然而不王者范文

导语：如何才能写好一篇然而不王者，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

魏文帝曰：“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后。”

诚然，《诗三百》时代的富贵与盛年，皆随岁月的流逝漫灭，而《诗三百》却寥若星辰辉耀千古！故古人贱尺璧而重寸阴，担心时间流逝，穷毕生精力著述，情之所钟，几乎万死莫辞，如太史公因《史记》而不死，如曹雪芹为《红楼》而殒命，如关汉卿为《西厢》而捐躯……

功业在社会，亦在个人。外求于社会，往往“昭阳殿里恩爱绝”；而内求于个人，却常常“蓬莱宫中日月长”。孔圣人当年为“仁政”而周游列国，其政见终不被用，可谓困厄矣！然其退而立言，其言论却成就了历代帝王，以至成为万世宗师。

文章与权势，文章流传后世，而位置只限目前。屈原之与楚王，一个是贵为九五之尊的王者，一个为明珠暗投的诗人。然而王者客死他乡不被人同情，而诗人为国捐躯却名垂千古。所以李翰林曰：“屈平辞赋悬日月，楚王台榭空荒丘！”

浪迹天涯的行吟逍遥，也绝胜循规蹈矩的案牍拘谨。李太白戏天子若同僚，视同僚如草芥，平交王侯；他骑过天子的宝马，喝过御手亲调的羹汤，吃过贵妃亲斟的美酒。其之所以能如此，正由于他是诗人，而非政客！这种傲岸独立，蔑视世俗，潇洒飘逸之举，恐非诗人而能为之。

才华与地位，往往是才华备受崇敬，而地位常被暗算。南唐后主，一面有贵为至尊的皇位，一面有匠心独具的诗才。然而皇位断送了他的性命，诗才却使他流芳千古。世人记住了他的原因，不是因为他是王者，而是因为他是词人。

篇2

1.巩固文言知识点；

2.在实现课内知识积累的基础上进行课外延伸；

3.使学生具备阅读浅易文言文的能力。

教学重点：

积累并巩固文言文知识点。

教学难点：

对课外文言文知识的延伸。

课时安排：

一课时。

教学过程：

一、导入

文言文阅读既是高考的重点又是难点，高考考试大纲要求学生具有阅读浅易文言文的能力。第一轮复习的目的是为了复习课本知识。以巩固学生的基础知识。这一轮复习的重点在于课内外知识的整合，如何实现从课内知识的积累到课外知识的迁移，使课内外知识融会贯通，是我们必须面对的一个难题，下面我们就来解决这一问题。我们复习的是必修3的第三单元。

二、文言知识积累

《寡人之于国也》

1.通假字

颁白者不负戴于道路矣（“颁”通“斑”，斑白。）

涂有饿殍而不知发（“涂”通“途”，道路。）

2.古今异义

河内凶，则移其民于河东（古：专指黄河；今：泛指一般河流。）

弃甲曳兵而走（古：逃跑；今：行走。）

3.词类活用

然而不王者（名作动，称王。）

是使民养生丧死无憾也（动作名，生，活着的人；死，死去的人。）

4.文言句式

则无望民之多于邻国也（介词结构后置句）

然而不王者，未之有也（宾语前置句）

5.一词多义

这一项大家参考每课的课后习题（以下此项略）

《劝学》

1.通假字

輮以为轮。其曲中规（“輮”通“煣”，使弯曲。）

则知明而行无过矣（“知”通“智”，智慧。）

2.古今异义

君子博学而日参省乎已（古：广泛地学习；今：学识渊博。）

木直中绳，輮以为轮（古：把……做成；今：认为。）

3.词类活用

君子博学而日参省乎己（名作状，每日。）

假舟楫者，非能水也（名作动，游泳。）

4.文言句式

青，取之于蓝，而青于蓝（介词结构后置句）

蚓无爪牙之利。筋骨之强（定语后置句）

5.一词多义（略）

《过秦论》

1.通假字

而倔起阡陌之中（“倔”通“崛”，突起。）

百有余年矣（“有”通“又”。）

2.古今异义

不爱珍器重宝肥饶之地（古：吝惜；今：爱惜。）

山东豪俊遂并起而亡秦族矣（古：崤山以东；今：山东省。）

3.词类活用

天下云集响应，赢粮而景从（名作状，云，像云那样；响，像回声那样；景，像影子一样。）

外连衡而斗诸侯（动使动，使…争斗。）

4.文言句式

仁义不施而攻守之势异也（判断句）

为天下笑者，何也（被动句）

5.一词多义（略）

《师说》

1.通假字

师者，所以传道受业解惑也（“受”通“授”，传授。）

或师焉，或不焉（“不”通“否”，指不从师学习。）

2.古今异义

古之学者必有师（古：求学的人；今：学术上有一定成就的人。）

今之众人，其下圣人也亦远矣（古：一般人；今：很多人。）

3.词类活用

吾师道也（名作动，学习。）

而耻学于师（形意动；以……为耻。）

4.文言句式

不拘于时（被动向）

句读之不知，惑之不解（宾语前置句）

5.一词多义（略）

三、课外迁移

雷击村民

雍正壬子六月，夜大雷雨，献县城西有村民为雷击。县令明公晟往验，饬棺敛矣。越半月余，忽拘一人讯之曰；“尔买火药何为？”曰：“以取鸟。”诘曰：“以铳击雀，少不过数钱，多至两许，足一日用矣。尔买二三十斤，何也？”曰：“备多日之用。”又诘曰：“尔买药未满一月，计所用不过一二斤，其余今贮何处？”其人词穷。刑鞫之，果得因奸谋杀状。与妇并伏法。

或问：“何以知为此人？”曰：“火药非数十斤不能伪为雷，合药必以硫磺。今方盛夏，非年节放爆竹时，买硫磺者可数。吾阴使人至市，察买硫磺者谁多。皆日某匠。又阴察某匠卖药于何人。皆曰某人。是以知之。”又问：“何以知雷为伪作？”曰：“雷击人，自上而下，不裂地。其或毁屋，亦自上而下。今苫草屋梁皆飞起，土炕之面亦揭起，知火从下起矣。又此地去城五六里，雷电相同。是夜雷电虽迅烈，然皆盘绕云中，无下击之状，是以知之。尔时其妇先归宁，难以研问。故必先得是人，而后妇可鞠。”此令可谓明察矣。

翻译下面的句子：

①刑鞫之，果得因奸谋杀状，与妇并伏法。

②今苫草屋梁皆飞起，土炕之面亦揭去，知火从下起矣。

四、提问背诵

五、总结

附：板书设计

文言文复习

《寡人之于国也》《劝学》《过秦论》《师说》

通假字：颁、涂鞣、知倔、有受、不

古今异义：河、走 博学、以为 爱、山东 学者、众人

词类活用：王、生 日、水云、斗 师、耻

文言句式：介后 定后 被 宾前

篇3

隋唐时期都曾征伐过高句丽，但结果却不一样。隋炀帝登基，周边各国纷纷前来朝贺，唯独高句丽没来，隋炀帝便亲征高句丽，倾全国之力攻打，却不能攻下都城，最后他是大肆劫掠而去。唐太宗也征高句丽，也打不下都城，可唐太宗撤军前叫人在城外留下大量丝绸布匹，然后自己下马向守城的官兵行礼，以示对顽强守城之官兵的尊敬。结果没过几年，高句丽内部便发生分裂，唐朝军队在原守城将领的引路下一举攻下高句丽都城，将高句丽纳入唐朝版图。

隋炀帝与唐太宗结果的大相径庭，缘于气度。气度是指一个人的气魄，内含有不凡的意思。看看，气度就有这么大的功效，它可以令山河动容，令敌人胆寒。正是有了如此不凡的气度，李世民才会被当时唐朝周边那么多少数民族共同尊称为“天可汗”。而隋炀帝因为没有气度，亲手葬送了大隋帝国。

