三个帝王前后相隔几百年，每个人的功过、经历、个性都不尽相同。画家本着存“兴废之戒”的创作态度对这十三位帝王作了认真的描绘，并赋以鲜明的褒贬色彩。如晋武帝司马炎曾逼魏帝让位，最终统一三国。画中的司马炎体态宽大，双手平摊，双眉微锁，两眼坚定有神，是十三位帝王中最具威严气象的一位；又如吴主孙权以足智多谋，善于运用权术著称，画中的孙权园脸秀目，一副运筹帷幄的模样；而亡国之君陈后主在画家笔下则是两眼无神，以袖掩脸，一副庸弱模样，连服饰装束都与其它帝王不同。无疑，阎立本继承了儒家明镜察形的艺术传统，对这十三位帝王作了态度鲜明的评论。为了塑造历代帝王的“高大”形象，画家有意将侍从画小，且面容多无个性，使关注的中心集中在历代帝王身上。这一手法的运用淡化了背景中的角色，从而突出了主要形象。
二、“中和”审美趣味与中国绘画艺术品评
“中和”审美趣味是儒家在情感、伦理关系上极力倡导的审美趣味，它同样影响到绘画艺术的品评和鉴赏。“和”这一范畴的阐述，最早可以追溯到齐国的晏婴和史伯，晏婴将“和”比之于羹：“和如羹焉……济其不及，以泄其过。” 济，是补救、接济的意思；泄，为泄除。补救自身所缺乏的，泄除自身过剩的便是“和”。史伯则说：
和实生物，同则不济。
和五味以调口，和六律以聪耳。 ⑨
晏婴和史伯都否认“和”等于“同”，他们强调事物的差异性，“和”是多样性的统一。所谓“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”。所以说和实生物，同则不济。正如在音乐中，音的高下、疾徐、刚柔、迟速、长短等等经过有机组合而成为优美的乐曲；酸、甜、苦、辣、咸五味经过厨师的巧妙调配而成为美味佳肴。
“和”之内涵的另一个方面是对立因素的统一，对此老子有过精辟的阐述。老子说：
天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
知其白，守其黑，为天下式。⑩
美与恶、有与无、难与易、长与短、高与下、前与后都是相辅相成的矛盾双方，一方以另一方的存在为前提。二者的对立统一构成“和”。古希腊的毕达哥拉斯学派也说：“音乐是对立因素的和谐统一，把杂多导致统一，不协调导致协调。”
儒家倡导的“中和”范畴首先是一个美学、伦理范畴，它包容了历史上关于“和”的基本含义，同时又和儒家的政治理想密切相关。在儒家思想体系中，“和”是天地宇宙、人类社会的一种理想状态。天地是大宇宙，人心是小宇宙；政和、人和、心和，三者有着环环扣紧的关系。“和”首先是诗教、礼教关系下的“和”。
《中庸》云：
喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
喜怒哀乐为人的情感，发而皆中节是指情感的表达、抒发符合一定的规矩尺度，也就是符合儒家的伦理规范。汉儒董仲舒说：“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美……举天地之道而美于和。” 儒家把“中和”看成是“天下之大本”，“天下之达道”，可见对社会、情感和谐的重视程度。艺术必须能够协调国家、社会、个人的关系，有益于社会的和谐，否则就是不美、不善的。孔子非常重视音乐，因为音乐能够协调人心发挥“和”的作用，所谓“礼辩异，乐和同”。“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故万物谐化；序，故群物皆别”。“礼”和“乐”同为维护封建伦理纲常服务，“礼”有助于区分上下尊卑的封建等级关系，以秩序为目的；“乐”有助于协调社会成员的情感和行为，以和为特征。
《八佾第三》云：
子曰：《关睢》，乐而不，哀而不伤。
《阳货第十七》：
子曰：恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。
《关睢》为周南国风，《诗》之首篇，描写古代社会男女爱慕之情。“”和“伤”朱熹解释为：“者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。”乐而不，哀而不伤是言情感的表达要有一定的度，不应过度放纵与沉溺。在孔子看来《关睢》正是体现儒家“中和”情感的典范。诗歌如此，声色亦如此。“郑声”之所以被孔子斥为之声，是因为它违背了儒家的“中和”审美趣味。郑声以声乱雅乐，紫色以间色蔽正色，利口之人献媚讨巧，颠倒是非，危害国家。对于这三者孔子鲜明地以“恶”待之。
“和”的本质特征在于从差异、对立中见出统一。“中和”除了展示儒家的政治、美学理想以外，也体现了艺术中以和为本，对立的双方相互联系、相互补充的辩证关系。因此，它与绘画艺术的辩证法紧密相连。“和”既表现绘画中的审美趣味，又表现为为艺术辩证法。从美学角度看，它是审美趣味；从哲学角度看，它是艺术辩证法。如果说老子哲学的辩证思想对中国绘画艺术影响甚为深远，那么儒家的“中和”审美趣味在艺术上又和老子的辩证法相互贯通，殊途同归。思想上互补的儒道两家在艺术、美学上融会贯通，是中国艺术、美学中的奇妙现象。“中和”审美趣味则是连接二者的桥梁，它一端连着老子的艺术辩证法，另一端连着儒家的伦理、美学原则。它在中国绘画艺术中有许多表现，形成了一系列中国绘画美学的范畴，诸如虚与实、疏与密、白与黑、枯与润、干与湿、浓与淡、繁与简、似与不似、有形与无形等等。宋代刘道醇在《圣朝名画评》中论述的“六长”，是对绘画中“和谐”审美趣味的精僻阐释：
所谓六长者，粗卤求笔一也，僻涩求才二也，细巧求力三也，狂怪求理四也，无墨求染五也，平画求长六也。
除了第一条“粗卤求笔”以外，其余五条均涉及对立统一的辩证法则：将矛盾双方包容于一体之中，从而实现二者的和谐。刘道醇所言“六长”，实质是论述如何处理好中国绘画艺术中“有”、“无”辩证关系的艺术手法：于无才处求才（僻涩），无力处求力（细巧），无理处求理（狂怪），无染处求染（无墨），无长处求长（平画）。于无画处求画正是老子“有生于无”辩证思想在艺术上的体现。
清代盛大士在《溪山卧游录》中提到的绘画“四难”，则是从另一角度描述了将对立双方包容于一体的“和谐”。同样是谈论艺术创作中的辩证法则，盛大士的“四难”与刘道醇的“六长”可以说异曲同工：
画有四难：笔少画多，一难也；境显意深，二难也；险不入怪，平不类弱，三难也；经营惨淡，结构自然，四难也。
笔少画多是说笔墨寥寥而寓意深远，像梁楷、马远的作品就常常有此特征，西方艺术中也有less is more （少即多）的说法。如果作品的描绘历历具足，反而显得繁缛累赘，缺乏想象空间；同样，在“境显意深”一句中，境与意，显与露是一对矛盾，意含于境，藏显于露。宋人以“深山藏古寺”命题作画，夺魁者仅画一和尚于溪边汲水，林木深处隐隐露出庙宇一角，它形象地解释了境显意深的美学趣味；“险不入怪，平不类弱”一句要求艺术家处理好险与怪，平与弱的矛盾。一般说，险易于怪，平易于弱；险而不怪，平而不弱，更见出艺术家的造诣和功力；“惨淡经营”往往易于露出斧凿之痕，艺术品若能在惨淡经营之后做到结构自然，才是大匠不雕。清代沈宗骞在《芥舟学画篇》中所谈布局，是从构图角度阐述艺术辩证法：“至于布局，将欲作结密郁塞，必先之以疏落点缀；将欲作平衍纡徐，必先之以峭拔陡绝；将欲虚灭，必先之以充实；将欲幽邃，必先之以显爽。”由疏落点缀至结密郁塞，由峭拨陡绝至平衍纡徐，由充实至虚灭，由显爽至幽邃，在艺术手法上反其道而行之，通过对立因素的对比、衬托而实现和谐的艺术效果。
在儒家“中和”审美趣味的影响下，中国绘画艺术品评表现出追求自然和谐，反对走极端的倾向：“过与不及皆为病”，“二者不偏，方为善学”。笔墨如此，气韵、风格亦如此。韩拙在《山水纯全集》中写道：
盖墨用太多，则失其真体，捐其笔而且浊；用墨太微，即气怯而弱也，过与不及皆为病耳。
