波罗密多心经范文

导语：如何才能写好一篇波罗密多心经，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

1、观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界。

2、无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。

3、故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

4、凡人要度苦厄，了生死，成大觉，非从自心下手不可。但要明白自心，只依这二百六十个字，已经够了。但空的道理不明白，自心的相貌也难彻了。这个经，最主要是说性空的道理，不是世人所说的空，那是断灭空，他们误解佛法是消极自了的。

（来源：文章屋网 ）

篇2

关键词：孙悟空 禅宗 感悟

《西游记》是一部家喻户晓的文学名著。一般读者都把它当作一部神话小说来读，或者挖掘它的现实意义。分析者的着眼点不同，人生的经历和对生活的体验不同，知识层次不同，就会得出不同的结论。本文从佛学禅宗角度，谈谈《西游记》的中国传统哲学层面的意义，尤其是孙悟空的形象塑造与禅宗的关系。

大家都知道，《西游记》讲的是佛教故事。唐代高僧玄奘到佛教的诞生地印度半岛游历朝圣，研讨佛经。回国后，致力于介绍佛经，对佛教在中国的发扬光大，以及中国哲学的发展，有着重大意义。所以，无论从小说的背景，还是书中不厌其烦的佛学观点的介绍、因果报应思想的宣扬，都充分说明了这本小说与佛教的渊源关系。

孙悟空是贯穿整部作品的主要人物，可以说是小说的“纲”。他武艺高强，有七十二般变化，手持一根能大能小的金箍棒；他心底光明，充满智慧，并且知恩必报，意志坚定；他天性自由好动，无拘无束，他屡建奇功，终保唐僧取经成功，被封为“斗战胜佛”。但最终，他翻不出如来佛的手心。

孙悟空的老师是菩提祖师。菩提祖师即须菩提，佛祖释迦牟尼的徒弟。“又称空生。十大弟子中解空第一。佛与之说般若空理者。”我们在寺院里通常看到，侍立在如来身边的两尊塑像，年长的迦叶为头陀第一，年少的阿难多闻第一，包括唐三藏前身――佛祖的二弟子金蝉子，都是菩提祖师的师兄弟。“解空” 即“悟空” 。须菩提既称解空第一，给自己的徒儿起名为“悟空”，正是家学真传 。《般若波罗密多心经》中说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”此处，“色”，不是“女色”的“色”，不是“颜色”的“色”。“色”是“示现”，也指所有可见物质的“形象”。所以悟“空”之后的猴子想变什么就能变什么。“七十二变”只是虚指。孙悟空是如来“悟了空”的小徒孙，能翻出如来的手掌心吗？

须菩提在舍卫国祗树给孤独园向如来佛祖请教如何“降伏其心”，佛祖讲授了一部《金刚经》。《金刚经》对中国佛教影响非常大。六祖惠能大师在卖柴时，听了一句《金刚经》，心灵开悟，尔后创了国产的禅宗。悟空被打三下，半夜三更找菩提祖师学艺就是从惠能见五祖的故事演化来的。“心”和“如何降伏其心”，是中国的哲学，特别是唐宋之后的佛学和理学的一大命题。《西游记》正是明末心学盛行时代的产物。

意马心猿，心性如猴，躁动不己。产孙悟空的石头，有九窍八孔。明末学者叶昼批曰：“此说心之始也，勿认说猴。”另有人说水帘洞的“三点水”，加上一座“铁板桥”，乃一“心” 字。花果山上的“桃”、烂桃山上的“桃”、蟠桃园的“桃”、西行路上的“桃”等等，都是心的形状。如有牵强之嫌的话，那么，美猴王学艺之地，须菩提幽居之所，“灵台方寸山，斜月三星洞”，分明指的就是“心”。“灵台”、“方寸”都是“心”的别称，“斜月”带上“三个小星星”不是“心”字又是什么？

“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。天地之“心”头，造就了一个孙猴子，能太平清净吗？龙宫天宫、阴阳两界，一切都搅得乱了套。只有佛法才能降伏这个“心”，只有如来佛祖才能制伏悟空，把他压在五行山下。唐僧收了悟空，“心猿”归了“心主”。此时“五行山” 唤作“两界山”，暗指悟空这个“心”还在“人佛两界”之间。还要做到“善护持”，要看守好这个“觉悟心”，别乱动，所以需要一个金箍咒，由“心主”约束其心。到了第五十八回，师徒离心，“长老只得怀嗔上马。孙大圣有不睦之心，八戒沙僧各有嫉妒之意，师徒都面是心非。”有了“二心”，就又冒出了一个孙悟空。两个美猴王从花果山打到落伽山，从天宫打到地狱，一直闹到灵鹫山。如来说“且看二心竞斗而来也。”最后如来佛祖把这颗“假心”、“妄心”收伏，悟空一棒打死。当然悟空的“佛心”，不是靠别人降服，而主要是自己修来的。

《西游记》又称《西游释厄传》。“厄”，是人生的苦难。“释厄”，即解脱苦难。一切烦恼皆由心生。《般若波罗密多心经》说：“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄……”观自在菩萨就是观世音菩萨，内观自心，外观人间，省心度人。身心内外，一切皆空，空无所有，彻底悟“空”，就能去掉一切苦厄。一部《西游记》，演绎的不只是师徒四众排除万难的取经故事，更是孙悟空觉悟成佛的心路历程。

“六根清净”是禅修的基本功。皈依佛门，要斩断人间“七情六欲”。悟空归顺唐僧，首先打死六个毛贼，灭了“六欲”。哪六贼？“一个唤做眼见喜，一个唤做耳听怒，一个唤做鼻嗅爱，一个唤做舌尝思，一个唤做意见欲，一个唤做身本忧。”正是《心经》中的“眼、耳、鼻、舌、身、意”“六根”，生出的“喜、怒、爱、思、忧、欲”“六欲”。 第七十二回“盘丝洞七情迷本，濯垢泉八戒忘形”。七个蜘蛛精捆住了唐三藏。叶昼批曰：“‘七情迷本，八戒忘形。’八个字最有深意。戒则不迷，迷则不戒，反掌间耳。女子最会缠人，谁人能解此缚？”还是被悟空“尽情打烂”，除了缠人迷人的“七情” 。

乌巢禅师将观音菩萨讲的《心经》传给唐僧时说路上魔障难消，但念此经，自无伤害。“心生，种种魔生；心灭，种种魔灭。”一有杂念妄想，即惹是非，招妖魔。在玉华国收徒，遇上九头狮子精，悟空请太乙天尊降妖。“天王道：‘那厢因你欲为人师，所以惹出这一窝狮子来也。’行者笑道：‘正为此！正为此！’”青牛山遇到犀牛怪，是因为“你师父宽了禅性，在于金平府慈云寺贪欢，所以泰极生否，乐盛成悲，今被妖邪捕获。”