自古成大事者，必有大气度。周瑜没有气度，虽有才华，却被诸葛亮活活气死。成大事者，必胸怀天下，气吞山河，尺寸之心容物容人，更容世容天下。昔日张良受书于圯上老人，老人命以仆妾之役，张良油然而不怪。对于一个血气方刚曾谋划击杀秦始皇的青年，遭到折辱本应拔剑而起，可张良没有。一个胸怀至伟宏图的人总会不知不觉地吞吐宇宙，猝然临之而不惊，无故加之而不怒，张良的心中容得了这个天下，当然便容得桥头上这个倨傲鲜腆以试张良的老人。气度成就了留侯。

“泰山不拒细壤，故能成其高；江海不择细流，故能就其深。”坡命途多舛，屡遭陷害，却自以为天下无一不是好人，最终使得陷害他的小人也于心不忍。面对着一群围攻过他的卑鄙者，坡唯一笑而已，这笑里没有苦涩，没有冷冽，只有一种坦然而壮阔的气魄，是为能容。也只有这样的人，才能吟出“大江东去”的绝唱。他把举世的污浊容下，化为一泓泉水，然后尘不沾身水自清。这是坡的气度，成就了震烁千古的才名。陈胜没有这种气度，空有鸿鹄之志却无容人之量，最终众叛亲离，下场惨淡。他被自己囚禁在桎梏里，得了这天下却又容不得这天下，最终又被这天下轻而易举地辜负。

篇4

刀，必须练而不僵，习而不呆，必须“人刀合一”，万不可沦为“刀奴”。何为刀奴？死搬成式、死用招法、习而不悟、练用不分，思想上仅停留在刀的虚表形式，此即为“刀奴”。

刀之要素：手感、腕感、身势、步势、合势、疾速、劲力、精神、反应、本能……这些要素皆刀之质。

刀之法，劈、撩、扫、云、刺、撞、划、拨、圈、挑、穿，习者练之，不出一周即可全面掌握，而这些仅仅只是外形之法，内在之质却非朝夕可成。

刀之手感在掌心、在手指，要松活、坚韧而有力。要在坚韧的基础上松柔活畅地握刀，要有十分轻松之感（见图1拖刀式，图2正持刀，图3俯手持刀，图4仰手持刀，图5藏刀式，图6背刀式）。握刀不可紧，过紧则易僵，不易突动运刀（图7僵紧握刀）。注：僵紧握刀之形如果掌指之劲微涵而非死死攥紧也是可行的，并非这种外形就代表僵紧。

刀之高手，腕力必足，腕儿必活。古人有语“练好刀剑，不高腕脖”。腕上之力必须具有完全控制手中刀的本力，不过仅有这般本力尚且不够，必须具有弹振惊抖之瞬爆力，并且定要做到可连续性抖振，若仅能惊抖一下远远不够。腕儿要活、要松，同样要具有韧性。柔活的腕儿要如棉花般柔软，如行云流水般随意流畅，如盘绕之蛇般可左旋右绕上缠下翻，其韧性如山间野藤，其振弹如灵蛇受惊猝然而发。

刀之身势，枢纽在腰胯，下接双足，上承身躯。其身势之动，非仅上半身之动，而是上下相应，合整协动，否则便成无根之浮萍，虚浮而无力，虽却动非灵动。身势之动：拔、缩、晃、弹、前、后、侧、闪、旋。欲使身势拔起迅速，必须先习缩势，持刀以自然形态站立，猛地快速缩身，缩身要快，仿佛一付骨架突然没了支撑，猛然坠下一般（见图8背刀缩身，图9抽刀缩身，图10穿刀缩身）。于缩势之基础练习拔势，身形猝然而动，不能有任何牵强之感，也不能有任何做势之势，仿佛压缩的弹簧猛然弹开，要仔细体会周身骨节节节贯穿的感觉。另要注意，是“势”的拔起，而非外形的绝对拔起，“势”是整体的走势、劲力的走势，并不表示只有外形拔得很高才称为“拔势”。拔势之关键在于突发，与技术紧密相扣（见图11俯手左刺拔势，图12左撩刀拔势）。时常练习忽缩忽拔，忽拔忽缩的势，会加大加强身势、整势的弹性灵动，伸缩吞吐的能力。

刀之步势，必须与周身与刀技合而为一，此又涉及合势。人刀合一，即指身、手、步刀合整划一，灵动异常，非人控刀，亦非刀带人，而是互不相控，本能自然。步势之动，要能快、亦能慢，要能突发，亦能突止，要能飘忽变幻，亦能践踏冲撞。步势之动，若自始至终总是疾快，此不可取，不为上等。步势一开，不断走动，灵变敏捷，忽猝然疾发，奇快如闪，忽突然停止，变幻位移。刀技要与步势做到移中杀，闪中杀、旋中杀、冲进杀……此是疾动，猝动杀；在步势徐动、突止时要做到刀法灵动，可随时突动，随时突杀，此是为慢中灵、静中动、慢中快、静中警，仿佛飞动之蜂，其于空中虽慢飞却异敏，虽停于空中，但形虽静，内在机质却振动勃然，可随时变势，随时警动，随时突杀。如此步势之动，不盲动，不滥动，忽疾忽徐，忽发忽止，忽冲忽闪，忽绕忽旋，快而不盲目，慢而不呆滞。步势之法，前进突击，后撤瞬退，，侧移忽闪，疾换快变，徐动绞绕，猝动旋走，互过连进，瞬抽突出，进步、上步、退步、撤步、连步、互过步、碎点步、低跃步、高跃步转步、换步、闪步、冲击步……步之法易练，易学，所有步势，稍经学练即可掌握，步势动起之后的速度，苦练不出半月，其速便甚为可观。步势所不易成，而又是特为关键之处便是：步之启动，要瞬快如闪，毫无预兆；步之突止，说停即停，不失重心，且灵动异敏；步之瞬变，要能在进、退、侧、绕、逼时瞬间变势，快速换步；步之应警猝动，无论何时，一有警况，双足猝然惊动，快疾而运，无论是在运步之时或是静态之时，均要做到不牵强，无预兆地猝然疾运。

刀之疾速乃综合之体现，非仅指一局部。运刀要疾、变刀要疾、身法要疾、步势要疾、眼要疾、心要疾、猝动要疾、换势要疾、应变要疾……

刀之劲，周身之劲。仅是腕臂之力大大不够，必须身劲、腿劲、步劲、裆劲、胯劲合整划一，并能借助走势之劲方可成为刀劲。此时之刀劲，狠猛犀利，凌厉沉重，但缺一灵动之劲。灵动之劲非杀式之劲，而是一种灵敏劲，活劲。杀式与杀式之间的转换，杀式出与未出的承接，步势身势开动而刀势敏蓄，这些都需要灵动之劲。灵动之劲于整体韧劲，人刀合一的层次要求颇高，具体到练习之中，有定步、活步揉刀，即以腕指臂之韧劲与周身合协，将刀徐徐揉动，可旋揉，翻缠揉，高度与角度随意，需以警觉之态而做；以及突蓄稳劲，即运刀之时，突对准某物击杀，于刀锋或刀尖将至之时瞬间止住，并快速疾换另一杀式击之，再在将触之时瞬止，再快速疾换杀式，如此反复。另有蛇形穿刀之法也十分见效（图13蛇形左穿，图14蛇形右穿，图15蛇形下穿，图16蛇形上穿，图17惊蛇左穿，图18、19、20蛇形右盘绕穿）。