“过与不及”的说法以笔墨的和谐自然为准则。若用现代西方艺术的宗旨来衡量，大概无所谓过，无所谓不及了。用墨太多失其真，用墨太微怯而弱；太多为过，太微为不及；二者都是“病”——有悖于“中和”审美趣味和传统习俗。明代唐志契在《绘事微言·名人画图语录》中写道：
画不可无骨气，不可有骨气；无骨气便是粉本，纯骨气便是北宗。不可无颠气，不可有颠气；无颠气便少纵横自如之态，纯是颠气便少轻重浓淡之姿。不可无作家气，不可有作家气；无作家气便嫩，纯作家气便俗。不可无英雄气，不可有英雄气；无英雄气便似妇女描绣，纯英雄气便似酒店账簿。
在分析绘画中的四种气：骨气、颠气、作家气、英雄气时，唐志契从“有”与“无”的辩证关系上（“有”应理解为“纯”，如“有颠气”即为纯颠气）论述了绘画风格偏于一端之不当。和谐的艺术效果只有在“有”、“无”之间的恰当位置上才能得到实现。虽然贬低北宗未必公允，但唐志契本意是为了说明艺术的和谐不可完全偏废对立两极的一方而代之以另一方。如若不然，则会呈现出种种“病”态：或柔弱，或直露，或贫瘠，或庸俗，不能刚柔相济，相得益彰。
在中国绘画艺术关于笔墨、气韵、风格的论述中，我们经常可以读到有关“避忌”的论述。究其实质，这些论述是在“中和”审美趣味引导下为反对“过与不及”之“病”而定下的种种戒律。它从反面来论证种种手法之不当，趣味之不雅。它和绘画艺术中许多关于笔墨、气韵、风格的正面论述（如谢赫“六法”、荆浩“六要”、刘道醇“六长”）一起引导艺术家的审美趣味，使其朝着和谐方向发展。
清代邹一桂在《小山画谱》中写道：
画忌六气：一曰俗气，如村女涂脂；二曰匠气，工而无韵，三曰火气，有笔仗而锋芒太露，四曰草气，粗率过甚，绝少文雅；五曰闺阁气，描画软弱，全无骨力；六曰蹴黑气，无知妄作，恶不可耐。
与唐志契的四种气不同，邹一桂所描绘的六种气：俗气、匠气、火气、草气、闺阁气、蹴黑气，大抵都是“病”：或柔弱无骨，或粗率无韵，或锋芒毕露，或矫饰媚俗，凡此种种都是对“雅”、“自然”、“和谐”的背离，亦即对“中和”审美趣味的背离。这六种气大致又可分成两大类；一类是秀而无骨，一类是粗而无韵。两类作品都是由于缺乏对立面的和谐统一而导致风格上的种种弊病，是画家必须加以杜绝的。
三、人品与画品
推崇艺术创造活动中的人品是中国古代绘画的特点之一，这一特点深深打上了儒家思想的烙印。人品的概念，在中国古代绘画理论中多有提及，但鲜有解释者。从词源上看，“品”有品德、品评、区分，也有等级的意思。《国语·郑语》云：
夏禹能水土，以品处庶类者也。
《汉书·匈奴传上》亦云：
给缯絮食物有品。
夏禹“以品处庶类者”是依据一定的标准给物品分类；“给缯絮食物有品”是指赠送的织物，食品按级别分发；此外，品也是古代的官阶，在中国历史上自魏晋起就有九品论官的传统。绘画中的人品指的是画家的品德，品质，是对文人画家道德品质、行为规范的一种度量和要求。在儒家思想占统治地位的封建社会，画家的人品无疑与儒家宣扬的伦理、道德准则密切相关，深受儒家理想人格的影响。
众所周知，文人画是中国古代画坛上的奇花异葩。它的出现使中国绘画有了种种不同于西方绘画的特色。对于文人画家来说，他们首先是文人，其次才是画家。作为文人，他们不仅自幼颂读的课本是儒家经典，而且各种科举考试的内容均以其为准则。清代唐岱在他的《绘事发微·读书》中劝戒画家用心读书，他给画家开列的书目有几十种之多：
欲识天地鬼神之情状，则《易》不可不读，欲识山川开辟之峙流，则《书》不可不读；欲识鸟兽草木之名象，则《诗》不可不读；欲识进退周旋之节文，则《礼》不可不读；欲识列国之风土、关隘之险要，则《春秋》不可不读；大而一代有一代之制度，小而一物有一物之精微，则二十一史，诸子百家，不可不读也。胸中具上下千古之思，腕下具纵横万里之势。立身画外，存心画中。泼墨挥毫皆成天趣。读书之功，焉可少哉！
立身画外是说作画要有画外功，强调画家修养品格的重要性。唐氏所列《诗》、《书》、《礼》、《春秋》等书均为儒家经典，“初学入德之门”。多读书，可以广博知识，开阔心胸，更重要的是读书和修身立品分不开。“欲学作画，先学做人”是中国画家代代相传的训诲。无怪乎王昱说：“学画者先贵立品”。至于立什么样的品，做什么样的人，数不清的儒家经典有着详之又详的论述。文人士大夫自幼就从正面接受儒家理想人格的熏陶。
概括地说，儒家的理想人格是一种面对现实，积极向上，充满封建人伦精神的人格。它涉及到个人与家庭、社会、国家关系的很多方面，体现在君臣、父子、夫妇、朋友等关系上。它有许多表现，诸如忠君爱国、治国齐家、刚正不阿、自强不息、安于贫贱等等。这种理想人格具体表露在人际的进退俯仰，言行举止上。
《孟子·梁惠王章句下》曰：
富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。
《论语·述而第七》曰：
子曰：饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云。
富贵和贫贱本是对立的两极，世人多趋富贵而远贫贱。在孔子看来，富贵而有节制，贫贱而刚强才是理想的丈夫人格。在贫富对比的情景中，更显出精神的可贵。无怪乎一箪食，一瓢饮，身居陋巷的颜回，深得孔子的赞赏，而八佾舞于庭的季氏，藐视天子，不顾礼义，遭到了孔子的怒斥。
《孟子·告子章句下》云：
为故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。
《孟子·告子章句上》云：
古之人得志，译加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。
虽然“天将降大任于斯人”是唯心的天命观，但儒家以国事、家事、天下事为重的态度对一代代炎黄子孙产生了广泛而深远的影响。在理想人格的塑造上，儒家强调的是忍辱负重、坚忍不拔的品格，而艰苦的外部环境必将苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，磨练出这一精神。在个人与社会，内与外，穷与达，进与退，得志与不得志的关系上，儒家更注重自身的修养和约束，把遵循儒家的伦理规范作为一种自觉的要求，所以君子慎其独。如此，方能诚于中而形于外，不因处境的变化而变化。诚于中也就是儒家的伦理纲常了然于心，从而实现道德的自觉。“仁义理智，非外物铄我也，我固有之也。”诚于中也就是《大学》中所讲的修身，正心，诚意。孟子说：“我善养吾浩然之气。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地间。”他所描述的浩然之气是人的精神昂然高涨，充沛不竭的状态；其不可限量，不可屈挠；它配义与道，显露在人的精神风貌上。穷与达，进与退的差别，在儒家看来，仅仅是“兼善”与“独善”的差别。二者均以善为准绳，不因个人的得失而变化。我们从范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，陆游的“王师北定中原日，家祭勿忘告乃翁”等千古名句上，可以看到儒家思想对中国古代文人所产生的积极影响。
在中国绘画史上，人品历来被视为艺术创造的一个重要方面。张彦远在《历代名画记》中最早提出了绘画创作的“身份说”，他认为：“自古善画者，莫非衣冠贵胃，逸士高人。”虽然这种说法缺乏科学依据，但身为艺术史家的张彦远归纳出这一结论，从某种程度上折射出艺术发展的史实。此后，宋代的郭若虚在《图画见闻志》中明确地把人品和气韵、人品和画品联系起来。他说：
窃观自古奇迹，多是轩冕才贤，岩穴上士；依仁游艺，探赜钩深，高雅之情，一寄于画。人品既已高矣，气韵不得不高，气韵既已高矣，生动不得不至，所谓神之又神而能精焉。