“金猴奋起千钧棒，玉宇澄清万里埃。”一路上，悟空扫荡妖魔，是保护师傅；是为宇宙明心；也是在改造客观世界的同时，改造自己的主观世界。在第八十五回“行者道：‘佛在灵山莫远求、灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。’三藏道：‘徒弟，我岂不知？若依此四句，千经万典，也只是修心。’行者道：‘不消说了，心净孤明独照，心存万境皆清。差错些儿成惰懈，千年万载不成功。但要一片志诚，雷音只在眼下。似你这般恐惧惊惶，神思不安，大道远矣，雷音亦远矣。’”孙悟空的悟性和理论水平高似唐三藏，并且还是正宗的禅宗一脉。

禅宗就是心宗。明心见性，即心即佛。如来拈花，迦叶微笑，心心相印，无需言语。第九十三回，刚好到了舍卫国如来佛祖给须菩提讲《金刚经》的祗树给孤独园。在当年师父开悟的地方，悟空开悟了。“三藏道：‘《般若心经》是我随身衣钵。自那乌巢禅师教后，那一日不念，那一时得忘？颠倒也念得来，怎会忘得！’行者道：‘师父只是念得，不曾求那师父解得。’三藏道：‘猴头！怎又说我不曾解得！你解得么？’行者道：‘我解得，我解得！’自此，三藏、行者再不作声。旁边笑倒一个八戒，喜坏一个沙僧，说道：‘嘴巴！替我一般的做妖精出身，又不是那里禅和子，听过讲经，那里应佛僧，也曾见过讲法？弄虚头，找架子，说甚么‘晓得，解得’！怎么就不做声？听讲！请解！’沙僧说：‘二哥，你也信他。大哥扯长话，哄师父走路。他晓得弄棒罢了，他哪里晓得讲经！’三藏道：‘悟能，悟净，休要乱说。悟空解得是无言语文字，乃是真解。’”言下开悟，立地成佛。悟空被封为斗战胜佛，当然是因保唐僧取经度人的大功德，更重要的是达到了成佛的境界。“正果旃檀皈大觉，完成品职脱沉沦。”

悟空的铁棒能大能小，两头结扎，乃是一条半点元精不曾泄露的男根。不信请看《西游记》第九十九回，唐僧师徒在通天河畔晾经时，“师徒方登岸整理，忽又一阵狂风，天色昏暗，雷闪俱作，走石飞沙……唬得那三藏按住了经包，沙僧压住了经担，八戒牵住了白马，行者却双手抡起铁棒，左右护持。原来那风雾雷闪乃是阴魔作号，欲夺所取之经。”所幸，“又是老孙轮着铁棒，使纯阳之性，护持住了；及至天明，阳气又盛，所以不能夺去。”具有“纯阳之性"的铁棒，正象征和衬托了悟空四大皆空的真如一体。

这部小说的章回题目也与众不同。如《水浒》、《三国》等：“汴京城杨志卖刀”、“宋江怒杀阎婆惜”、“诸葛亮舌战群儒” 等等，都是从主要人物的故事情节中凝炼而来。《西游记》的标题，亦禅亦丹，画龙点睛，寓意悟空等众的修行过程及心灵境界。第一回孙悟空出世的标题是“灵根育孕源流出，心性修持大道生”；第二回，“悟彻菩提真妙理，断魔归本合元神”。悟空参透师父哑谜，学得七十二变和腾云之术，叫做“悟彻菩提”。“合元神” ，喻示灵台方寸山、斜月三星洞的佛心道心与花果山、水帘洞的童心凡心合二为一。第十四回五行山唐僧收徒，叫做“心猿归正，六贼无踪”。第五十八回真假美猴王，叫做“二心搅乱大乾坤”。第九十八回到了西天，“猿熟马驯方脱壳，功成行满见真如”。整部小说一百回，题目中带“心”字的就有二十七回。另外，还往往以丹禅术语代表书中人物，“心猿”指悟空，“心主”指唐僧，“木母”指八戒，“黄婆”指沙僧等等。有些标题，如“法身元运逢车力，心正妖邪度脊关”等，简直是在练气功、转大周天。如你不懂得些佛教道教易经气功丹学，就是看了故事，恐怕也理解不了。

《西游记》处处隐含禅机，章章别有意味。这是一部内涵博大深刻、结构精妙神奇的宗教哲理小说。菩提祖师在给悟空传道时，“道、术 、流 、静、动”五门，“儒、释、道、墨、医、阴阳”，诸子百家，任选任学。孙悟空花果山为仙，天宫称圣，最后成佛。这些，都反映了以佛为主、佛、儒、道三教合一的中国文化背景。当然，不能把小说中的佛教与宗教意义的佛教混为一谈。虚云大师就认为它是反佛教的，但不能排除小说与佛教的关系。

参考文献：

[1].丁咐保：《佛学小辞典》，长春古籍书店，1964。

篇3

根据佛教传统，只有佛祖释迦牟尼言行及思想的佛教典籍才能称之为“经”，而佛祖的弟子和后世高僧的思想著作，言行记录只可称之为论。《坛经》是我国佛教思想史上第一部由中国僧人慧能撰述，却被称作“经”的佛教典籍，在中国佛教思想史上具有特殊的历史地位和意义。它后来被奉为禅宗的宗经宝典，其思想内涵对中国佛教乃至整个中国文化的变化和发展都产生了广泛而深远的影响。《坛经》的美学思想不仅体现在慧能及其弟子阐述的禅理中，还体现在慧能及其弟子的日常活动中，它对中国美学和艺术的影响持久而强烈，同时与西方现当代艺术观点契合，充分体现了其思想的深刻性、重要性与影响力。《坛经》认为，空者，万法之真如，是本质的真实，未经尘世熏染或是重新荡涤了污染的“自然”、“真际”，这是“美”的“本色”、“元色”，是一种“元美”，即回归到原点的“美”。这种“元美”在审美境界论上最根本的特质便是至真的“空灵境界”。