刀之本能、反应，应当“不思而做，不思而达”。动作达本能之状态，在于日常修炼之纯熟，在于神经系统反应之疾速。反应，乃神经系统疾敏应激的表现，故而应努力于瞬间而动、各部统一、浑然一体的训练。眼神应似看非看，不专注于一点，凭感应而做，便仿佛双目平视，天空忽过一飞鸟，虽没盯住天看，但眼之余光已感觉到飞鸟；又仿如人独坐屋中，身后有人悄然走近，眼虽未看，但有一特殊感觉，能感应出身后有人，此种感觉，决非胡吹，任何人均可一试，让人悄悄慢慢地从身后靠近，一般人，十次之内至少二三次能感觉到，此之为人体第六感觉，其实亦就是人体神经系统之灵敏感应，只不过常人之感应较时常训练之人慢，而且呆滞，不灵敏。不过，此种方式仅为训练，虽能帮助提高应付身后突袭之感应力，但此方式主要仍是增进第六感应激能力，并非绝对可以快速感应并解决身后所有突袭，当今武林，无一人可以做到绝对，千万不可托大。例举此两种，虽为感应初级训练部分，但依此习之一段时日，即可取得大大提高之效果，若需加入本能动作，则在练习中加入各部协合的应激动作即可。

刀之精神、杀机，森然冷峻。初习刀，当使精神张露、杀机毕现。因刀之本性―冷血、森寒。故习刀之初，当使精神杀机与刀之本性高度溶合，面容冷酷、无情峻冷，与刀冷寒之性相合。要做到一刀在手，自觉有凛冽之寒气于周身、于刀身丝丝外冒，刀之一动，凛冽寒气瞬间激发喷射，寒气森森，冷酷无情。刀式之动，狠辣凌厉，仿若四周俱是敌人，心中只有杀敌，不可心摇神乱、不可急狂燥动，面容阴沉冷漠，杀气森寒凛冽，如此习之，精神杀气则必修成刀之性――冷血、森寒、凛冽！人与刀相合，内与外皆与刀合而为一也。不过虽然此时精神杀气已达一个高峰，但若停滞于此，刀境亦将停滞不前，虽凌厉、狠辣、森冷、凛冽，但始终缺一大气――恢宏之气、山岳之气、王者之气。因而需培养自身浩然之气、君王之气，以使刀势之中夹入纵横扫荡，笼罩一切之刀势，要有普天之下，莫非王土，任何敌手， 均需臣服的王气。故而此时，当将精神杀气微微内敛，以将王者之大气释放，如此练习，恢宏的气势，浩荡的王气与内蕴的杀机，内蕴的冷寒合而为一，不仅心境为之一变，刀境刀势亦为之一变，冷血与豪气，森寒与浩然，凛冽与恢宏，相合相溶，浑然合一。狠辣凌厉，阴寒风冷的刀势以纵横扫荡，夹风裹雨的王者之气来笼罩挥洒。这便是我们所说的――“高境”。

篇5

1．理解常见文言实词和虚词的用法。

2．领会孟子“与民同乐”的民本思想。

3．学习理解对比在论辩中的作用。

教学重点和难点

民本思想和对比手法

教学方法

自读提示法。

教学课时

2课时

教学步骤

第一课时词句疏通与文段朗读

一．教学导入：

由孟子的“王道”思想，谈到“民本”思想，引入到本课教学。

二．听朗读录音。正音正句读，然后齐声朗读课文。

三．词语点读：

1．王语暴以好乐语：告诉

2．直好世俗之乐耳直：同“只”，只是

3．独乐乐，与人乐乐，孰乐乐：第一、第三两个“乐”读yue，意思是欣赏音乐；第二、四、五三个“乐”读le，意思是快乐。

4．举疾手蹙頞而相告曰举：全都

5．兄弟妻子离散妻子：妻子和儿女

6．今王与百姓同乐，则王矣王：第一个是“大王”，第二个是“行王道一统天下”的意思。

四．一词多义理解：

1．见

A庄暴见孟子拜见

B暴见于王，王语暴以好乐接见

C父子不相见见面

D百姓闻王车马之音，见羽旄之美看见

E居有日，扁鹊复见进见

F诚恐见欺于秦被

2．以

A暴未有以对也来

B王尝语庄子以好乐把

C以啮人，无愈之者如果

D无以，则王乎同“已”，停止

E不推恩无以保妻子用来

F以若所为，求若所欲凭

3．直

A直好世俗之乐耳同“只”，只是

B木直中绳,輮以为轮,其曲中规与“曲”相对

C而直为此廪廪也竟然

D半皮红绡一丈绫，系向牛头充炭直同“值”，价格

E蓬生麻中，不扶自直挺直

4．举

A举疾手蹙頞而相告曰全都

B举头望明月,低头思故乡抬起

C傅说举于版筑之间推荐，选用

D举数人以训汝列举

E举大计亦死发动

F戊卒叫,函谷举占领

5．夫

A夫何使我至于此极也句首助词

B一夫当关，万夫莫开人

C遂率子孙荷担者三夫成年男子

D使君自有妇,罗敷自有夫丈夫

五．判断下列各句中词类活用情况。

1．王语暴以好乐语：名词作动词，告诉

2．独乐乐，与人乐乐前一个“乐”：名词作动词，欣赏音乐

3．与少乐乐，与众乐乐少，众：形容词作名词，少数人，多数人

4．今王鼓乐于此鼓：名词作动词，弹奏、演奏

5．吾王庶几无疾病与疾病：生疾病

6．今王与百姓同乐，则王矣王（后一个）：名词作动词，行王道。

六．自读自译全文，然后解译下面的文段。

1．民归之，由水之就下

孟子见梁襄王。出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’‘孰能与之？’对曰：‘天下莫不与也。……今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？’”（《梁惠王上》）

篇6

文学作品和历史中生产出的骑士不少，堂·吉诃德是其中最著名的，塞万提斯在作品中，塑造了满脑子奇思异想的骑士形象，他一心以为自己是大地的主宰，一路乱砍乱杀，闹出许多笑话。

无论形式如何，故事里的确赞扬了骑士除暴安良、惩恶扬善、扶贫济弱的精神—理想主义，英雄情结，对身处的时代的自省以及对自由的向往，故事的“硬核”部分，穿越时空，照进每个时代每个民族人们的现实生活中，感染着每位读者。

谦卑，荣誉，牺牲，英勇，怜悯，灵性，诚实，公正—骑士精神，至今备受推崇。今天，骑士可以是策马扬鞭的马术爱好者，驾驶经典机车巡航的哈雷战士，或者踏上单车征途的骑行者……

骑马

英雄情结

赵涌：小武传奇文化传播公司董事长，影视投资人。

（导语）马，是古代文人墨客热衷颂咏的动物。它们的出现，不是踏着铁蹄随着战火而来，就是裹着戎装伴着号角登场，并且永远都映衬着英雄的光辉。

虽然如今汽车已成为主流交通工具，然而那些怀念英雄年代的人，常常希冀能拥有自己的马儿。湖北人赵涌就是其中之一。土家族的他，长在大山里，从骑牛的少年时开始，赵涌就崇拜成吉思汗戎马一生的英雄气概，“在马上驰骋了大半辈子，纵横了半个地球，是个真男人”。如今，成为企业主的他，更是爱上了这项王者运动。

王者运动

运动员出身的赵涌堪称“全能”，游泳、高尔夫球、篮球、网球、武术散打、摩托艇、滑板样样精通，只要他不出差，每天都会在家里花一两个小时练拳脚，因此至今保留着参选“亚洲先生”时的八块腹肌，还有彼时的运动热情。然而如今赵涌最喜欢的运动，是骑马。

2005年，刚获选为“亚洲先生”的赵涌初入影视圈，因为有意接拍一部古装戏，从此开始与马儿结缘。后来，身处深圳的赵涌，随着创业大军，开酒店，搞IT，最初赚到的钱都买了马，成为西丽马场最早的“大客户”，并且带动了十几个朋友都开始骑马。