郭若虚所言“轩冕才贤，岩穴上士”完全是张彦远“衣冠贵胃，逸士高人”的同义语。更为明确的是，郭若虚将人品的高下与“气韵生动”联系在一起：“人品既已高矣，气韵不得不高，气韵既已高矣，生动不得不至”。这是说高尚的人品是创造好的艺术作品的充分必要条件。换言之，郭若虚的论述可表达为：人品高，则气韵必然高，画品必然高。“气韵生动”是谢赫六法的首法和最重要的一法，是古代画家艺术创造的座右铭，也是绘画品评鉴赏的标准。“气韵生动”是一个艺术风格学的范畴，它不仅体现为宇宙万物的本体和生命，也体现为绘画中山川人物的风姿神貌。绘画中的人品指的是艺术家的品格、品质，是一个伦理学、艺术社会学的范畴。从艺术创作的实际情景考察，人品与气韵生动之间并不存在着必然的逻辑关系。艺术史告诉我们，人品与气韵生动、与画品之间有着错综复杂的关系。虽然文人画家轻视功名，强调超脱有利于为艺术创作营造适宜的氛围和心境，但这并不说明好的人品是创造好的艺术作品的唯一和必要条件。
然而，在中国绘画发展史上，崇尚“人品”的态度对绘画艺术产生了深远的影响，具体说来：
首先，由于对绘画创作中人品的重视，造成了花鸟画中梅、兰、竹、菊等题材的经久不衰。文人画家喜好梅、兰、竹、菊，其源头是儒家的“比德”理论。“比德”说将自然界中事物的特征与人的品德相比附，通过赞美物进而褒扬人。孔子说：“逝者如斯，不舍昼夜”；“岁寒，然后知松柏之后凋也。”从水的不舍昼夜看出勤勉，从松的不畏严寒看出风骨，这正是儒家将审美与伦理相联系的一贯传统。因此，在画家笔下，梅、兰、竹、菊已远非自然风景和花卉，而是凌云傲岸、坚强不屈人格的象征。元代吴镇在他的《墨竹轴》中题诗道：
抱节元无心，凌云如有意。
寂寂空山中，凛此君子志。
王冕在他的《墨梅图》中也题写：
我家洗研池头树，个个花开淡墨痕。
不要人夸颜色好，只留清气满乾坤。
修竹、墨梅成了赋君子之志，溢透骨清香的载体。无怪乎代代有人画梅、兰、竹、菊以此自喻，乐此不疲。这种“比德”的审美态度在明清花鸟画坛占据了支配地位。
其次，由于对绘画中人品的重视，使文人画家十分注重绘画的“画外功”，也就是重读书，重游历。“读万卷书，行万里路”成了画家的坐右铭。相传五代画家荆浩隐居太行山，写松数万本；北宋画家范宽“卜居于终南、太华岩隈林麓之间，览其云烟惨淡，风月阴霁”元代画家黄公望常常于荒山乱木丛中坐，意态忽忽，看激流轰浪，虽风雨骤至，水怪悲诧而不顾。重读书、重游历的结果无疑有益于画家开阔胸襟，增长见识，将艺术植根于生活的土壤。
再次，对绘画中人品的重视导致了艺术批评中“物以人重”的倾向。清代松年在他的《颐年论画》中写道：
书画清高，首重人品，品节既优，不但人人重其笔墨，更钦仰其人。唐、宋、元、明以及国朝诸贤，凡善书画者，未有不品学兼长，居官更讲政绩名声，所以后世贵重，信不诬也。历代工书画者，宋之蔡京、秦桧、明之严嵩，爵位尊崇，书法文学皆臻高品，何以后人吐弃之，湮没不传？实因其人大节已亏，其余技更一钱不值矣。吾辈学书画，第一先讲人品，如在仕途亦当留心吏治，讲求物理人情，当读有用书，多交有益友。
清代华翼纶在《画说》中说：
子久、云林、梅道人辈，其品高出一世，故其笔墨足为后世师。而物以人重，知立品不可不先也。
松年、华翼纶的论述描叙了中国古代绘画中崇尚人品的现象及根由。可以说，“物以人重”是文人画所特有的审美现象，它把对作品的品评和对画家人格的评价联系在一起。这种联系与其说是艺术批评学意义上的，不如说是文化传统、社会习俗上的。自然，欲为人师表必须品学兼优；反之，即使艺臻高品也会湮没不传。蔡京、秦桧、严嵩的书法文学作品就是一个证明。这里，人之好恶情感在艺术品评鉴赏中发挥了很大的作用。其原因在于：
首先，重视艺术的伦理、社会功能，把美与善，德与艺相联系历来是儒家的传统。在儒家思想体系中，“德”是衡量“艺”的标准之一。文人画家深受儒家伦理思想的熏陶，自觉或不自觉，有意识或无意识地把人品与画品联系起来，用儒家的审美标准去衡量艺术，进而影响对作品的品评鉴赏。
第二，文人画家往往集画家、观众、批评家为一身。他们既作画，又赏画，也作批评。他们的观点，或褒或贬，对一件作品的价值影响很大。作为一个特定的社会阶层，他们有相似的经历和相近的审美趣味。符合其审美趣味的则多加褒扬，反之，则加以贬斥（如院体画）。元代画家倪云林受到文人士大夫的一致推崇不仅仅在于其疏林阔水、近坡远山的独特风格，也在于他处士终身，自标清高的人品。在文人画家中，倪云林大概是离“俗尘”最远的一位。出于种种原因，很多文人慕其行，却不能效其法，进而由倾慕其人品到赞赏其绘画。
第三，文人画家写字作画，往往是遣情写性的一种活动，这完全不同于画院的宫廷画家。对于宫廷画家来说，作品一旦完成，其价值、命运如何依赖于皇帝的赏识或后人的评判。由于地位的卑微，他们的身世、经历少有记载；后人更谈不上知晓其性格、品德、审美趣味了。文人画家的创作活动，是为了交朋会友，吟咏性情，抒写胸中“逸气”。常常有文人画家“合作”作品：某某画竹，某某补石，某某题诗等等。书画作品也往往当作礼物相赠，这完全不同于西方绘画很早就流行的商业化现象。它继承了魏晋以来士大夫以诗文、书画会友的传统，而人品则不能不说是其结交同道，探讨艺术的重要方面。这就是文人画家强调第一做人，第二读书，第三作画的根由。在文人画家眼里，书画可以称作雕虫小技，而人品、学识则至关重大。
综上所述，儒家思想对中国古代绘画产生了广泛而深远的影响，从艺术创作中审美趣味的引导到作品题材的选择；从绘画品评中“物以人重”现象的盛行到梅兰竹菊题材的经久不衰；从作品人物神态的刻画到各种具体细节的描写；我们都可以觅见它的踪迹，它成了中国绘画艺术传统的重要组成部分，也是影响中国绘画艺术发展进程的重要因素之一。在今天我们审视、探讨这些中国艺术中富于特色的方面，希望能够借古开今、获得新的启迪，以有益于当代艺术的创新。
①《中国美学史资料选》，北京大学出版社，1990年版。
②[南齐]谢赫《古画品录》，潘运告编《汉魏六朝书画论》，湖南美术出版社，2002年版。
③[唐]张彦远《历代名画记》，潘运告编《唐五代画论》，湖南美术出版社，2002年版。
④这二十八将是邓禹、马成、吴汉、王粱、贾复、陈俊、耿弇、杜茂、冠恂、傅俊、彭、坚、冯异、王霸、朱佑、任光、祭遵、李忠、景丹、万修、盖延、邳彤、铫期、刘植、耿纯、藏宫、马武、刘隆，另加王常、李通、窦融、卓茂四人，合为三十二人。
⑤[三国]曹植《画赞序》，潘运告编《汉魏六朝书画论》，湖南美术出版社，2002年版。
⑥沈子丞《历代论画名著汇编》，文物出版社，1982年版。
⑦[东晋]顾恺之《论画》，潘运告著《汉魏六朝书画论》，湖南美术出版社，2002年版。
⑧这十三个皇帝为吴主孙权，蜀主刘备，晋武帝司马炎，汉光武帝刘秀，魏文帝曹丕，陈文帝陈蒨，陈废帝陈伯宗，陈宣帝陈顼，陈后主陈叔宝，北周武帝宇文邕，隋文帝杨坚，隋炀帝杨广，汉召帝刘弗陵。
⑨《中国美学史资料选》，北京大学出版社，1990年版。
⑩朱谦之《老子校释》，中华书局，1984年版。
篇6
关键词：儒学 法律思想 司法实践
一、儒学对中国传统法律的影响
(一)对法律指导思想的影响
先秦时儒家的法律思想基本继承和发展了西周以来“礼制”和周公的“明德慎罚”思想，提出了一系列维护礼治，重视人治的法律观点。最为重要的是孔子提出了“仁”的观点，基于此呼吁“为政在人”“德主刑辅”的观点。随着历史的发展，儒学发生了很大变化，但其“德主刑辅”的法律指导思想一直保留着，从汉朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德为主”再到明清“明刑弼教”，中国的法律精神自然和谐，以人为本是没有变化的，这也是其区别于西方法律思想的鲜明特征。
(二)对法律制定的影响
1．在刑法上
中国传统法律步入封建社会尤其是在儒家思想占统治地位后，根据德主刑辅的原则，刑法原则基本上秉承了“恤刑慎杀”的指导思想。表现最为明显的就是废除肉刑，这是儒家人治对法律的具体影响。此外，刑名的减少，封建制五刑的确立和不断完善，以及加役流，死刑复审的创立无不闪耀着当政者以民为本的儒学思想。