这种美学上的空灵观以哲学上的色空观为其基础。关于色空，《般若波罗密多心经》中说:“观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”当心灵处于离相无染的般若波罗密多状态时，观照五蕴所形成的法界万法，就犹如镜中花水中月的存在，此即色空不二的法界实相，一切苦难，也因其空而不实得以解脱。慧能在继承了《心经》的色空观后，又会通中国道家老庄的“涤除玄览”“坐忘”“心斋”等学说而自成一大法门。这种迥然有别于老庄的“庄周梦蝶”之物化境界的色空观直接影响了中国艺术，进而孕育出空灵淡逸之美。由此，空灵，就成为中国艺术追求的至高境界和重要范畴。《坛经》的要旨在“即心顿悟成佛”，当然，佛教顿悟说的开创，并非六祖慧能。相传灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑。释迦则说:“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶”。这是何故?因为世尊拈花时，摩诃迦叶已是直悟顿了，心有灵犀，一拍即合。此为印度佛教顿悟说之缘起。神秀有偈云“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”此偈的基本精神是渐修、渐悟，可以说是“小顿悟”，而慧能的顿悟则是一种直觉，是整个心灵对所悟对象的整体把握，是“大顿悟”。慧能认为，佛性就在自身，所谓“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即众生;自性悟，众生即佛。”成佛不依靠外力，见性即成佛。“即心成佛”、“自性清净”，那么一刹那间的顿悟即成佛。慧能说“善知识!又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功，迷人不悟，便执成颠，即有数百般的如此教道者，故知大错。”可以看出，慧能认为参禅的一切外在形式都是多余的，在“度”的问题上则要求自救、自度:“祖相送真至九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。慧能言:请和尚坐，弟子合摇橹。祖云:合是吾度汝。慧能曰:迷时师度，悟了自度;度名虽一，用处不同，慧能生在边方，语言不正，蒙师传法，今已得悟，之合自信自度。祖云:如是如是!”慧能的顿悟即是在刹那间的自醒自悟，他不借外力，只是一种灵感，是突现心灵的“闪电”，是顿除妄念，遽然明白，是告别了黑暗而通向光明。此与庄子所讲“虚室生白，吉祥止止”的精神境界有相通之处。人对外界自然产生的审美效果，往往正是如此，突然间的自我忘却，进入到另一个光明清透的世界，心灵自由荡漾在这样的世界，这时看到的，就如禅宗所说“青山是青山，白云是白云”，青山已不是原来用常识观点和理性眼光所看到的青山，白云也不是原来的白云，它是和你我共呼吸的生命存在体，我见山如是，山见我亦如是，我之见山亦即山之见我，不过这种合一并不含有为此而失彼的意思，山并没有消失，我并没有吞没山;山仍然耸立在我面前。山也没有淹没我，我仍然保留着我的自觉。青山还是“青山”，我还是“我”，几分孤寂顿透心底。禅宗讲“心月孤圆，光透万象”，这又是何等的孤独、寂寞，冷月当空，无所依待，无所分别，中国艺术的孤寒之美便由此而生成。

禅宗讲一朵小花也有它的圆满俱足。从时间上看，个体时间的框架塑造了个体生命的快慢、长短。一朵花如此，一个人也如此。在个体生命塑造的同时，人的情感精神也得到了塑造。慧能的顿悟其实正是个体对自我生命的情感和精神的认识，个体生命就是他自己佛性的显现。禅宗讲“平常心即佛”、“神通并妙用，运水及搬柴”，灵魂深处的佛性正是在这日常生活中彰显出来，它渗透在生活的每一个细微末节处。作为禅修和生活的要诀，把禅修和生活充分合为一体，从而在空灵的意境中悄然酿造生活的一片诗意，佛性和审美就在这平凡朴素中体现出来，它们不是神秘主义，不再高高在上，而是就在身边，就在日常生活的点点滴滴之中。《坛经》称慧能初拜弘忍，忍和尚故意问道:“‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?’慧能答曰:‘人有南北，佛性即无南北;獠身与和尚不同，佛性有何差别!’”由此可见，在慧能心目中，即使如“獦獠身”野性十足之人，亦得成佛，这是慧能对竺道生“一阐提”成佛说的继承。“一切众生，皆有佛性”，这种佛性，就美学意义而言，其实是一切众生本具有的“完美”之人性。德国观念艺术的代表人物波伊斯的艺术主张是“人人都是艺术家”，他强调消除艺术与生活之间的界限，艺术不是艺术家的专利，人人都应参与到艺术活动中来，这就从现实意义上打破了艺术家与大众的界限。如此一来，艺术不再神秘，艺术家也不是大众顶礼膜拜的偶像，艺术需要我们大家亲自去完成，艺术不再需要繁琐的工具和材料的限制，也不需要经过多年的学习和艰辛的训练，只要能够转变观念，身体力行就够了。显然，波伊斯的这种艺术主张与禅宗的思想，在很大程度上有所契合，尽管其所生成的时间和空间有较大的不同。杜尚曾说:“观念比由观念创造出来的艺术作品更有意义”，这句话体现了观念艺术的精髓———艺术生活必然要回到人生的终极目标，就是通过对人身心的修养达到精神的解脱和释放。所以，观念艺术本身并不是目的地，它只是载人涉水之舟筏，人应借此艺术之舟到达精神自由的彼岸。禅宗讲“不立文字，直指人心”，《坛经》说，悟禅“不在口念，口念不行”，“迷人口念，智者心行”，但还是有《坛经》的问世。老子提出“道，可道非常道;名，可名非常名”，同样有洋洋洒洒五千言。这样看来，“不立文字”的根本之义，是教人勿滞累于语言、文字、符号，而非绝对的舍弃之。如《楞严经》所讲:“如人的手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂亡失月轮，亦亡其指。”禅宗的“不立文字，以心传心”近乎《易》之“得意忘象”，成为《坛经》审美观念的重要成果，以至于后来的中国书画在审美境界、审美趣味上一直以此为最高追求。简而言之，禅宗的“不立文字，直指人心”与杜尚的艺术观念本模式，而远溯汉代画像砖、石和宋元瓷绘，同时又将马蒂斯、毕加索、卢奥和中国民间剪纸、皮影的变形和简化方法结合为一，涵育出以丰富的色彩和迅疾、刚健、流动的笔线相结合的方法;在水墨底色或中锋勾勒的基础上，把外光表现和情感宣泄融为一炉，赋予作品以绚丽的色调、强烈的动势、明快多变的光感和浓厚的情绪性。”林风眠的作品大多都用色绚丽、丰富而又强烈，但用色依然遵循传统重彩语言的精神内涵，依然追求“绚烂之极归于平淡”的和谐平静之美。

到了现当代，伴随着市场经济的蓬勃发展以及城市化进程的加速，画家主体被置身于都市文化的背景下。在都市的快节奏生活当中，人们的内心发生了很大的变化。有对未来的期待与向往，也有面对现实压力的压抑、犹豫与无助……很多画家开始关注这些变化，试图通过他们的作品传达出对象的精神世界，从而拉近艺术与生活的距离。现当代比较具有代表性的重彩画家有何家英、江宏伟、张见等。何家英在继承了唐宋以来工笔人物绘画的基本技法上，又继承了西方写实绘画的精髓，将两者融为一体，创造了一套工笔人物画新的表现技法。他笔下的人物，细腻而生动，既有东方绘画的韵味，又有西方绘画的写实特征。同时，在设色上，也以色调鲜亮、明快为主，并更加注重作品的色调因素，富有浓厚的装饰性。何家英善于从中国传统绘画中汲取营养，古代很多优秀的重彩画家，如张萱、周昉、顾恺之等都对他产生了不同程度的影响。他从这些优秀画家的作品中去领悟中国传统重彩绘画的精神，无论是用线还是赋色上都体现了浓厚的东方绘画的韵味。何家英的作品以女性题材为多，在表现女性美时，他注重挖掘不同女性心理的内在美感，通过其心灵自然流露出的纯真、朴实、善良，表现出一种人格上以及精神上的大美。他所刻画的人物形象不论是天真少女、知识分子、时髦女郎还是家庭主妇、乡村姑娘都蕴含着一种雅致的现代感。《秋冥》、《红苹果》把少女的天生丽质以及平静安然描绘得深入生动，《酸葡萄》表现了女青年的青春朝气，《十九秋》反映了勤劳乡村姑娘的敦厚淳朴。何家英通过他笔下的作品传达和表现出一种对现实生活的浪漫情怀，画面的用色上多追求一种单纯与宁静，而又在平静中融入自己强烈的生命和精神追索的印痕，从而使观赏者不仅感受到画面所表现的真实生活，也体验到创作者在作品创作过程中的精神感受。今天的很多工笔画家能从挖掘自身来表现灵魂，表现内心，比较注重对自我内心的观照。从这个角度来说，比起前代的重彩绘画有了很大的进步。在色彩语言上，依然遵循着中国传统重彩绘画的内在规律，用色追求单纯、和谐而又平静。时代在变，中国重彩绘画的表现形式也在不断地发展和变化，但在中国人特有的文化价值体系和世界观的影响下，作品所追求的精神内涵是一脉相承的，依然追求“浓情厚意中的静穆”之美，按照其自律性的要求不断向前发展。

