李存审戒子范文
时间：2023-04-03 11:48:21
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篇1
篇2
国人善饮。西湖龙井茶、武夷岩茶、庐山云雾茶、云南下关茶、广东功夫茶、东江擂茶、青城贡茶、峨眉清茶……林林总总难以一一细数。而茶馆茶楼更是星罗棋布，遍及大街小巷、都市乡镇。闲来三五新朋老友相聚，以话泡茶，浅浅而饮，到茶汁微淡，人情却越发浓烈起来。可谓一杯好茶在手，万件俗事皆丢。
各人的饮茶习惯不同，但不论是何种习惯，最不济的还是端茗牛饮，堪称暴殄天物。一日有客来访，嘱妻取珍藏的杭州“旗枪”相待，不料未等“枪杆”子在沸水中“抖”开紧卷“旗帜”。客便一饮而尽，且皱眉叹息“好苦”，不觉大煞风景。
在我国出产的诸多茶叶中，我偏爱有三：一日龙井绿茶，一日祁门红茶，一日乌龙青茶。第一种茶纯真自然、洁净无瑕是它的品质，而天人合一、和素清寂是它的特征；第二种茶包容调和、甘浓醇厚是它的品质，而乌润红亮、风情万种是它的特征；第三种茶的妙处在于凝浓不涩、红绿清香而甘隽醇远、美眼养心是它的特征，而它的品质则是茶汤色味尽褪后，其异香仍挂于杯沿与口齿间，饮之，实为一大口福。
何谓“茶心”?茶本是无情物，却因了饮者的学养、操守与品位而赋予不同的象征意义；因物赋情，传情见色，便是茶心艺术的真谛。《茶诗》云：“虽是草木中人(寓‘茶’字)，乐为大众献身。不惜赴汤蹈火，欲振万民精神。”即把自然界的普通植物升华出一种志存高远的哲学境界，实现了由实用到审美的精神嬗变。如日本茶道鼻祖绍鸥说：
篇3
关键词：王先谦；骈文；选本；文论
王先谦是晚清著名朴学家，一生撰著多种朴学著作，可谓成就卓著。对于选本编纂王先谦亦颇为重视，其编纂的《续古文辞类纂》，收录姚鼐《古文辞类纂》之后的古文作家、作品，产生了广泛的影响。《十家四六文钞》和《骈文类纂》是他编选的两部骈文选本。这两部骈文选本反映了王先谦的骈文理论，也是王先谦学术思想的重要体现。
对待骈散之争的态度
清代学术，自乾嘉汉学盛行，遂有汉、宋之争，文章学领域的骈散之争也随之而起。桐城派固守古文义法，崇散拒骈；阮元一派，严格文笔之辨，崇骈拒散；李兆洛等人则主张援骈人散，以求拓展古文写作之新境界。王先谦身处晚清时代，以汉学名家，他既纂辑了以桐城“义法”为旨归的《续古文辞类纂》，又编选了《十家四六文钞》和《骈文类纂》，那么，他对骈散之争有怎样的看法呢?
王先谦对待骈散之争的态度与其对待汉宋之争的态度是相一致的。
考据与义理两派在乾嘉时期互相攻讦，不遗余力。作为晚清时期的汉学家，王先谦对待汉宋之争表现出一种通达而平允的态度。在《复颜季蓉书》中，他认为汉宋学派“各尊师说，互相诋骐，款启寡闻之徒，延波逐流，遂有汉宋家学之目矣。”他不主张用汉学家和宋学家的名称，而主张采用义理之学和考据之学的说法，这样就使汉学与宋学的区别，只在于它们是研治经学的两种不同手段而已。以这样的观点看来，汉学和宋学就是各有其长，不可偏废，互相攻讦自然就是不对的。而且，王先谦对于理学和考据学的弊端都有指摘，这比起乾嘉时期汉宋学者水火不容的态度来说，无疑是通达而平允的。
在对待骈散之争的问题上，王先谦表现出同样通达而平允的态度。他说“文以明道，何异骈散。”(《复颜季蓉书》)以明道为宗旨来统摄骈散，而不是斤斤于骈散的文体之争，这其实是他对骈文地位的肯定。而且他还公允地指出，骈散两体如果处理不好，就会都有失当之处，说：“学美者侈繁博，才高者喜驰骋。往往词丰意瘠，情竭文浮，奇诡竞鸣，观听弥眩，轨辙不修，风会斯靡。故骈散二体，厥失维均。”(《十家四六文钞序》)他编选古文选本与骈文选本的事实，说明他是不拘泥于骈散的文体区别的。这与他对待汉宋之争的态度一样，都是其通达而平允的学术思想的体现。
王先谦认为骈散应当并行不悖，但是他同时主张严格骈散两种文体的区别。在《骈文类纂序》中，他叙说自己少时读柳宗元《永州新堂记》，对其中杂有“迩延野绿，远混天碧”这样的骈俪句式“深疑不类”，这说明他是不赞同散中有骈的文章做法的。对于姚鼐《古文辞类纂》收录“辞赋类”、梅曾亮《古文辞略》收录诗歌，王先谦认为是“用意则深，论法为舛”；对于李兆洛《骈体文钞》兼收先秦两汉的散体文，则认为是“限断未谨”，这些都表明他是主张严格骈散区别的。这与李兆洛主张“融通骈散”的文章学观点是有明显区别的。他编选骈文选本，是有感于骈文写作“标帜弗章，声响将閟”(《十家四六文钞序》)，因此“剖析源流，推宾谷《正宗》之旨Ⅻ，更溯其原”(《骈文类纂序》)显然有以选本方式为骈文写作树立准则以求推动骈文发展的目的。