儒家法律思想对古代刑法的另一个重要影响是其家庭本位的观点对使古代法律伦理化。孔子从“亲亲”的家庭主义原则出发，提出了“父子相隐”，这不仅是引礼入法的表现，也深深影响了后世的刑法适用与诉讼。从以后的封建法典中，我们可以看到一系列带有明显亲情原则的刑法规定，如“亲亲相隐”“存留养亲”“宽纵复仇”。此外，这种法律思想还体现在男尊女卑对法律适用的影响以及爱护老幼的人本色彩。
2．在民事法律中
中国古代的民事法律一向不发达，这与儒家主张的息讼有很大关系，但儒学还是深刻的作用着传统民法的发展。孟子是儒家学派中对法律与经济关系把握最好的。他提出的“薄税产”“制民之产”，告诫统治者不要暴敛，重赋。后世的明君都把其作为民事的基本原则和富国之策。
儒家思想毕竟是与封建大一统相适应的，在具体的民事法律关系中也要维护封建统治者的利益。具体到土地所有制度上就是坚决贯彻地主土地私有制，并制定严格的户籍赋税制度。本着重农抑商的原则，在商业发展中也有大量限制。即使在封建社会最为发达开放的唐朝，集市也只能在固定的地点，固定的时间开放。在婚姻继承制度上，女人的地位也低于男人，这种状况一直没有改变。
3．关于行事法律
中国的官僚制度是封建法律的特色，其本身却饱含了儒家的特色。从选官制度看，汉代举孝廉强烈的体现了儒家重孝对社会的影u向，而魏晋的九品中正制也是儒家重门第，区分，维护封建等级制的表现，隋唐后科举的出现不仅体现了儒家“为政在人”的思想，科举其本身也促进了儒学的发展，巩固了儒学的统治，因为国家以儒学考生，举人都是因儒学而致世。而在为官之上，儒学影响也颇大。举例来说，官员的品级不论多大，父母去世都要弃官守丧，否则有悖伦常，遭人谴责。连明朝首辅张居正也不例外，其不为父守丧虽有皇帝夺情，也不免他人非难。
(三)对法律解释和司法实践
1．在法律解释上
儒学并不是一开始就获得统治地位的，其在法律上的确立经历了很多过程，而其中法律解释的发展发挥了关键作用。我们知道一种学说成为法律思想，不单单是一部法律就能达到的，它必须通过解释使大多数人了解，接受，并通过此使法律更好的适用于实践。儒学在汉代确立后，就是通过以经断律和以经注律使儒学法律化，再经过后世纳礼入律最终到《唐律》一准乎礼，法律的儒家化告成。
2．在司法实践中
儒学对司法实践影响的最大体现就是《春秋决狱》，将儒家经典直接作为律文案例指导实践。此外，儒家思想讲究天人合一，运用到司法实践中，从刑狱时令到灾异赦宥，都有浓厚的对自然与和谐的考虑。另外，秉承儒家一贯的等级观念，封建法律大多都规定了特权制度，在司法实践中也遵循着不平等的原则。而且行政与司法不分，这也是中国传统法律的一大特色。
篇7
[摘 要]中国传统文化思想是中华民族历史的结晶,其中包含的思想、价值观念、行为准则成为思想政治教育值得借鉴的精髓,我们应该把中国传统文化思想渗透到大学生思想政治教育中去,找到中国传统文化思想政治教育的切入点和结合点。
[关键词]中国传统文化思想 思想政治教育 大学生
从总体上讲,中国传统文化的价值观可以概括为:以人为本位,以道德取向(儒家)为主导,以功利(墨家)和权力(法家)取向为两翼,以自然无为(道家)为补充,以群己和谐、天人合一为真善美统一的理想境界的多元价值取向体系。其中包含义利、德力、义生、德智、理欲、公私表示具体价值取向的范畴,真、善、美,表示人际和谐、天人合一美好境界的范畴,各范畴和诸要素共同构成一个完整的有机体系,彼此之间的关系具有鲜明的系统性和严谨性。即人贵于物、义重于利、德高于力、人际和谐、天人合一、义重于生、德高于智等。这些传统文化的价值体系一直主导着世代中国人的思想和行为,并以反映人的自身发展为中心的社会需求和价值取向,具有超阶级和时空局限的生命力,对于当代大学生思想政治教育是必不可少的要素。
一、中国传统文化思想的基本内涵
1 “天人合一,人际和谐”的文化思想
“天人合一”思想是我国传统文化的一个核心思想,它肯定人与自然的统一,强调人类应当认识自然,尊重自然,保护自然,而不能破坏自然,反对一味地向自然界索取,反对片面地利用自然与征服自然。“天人合一”思想是我国传统文化在生态问题上最经典的智慧,是处理人与自然关系的古老而科学的原则,是我国哲学对人类文明的一大贡献。《易经》说,“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。”孔子说,“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之,荡荡平,民无能名焉。”,其主张以“仁”待人,也以“仁”待物,即所谓“推已及人”、“成物成已”强调天。地、人的和谐发展。老子提出:“人法地、地法天、天法道、道法自然。强调人要以尊重自然规律为最高准则。庄子强调人类必须遵循自然规律,顺应自然,与自然和谐相处,达到“天地与我并生,而万物与我为一”的境界。苟子对顺应自然、利用自然更是有一段名言:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”在人与人的关系上,传统文化提倡宽和处世,协调人际关系,创造“人和”的人际环境,追求以形成和谐的人际关系为主题的“大同”社会。中国古代“天人合一”思想,强调人与自然的统一,人的行为与自然的协调,守天则,遵循自然规律,才能达至天人王阳明说:“大人者,以天地万物为一体。”概括起来,他们的理论的共同点即在于“溶小己入大我”,或“化小己为大我”。这种天人合一的宇宙观,强调主体与客体的统一,主张有机地、整体地去看待天地问的万事万物。
2 “自强不息,刚健有为”的文化思想
自强不息精神包括艰苦奋斗,勤学苦读,励志自强等。《易经》中说:“天行健,君子以自强不息”。这是对自强不息精神的真实写照,君子以此为榜样,要自强不息,努力向上,以便能够与天的这种气质协调一致。孔子积极倡导并实践这种自强不息的精神,提倡人应当高远其志,发奋向道,不耽于衣食而无所用心。他在《论语》中曾经指出:“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”。《礼记・大学》倡言“苟日新,日日新,又日新”,也是反映了儒家曰新不已、奋斗不止的人格观念的重要文字。司马迁在《史记》中写道:”昔西伯拘盖里,演《周易》;孔子厄阵蔡,作《春秋》,屈原放逐,著《离骚》;左丘失明,厥有《国语》;孙子殡脚,而论兵法;不韦迁蜀,世传《吕览》;韩非囚秦,《说难》、《孤愤》;《诗》三百篇,大抵贤圣发愤之所为作也”这段记载恰恰说明了中华民族愈是遭受挫折,愈是自强不息的精神风貌。自强不息、日新奋斗的文化精神,可以被看成是中国传统文化中天人合一观及辩证法思想在中国人的生存态度上积极的价值渗透与塑造最集中的反映与结晶,也是对中华民族整体人格状态的历史概括与准确写照,它标明了传统文化中人的主体性的高度自觉。
3 “修齐治平,国家为先”的文化思想
现代教育倡导要提高人的基本素质,这也是高校思想政治教育所遵循的基本原则。教育讲求“德学并重”,就要从“修身”做起。中国传统文化别注重道德教育和自我修养。《大学》讲:“一切皆以修身为本。”“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”德行为先,求知学文为后。古人把修身提高到国家兴亡的高度,作为齐家、治国、平天下的基础。如《中庸》说:“欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心”。孔子说:“君子求诸己,小人求诸人”、“见贤思齐,见不贤而自省焉”、“躬自厚而薄责于人,则远怨矣”。它强调了一种严于律己、宽以待人的自律原则,也高扬了人的主体性。
4 “讲情重义,诚实守信”的文化思想