篇4

一、道教音乐中的经韵与鱼山梵呗有着极其密切的联系。如道教音乐中的步虚韵就来源于鱼山诵经声，即“梵天之响”“梵音之赞”。《道教大辞典》解释步虚为“道士讽诵经章，嘹亮声律也。古者祭祀歌乐章，或歌毛诗。今法事长吟步虚，本此也”。《辞海》中的解释为，“步虚”是“道士诵经礼赞时的一种腔调，据称这种腔调宛如众仙缥缈步行虚空歌诵之声，故名”。现知关于步虚的最早记载应是南朝宋（公元420―479年）刘敬叔著《异苑》，“陈思王曹植赏游鱼山，忽间空中颂经声，清远遒亮，解音而写之，为神仙声，道士效之，作步虚声。”其后，北魏神瑞二年（公元415年）寇谦之得步虚声（即云中音诵）后也作了不少赞颂的经文。陆修静《太上洞玄灵宝授受仪》、唐杜光庭《太上黄・斋仪》中也有步虚词。唐张籍有“却到瑶坛上头宿，应闻空里步虚声”的诗句。这样看来，佛、道音乐确实具有同源性，且在日后的发展中相互影响。

二、从佛教、道教发展历史和过程来看，佛教音乐对道教音乐也产生过深远影响，这在文献中曾有大量记载。如为纪念道教始祖老子李耳，效佛教白马寺于公元158年在其故乡――河南鹿邑县首建道教宫观“太清宫”。其后在观内也仿佛教实行十方丛林制，过往道士可以挂单留宿，观内亦设方丈、监院、督管等职务，以研究处理重大事务及管理日常工作。南朝道士陆修静依宗法思想和制度，吸取佛教仪式创编了新的道教斋戒仪规。在北魏至隋唐时期，仿佛教音乐发展到了黄金时代。如在唐代，因皇帝为李姓，和老子（李耳）姓氏相同，而尤为崇尚道教。到高宗时，命乐工仿佛曲制作了大量道调。据杜佑《理道要诀》及《唐会要》记载，在唐玄宗十三年七月大改乐曲名称，其中有一部分佛曲改为道曲及道教色彩的名称。如《龟兹佛曲》改为《金华洞真》、《舍佛儿》改为《钦明引》、《色俱腾》改为《紫云腾》、《摩首岁》改为《归真》、《罗刹末罗》改为《合浦明珠》、《急龟兹佛曲》改为《急金华洞真》等。

三、从音乐美学角度来看，佛教、道教在a音乐审美观念、审美情趣、美感经验、审美标准以及音乐功用等方面互相渗透与融合，具有较强的同一性。在音乐审美观念方面，道家强调“道”，佛家则追求“空”；在音乐审美情趣方面，道家尚虚无、讲任性、崇自然、重幻想，提倡“原天地之美”，而佛家则追求心静、境静，神空、物空，提倡一“虚”二“静”之禅趣；在音乐美感经验方面，道家主张虚静坐忘，强调物我同一，而佛家则主张“妙觉”“妙悟”，强调万法皆空；在音乐审美标准方面，道家追求“大音”“至乐”，而佛家则追求“如来梵声”；在音乐功用方面，佛教音乐的主要目的是“赞佛功德”和“宣唱法理，开导众心”，而道教认为音乐的作用是“警戒人众”“感动群灵”等。

四、从佛、道两教在早课课诵所使用的程序、音乐类型、表演方式等方面来看，可知两者的内容和表演形式均基本相同。

（一）道教①

程序：1.起三落四滚五槌。2.油头。3.起三落四滚五槌。4.澄清韵。5.举天尊。6.提纲。7.吊挂。8.大启清。9.小启清。10.净心神咒、净口神咒、净身神咒、安土地神咒、净天地解秽咒、祝香咒、金光神咒、开经玄蕴咒、常清常净经、消灾护命妙经、禳灾度厄真经、玉皇心印妙经。11.玉清诰、上清诰、泰清诰、弥罗诰、天皇诰、星主诰、后土诰、神霄诰、北五祖诰、南五祖诰、七真诰、普化诰。12.天尊板。13.中堂赞。14.邱祖忏文。15.小赞。16.灵官神咒。17.三皈依。18.小皈依。19.油头。

音乐类型：由法器牌子、歌曲、朗诵曲、吟唱轮流进行。

表演形式：由钟鼓领奏、鼓铃合奏、一领众和、对唱与齐唱等轮流进行。

（二）佛教

程序：1.报钟。2.叩头（若欲人了知、三世一切佛）三遍。3.奏乐（若欲人了知、三世一切佛）三遍。4.大佛顶首、楞严神咒。5.大悲咒。6.十小咒。7.般若波罗密多心经。8.回向偈。9.赞佛偈。10.绕佛。11.观文发愿。12.三皈依。13.善女天咒。14.韦驮赞（六句赞）。

音乐类型：由歌曲、吟诵曲、全套法器伴奏等轮流进行。

表演形式：由吟念、木鱼击节、伴奏、吟唱等轮流进行。

五、佛、道音乐功能大体一致。佛、道音乐主要用于新春佳节、元宵节、七月十五（鬼节）、追悼亡灵、每日二时课诵。②除以上共同的用途外，两教又各具特有的节日和演奏重点。佛教有四大节日，举行盛会。如：（1）四月、八月，释迦牟尼佛圣诞，又名浴佛节。届时抬佛像。用香水浴身，能喝到香汤的善男信女，可免除全年灾难，保得吉祥如意。形式异常隆重，古往今来多有记载。（2）十二月初八，释迦牟尼佛成道日，纪念释氏修道时经受各种磨难，饿得骨瘦如柴，所以家家要做八宝饭纪念，即今日之腊八粥。（3）二月十五，释迦牟尼佛涅日（即修持达到最高境界而逝世）。（4）七月十五，盂兰盆节。