马术不但是属于王者的运动，也是运动中的王者。“骑马能让人更勇敢，更自信，也学会关爱，信任与交流”，其后赵涌渐渐发现，“骑马是一项很好的健身运动，慢速骑马是全身运动，有助于脊椎病的康复”。

马术运动可能是所有运动项目中对身体最有益处的运动，它是主动与被动运动的最佳结合。在骑马运动中，骑手的注意力必须高度集中，全身的所有骨骼和肌肉，以及内脏各器官全都不由自主地处于运动状态，能让多余的脂肪得以消耗，各部位的肌肉得以强健,也就是说,它的神奇在于,能使该长肉的地方强健起来,使该减肉的部位消瘦下去,对胸部、腹部、臀部和大腿等部位尤其明显，是最好的健美运动。而且，马术运动是借由马匹行进产生的律动、增进骑乘者的呼吸与血液循环，不但可消耗大量热量，也可促进心肺功能，达到强身的效果。

在赵涌眼里，健康才是最重要的财富—前不久，他的一位正值壮年、身家过亿的朋友，在高尔夫球场突然倒下了，再也没有起来，“人们忙于追逐财富，忘记了财富本来是为了让生活变得更好，而不是让忙碌成为生活的全部。”

人类挚友

也许正因此，马和狗成为赵涌生活中很大的一部分。赵涌的德国牧羊犬小武，从前性子暴烈，如今已经是任人蹂躏的好脾气，这些年参加狗狗训练班，再请香港名师小班辅导，学费够买一台汽车了。而养马的开销，似乎更不好计算。

“马与主人的情感联系，是所有动物中最强的。它虽然不会说话，但却能够与主人交流情感，是人类无言的朋友，亲密的伙伴。”赵涌现在有两匹马，七岁的叫“威威”，五岁的叫“好好”。好好和威威是一对老冤家，虽然常常一起出游，却多少有点相互看不惯。“好好的性子很烈，一般人无法控制。当它从蒙古来到我眼前的时候，一个响鼻喷到我脸上。”但当赵涌驾驭着它在西丽湖的山上奔跑了一圈之后，它用脸贴近了赵涌的脸颊。“我们完成了一个男人和一匹烈马之间的仪式—征服与服从。”

有一次赵涌和朋友一起骑马，朋友正骑着威威在栏杆前等候，好好毫无预兆地独自踱过去，猛踢了威威一脚。“我大声批评好好，它却若无其事，根本不抬眼看我。等我呵斥完了，它突然蹭过来，在我身边晃啊晃的。你根本无法想象，这个庞然大物是在对我撒娇！”那好像是在说：是的，我踹了它！不过没什么事，你就别骂我了！原来，马儿也有驭人术，那一瞬间，赵涌变得很心软。

马的迷人，不仅在它具有高大俊伟的仪表、优美迅捷的步伐、华贵高雅的气质，更在于它身上具有的那种罕见微妙的灵性魔力。在赵涌眼里，“不管是男人还是女人，只要骑上马，非但获得高度的刺激和兴奋，而且个个显得英姿勃勃，神采飞扬，特别吸引眼球。”

赵涌在马场有个私人的包间，里面藏着他从世界各地搜罗来的各式“行头”，马靴、马裤、马鞍，样样俱全。他喜爱“披挂上马”的感觉—驾御一匹有头脑的生灵乘风奔驰，居高临下，威风凛凛，穿山入林，行走天下，看马鬃风中飘逸，听马蹄叩击大地，那是他心灵深处的奔驰之梦。

勇者游戏

无论穿着怎样的行头上路，马术还是有天然的危险性。几个月前，因为忙于自己制片并主演的新电影《签手》的宣传工作，奔忙于各大电影节，赵涌去马场的次数突然变少。那天黄昏，到了马场，好好虽然一如既往地过来讨好他，但行动间似乎总有些不悦—马儿是情感很细腻的动物，赵涌事后反思，“我忽略了应该在奔跑之前，像从前那样捧着它的头，说上几句话，结果就出现了我骑马生涯里的第一次意外。”

篇7

然而，随着时间的流逝，现在谷歌的处境变得非常的微妙。当初亲密的合作伙伴——三星已经成长到让谷歌有点颤抖的地步，而二者之间原本以谷歌为主导的态势将逐渐扭转；以Android系统为基础的亚马逊Kindle Fire系列平板不仅自己建立应用商店、游戏生态系统，甚至还欲将触手伸向移动广告；苹果的iOS系统及微软的WP系统也是寸土不让，保持“软硬一体化”让谷歌为之头大。在未来前进的道路上，谷歌注定要面临许多坎坷。

三星低调的“躁动”，谷歌摊上大事

在没有Android系统之前，诺基亚一直是手机行业的王者，而三星一直以制造功能机和花瓶机“骗取”商务人士和女性消费者的“同情”而生。而当Android系统横空出世后，三星和谷歌可谓一拍即合。三星希望依靠自己强大的CPU、屏幕、内存等硬件优势，迅速占领Android智能机器的制高点。而谷歌也希望利用三星这一强大的设备商将自己的Android系统推向全球，与老冤家苹果的iOS一较高低。

而二者合一的效果，如今我们也看到了。三星已经成为几乎是首屈一指的智能手机、平板制造商，而谷歌的Android系统也被几乎所有人所熟知，并从Android系统上获得了不菲的利润。本来应该是皆大欢喜的结局，但现在二者的关系却变得越来越微妙。

去年三星出货2.158亿台智能手机，约占全球份额的39.6%，当中几乎全部是Android设备。但随着三星电子成为全球最大的Android移动设备商，这对谷歌来说却成为了一个问题，因为谷歌并不想看到任何一个设备商一家独大。但要知道，去年三星出货的智能手机比第二大Android设备商超出很多。这也就意味着三星在与谷歌的对话中拥有着越来越强的话语权。因为谷歌是通过应用等方式获得收入，而这些应用则植入Android设备中。

据了解，一般来说三星会获得这些收入的10%，但三星曾传达过信号想索取更多，更重要的是谷歌来自地图、YouTube的营收正在增长。一旦三星索取更多，就意味着谷歌分出去的利润会越来越多。甚至一旦谷歌不同意，三星有可能学习亚马逊那样，利用开源的 Android系统打造属于自己的小生态系统，不安装谷歌的原生应用。

而不仅如此，三星还不是一个安分的主。在与谷歌保持密切合作的时候，还积极制造WP系统的手机、平板，甚至还和英特尔联合开发Tizen系统，意欲成为第二个“软硬一体化”的苹果，而这恰恰是谷歌所不能容忍的。但一旦失去Androin阵营中三星这个最为强势的亲密战友，谷歌的Android系统还能保持现在的强势吗？

亚马逊来搅局，iOS、WP让Android羡慕

在亚马逊推出自己的云服务和Kindle Fire系列平板以前，它并不是谷歌的直接对手。但亚马逊在这两方面的发力直接与谷歌进行了面对面的碰撞。不提云服务，单单是Kindle Fire系列平板就让谷歌措手不及。要知道，Kindle Fire系列平板是基于谷歌的Android这一开放系统系统，但却是经过亚马逊的修改，却推出了独立的应用商店和自己的游戏生态系统，没有内置谷歌的应用和服务。视频、图书、游戏、应用等利润几乎都归于亚马逊及其开发者，让谷歌望而兴叹。

近期，据The Verge消息，亚马逊正式为开发者提供移动广告 API，实现在亚马逊应用上投放的广告也可以展现在谷歌的应用商店中。也就是说开发只要将应用提交到亚马逊的Android应用商店，但是广告却可以出现在任何Android设备上的任何应用，而不只是 Kindle Fire系列。这样做，无疑会给谷歌带去更大的压力。

iOS和WP系统无疑是让谷歌羡慕的两大系统——虽然后者的市场份额无法与Android相媲美。之所以羡慕是因为它们自身建立的完整生态圈，iOS自然不必说，“软硬一体化”达到极高的地步，都有苹果控制着。而WP系统也被微软严格规定了硬件参数，也有统一的应用商店。并且这两大系统没有系统分裂的弊端，用户都乐于升级。