中国传统文化讲求仁义忠恕、道德诚信、重情守义。《周易。系词上》说“一人同心,其利断金”,讲的就是朋友问心灵相通的巨大力量。《论语・坦仁》也说“夫了之道,忠恕而己矣”,就是要求人们要讲究忠贞和宽以待人。自从这一观点提出以后,经过汉代儒家代表人物董仲舒的发展,到宋明理学得到进一步强化。诚信是儒家伦理文化的基本规范之一。《管子》就提出过“诚实”的要求,强调“非诚实不得食于贾”;苟子也推崇“良贾”,以为“商贾敦懿无诈,则商旅安,货财通,而国求给矣”。在儒家思想影响下,中国古代职业领域长期信奉“诚实守信”、“买卖公平”的行为准则,同时寺也是人际交往的重要尺度。因此,“仁、义、礼、信”作为君了交友的重要原则无疑具有积极的人生态度和人生意义。
二、思想政治教育对中国传统文化思想价值的冲突
当代大学生思想政治教育急需适合社会主义市场经济发展的价值体系。传统文化的价值体系内部结构完整,彼此之问的关系明确,既互补又协调,能为人们的思想和行为提供准绳或依据。但是,中国传统文化是中华民族几千年兴衰变迁的积淀,在形成过程中难免具有时代烙印和局限性。面对世界经济、文化多元化的冲击,教育对象在价值趋向,行为方式、思维方式等方面必然产生新的嬗变,因而不免与传统文化思想产生矛盾和冲突。而这种矛盾和冲突又集中表现在受教育者对自主意识的提升和主动选择性的发挥上。如何在继承和发扬传统文化价值体系进步性的同时,克服其消极性,实现其自身的优化和现代化,从而构建起符合时代精神的价值体系,必须对传统文化进行深刻反思,已成为思想政治教育中不可回避的深层次问题。
1 道德化与功利性的冲突
传统文化思想具有一种明显的泛道德倾向,从人伦意义而不是从功利角度,传统文化对道德的过份倾斜造成了一种奇特的现象在传统社会中,道德建设一直处于社会生活的中心位置,道
德完善也一直是个体和社会发展所追求的最高目标。而经济发展则让位于道德建设。因此在进行社会主义市场经济建设的今天,强调对物质利益关注,必然形成中国传统文化泛道德化与市场经济条件下的功利性的冲突与对立,这是当前大学生思想道德教育工作中一个焦点问题。
2 整体性与个体性的冲突
个体性是指在群体与个体、公与私的关系上,主张突出个体的主体性。现时代是人的个性充分张扬的时代,人的个体价值日益受到关注和重视,因而与中国传统文化的整体主义或整体至上的观念形成了强烈的冲突。在中国的传统文化思想中,整体利益高于一切,个人并不是一个独立的存在,而是社会中的一个角色强调个体是渺小而微不足道的,整体是目标,是最高的存在;个人只有在被整体所包摄、消融中才有价值可言。而当前,个体的生存需求、发展需求成为人生理想的重要内容,尊重自我、关注自我、发展自我成为众多社会个体的人生理想,对此,在整合传统文化的教育资源,加强当代大学生思想道德教育方面,对传统文化思想必须要有一个辩证的认识。
3 绝对性与相对性的冲突
在中国传统文化思想中,在思维方式上追求“善”。求善的思维则重在制定规范、形成约定、讲究求同。要求众多的人有一个相同的思维指向,这就造成了人们的从众,趋同的思维心理,它通常以是否合乎规范,是否与别人一致,别人能否接受为思维前提,处处遵守外部规则,重视他人对自己的评价。这种思维方式就容易造成个体人格的不鲜明和个体行为的僵化保守。当前,随着人们物质生活的日渐丰富,多元的生活也带来了多元的思维,人们已不再追随他人的思维和行为模式,更追求一种个性化、有色彩、有特色的思维方式和生活方式,从而形成传统与现实的对立和冲突。因此,加强当代大学生思想道德教育,必须对这种在思想上和理论上表现为推崇绝对主义的思维方式有明确的认识和辨析。
以上冲突和表现是当前社会现实的反映,也是人们诉诸新理念的体现。当代思想政治教育要想有所为,对这种现实是不能回避和不容忽视的。应当看到,随着社会发展的进一步深化,随着人们自我选择、自我设计和自主意识的提高,这种冲突必然在现实生活中凸现出来。当代思想政治教育必须建立在对传统文化思想精神批判继承的基础之上,适应时代潮流,因时而变,因势而变,积极更新观念,善于因势利导。只有认识到这一点,当代大学生思想道德教育体系才能在对传统文化思想的把握中有破有立,卓有成效。用中国传统文化重建当代大学生思想道德世界和精神世界,是思想政治教育工作的一项重要任务。
参考文献:
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[2]黄钊:中国道德文化,武汉:湖北人民出版社,2000,4
[3]陈少岚:大学生思想教育[M],武汉:武汉出版社,1995
[4]孟万金:中国传统德育观与当代西方德育观的比较[J],教育研究,1992,(8)
篇8
摘要：本文从三个方面予以说明，尊天敬祖成为宗法性的民族国家宗教，形成中华民族信仰的基础；历代统治者制定民族宗教政策都是为了“神道设教”的政治目的；中国多元民族格局下的民族宗教政策的制定也呈现出多样性。以下我将以清朝前期的民族宗教政策的制定为例，来说明儒家思想对中国民族宗教政策的制定的影响。
关键词：儒家思想 敬天法祖 神道设教 多元
1 尊天敬祖成为国家民族宗教
关于敬天畏天的基本内容在儒家思想中早有体现。孔子是儒家思想的最重要的代表人物，在他那里，天命代表着宇宙间一种公正无私、确定不移的、神鬼不欺的秩序。在天人关系上，孔子承认主宰之天的存在。“获罪于天，无所祷也。”①“生死有命，富贵在天”②，天具有赏善罚恶，决定人类命运的能力。所以，人要“畏天命”。孟子继承和发展了孔子的思想，他认为“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”③，尽管如此，天道还是有规律可循的，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”④他认为，人应该尊崇和服从天道。正是有了这种观念，历朝统治者都十分强调“以德配天”，证明自己政权的合法性。
由于儒家思想的继承和发扬，形成了中国人以敬天法祖的信仰为核心的宗法性国家民族宗教。“一方面，祭天、祭祖、祭社稷及祭孔、祭山川日月。成为国家正规的宗教祭奠，列入国家活动的日程；另一方面，祭祖及祭天神、地祗、人鬼、物灵，成为民间普遍的宗教活动，特别是祭祖活动，深入到每个家庭和日常生活中。”［1］这在历代王朝的宗教政策中都有所体现，这里主要以清朝为例简单的进行说明。清朝虽然是由一个少数民族建立的封建政权，但清朝的历代统治者都注意吸收儒家文化的思想，尊孔崇儒。清王朝建立后，并没有向全国推行满族的原始信仰萨满教，而是确立了萨满教与尊天祭祖祀孔的古代宗教并行的国策，重视祭祀活动赋予了国家政权的合法性意义。
2 神道设教的政治目的
儒学作为汉以后的官学，其重人事轻鬼神的精神直接影响了主流政治家和思想家，使他们有较强的人文理性，礼教治国，辅以法刑、鬼神，以人道兼神道,“神道设教”，这也是历代封建统治者制定民族宗教政策的依据。
清朝前期的统治者自觉的学习汉族先进的儒家文化，下面就以清政府对藏传佛教的态度简单的说明制定民族宗教政策的依据。总的来说，清朝统治者能够以一种坚定地现实主义立场看待一切方外的宗教，在蒙藏地区鼓励藏传佛教的发展，并给予喇嘛许多优惠政策，其目的无非是“兴黄教以安众蒙古”，加对蒙藏地区的管理。但是对南方较为发达、与汉族杂居的地方，以及广大的中原地区，清政府是严格限制佛教的发展的，主张通过儒学的灌输来达到礼仪教化的目的。而蒙藏处于边远地区，要宗教在这些地区影响较大，因此只能借助于佛教来进行管理，其动机无非是出于神道设教的考虑。
3 民族多元通和模式下的多元的民族宗教政策