在上述四大节日里，除举行各种不同的佛教法事外，还要用庞大的乐队演奏佛曲，并邀请外地著名乐僧，多达一二百人协同演奏。

道教也在每年正月到二月以及八月各举行为期一个月的盛会，方圆数省信徒及商贾咸来赴会；人流数以万计，箫管齐鸣、鼓乐喧天，热闹非凡。各地的宫观、小庙甚多，分散举行小型的音乐活动，由于各庙供奉的神祗不同，其节日各异。比较统一的是城隍庙，各县城均有设置，同时又分县城隍、府城隍和川城隍，等级森严，不可逾越。城隍的生日为三月二十八，届时需抬城隍像“出巡”1至3天，鸣锣开道，鼓乐振天，声势浩大。佛寺乐队通常也来参加演奏，以表示佛道的友好。其他各地小庙，如吕祖庙、比干庙、关地庙、岳飞庙等庙的纪念日各不相同，规模大小不一，如洛阳关帝庙领羊仪式，远超过城隍出巡，当地各班民间乐社也多自动前来参加演奏。还有不少地区八月初一要“破狱”、十月一日要“忌鬼”（送寒衣）等，均举行法事音乐活动。③

由此可见，具有代表性的佛教音乐――梵呗与道教音乐不但具有一定的同源性，而且在发展过程中互相融合与渗透。

注释：

①甘绍成.川西道教音乐的类型与特征[J].音乐探索，1989（3）.

②只念经而不用乐器，农阴望、朔日稍为隆重。

篇5

关键词：观自在；观音；造像

中图分类号： B94 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）02-0265-01

“观世音菩萨，观有不住有，观空不住空，闻名不著于名，见相不惑于相，心不能动，境不能随，动随不乱其真，自在无碍。”因此，观世音菩萨在中国又称观自在。

一、观世音菩萨的男女性别演变

观世音菩萨传入中国的年代很早，西晋竺法护和后秦鸠摩罗什分别译《法华经》时就有了，本为男身，在早期敦煌壁画上可看出是男性打扮，嘴角上还有两撇蝌蚪样的胡须；《华严经》中说善财童子五十三参，最后到达普陀洛迦山参拜观音时，“见岩谷林中金刚石上，有勇猛丈夫观自在与诸大菩萨围绕说法”。以及《悲华经》中说他是转轮圣王的第一王子，都说明观音是男性。

到玄奘大师译《般若波罗密多心经》只说“观自在菩萨，行深版若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”能“于事理无碍之境，观达自在”度脱自己的一切苦难，也能对挣扎苦海中的一切众生，“观机往救，自在无阂”并没有说明观自在菩萨是男抑或是女。原无性别的争议，可能由于《楞严经》说有三十二应化身（其中有七身属女性），和《法华经――普门品》说有三十三身（形象）有关，其目的都在于“随类化度”，除了救苦救难之外，为了教化众生，视不同时间、环境、风土人情及人物类型，相应地显示出各种不同的形象（身份）就，一般所称的 “三十三观音”，都是柔丽温雅的女性。因此宗教家和艺术家为观音塑造出多种多样的形象，除了作为信仰供奉礼拜之外，还成为住家生活中的吉祥物、摆设品或艺术艺术欣赏品。

二、观世音菩萨造像演变

观世音菩萨造像，在隋唐时代已显女性征兆，或更早，但普通都和大势至菩萨侍立在阿弥陀佛两侧，成为西方三圣。形象和其他菩萨并无二致，只是手印或所持法物不同而已，整体汉化，宛如贵族妇女，发髻高耸，天衣飘带，项圈璎珞，装束华贵。而且形貌以丰颐环肥为美，无疑是受到唐代审美观念的影响。

从留世的石雕作品上，可以窥测到隋唐观音造像的演进，现存美国波士顿博物馆的一尊隋代观音菩萨立像，脸容丰满，仪态端庄，慈祥温雅，反映出隋代（及初唐）的特殊形象。菩萨只有更生活化和高贵感，却嗅不到半点出尘超俗的气息。至于陕西西安景龙池遗址出土的一件唐代观音菩萨坐像，原为石雕妆彩贴金，观音脸庞丰腴圆满，曲眉凤眼，结跏跌坐于束腰形莲座上，双手握莲蓬于胸前，天衣绕过两臂，垂落座侧，颈圈华丽，璎珞交叉胸前直落座上，整体造型稳重高雅，光洁的蓝田美玉，雕琢细腻，呈现唐代美感的残迹，却寻找不出观音的慈祥和她的佛性。

佛像雕刻到了五代、北宋之后，又有重大改变，观音造像亦然。此时密宗盛行，但禅宗自晚唐后蔚成大势，尤其在南方大乘的依然众多，很明显在经济较繁荣富裕的社会，人们信奉的对象较接近于现实，已从庄严肃穆的佛，转向具有生活气息的观音、罗汉、地藏和祖师等。这种信仰风气和佛学思潮，在民间变得很活跃，广为流传，因而也扩及佛教艺术领域，使佛教造像增添了不少新题材，和改变了旧形式，展现了时代新风貌。五代以后，造像环境不但从石窟中移到寺庙里，材料也从石质的雕刻，换成泥土的彩塑，或夹脱胎漆绘；而观音造像也从原来的从属地位变为主尊。又因为禅僧在修持的观念上较放任自由，对佛教造像的要求，变趋向于随缘，形象就自然自在了，甚至有意改革旧时的严肃性。

所以宋代的观音造像，是雕刻艺术上划时代的创举，从造形的自在感上表现了佛性，进而充分地发挥了人性的自由；并导致佛教信仰理念进入新境界，不妨说是“生活禅”或“艺术禅”，观音盘着左腿（或平垂座前），右腿弯起，半跏而坐，右臂手搁膝上，左手撑地（或屈肘倚扶手），一幅安闲优雅的神态。这种形式的观自在造像，在宋代的许多寺庙或石窟里经常都可以看得到。而最典型的优秀作品，是今藏于美国纽约大都会博物馆的一尊，头脸微微斜倾，双目俯视，上身裎裸，天衣自左肩斜挂右腹，赤脚，通体各部比例均匀适中，肌肤质感柔软细腻，裙摺线条简约流畅。这尊观音造像是真正“提高和净化了世俗喜好，由追求外表的柔丽，深入到探寻内在的端严，不只是表现菩萨美的形貌，更注意表现济度众生的菩萨心肠”（金维诺《论山西佛教彩塑》）。的确，类似的造型在山西省境内还可以看到很多，例如平遥双林寺千佛殿和长子崇庆寺三大士殿中的彩塑观音菩萨。

此外，在陕北的许多宋代石窟，如长子北石钟寺（石官寺），延安万佛洞，以及富县石泓寺等地石雕菩萨，也以相同的姿态出现。而令人印象深刻的当推四川安岳的紫竹观音，也是石雕，她坐在一张弧形的荷叶上，姿态与前述大体相似，上身微向前倾，背后两侧布列紫竹林，似在普陀山下，增添了不少出尘的气氛，艺术家以大貌不恭的禅家心态，大胆地突破了宗教规范，挣脱了旧时的精神桎梏，真正达到了观自在。