但谷歌的Android分裂极其严重——不同的硬件使用不同的操作系统、新系统普及率低、应用商店遍地开花、恶意软件层出不穷……谷歌的Android系统是各种羡慕嫉妒恨啊。因此，对于谷歌来说，如何解决这些问题也是重中之重。一旦没有好的办法，也许不久的将来，就会被远远的甩在身后。

未来：前路多坎坷，谷歌应强势

篇8

多年来，孔子说的“兰”究竟是不是现在的兰花颇有争议，反对者说山东并无兰花。然而，孔子遍访诸侯，卫国地处河南，河南盛产兰花，孔子在卫国见到兰花、种植兰花这应是可能的。在他的评议中已明确回答了这个问题。

作为兰花文化发祥地的山东，确实不产兰花，但发展兰花事业却大有人在。现在知道的有名有姓种植兰花最早的是济南的徐同吉。徐同吉是中国兰花协会创始人之一，是领导班子的常务理事，山东省兰协的创始人、副会长，被中国兰界泰斗吴应祥先生誉为“兰痴”。徐同吉的带头，使兰花向北发展成为事实，更主要的是带动了全山东各地、市、县兰花事业的发展，功不可没。

山东淄博市的张玉泉先生很早就喜欢兰花，发现兰花有很深的文化内涵，又为大多数人所喜爱。他认为兰花是很有发展前途，又颇能在广大群众中普及的一种花卉。从2000年开始，他以自己在淄博市的饮服公司为依托，分两次投资五千余万元巨款，买下一块约150亩一马平川的好地，建起了“璞泉兰苑”。苑内有办公楼、停车场、会客厅、餐饮厅、娱乐场所等，一应俱全。共设兰花暖棚六所。暖棚内给水净化，自动喷雾，温湿度、酸碱度控制，通风、增光等，都已实现标准化。苑内环境幽雅别致，布置有绿地，各种花木，喷水池，通行道路，与各兰棚相互呼应，全苑环境的绿化、美化十分得体。

张玉泉之璞泉兰苑的办苑座右铭是“两个第一”，即：发展第一，普及第一。种植兰花是要发展兰花，发展的目的是为了普及，而要普及没有发展，是办不到的。张玉泉先生在发展兰花的过程中，首先在保护传统品种上下功夫，他几乎跑遍江、浙、沪、皖各大城乡兰花名园，重金搜集。传统品种和难以得到的老品种均列为其搜集、保护的对象，而对于那些名贵的春、夏、秋、冬和南方各省所产的秋兰、冬兰、报岁兰、春剑、莲瓣兰等铭品新花，自然也在搜集之列。而且，他还亲自跋山涉水，探访名兰，观赏生态。‘淄博虹荷’就是他在秦岭挖得的。在短短的六、七年时间里，璞泉兰苑已搜集国兰传统品种、新种和各种铭品超过二千种，多达二万余盆。

张玉泉是兰界活动的积极分子，凡全国性及各省、市级兰展均积极参展，先后获得各种金、银、铜奖、组织奖、栽培奖等达500余项。在与各地交流方面也持积极态度。2004年、2005年，以淄博市兰花协会和璞泉兰苑名义与浙江省兰花协会成功举办了中国海峡两岸兰花文化展，促进了海峡两岸兰花文化的交流。2006年淄博市兰花协会与台湾兰花商组织共同投资，建设了中国淄博兰花生态园。现在，不但璞泉兰苑名气大增，张玉泉先生选出、培养的淄博虹荷、淄博素、璞泉玉荷、璞泉梅等新花，也已轰动国内外兰界。

张玉泉先生的行动为广大兰友树立了榜样，在他的带动下，淄博及周边城乡纷纷办起了多家兰苑。现在，他被推选为山东省兰花协会副会长、淄博市兰花协会会长、山东省企业家花卉协会常务理事等，并被聘为台湾省国兰联合总会顾问。

篇9

――引子

夜是一个独语者，怀抱着一大堆秘密。人们在黑夜里从不同的方向窥视它带来的密语，却无法揣测它的真实意图。或者黑暗会画出一具轮廓，像一个高耸的无字碑，暗喻着某些死亡。灯光在黑暗的包围中显得无比衰弱，那颤抖意味着某种绝望的深渊，又如另一种渺茫的希望。夜没有了阳光下五光十色的幻觉，一切变得近在咫尺，又遥不可及。多少神奇的故事在黑夜里演绎，意外的惊喜、绝地的反击、只差一步的胜利，却咫尺天涯，一线之间，荣辱已定。

德国战车强悍反戈

日耳曼战车轰隆挺进，用一记闪电穿刺和两个雷霆轰炸，击碎了黄金二代的美梦，钢铁履带碾过，留下一滩血迹，殷红如C罗的球衣。德国人将两年前世界杯上的一幕重新演绎了一回，以3∶2淘汰赛前的夺冠大热门――上届欧洲杯的亚军葡萄牙队，率先挺进本届欧洲杯的半决赛。德国战车证明了自己的生命力，从赫尔贝格到贝肯鲍尔和福格茨，“德意志”一脉相承，德国队在最不被看好的情况下爆发出惊人的能力。

土耳其上演星月神话

当克罗地亚前锋克拉什尼奇在第119分钟进球时，相信绝大多数人甚至包括很多土耳其的球迷都已认定，这场比赛的胜利将会属于克罗地亚人。但是，在足球场上有一句名言：足球是圆的，什么结果都可能出现，在比赛结束之前什么情况都有可能发生。果不其然，仅仅在克罗地亚取得进球后的两分钟，全场比赛结束的前一秒钟，土耳其的申蒂尔克打入了令人难以置信的一球，将比赛拖入了残酷的点球大战。在莫德里奇将第一个点球罚失之后，胜利的天平渐渐偏向了意志坚强的土耳其人。紧接着，拉基蒂奇又将球罚失，彼德里奇的点球被对方门将鲁斯图扑出，本届欧洲杯的第二张半决赛的门票归土耳其所有了。

橙衣军团遥望冠军

我对荷兰的历史、人文了解得并不多，对荷兰的感情也只是因为热爱足球而产生的一种好奇和期待。我一直很喜欢橙色，因为橙色中透着优雅而不失激情，安谧而不失勇气。今夏的欧洲杯，强劲的橙色风暴再次席卷欧洲，被誉为“无冕之王”的荷兰队依旧傲视群雄。他们向全世界球迷展现了华丽的攻势足球，证明了成为王者的实力。鏖战小组赛，他们势如破竹地接连刺下强大的意大利和法国，并且两场比赛赢得干净利落，堪称经典。然而，最接近胜利的时刻往往是最容易松懈的时刻，他们倒在了同胞希丁克带领的球队脚下，这是荷兰队在近三届欧洲杯中首次无缘四强。俄罗斯队在神奇教练希丁克的指挥下，用实力证明了一切，也如愿以偿地占得了一个四强席位。

斗牛士绝地反击

也许是吸取了荷兰和葡萄牙失利的教训，西班牙人踢得格外小心，在经验老到的意大利人面前，斗志昂扬的斗牛士们收敛起锋芒，甚至有点被束缚的感觉，队员们总是刻意隐藏进攻欲望。但好在他们有圣卡西，使得本届欧洲杯“劫富济贫”的魔咒终被打破，同时被打破的还有困扰西班牙足球多年的淘汰赛魔咒。四年前他们没能走到淘汰赛，两年前他们被法国人送回了家。这次，面对来势汹汹的世界杯冠军，圣卡西没有让悲剧重演，在一场惊心动魄的点球大战后，意大利人心服口服地出局。葡萄牙、克罗地亚、荷兰接连倒下，西班牙已经成了四强中唯一的华丽足球代表。于是来自伊比利亚半岛的斗牛士们成为了孤独的守望者，必须为捍卫技术流球队的地位而战。西班牙足球虽然华丽，可带给球迷更多的还是悲彩，每每被看作夺冠大热门，但除了曾在本土夺得过一次欧洲杯外，几十年来始终未能赢得大赛的锦标。虽然西班牙足球的荣誉簿里只有一个冠军，但追随这支球队的人却遍布全世界，并且毫不逊色于欧洲其他“贵族”。原来喜欢一支球队和钟情一个女子一样，可以不在乎过往、家世，只是用两颗相守的心去期待幸福的未来。