清朝在入关前是崇信萨满教的，但入关后，并没有强行推行萨满教，而是注意吸收汉民族的先进文化，用儒家文化来治理天下。清朝统治者还宣扬“本朝帝王为圣王圣师，即学于孔道，师法孔子，施孔道于政，教孔道于民”。 在制定民族宗教政策的时候，也注意到各民族的不同的特点，对他们实行恩威并用的民族宗教政策。对利用维护统治的宗教利用，在有些地区并鼓励其发展。但对中央政府不利的宗教，采取排斥、打击与镇压的政策。比如对蒙藏地区，清朝统治者“因其教不易其俗，使人易知易从”。对藏传佛教的上层人物，尽力的拉拢，采用各种尊崇和优礼措施，企图柔化他们，使他们能够归顺中央的统治。对南方那些与汉族杂居的地区，采用儒学教化的方法。在中原汉地，对佛教的发展与人数都有严格的规定。这种在不同地区对佛教不同的态度可以看出清朝统治者是根据民族地区的文化差异来制定宗教政策的。另外，对伊斯兰教问题上，虽然在对待其教派内部矛盾上，处理不当，但对伊斯兰教的态度基本上也是坚持各行其道，不必强使伊斯兰教信仰者改宗的政策，对回民要“一视同仁”，同时也坚持以儒学训导回民，企图使之归于“德化”、“兴孝勤忠”等。总之，统治者为了满足政治上的统治，允许文化上和信仰上的多样性和包容性，同时统治者对待各民族的宗教政策也极大影响了各民族的地区的发展，同时也形成了中华民族兼容并蓄的传统。
以上可以看出，儒家文化对中国古代的民族宗教政策的制定有非常重要的指导作用。它的以孝悌治天下的思想使得敬天法祖成为整个中华民族的民族国家宗教，成为中国人的信仰基础。儒家先哲大都对鬼神的存在持有一种怀疑的态度，但却提倡在祭祀时应该严格按照一定的规范进行，其目的是为了神道设教。中华民族因其民族的多样性而呈现多元的格局，在对待各民族文化的问题上主张“修文德以来之”，用儒家先进文化来教化周边民族，反对战争霸权；但同时儒家文化又具有兼容并包、和而不同的思想，使得统治者在制定民族宗教政策时根据各民族具体的情况采取不同的策略。由于儒家文化的影响和统治者制定的各种民族宗教政策，使得中国的民族国家宗教和其他具有独立教团的宗教、少数民族传统信仰和民间宗教与儒学并存，共同维系着中国人的精神生活。
参考文献
［1］牟钟鉴 著，中国宗教与中国文化（卷三）宗教•文艺•民俗，北京：中国社会科学出版社，2005.3，第10页。
注释：
① 《论语•八佾》
② 《论语•颜渊》
篇9
摘要：儒家德性论的核心是建构了一个内容涉及人们生活各个领域的德目系统因为这个系统德目繁多。涉及生活的各个领域，所以，古往令来被人们视为生活的行为准则、修养的理想目标。仁、义、礼、智、信是这个系统中最重要的德目。且以“仁”为核心。儒家德性的实践价值主要体现在“推己及人、修身养性、经邦济世”三个层面。
中国传统的儒家伦理学是德性伦理学。从亚里士多德的德性伦理学和孔盂的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，它包括状态、性情和习惯等。在西方传统里，它分为勇敢、慷慨、谦逊、节制、大方、大度、温和、公正等条目；在中国传统里，它则分为恭、宽、信、敏、惠、忠、孝、礼、智、义等条目。
一、孔子的德性伦理思想——仁爱、忠恕、修己
儒家德性论的基础是人性论。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子主张性善论。孟子说：“人性之善也．犹水之就下也。人无有不善．水无有不下。”闭儒家德性论的一个重要思想基础是“天人合德”。认为人类社会伦理道德本原在天，是天的本质属性在人类社会生活中的表现。因而。第一，作为人类社会基本秩序和行为规范的道德纲常。是天经地义的。第二。人类的社会生活和一切行为都是以天为最根本的法则的。第三。人类社会道德效法天的自然之道，体现天的“生生之德”，因而维持社会最和谐、最稳定的秩序。总之，儒家德性思想植根于中国传统的自然经济模式之中．又全面渗透于中国传统的政治生活和日常生活之中，对中国的历史发展产生了巨大而深远的影响。孔子是儒家德性理论的创始人。他的德性思想表现在以下几个方面：
其一，提出了德性的总括——“仁”
“仁”是孔子德性思想的核心内容。孔子对“仁”的用法极其灵活．每次针对不同的学生的不同问题从不同的方面对“仁”做出解答，赋予其不同的意义。“仁”的根本含义即“爱人”。“樊迟问仁。子日：‘爱人’。”“仁”是以对人的真诚之爱为基础。爱人的基础是真诚的情感的培养．孔子深刻地批判一切假仁假义的行为。“巧言令色。鲜矣仁”用。“刚、毅、木、讷近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”无以为“仁”。“孝弟也者．其为人之本欤。”血缘之爱．生而具有，情深意切，这种深刻的爱护之情才是为仁的根本。但这还不是仁爱本身，仁爱并不仅仅局限在血缘家庭之中．必须扩充出去。“泛爱众而亲仁”以至于达到“老吾老以及人之老．幼吾幼以及人之幼”．甚至进展到“民胞物与”．把整个世界都当作是其自己的生命内在构成。“夫仁者．己欲立而立人．己欲达而达人。” “君子成人之美”。仁的根本目标是“立人，达人”。“唯仁者能好人，能恶人。”这样，仁爱之心，就不再是软弱的情感．它有着深刻的正义感．有着宽宏的力量。
其二，概括了德性的内在规定——“忠恕”
子日：“参乎！吾道一以贯之。”曾子日：“唯。”子出，门人问日：“何谓也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《论语?里仁》)“忠”是尽其在我．对人要尽自己的一切能力．孔子提倡“与人忠”旧，反对“为人谋而不忠”；恕是推己及人，人己统一，孔子说：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是为人处世，实现“仁”的美德。“忠恕”的具体内容就是五德：子张问仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”日：“恭。宽，信．敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功。惠则足以使人。”孔子认为，能做到这五个方面：庄重，宽厚，诚实，勤敏，慈惠，就是有了仁德。
其三，指出了德性的层次——圣德、仁德、凡人之德
在孔子看来，德性是有层次的：子贡日：“如有博施与民而能济众，何如?可谓仁乎?”子日：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者．己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’自己要站得住，同时也要使别人站得住：自己要事事行碍通．同时也要使别人事事行得通。能够就眼下的事实选择例子一步一步的去做，可以说是实践仁德的方法了。
德性的第二个层次是仁德，这是君子所具有的德性君子应具有宽恕的德性：“君子之于天下也，无适也．无莫也．义之与比。”旧君子应具有中庸之德。君子应群而不党。“君子矜而不争．群而不党”。“君子不以言举人，不以人废言。”如此等等，做到这些才算是个君子。圣人之德是德性理想，君子之德是现实德性。
德性还有第三个层次是凡人之德．那就是一般人可以具备的德性。孔子虽深受弟子爱戴，但孔子认为自己是一个凡人。还不具备君子的德性。他说：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”从这也说明，一般人不做君子，也应该具有一定的德性。
二、盂子的德性伦理思想——仁、义、礼、智四位一体
在儒家思想史上．孟子第一次以“仁义礼智”四德并提。他从人之深层细微的心理情感活动寻求仁爱之心的内在根据．所谓“恻隐之心，仁之端也”：他提出仁宅义路、居仁由义，从内在与外在、基础和行为的统一确立了“仁义”道德的根本内核和道德人生的基本取向。