三、千手千眼观世音菩萨

“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”（《法华经――观世音菩萨普门品》）。所以观世音菩萨“即发誓言，若我当来，堪能利益安乐一切众生者，令我即时身生千手千眼具足。发是愿已，应时身上千手千眼悉皆具足。十方大地，六种震动。十方千佛，悉放光明，照触我身，及照十方无边世界。”（《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》简称《大悲咒》）。她以千眼去观察，以千手去接纳；千眼课观察到无尽众生的不同根性，不同痛苦，千手才能以不同的施救方法，给予解脱。由是千手千眼观世音菩萨名号，广为流传，到处出现了各式各样异形怪状的观音。

常见的还有十一面观音，不一而足，“或现一首三首、五首九首十一首，如是乃至一百零八首，千首万首八万四千首；二臂六臂四臂八臂，如是乃至一百零八臂，千臂万臂八万四千臂；二目三目，四目九目，如是乃至一百零八目，千目万目八万四千清净宝目；或慈或威，或定或慧，救护众生，得大自在。”（《楞严经》）

至于密教经典记载的还有如意轮观音、马头观音、准提观音等，更是形相奇特，完全超乎常理。显然，这许多观音，都是人世间的一种祝愿、期许、寄托，不能用常识做理性的分析。河北正定隆兴寺，留有一尊北宋初年的铜雕千手千眼观音立像，高约二十尺，算是最古最大的雕像了，期间遭到破坏，千手折断，现以木制的代替，纵使完整，形状还是怪诞，非但不显出菩萨的美，也感觉不到她的慈悲心何在。

在千万尊千手千眼观音雕像中，只有山西太原崇善寺的大悲殿中，保存完好的明塑三大士像，处理得最为巧妙。中尊大悲观音菩萨，现千手千眼相；东尊大智文殊菩萨，现千手千钵千释迦像；西尊大行文殊菩萨，现百宝白月光轮像；三大菩萨立像，不但潜藏智慧净光，祥和微笑，已现佛性和自在心，就整体造型而言，统一和谐的尺度、结构、色彩、线条等构成了一幅完美的画面，且繁杂的千手整齐排列，作为背光样的圆形装饰，既不违反教义的规范，又可增添佛像的美感，雕塑家已深刻了解到千手千眼的奥义和精神。

四、结语

观世音菩萨在中国，受到民间敬仰和崇奉的热烈情况，不亚于释迦牟尼佛，几乎家家有观音。她和胖弥勒一样，因为性情随缘、慈祥和善，又因为她是女性，容貌美丽，无论男女老少都喜欢和她接近；任何问题，不论巨细，有求必应，成为人们精神的寄托和希望。观自在造像也就成为了名副其实的造中国传统佛教造像推演的极致。

参考文献：

篇6

摘要：针对德里达思想被误读的现象，对德里达研究提出了以中西比较为重点的研究方法。以佛家思想为参照系，对两者在世界“有”“无”关系的本体论问题，世界存在方式问题及语言观等方面进行了比较，并强调，两者的不同之处是占主流的。此外，对德里达逝世之后的解构主义前景作了展望。

关键词：德里达｜解构主义｜佛教｜僧肇｜华严宗

被法国总统希拉克誉为“当代最伟大的思想家、当之无愧的‘世界公民’”──德里达逝世了。他的解构主义曾轰动美国，进而在欧洲乃至全世界盛行，时至当今，还被许多学者不断研判。德里达解构主义传到中国有二十多年了，近些年，德里达研究已成为中国显学。我们不禁要问，他的思想伟大在哪里？他的解构主义究竟告诉我们什么？

一、研究德里达解构主义的方法及他的解构策略

对德里达思想的理解，学界目前呈现莫衷一是的局面。认为不存在文本误读问题的德里达于2001年9月14日下午在上海社科院讲演时也认为他的解构理论被许多人误读了[1]。作为犹太裔的法国人，德里达的思维方式同中国人差别很大，还有他“艰深晦涩”的文风，法文译成中文过程中的问题等因素，存在误读也在意料之中。

采用中西对比的方法不失为好的解读策略。陆扬先生的《德里达和老庄哲学》，奚密女士的《解结构之道──德里达与庄子比较研究》，都采用这种方法。事实上，我们所理解的德里达思想是我们眼中的德里达思想，不一定完全符合其本意。但作为“山外”之人，或许更容易看清其实质，因为少了许多“身在此山中”的弊处。

德里达的“解构”概念（déconstruction）从形式上参照了海德格尔德的“摧毁”（Destrucktion）概念，也是针对传统形而上学的，但又不同于海德格尔的“摧毁”。海德格尔要摧毁的是传统“在场”的形而上学，正是这种传统思想使西方人执著于现实可感事物，认其为“真”，而看不到与现实无限关联的“不在场”的事物；由于存在这种“盲区”，西方人形成了“我”与“世界”绝对二元对立的思想。这种对立既是使西方获得巨大物质成果的原因，也是造成战争、环境恶化等灾难的根源。

德里达也要颠覆西方传统形而上学，像许多分析哲学家那样，他从语言和文字入手，通过对语言中的一系列传统二元对立的概念如：言语／文字、灵魂／肉体、直觉／表现、自然／文化、理智／情感等在逻各斯中心主义看来具有高低等级次序的颠覆，证明传统思想中确实存在看似正确而漏洞百出的问题。他是如何解构二元对立的概念的呢？被誉为德里达研究权威的美国学者乔纳森·库勒在《论解构》一书中写道：“当某一理论举出几个特定的呈现作为进一步发挥的根基时，这些实例无一例外地证明已经是种种错综复杂的结构。说是种给定的、基础的成分，到头来却是发现是种依赖性的、派生性的产物，简约或纯粹之呈现的权威意味荡然无存。”[2]（P79）

事实上，德里达的解构策略采用的就是把二元对立的一对范畴中居于优势地位的一方看成是依赖于与之相关的“不在场”事物的东西；而这个“不在场”事物同样也依赖于其他“不在场”事物。而这种依赖关系可以被无限地追索。结果是，我们看到了“在场”事物的背后有一个无限的由相互依赖关系构成的序列,德里达称之为“痕迹”（trace）。这样，居于优势地位的“在场”事物的权威性被逐渐削弱直至荡然无存。按照这种思路，在能指与所指的关系上，德里达认为，并不存在最终“在场”的先验所指，而只有“不在场”能指的不断替补。“从根本上讲，没有任何东西可以脱离能指的运动，能指与所指的区分最终会消亡”[3](P30)。这样他就消解了传统思想中所指和能指的二元对立。