篇10

关键词：孟子；王道理念；内在逻辑；当代价值

中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1003-1502（2016）04-0088-06

“王道”一词最早见于《尚书・洪范》中“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。洪范篇内容乃是指周武王灭殷商之后，访于箕子，箕子陈述治国安民之大法，其中在第五项皇极中，陈述王道不应偏私、不偏不倚，这样的话，王道自然平易可行，既正且直。这说明“王道”的原始含义就充满着“德政”与“仁政”的道德意味，代表了一种道德政治之理想。作为儒家创始人的孔子虽然没有直接使用过“王道”这一概念，但是其高足有若曾说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”（《论语・学而》）这里的先王之道即是代指王道。实际上，孔子“为政以德”的思想正是对王政气象的初步表述。孟子继承并发展了孔子德治思想，旗帜鲜明地正式提出王道理念以抗衡战国霸道横行的现实状况。孟子王道理念集中体现了儒家伟大的政治价值理想，它一经提出便成为儒家政治思想观念体系中的核心部分，孕育和衍生出中国传统政治伦理文化的基本价值观，对中国传统社会两千多年的历史发展轨迹和思想变迁历程造成了深刻的影响，其中所蕴含的真知灼见对于当代中国政治文明建设依然具有十分重要的借鉴意义和参考价值。

一、王霸之辩：王道理念的正式提出

王、霸早在春秋时期就已提出来了，其后孔、墨也都使用过王、霸概念。在孟子之前，王与霸并没有明显的对立，只是在政治上有所区分，王指统一的君王，霸指诸侯扮演了王的角色。王与霸都是被肯定的，没有政治路线的含义。在中国历史上，最先把王与霸作为不同的政治路线概念而使用的是孟子[1]。

可以说，中国历史上的“王霸之辩”肇始于孟子。孟子不满于当时诸侯国君任用刑罚、争地杀人的霸道政治，他高举道义旗帜，在孔子德治思想的基础之上，明确提出王道理念据以制衡霸道，尊王而贱霸，从而使王道与霸道从统一天下的不同路径衍变成了两种完全对立的政治路线和价值理念，二者在理论内涵上得到了全新的发展。

所谓王霸之分，首先是德力之异。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。”（《孟子・公孙丑上》）霸道是“以力假仁”，主张对内任用刑罚推行法令，对外依仗其军事武力，强取豪夺，攻城略地；与此相对，王道则是“以德行仁”，主张施行仁义，对百姓进行礼乐教化。在孔子那里，德力之异恐怕还只是程度上的差别，而对于孟子来说，两者则为性质完全对立的两极，其最初用心与发挥的实际作用是截然不同的，断不可有丝毫混淆。霸者“以力假仁”，其为政最初用心并非有志于仁，他不过是假借仁义之名行征战自利之实，而老百姓在暴力胁迫下显示出来的“服”，“非心服也，力不赡也。”（《孟子・公孙丑上》）而崇尚道义的王者，则“诚”于仁，其志不在“服人”，老百姓却“中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子・公孙丑上》）不仅如此，王道与霸道实际效果的迥异，从其治下人民所表现出来的品质、风貌中也可以窥见端倪。孟子说：“霸者之民O虞如也，王者之民如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（《孟子・尽心上》）霸者“所以致人O虞，必有违道干誉之事”[2]，不若王者以仁为出发点，凡事依循天之正道而不施小惠，就像天地对万物的负载，人民没有感受到特别的照顾，所以表现出“凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉！”（《击壤歌》）一般广大自得的样子，这是自然而然、毫无造作的。在王者德业的照护下，老百姓日迁其善而不自知，这种王者“上下与天地同流”，“所过者化，所存者神”（《孟子・尽心上》）的政治样态正与《论语・为政》中“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”所揭示的“不动而化、不言而信、无为而成”的王政气象遥相呼应，集中体现了儒家王道的至治境界，而这又岂是“小小补塞其罅漏”的霸道所能相比的？

除此以外，在孟子的眼中，实行王道不仅是平治天下最好的办法，而且是最容易成功的办法，这是由当时的社会背景所决定的：“王者之不作，未有疏于此时者；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者”（《孟子・公孙丑上》）、“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子・梁惠王上》）“彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？”（《孟子・梁惠王上》）当时的诸侯国君无不昏庸无能，且爱好战争，为己私欲驱赶老百姓送死。在这种情势下，“饥者易为食，渴者易为饮”（《孟子・公孙丑上》），即便是资质平平的君主只要有意愿施行德政、王道，那么天下人也一定会支持拥戴，“犹如久旱禾苗，恰遇滂沱雨水，蓬勃挺立，茁壮成长；犹如洪水向下，一泻千里，滚滚向前，势不可挡”[3]，孟子借孔子之口作了一个形象的比喻：“德之流行，速于置邮而传命”（《孟子・公孙丑上》，所以，在一定意义上说，霸道不足取而甚难，王道虽高远却易。

总之，孟子认为无论在现实可行性，还是在价值应然性上，王道均优于并高于霸道。可以说，王道是一统天下唯一正确的途径，而且是一条既容易又迅捷的道路。

二、民贵君轻：王道理念的核心要义

对于任何一个统治集团来说，国家与人民的关系问题，都是社会治理的重大问题[4]。中国传统伦理型文化自古就有重视“民”的传统，早在西周初年，便有“民为邦本，本固邦宁”（《尚书・五子之歌》）的说法。《春秋谷梁传・桓公十四年》中明确提出：“民者，君之本也”，国家要想安宁，统治者必须要重视“民”，因为“民”是“邦”与“君”的根本。孔子认为，国家治理的重要原则之一就是要“因民之所利而利之”（《论语・尧曰》），一个理想的治国者除了加强自身修养以外，最重要的就是如何惠民，把老百姓的生养问题解决好。孟子继承了自西周至春秋以来的“重民”传统，在王道的理念框架内提出了自己的“民贵君轻”的“重民”、“爱民”主张。

“民”为何重要即“民”的r值何在？孟子认为对于治国者来说，“民”是三种重要的宝贝之一，即所谓“诸侯之宝三：土地，人民，政事”（《孟子・尽心下》）。他明确指出，作为一方诸侯，假如只知道把宝石珠玉当作宝贝，而看轻失去了土地、人民和政事，那么不仅宝石珠玉保不住，就连自己的生命也难以保全。而在土地、人民、政事三件宝贝之中，最为重要的是人民。这是因为丢失了疆土，还可以再开辟新的领地；丧失了政权，还可以重新建立政权；但是如果失去了人民，那就什么都完了。孟子曾以周朝的先人太王迁国为例说：“昔者大王居，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去，逾梁山，邑于岐山之下居焉。人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。”（《孟子・梁惠王下》）周太王虽然失去了皮裘、良马、珠玉以至于土地、政权，但因为他自始至终没有失去人民这个最重要的宝贝，因而周人又在岐山兴旺起来。孟子根据这一史实得出结论：“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得其民矣。”（《孟子・离娄上》）