孟子从孔子那丰富庞杂的概念群中将仁、义、礼、智提取出来，重新规定，称之为四德，以此作为伦理哲学概念内核。标识道德之善。孟子从人性善的角度探讨四德的根源．认为四德是人的本性，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”噬就是说，“仁义礼智”四德是人内心所固有的．它发端于人之善。他从心理学的角度探讨四德的基础，认为四德来自人们的四种心理状态：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”他从人自然内在地具备“四心”的意义上认为．人之为人在于人之有仁义礼智四德：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心．非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心．非人也。”旧他又言：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”，他是以仁义礼智道德作为人的本质规定之所在。他从相互补充、相互制约的角度探讨四德的联系：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也：智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”仁义札智四德是他的伦理哲学中最重要的四个范畴．以四德为骨架而建立起来的逻辑结构就是他的伦理学的整个体系。
孟子认为．仁和义作为德性．其表现形态和层次是不一样的。仁是人的心，义是人的路。仁是内在的，深层次的，义是外在的，浅层次的。他说：“仁，人心也；义人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉！人有鸡犬放．则知求之：有放心而不求知。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子强调我们要深刻认识仁义礼智四德在人生中的地位和作用。“富贵不能。贫贱不能移，威武不能屈”闭。“穷不失义．达不离道”，“穷则独善其身．达则兼善天下”。当人的生命和幸福与道德理想、原则发生冲突时：应该毫不犹豫地牺牲个人的幸福和生命去捍卫仁义道德。所渭“生亦我所欲也．义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”嗍此即“以身殉道”。这是孟子伦理思想中光彩夺目的一页。也是孟子精神最具感染力的地方。
此外，孟子还提出了存心养性、反身内省的德性修养论。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”_捌由于修养之道在于从“心”内求，因此，在道德实践上，孟子主张“反求诸己”。他说：“仁者如射，射者正己而后发；罚而不中．不怨胜己者．反求诸己而已。”
三、朱熹的德性伦理思想——居敬、穷理、省察
朱熹的德性伦理思想是建立在“理”的基础之上的．他提倡德性的目的就是为了建立一个和谐与美好的社会秩序。
朱熹首先对“理”作了三方面的规定：一是物之“所以然之故”或物之“所以为是物者”，是物之规律；二是物之“所当然之则”，是人应当遵循的行为规范：三是物之必然即“自不容已”者．“非人之所能为也”。朱熹认为，“所以然之故”和“所当然之则”，都是“非人之所能为也”的必然。他说：“天道流行。造化发育。凡有声色象貌而盈于天地之间者，皆物也。既有是物．则其所以为是物者，莫不各有其当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋。而非人之所能为。”他认为德性的目的就是维护社会的稳定．使人与自然、人与社会达到一种和谐的境地。他把“理”看作是至高无上的德性。他说：“未有天地之前．先有此理”．理是先于天地、先于人类丽存在，这种超时空、超感觉的“理”是字宙的主宰。一切伦理道德准则都是由它派生出来的。“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地，而凡生于天地之问者．又各得之而为性。其张之为三纲，纪之为五常，盖皆此理之流行．无所适而不在”明。他说：“理是个极好至善底道理，……是天地万物至好底表德。”嘲“其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之日仁、义、礼、智。”这就是说，“理”不仅是诸种事物的根源，是根本的理，同时又是最高的道德准则，其中最主要的德性原则是仁、义、礼、智。要达到“理”的德性境界．必须做到“居敬穷理”。“居敬”就是做事专心致志。谨慎小心，不受的干扰，不丧失心中的“天理”；“穷理”就是“格物致知”，即接触事物，研究掌握其道理。他认为将君、臣、父、兄、弟、夫、妇、事师长、交朋友等不同的角色。规范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、礼、信等方面，这种规范是先天的，符合“天理”的。每一个角色都应当严格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守这种一一对应的伦理规范．整个社会就能顺应天理．因而也就能达到一种和谐。社会就得以健康稳定的发展。
朱熹主张重德轻欲，认为人欲是罪恶的，而天理才是崇高的。“夫人只是这个人。道只是这个道。岂有三代汉唐之别?但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下。故汉唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧舜三代自尧舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗。终不能合而为一也。”这就是说，尧、舜、禹三代帝王心术是天理流行，社会上所有的现象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心术都是人欲之私．社会的一切现象也都是混乱、黑暗的。而治世的目标就是铲除三代后的人欲、恢复三代的天理。他强调天理并不是要消灭人欲，而是要使人欲服从天理，人正当的欲望是与天理相符合的．只有不正当的欲望才与天理相违背，这时只要统治者注重自身的道德修养．只要把握好一种尺度．就能达到一种和谐的境地．这样．世界就将处于一种美好的境界。
在治国德性上他提倡“仁者爱人”。他认为，求仁是人的道德修养的目的．只有战胜了人欲，恢复了天理，便叫做仁。“仁是众善之源，百行之本，莫不在是，此孔门之教，所以必使学者汲汲于求仁也”阅。他认为只有实行德治，统治者才能使天下归心，才能以静制动。也才能“以寡而服众”。
朱熹还特别重视道德修养。认为“私欲净尽，天理流行”是道德修养的最高境界．达到这种境界的人是圣人。人们应当以圣人作为修养的模范、标准。他认为加强道德修养应该积极促使青年实践、立志、坚毅、用敬、求知、践实。他说：“学者大要立志。”对于立志．朱熹认为“为学须先立得个大腔当了。却旋去里面修治壁落教绵密。”闻“凡人须以圣贤为己任”闻。立志是朱熹求知进学的出发点．因为志既立则学问可次第着力。“识得道理原头．便是地盘。”嗍不然．则无从下手。道德修养贯穿于人的始终。而学校之道德教育对于一个人道德品质的形成和完善起着至关重要的作用。朱熹将学校划分为“小学”和“大学”两个阶段。小学道德教育的主要内容就是将“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德伦理规范“必使其讲而习之于幼稚之时”。大学阶段就要在此基础之上“明其理”，即按照格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的步骤．使其“明明德”，最后达到“止于至善”的目的。
篇10
摘要儒家思想作为中国历史传统文化的主体和灵魂,是中华民族的宝贵遗产,蕴含着中华民族的伟大精神,对中国传统体育文化产生了重大深远的影响,并成为中国体育文化特色的思想源泉。我们有必要对儒家学说中的不利因素进行剖析和扬弃,培养中华民族特有的健康向上的体育文化和体育精神,为中国传统体育文化的发展继承创造有利的发展环境。
关键词:儒家思想 中国传统体育 文化
中图分类号:G80-05 文献标识码:A