二、佛法与德里达思想在“有”“无”问题上的比较

从佛法角度看德里达思想，会发现两者有很多相似之处，但不能说德里达思想就是当今“新乘佛教”，因为两者又有本质的差别。

德里达的所指与能指关系可归结为“在场”与“不在场”关系，用中国哲学话语来说是世界的“有”和“无”、“有”和“空”、“真”和“假”的关系问题。中国传统思想，尤其是佛家思想对这些问题早有深刻体悟。

中国南北朝时期的大乘空宗般若学派著名人物僧肇提出“不真空”思想，即认为世界本性是“空”，然而从现象层面上说，世界又非“无”，是“非有非无”的“有无”统一体即“空”[4](P374)。僧肇的“不真空”论是在与当时主要佛学流派“六家七宗”对世界“有无”及“空”的问题的论战中建立起来的。

“六家七宗”之一的即色宗代表人物支道林在《即色游玄论》中说：“色不自色，虽色而空”，即认为世界万物和现象都是因缘和合而成，所以没有“自性”、“自体”，因而是“空”的。僧肇在《不真空论》中说：“夫言色者，但当色即色，岂待而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”即僧肇认为，即色宗的观点是不彻底的，因为色本身就是空的，并非经过分析才是空的[5](P373)。

与世界“有”“无”问题密切相关的是佛教宇宙观的最基本观点“缘起说”。《杂阿含经》卷十二云：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，实为“缘起说”的典型表述。佛教认为，宇宙一切现象的有无、生灭，都依一定条件而存在，都因一定条件的离散而毁失。宇宙万相是由各种原因及条件汇集而成的因缘之网，其间任何一个现象都不能孤立存在。

华严宗的“无尽缘起”说也阐释了世界万物之间的因缘关系。华严宗认为，世界一切存在，都互为原因和条件，由一法而生起万法，由万法而生起一法，万法相即相入，无碍自在，重重缘起无穷。《华严经》用“海印三昧”描绘佛的境界，形容一切境相如海水一样涌现，其中一滴水即纳百川之味，因而一切法都是互相贯通，互相包含，形成一个圆融一味的大法界即“无尽圆融”[6](P425)。

德里达解构理论强调只有不断替补的“不在场”的能指，而所指不过是依赖性的、派生性的产物。所指的存在依赖于与之相关的能指，即所指是因缘和合的产物；而这些能指的存在也依赖于其他能指，这些能指也都是因缘和合的产物，……所以，并不存在最终不是能指的所指。由此可见，从世界万物和现象都是因缘和合而成的角度看，德里达同即色宗、佛教的“缘起说”及华严宗的“无尽缘起”说的观点很相似。但德里达对如能指等“不在场”事物的无限追索，使人觉得是一条“线性”的“因缘链条”，而没有对众多不同的“不在场”事物作横向贯通；同佛教把世界看成“因缘之网”的系统观点相比，缺乏理论深度和理论自觉。

佛家重要经典《般若波罗蜜多心经》也说：“……色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……”，即“色”与“空”、“有”与“无”都不是绝对对立的，而是相互联系、相互贯通和融合的。这样，世界同时也是“有”和“无”的统一体。德里达三番五次地解释他的“延异”思想，认为只有“延异”，而没有“本源”。进而，他连“延异”也要否定，说“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”可见，德里达生怕人们把“延异”理解为“有”。但它是“无”吗？德里达也说过，延异是差异的本原、差异的生产、差异的游戏，差异的差异等等，也没有完全否定其“有”。可见，德里达既没有完全否定“延异”的“有”，也没有完全否定“延异”的“无”，与僧肇的“不真空”理论有不谋而合之处。但这并不是德里达对“有”“无”关系作出系统思考及论证的理论自觉的结果，“延异”思想远未达到佛家对“有无”问题系统阐释的自觉思辨的高度，这种不谋而合是西方哲学自身逻辑发展的产物。

三、两者在世界存在方式问题上的比较

在德里达的文本世界里，能指是变动不拘的，它不断替补其他能指，它的不断运动呈现出一条无限延展的“痕迹”，德里达称这种无限运动为“延异”。

源于古希腊爱利亚派芝诺“否定运动的四个论证”中的“飞矢不动”论题早就提出了“飞矢在飞行的每一特定瞬间既在一特定的点上，又不在这一特定的点上”的矛盾。芝诺得出了否定运动的结论。恩格斯认为运动本身就是矛盾。德里达的理解是，只有把“特定”的现时瞬间看成处在过去与将来的连续的“痕迹”之上，即不把现时瞬间看成是一纯然自足的给定的结构之时，才能理解运动。这样，必须“从作为延异的时间出发，来思考在场。”[7](P237)这里，我们又一次看到德里达一以贯之的解构策略。尽管“一瞬间”是极短的时间，他也把它看成是过去与将来之关系的产物，而不是一个纯然自足的给定结构。

佛家对宇宙结构有系统及精当的看法。《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作对于空间、时间问题作了集中的阐发。《法苑珠林》的《劫量篇》从宏观角度论述了“时量”，以极长的时间单位“劫”来表示；还从微观角度，以极短的时间单位“刹那”来表现世界的生灭无常。《大正藏》卷五十三云：“时极短者，谓之刹那也”，“一弹指顷有三十二亿百千念”，“一念有九十刹那，一刹那中复有九百生灭。”可见，佛家认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中，这种过程永远不会终止，时间不会停留某一时刻上。且极长的“劫”是无限的，极短的“刹那”也是无限可分的[8](第23章)。

释迦牟尼佛在《金刚般若波罗蜜经》中说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”就是让众生打破把过去、现在、将来时间绝对区分的传统观念，以悟入菩萨境界。

德里达的能指变动不居的思想同佛家时空观中认为世界处在生、住、异、灭的不断变化之中的观点确有相似之处。事实上，佛家对世界存在状态的看法还有更全面之处。僧肇在《物不迁论》中运用大乘佛教中观学派的观点批评了小乘佛教偏重“无常”的倾向，在他看来，“常”与“无常”、“变”与“不变”应当是统一的。僧肇在《物不迁论》中论证“动静未始异”时，他说：“《放光》云：‘法无去来，无动转者。’寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，虽静而不离动。”意思是说，《放光般若经》说，事物无去无来，也没有运动转变者。寻求静，不要离开动去求，而是求静于动中，所以虽动而常静；不离动而求静，所以虽静而不离动。这样，他通过说明“虽动而常静”、“虽静不离动”，由此论证了“动静未始异”。接着，僧肇还论证了“若动而静，似去而留”的“物不迁”命题。一是“去者不至方”，他根据般若经论的万物无所来去之理，论证从运动中求静之看，事物并不是从一空间到另一空间，即万物无实质运动。二是“昔物不至今”，即说明过去、现在、将来事物之间也有明确的区分。三是“因不灭不来”，即说明因果之间明显的时间差别。这样，僧肇对“动”“静”关系问题做出了全面分析[9](第24章)。