如果说“民”作为得天下、保天下的重要良宝凸显的是“民”作为手段的外在价值的话，那么孟子对人性善的预设和对“天爵”、“人爵”的区分则体现了“民”作为目的本身内在的价值。孟子认为每个人都具有天生的善性，正所谓“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”（《孟子・告子上》），在人皆有“四心”这一点上，君主和老百姓是一样的，换句话说，在人性面前“君”和“民”生来是平等的。当然这种“平等”是道德意义上的平等，是成善至圣可能性的平等，而远非现代权利意义上的平等。这一点，可以从孟子的以下论断中看出：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子・告子上》）仁义忠信，这是上天赐予的爵位；公卿大夫，这是世人赐予的功名利禄。“民”在“人爵”即现实社会政治层面固然远逊于“君”的至高无上的地位，但是在道德价值意义上的“天爵”上，“君”的地位却不一定比普通老百姓高。在孟子的眼里，道德败坏丧失玷污“天爵”的暴君不仅不如一般安分守己的平民百姓，甚至连禽兽都不如，因为这样的暴君是播其恶于众，他主张对这样的暴君如夏桀、商纣等加以讨伐、施以极刑。这就是说，在生活世界或世俗世界中君“重”民“轻”。而在孟子自觉建构的意义世界里，君“轻”而民“重”，这是因为一方面，“民”和“君”在价值起点意义上是平等的；另一方面“民”在数量上又明显地远大于“君”，且孟子认为当时的诸侯国君鲜有能在道德上站得住脚的，他们往往是“既得人爵，而弃其天爵”（《孟子・告子上》），最终的结果只能是“人爵”甚至生命都失去。据此，孟子振聋发聩地提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子・尽心下》）这一石破天惊之论，是民本思想在封建专制框架内的最高发挥，是对君主至上思想的当头棒喝。这一光辉思想，正是王道理念价值观的核心要义，并构成了王道理念的精髓之所在。

在此需要澄清的是，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子・尽心下》）的民本思想是否是所谓的“民为政治主体”或民主思想的先声？如康有为在《孟子微》中所说：“此孟子立民主之制，太平法也。盖国之为国，聚民而成之，天生民而利乐之。民聚则谋公共安全之事，故一切礼乐政法皆以为民也。但民事众多，不能人人自为公共之事，必公举人任之。所谓君者，代众民任此公共保全安乐之事。为众民之所公举，即为众民之所公用。民者如店肆之东人，君者乃聘雇之司理人耳。民为主而君为客，民为主而君为仆，故民贵而君贱易明也。”[5]又如袁保新提出孟子的思考“主要是从人性论而来，认为每一个人做为道德的存在，具有一样的尊贵与价值，并顺着这一个原则，提出了一个与西方近代‘民主’概念颇为近似的‘民本’学说”[6]等“民本”即“民主”的理解。我们认为此类把民本理解为民主的解读是对孟子民本思想的误解。可以说，孟子的民本思想与现代民主思想有着天壤之别，民本仍然是在君主制度旧框架、旧制度范围内的呐喊与抗争，属于君主主义的思想范畴，虽然承认人民是国家的根基，却不是国家的主人，国家的主人只能是君主。民主则属于民主主义范畴，是一种以人民论为核心，强调公民参与国家的管理与监督的观念体系，民本与民主有着本质的区别。事实上，孟子与其他儒者一样从来都是尊君主义者，孟子所反对的只是具体的君主个人而并不反对君主制度本身。“君”与“父”在孟子眼中是人之世界中最重要的两种存在，他曾说：“无父无君，是禽兽也。”（《孟子・滕文公下》）因而，一个国家有民而无君，在孟子看来是不可想象的，而这也正是孟子所极力挞伐的。换句话说，孟子认为在国家治理中，君主的存在是必须的，政治的主体是君主而非人民。孟子周游列国游说诸侯就是希望诸侯国君能够运用手中的政治权力，施行仁政、王道，从而平治天下。为此，孟子的重心一直都是放在国君身上，而没有放在老百姓身上，更没有鼓吹什么“在民”、“政治主体为民”，让老百姓夺回属于自己的政治权力来造统治者的反等等。这都说明，民本思想并没有突破君主制度的樊篱，虽然其有一定的人民性的品格，因而与现代民主政治有着某种程度的相融相通性，但是将民本与民主简单地划上等号，这又显然是错误的。

三、推恩及民：王道理念的实践法则

如果说民贵君轻是孟子王道理念的核心要义，体现了孟子对人的价值的重视以及对老百姓疾苦的深切同情，那么“推恩及民”就是孟子为实现重民、爱民主张而提出的实践法则。孟子说：“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（《孟子・梁惠王上》）也就是由近及远、由内到外，将亲情仁爱推及全国乃至全天下的老百姓，“从而形成绵延不绝的传播机制和再生机制”[7]，使人民得到真正的实际好处。在孟子看来，统治者“推恩及民”是一个“为不为”的问题，而不是“能不能”的问题。齐宣王曾经问孟子，像我这样的人能否“保民而王”呢？孟子答曰：“可。”根据是“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”（《孟子・梁惠王上》）孟子从这件事得出结论：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”也就是说，齐宣王有着不忍之心，凭这点不忍之心，就足以能够施行王道而一统天下了。但是“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者”（《孟子・梁惠王上》），这是为什么呢？就像一片羽毛举不起来，是不肯用气力的缘故；一车的柴禾看不见，是不愿用眼的缘故；同样的道理，“功不至百姓”，那是因为齐宣王不肯将仁心推展到百姓身上来。因而“王之不王，不为也，非不能也”（《孟子・梁惠王上》），即不能推行、实现王道并非是力不足也，而是不肯为也。

据此，孟子提出“推恩及民”的又一经典表述，即“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子・公孙丑上》）每个人都有天生的恻隐之心，国君推行王道、仁政的心理依据正在于此。一国的统治者将其自身的不忍之人之心推展开来，将仁爱之心施予老百姓身上即为不忍人之政。如果能做到这样，那么统一天下则易如反掌。这一逻辑，在《大学》中表述为格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的所谓“八条目”，后世概括为“内圣外王”之道。孟子认为，在“内圣”与“外王”之间，关键的是“内圣”。这是因为不忍人之心虽然人皆有之，但是这种先天的恻隐之心又是可失的。况且，由于中国传统社会金字塔式的政治结构，处于塔尖的天子君王个人品德的高低、操行的优劣对于整个社会有着极为广泛而深刻的影响，直接关系到整个国家及天下的存亡兴衰。是故，孟子一再强调“唯仁者宜在高位”（《孟子・离娄上》），假如在位者不注重保存、涵养自己天赋的不忍人之心，丢失天赋之良知良能即“不仁而在高位”，那么便是“播其恶于众也”（《孟子・离娄上》），后果极其严重。因而能否行不忍人之政的关键就在于，治国者能否保持、涵育自己的不忍人之心，修仁行义。只要治国者能积极涵养仁义道德，实行顺于人先天善性的政治，而不是吊挂人民以离其根，即所谓牵人以从己、立理以限事，切实做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子・梁惠王上》）。那么在孟子眼中，“外王”即一统天下的外在事功，只不过是“内圣”修养所伴随的一个自然延伸和必然结果罢了。

值得注意的是，在封建专制社会中，孟子的这一“内圣”――“外王”的逻辑，往往会被统治者颠倒过来所利用。专制君主往往以一统天下的外在事实或事功来论证自身政权的合法性和加冕圣王的皇冠，形成一种“外王”――“内圣”的逻辑。在这里，外本而内末，“实然”代替了“应然”，也就是说由圣人才能王天下，变成了王天下的就是圣人。而这一点，恰恰是违反孟子本意的，孟子的逻辑是先保有不忍人之心，方能行不忍人之政，先“内圣”后“外王”，“内圣”必定“外王”，是一条由内向外，由“个体至善”走向“社会至善”的道路，而不是相反。