儒家思想是中国最为重要的传统文化,儒家学派对中国、东亚乃至全世界都产生过或多或少的影响。在数千年体育文化发展史里,中国的儒家文化思想,在传统文化和思想中占绝对的统治地位,同时儒家的文化思想对我国现代的、特别是中国传统体育文化发展产生了深刻的影响。现代体育文化的现状,是儒家思想在我国体育文化圈内的一个现实的、根源性的集中反映。儒家思想对中国传统体育文化和体育行为都有着根本性的影响,从而使得中国传统体育与西方体育都有着各自的发展方向,中国传统体育逐步在体育思想、体育价值取向和体育体系等方面形成了具有自己鲜明特色的中国传统体育文化。
一 礼、仁思想与传统体育文化
儒家学说的理论核心是礼与仁。礼是一种正统的社会行为规范,“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,要求人人都要控制自己的私欲,按照自己的社会身份行事。这也是当时人们进行社会活动和社会交往所遵循的通用规范。仁,就是爱他人,爱自己认为应当爱的人。由于过分拘泥于“礼”,中国传统体育文化在其逐渐发展的过程中,体育的竞技性特征被慢慢消磨掉了。正如《礼记・射义》中所说:“古者诸侯之射也,必先行燕礼,卿大夫士之射也,必先行乡饮酒之礼,故燕礼者,所以明君臣之义也,乡饮酒之礼者,所以明长幼之序也。”这里礼射被当成了实践仁与礼的手段和方法,仅仅是为了“明君臣之义”和“明长幼之序”,礼射的最终目的不是培养人的体育竞争精神意识,而只是用以维护礼教和等级伦理秩序。
在礼所容许的范围内,中国传统体育文化也有自己的发展。如在体育文化里,没有、怪异和粗野的运动,没有危险、野蛮的体育项目。运动的参与者都懂得遵守规则,合理竞争,实现了“礼”在“艺”先。再如孔子在谈到射箭时说,比赛的目的是提高技艺,锻炼身体,只要起到锻炼身体的目的就行了。此外,都要求要加强友谊,比赛双方要互相尊重,讲究礼节、礼貌。这些思想在当今仍是可贵的体育文化思想。
在传统的社会文化环境中,体育竞争所需的最基本的社会环境是欠缺的。其实在体育活动中所进行的竞争是相当激烈的,有时甚至会发生野蛮的碰撞与冲突,这与儒家学说所宣扬的“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲”的伦理道德及等级秩序不相融合,是对封建礼教的挑战。在儒家思想观念中,仁是有条件的,超过和违背了礼的仁是不允许的。儒家思想中的这种礼与仁,是为了维护封建统治,从根本上是压制人的个性发展的,个人的独立人格、人的自尊自爱往往得不到尊重和社会的保护,更多的是强调个人的服从,这是对人创造精神的一种压抑。其实,体育就是要让每个参与其中的个体充分地展现自己,养成自己的独立人格,用一种永不服输的精神,力争上游,并且在这一过程中培养自己的创新能力,改进技术,推动竞技项目的发展,这和儒家思想追求的礼和仁是有很大冲突的。
二 中庸思想与传统体育文化
体育运动发展的根本在于竞争。无论什么类型的体育运动都充满了竞争精神。但儒家思想提倡中庸,忽视竞争,与发展体育运动的精神相冲突。中庸所崇尚的是颜回式的准苦行僧般的道德生活模式,强调如何协调宗法人际关系的协调性道德,而不是提倡个人积极向上的进取创新精神。中庸之道强调无原则的调和,安于现状,不为人先,严重制约了人的个性发展和自我意识的伸张,同时也泯灭了人们在体育运动中的创造力和竞争意识,结果导致中国传统体育文化发展缓慢、缺乏生机。
中庸是儒家思想的核心之一,儒家崇尚中庸的思想导致了中国传统体育安于现状,不思进取,从而缺乏体育特有的竞争精神,造成中国传统体育文化难于顺利发展。中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我教育,把自已培养成为具有理想人格,高度文明,达到至善、至仁、至德、至圣的理想人物,追求“致中和,天地位焉,万物育焉”的太平盛世和世界大同的理想境界。在儒家中庸思想影响下,和谐成为中国传统体育文化追求的最高境界,个体和谐、天人和谐,逐步形成了君子之争以和为贵的伦理型体育文化,从而在一定程度上压抑了竞争、对抗和有剧烈身体运动的项目在中国传统体育方面的发展。在和谐观点指导下,中庸思想讲究人与人的友善,追求人体与自然的统一,强调人是宇宙的一部分,反对人与人的对抗,反对人对自然的独立,挑战和对抗,而强调二者的对立统一,逐步形成了中国特有的体育文化体系。
三 天人合一思想与传统体育文化
天人合一思想是儒家思想文化的另一特色,天人合一思想就是指自然界与人类之间存在一种统一协调的关系。受儒家天人合一思想的影响,中国传统体育文化表现出典型的对立统一特征,始终将人的整体和谐作为健身练习的出发点和最终追求。中国传统体育把世界的两大基本要素,即人与自然看作是一个对立统一体,强调天人合一;把生命的两个主要标志精神与躯体看成一个整体,强调神形合一。这种整体的自然观和生命观在中国传统体育文化中表现得尤其明显,在传统的气功、武术和养生体育活动中随处可见。它强调人与自然的统一和人的心理与生理的统一,主张通过身体锻炼来促进精神升华,从而实现理想人格的塑造。在儒家思想的影响下,我国一些以阴柔文化为特征的项目,如中国围棋、气功、太极拳等,都得到了广泛传播,逐步发展成为中国传统体育的代表项目,进而传播到东南亚各国甚至全世界,成为人们养生、健身、内修和调节身心的体育活动,受到全世界的欢迎,在世界体育史中占有一席之地。
四 重文轻武与重义轻利思想
中国自古以来就是一个注重文教的国家。儒家主张礼义修身,认为“劳心者治人,劳力者治于人”。鄙视体力活动、视体力活动为低贱之事的文化思想,进一步促使整个社会重文轻武,并贯穿于整个封建社会的历史发展过程之中,并延续到今天。加上科举选仕,强调文章、品德和门第出身,视武学为下品,这样,重文轻武,蔑视体力劳动和体育运动逐步成为了当时的社会风气。因此,在当时的情况下,很少有人在体育活动上去追求实现自己的价值,甚至有人对自己本身精通的体育活动也不提倡。更有甚者,封建统治者也抛弃了文武兼备的选仕标准,而以“好文学,敬长上,肃政教,顺乡里,出入不悖”为选贤标准,并要求人们以和处世,以静修身,严格按儒家的伦理道德修身养性,把有益于人们身心健康的体育运动视为“下技末务”,主张“损人间之末务,息田猎博弈之游戏”。重智力、轻体力,把强身健体、保家习武的体育运动看成“不急之末学”,为封建士大夫所鄙夷。由于封建体育文化受到儒家思想的严重制约,体育运动在中国封建社会遭受冷落。有益于人们身心健康的体育运动结果从人们的需要中被排挤掉,因此可以说,中国传统体育文化在中国封建社会的中晚期是止步不前的,也可以说是严重倒退的。
中国传统儒家思想是重义而轻利的,主张“行义,远利;义重于利,义高于利”,认为见利忘义是小人之举。《论语・里仁》中说:“君子喻于义,小人喻于利。”这抑制了人们对个人需要的追求,把义作为一切利的前提,追求利必须是在义的允许范围下进行的。这种“贵义贱利”的思想对我们正确处理人际间的利益关系、养成正确的价值观都有很好的指导作用,这是积极的一面,但这种义利观反映在中国传统体育文化中,又有很大的局限性。人们在体育活动中是通过竞争追逐功利的,只受体育活动规则的约束,而不受道德伦理规范的制约,只要在规则允许的范围内,采用各种手段和途径都是可以被认可的。因此,儒家思想中所宣扬的“义”就被抛弃了,就失去了存在的意义,从而“义”的原则也就失效了,这在儒家思想看来是“不义之举”,是儒家思想所不能容许的。所以,带有竞技性的体育活动也就很难被以儒家思想为指导的封建家长制社会中的上层统治者们接受,带有竞争性的体育活动也就难以找到自身生存发展的土壤,中国传统体育文化也处处表现出这种思想的影响痕迹。
参考文献:
[1] 李力研:《野蛮的文明》,中国社会出版社,1998年。
[2] 谭华:《儒家文化对中国古代体育的影响》,《四川体育科学》, 2000年第12期。
[3] 唐桂黔:《儒家思想对中国传统体育的影响》,《体育科技》,2004年第3期。