德里达的能指变动不居，使人明显感到刚一“接触”到某一能指，这能指就“逃匿”了，就被其他能指“替补”了，我们“抓”不到任何一个确定的能指；提出这种思想的人也使人捉摸不定，无怪乎罗蒂称德里达为“坏小子”。同僧肇对“动”“静”关系问题的全面把握相比，德里达是偏于“动”而否定“静”。这还使人联想到古希腊哲学家克拉底鲁认为“人一次也不能踏入同一条河流”的观点。这种认为万物瞬息即逝、变幻无定的思想确是德里达思想的主要特征。而他的解构策略也是建立在这种“瞬息无常”思想基础之上的。笔者看来，他的思想著于“无常”而失于“静止”，与小乘佛法的“动静”关系思想有相似处，但从大乘中观思想看来，确有片面处。

四、两者在语言观上的比较

德里达的著作以晦涩难懂著称。但笔者看来，他并不完全是想给读者设置阅读障碍以使其理论显得高深莫测。一方面，他对他解构思想的解释，尤其对如“延异”、“痕迹”、“撒播”等概念的解释，确实“力不从心”，可谓竭其所能，而终究“言不尽意”。另一方面，他为打破人们对语言文字的传统观念、为体现能指的变动性，也采用了与当今主流写作方式大相径庭的文风。

他用“痕迹”来描述能指的不在场及不断替补的特性。又自造了“延异”（différance）概念。而“延异”是由“差异”（differ）和“推延”（defer）两个词结合而成的，是对索绪尔的“差异”（différence）概念的改造。为了说清楚“延异”，德里达可谓穷其辞能，用心良苦。他在《论文字学》中写道：“痕迹事实上是一般意义的绝对起源。这无异于说，不存在一般意义的绝对起源。痕迹乃是延异，这种延以展开了显象和意指活动。……痕迹既非理想的东西，也非现实的东西，既非可理解的东西，也非可感知的东西，既非透明的意义，也非不传导的能量，没有一种形而上学概念能够描述它。”[10](P92)美国批评家雷契在《解构批评》一书中列举了德里达本人对延异的许多解释。“‘延异’既不是一个词，也不是一个概念。”；“它既不存在也没有本质。他不属于存在、在场或缺场的范畴。”；“延异是差异的本原或者说生产，是指差异之间的差异、差异的游戏。”；“它不是一种存在——在场，它什么也不支配，什么也不统治，无论哪里都不卖弄权威，也不以大写字母来炫示。不仅没有‘延异’的领地，而且‘延异’甚而是任何一块领地的颠覆。”[11](P402-403)

佛家对语言文字的认识可谓深刻而系统，不是一两句话可以说清楚的。

大乘佛教大都否定语言的实在性，但同时强调离不开语言的教化作用。大乘佛教空宗般若学派的般若学说对语言文字的空性多有论述，认为以般若智慧观照空理是把握人生实相的根本。《放光般若经》卷一云：“菩萨行般若波罗蜜，不见诸法之字，以无所见，故无所入。”意思是说，般若观照是不见一切事物的名称，是以无所见、无所入而冥合空理。《大般若经》强调，指称万物、描述万物的差异，又离不开名言，佛正是顺应众生了解万物的需要而说，这也是般若，称为“文字般若”[12](第31章)。

佛教为阐述难以表达的真理，通常采用两种方式：正面的肯定是（称为“表诠”）和反面的否定（称为“遮诠”）。后者通过排除事物的属性来诠释事物“不是什么”来说明最高真理。即通过“不”、“非”、“无”、“离”等否定式来表达。如龙树在《中论·观因缘品》中以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”来显示真理的中道[13](第31章)。德里达德在阐释“延异”等概念时就采用了类似“遮诠”这种方法。

禅宗在语言文字观上也继承了大乘佛法的思想，持“不立文字”又“不离文字”的观点。非常值得一提的是，禅宗在佛法修行的实践方面较以前佛教有诸多创建。禅宗通过棒喝、体势、圆相、触境、默照等一系列非同寻常的修行方式，旨在打破修行者头脑中能指与所指具有固定联系的思维定势，排除语言文字对人把握真理的障碍作用，以直观达到契合真理的目的[14](第28章)。相比之下，德里达解构主义也要消解西方人头脑中传统的二元对立的思想，但他只会用思辨的方法来分析，而缺乏禅宗的“直观”、“体悟”等环节和阶段，也缺乏如禅宗修行那样消解二元对立的有效的方法论，因此，德里达能否能真正达到解构的目的很值得怀疑。

由此可知，佛法教人解脱生死痛苦，追求超越境界，主张通过语言而超越语言，运用语言而排拒语言。可以说，佛教既深入文字语言之中，又从语言文字中超脱出来。而德里达一下子陷入语言文字之中而不能自拔，他体会到的只能是“文本之外一无所有”。这正是德里达思想同佛法相比缺乏超越精神的突出表现。

以上所述德里达思想同佛法思想的相似及不似之处，只是冰山的一角，两者的比较应有无限多的方面。笔者看来，两者是有本质区别的。佛教以追求最高智慧和超越境界为目标的“人生”论、修行为主要内容的“实践”论、成佛基础和修行核心的“心性”论为主要内容。而德里达思想缺乏超越精神，只见文本不见人，缺乏“心性”论，也没有实践论。而他的本体论也只限于语言文字领域，只给人变幻不定的夸大能指运动的感受，也没有系统的“有无”、“动静”等关系的辩证思考。但我们也不能把德里达的思想说得毫无价值。释迦牟尼佛在《金刚般若波罗密经》中说：“须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法，皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法……”意思是说，在具有最高智慧的境界中所看到的是，一切法和佛法都是因缘所生，他们都有“不变之体”和“不变之性”；因此，从这个角度看，他们都是平等的；若思想中有佛法同其他一切法的绝对区分，并执著于佛法，就不是最高境界。同时，也不能执著一切法为实有，也不能执著一切法的名相。而在华严境界之中，最高境界是“事事无碍法界”，一切事法自然融通，法法无碍，诸法互摄，重重无尽，具足相应；在此境界之中，佛法与德里达的思想并非无法贯通，也无绝对区分。

但从世间法的层面看，佛法与德里达的思想确有很大区别。罗蒂在检讨当代西方哲学发展过程中众多哲学流派稍纵即逝的现象时说到“我们只做五分钟的明星”———缺乏超越精神、不具博大精深的系统的思想内涵，没有长期历史积淀的西方思想是注定要成为“流星”的。至于德里达理论的前景，他的思想不会随他的离去而销声匿迹。走了德里达，会有更多衣钵继承者不断涌现，因为，产生解构主义思想的土壤还存在，而且会长期存在下去，只要人类社会存在着不完善、内在的缺陷、陈腐的等级秩序……德里达的灵魂就不会散去。

参考文献：

[1]俞宣孟编译．解构于本体论—德里达在上海市社会科学院的讲演纪要[J]．世界哲学，2002，（4）．

[2]乔纳森·库勒著，陆扬译．论解构[M]．北京：中国社会科学出版社，1998．

[3][7][10]德里达著，汪家堂译．论文字学[M].上海:上海译文出版社，1999．