四、民富且教：王道理念的至治图景

王道作为一种“道”即理念，是一定社会政治理想的体现。在孟子的构想中，当治国者很好地以不忍人之心施行了不忍人之政即仁政以后，王道的理想社会就会到来。他对此人间盛世这样描绘道：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王上》）在王道社会里，首先，人们不愁温饱，物质富足，过着“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒”的日子。这一设想是针对当时战国时代大部分老百姓朝不保夕、经常饿死在沟壑的残酷现实有感而发，体现了人民群众希望改变自己贫穷饥饿处境的迫切愿望。其次，王道社会是一个有着良好道德风尚的社会。在这个社会里，治国者“谨庠序之教，申之以孝悌之义”，使老百姓既生活富裕又受到良好的道德教化，即“民富且教”，使其身在其中日进而不自觉，人与人之间友善和谐，最终达到神州大地遍尧舜的至治图景。

需要进一步说明的是，为什么王道理想社会的构建应当是先“富”后“教”，而不是先“教”后“富”，或“教”、“富”同时呢？孟子对此进行了解释：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子・梁惠王上》）孟子敏感地洞察到了物质生活条件与道德教化之间的某种联系，认为统治者只有先制民之产，再驱之为善，这样老百姓才容易接受。他还举了一个浅显的例子来说明这个道理：“民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。”（《孟子・尽心上》）因此圣人治理天下，就是要让粮食如水火一般多，如果能做到这样，那么“而民焉有不仁者乎”（《孟子・尽心上》）？这与管仲的“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子・牧民》）的观点在实质上相通，深刻揭示了物质生活水平对道德精神世界的某种决定性关系，具有十分宝贵的理论意义。

结 语

综上所论，孟子的王道理念乃是由王霸之辩，民贵君轻，推恩及民，民富且教四个有机联系环节所构成的一个内在逻辑自洽的政治理想范型。它针对当时战国霸道横行的现实所发明，以民贵君轻为自己的特色和核心要义，提出推恩及民为其抽象实践法则，最终要达到“五亩之宅，树之以桑”、“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子・梁惠王上》）的民富且教的人间盛世。我们可以说，王道就是孟子的道德政治“理想国”，它包含了孟子对于当时霸道乱世的厌恶和对先王盛世的向往，倾注了其对理想政治图景的设计与规划，具有深邃的政治伦理智慧。在当今社会，如何看待这种产生于传统社会并具有道德理想主义特征的王道理念？王道理念是否已经成为博物馆的展览品，完全属于过去而不对现代社会产生任何影响？

我们注意到，在当前学术界，依然有许多学者在讨论孟子的王道理念，有批评非议之说，有重回王道之议。学术界对于王道理念的批评非议主要有二：一是认为王道理念本质上仍然依附于封建专制的社会网络之上，直接服务于人治。如刘泽华先生指出“‘王道’是王权体系下的一种政治理想，对现实虽有某种批判意义，但又寄希望于王，其核心是王制：越是张扬王道，就越肯定王制；越是把王道作为一种理论追求，那么所谓的‘道’就越依附于王，两者可谓相反相成。”[8]二是认为王道理念陈义过高、脱离现实。如刘述先先生认为“传统内圣外王理想的表达太过直接，结果沦为乌托邦的梦想，不切实际”[9]，而过分强{伦理道德的单向发展，将伦理道德问题的解决与政治经济类实际问题的解决强行捏合在一起，其结果必然是伪善的流行和专制的产生。唐潇浩也指出孟子“在其王道政治学说中，政治只是道德的延长，成为修德之余事，外王之事功的达成仅在于道德之铺展，这一道德理想主义的主张实是其王道政治之理想无法落实的根本原因。”[10]也就是说，“内圣”与“外王”并没有确切的关联，政治自有其规律，不能把伦理与政治混为一谈。至于王道思想的支持者则确信“王道政治是个好东西”，王道理念的很多要素可以直接服务于当代社会。例如，蒋庆认为王道政治“为中国未来的政治改革提供了一个理论上可能的选择维度”，王道政治优胜于民主政治，是解决人类社会面临的政治困境的一个绝好药方。并主张凸显儒学的政治性，重新构建一套儒家王道政治理论，为现代社会实现王道思想创造条件[11]。不论是批评非议之说，还是重回王道之议，学者们的讨论正说明了孟子的王道理念并没有成为僵固的展品，他那新鲜活泼的思想依然引起了现代人的关注，思考探讨王道理念的当代价值仍然是一个有意义的课题。

首先，我们并不认可诸如蒋庆等认为王道理念可以直接服务于当代社会的观点。王道理念脱胎于传统宗法社会，服务于君主专制制度，而现代社会的家庭结构是以核心家庭为主，政治制度以民主制度为主流，传统社会结构与现代社会结构两者的差异可说是霄壤之别。因此，王道切不可直接作为治国之道拿来就用，形成所谓的“王道政治”，如若然，那就是“开历史的倒车”，一定会产生诸多问题，产生恶劣的反效果。王道理念要想发挥现实作用，必须进行一定审慎的分疏和创造性的阐释、转化后，才能切合于现代社会，达到古树开新花的效果。这是探讨王道理念现代价值的前提。

其次，王道理念所体现的理想主义特征是否只能看作是它的局限性，而将其一概否定？其实，从古至今，理想的政治生活都是人类不可放弃的追求，王道的理想主义特征正体现了这一点，是对人类善政精神的准确把握。从中国的政治历史进程上来看，“王道理想代表着先秦儒家学者对于理想社会模式的探索，他们对于王道思想的思考和探索对于中国政治文明进程潜移默化的影响也是显而易见的，这种王道理想作为一种道义规约影响着中国的政治进程，并以儒家传统文化为载体深刻影响着人们的政治认知。儒家王道思想作为以道义追求，尤其是利民为价值取向的传统政治资源，始终发挥着不可估量的现实作用。”[12]这说明，政治理念要想对现实政治产生实际的效果，必须与现实政治保持一定的张力，而不能匍匐于现实政治威权之下，蝇营狗苟。从这个角度看，理想主义非但不是王道理念的缺陷，反而是王道之所以能够规约现实政治的主要原因，是王道批判力产生的源头活水，王道理想就像一条亘古不变的价值标尺清晰地照映出历代统治者治国策略的得失优劣。两千多年来，无数仁人志士正是以“王道”、“仁政”为理想信念为民请命，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，改造社会、国家，使中华民族延绵五千年而不绝。这种政治、道德理想时至今日仍然给我们重要的启示，那就是现实的政治建设、道德建设不应当仅仅着眼于“实然”，更需要“应然”的道德理想、政治理想对现实进行观照、镜鉴，以出于并超越现实的合理社会政治、道德理想去纠正、范导现实社会建设中的不合理现象，使社会理想与现实状况保持一定的张力，并以此促进社会不断朝着理想发展进步。

参考文献：

[1] 刘泽华.中国古代政治思想史[M].天津：南开大学出版社，1992：85-56.

[2] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2014：330.

[3] 杨泽波.孟子评传[M].南京：南京大学出版社，2000：146.

[4] 关健英. 先秦秦汉德治法治关系思想研究[M].北京：人民出版社，2011：110.

[5] 康有为.孟子微[M].北京：中华书局，1987：20-21.

[6] 袁保新.孟子三辩之学的历史省察与现代诠释[M].台北：台湾文津出版社，1992：109.

[7] 杨明.为政以德：儒家“仁政”的思想要义[J].新世纪图书馆，2014（12）.

[8] 刘泽华.论“王道”与“王制”――从传统“王道”思维中走出来[J].天津社会科学，2014（5）.

[9] 刘述先.理想与现实的纠结[M]. 长春：吉林出版社集团有限责任公司，2011：124.

[10] 唐潇浩.孟子王道政治学说的局限[J].江淮论坛，2004（1）.

[11] 蒋庆.政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展[M].北京：三联书店，2003.

[12] 杨明.论先秦儒家的王道理想[J].伦理学研究，2015（6）.