文体论
在《骈文类纂序例》中，王先谦对每种文体都有论说，可以称之为“文体论”；他对骈文创作经验的总结，可以称之为“创作论”。下面我们先来看王先谦的文体论。
王先谦的文体论继承了刘勰《文心雕龙》对于文体的论说，重视文体的历史演变。对于同一种文体，他有更为详细的区分，如把“表奏类”细分为九个类目，概括了从秦至清表奏的各种不同类型。又如他解释“诏令”说：“考西汉赐书辄称制诏，是诏兼制矣。武策三子，谊主申戒，是戒亦敕矣。刘勰云：‘戒敕为文，实诏之切者’，则敕即诏矣。汉高手敕太子，知此又不仅施州部也。殆及六朝，世异封建。禅代《九锡》，依仿策文。唐宋敕书，或施之一人，或专赐州郡。诏则遍谕天下，制以黜陟封赠。其大较也。”精于考辨是王先谦治学的显著特点，这里他通过对汉代文体使用实际情况的考察，指出“诏”与“制”、“戒”与“敕”在实际应用中并不是截然分开而是存在通用情况的。对唐宋时代“敕”、“诏”、“制”的使用对象、使用目的他也做了具体说明，这可让人们对同一类文体的源流演变有更为深入的了解。
《文心雕龙》论说文体止于东晋，王先谦根据后世文章写作的实际情况，对刘勰的文体论有所补正，如他论“哀吊类”说：“诔与哀辞，彦和区分二事。其论诔也曰：‘传体而颂文，荣始而哀终。’论哀辞也曰：‘以辞遣哀，盖不泪之悼，故不在黄发，必施天昏。’余谓诔与哀辞并哀逝之作。诔以累德，施之尊长，而不嫌僭；辞以叙悲。加之卑幼而觉其安。”
刘勰对诔与哀辞的施用对象有严格的区别，王先谦则根据后世文章写作的实际情况，指出诔与哀辞都是哀逝之作，并无严格的区分。王先谦剖析源流，区分部类，对于后世文体的论说，可补《文心雕龙》所不备。
王先谦重视对清当代文体特征及其使用情况的总结。针对清代使用表奏的情况，他说：“本朝革华崇实，凡有进御，统谓之奏。平论大政，亦或用议。呈书贺捷，皆上表文。殿试、朝考，分题策疏，观乎人文，取存古式而已。”对于清代檄文的使用情况，他说：“本国伐叛，但云下符。其小征伐，则用移牒，皆檄之流也。”他论“志记类”说：“国朝其流益夥，但游集之记恒与序相出入，……大抵专记述者乃登记目，缀吟咏者方以序称。此虽流别之至微，所当部居而不杂。”从细微之处指出记与序的区别，对于人们认识这两种文体在清代的使用情况是有所帮助的。作为晚清著名学者，王先谦对清当代文体的论述从文体学研究角度来讲是有一定参考价值的。
创作论
在《骈文类纂》序例中，王先谦对文章创作有较为详细的论述。
首先，王先谦论述了文学创作的动因：“至于触感无聊，伸纸写臆，屏居生悟，缘虚人实。泛长风而不息，则回恋故巢；望晨星之渐稀，则感伤知己。亦有朋好往还，襟情契结，登降岩壑，兴寄园亭。叹逝者之如斯，抚今欢而易坠。相与招绘事、赋新诗，更挥发以词章，庶昭宣其情绪。一卷之内，陈迹如新；百年之间，古怀若接。皆无假故实，自达胸怀，由耳目以造性灵，驱烟墨以笼宇宙。文之为道，斯其最盛者与。”认为自然景物、社会生活是诱发作者创作的动因。作者触景生情，因事寄感，以文章写作来抒发个人的情绪和感触。从中可以看出，王先谦突出了文章对个人真实情感的抒发作用，他没有强调“文以明道”或以“义理”为旨归的价值取向，也没有强调文章维系世道人心的社会功用，这与明代袁宏道等人的“性灵说”颇为接近。王先谦于光绪八年(1882)编选《续古文辞类纂》，尊崇姚鼐，以桐城派古文“义法”为旨归，表明他对以桐城派为代表的正统文论的认同。二十年后，在《骈文类纂》的序例中，则着重强调了文章抒发“性灵”的作用。在清王朝行将结束的前夜，社会动荡，西学东渐，政治思想、学术文化都发生了巨大变革，王先谦身处其中，自然也会有所触动，以“抒发性灵”为文章最高境界，从中能够窥见王先谦文学思想的另一侧面。
其次，王先谦论述了骈文写作对前代作品的模仿与学习。他认为，自古至今文章写作都是在承传中发展变化的，所谓“古今文词，递相祖述，胎化因重，具有精理”。王先谦从题目、体裁、句式、用语、构思等五方面对如何学习前人文章进行了总结。以具体的例子说明文章写作是在对前人文章的学习、模仿、借鉴中向前发展的。关于模仿和借鉴前人文章，王先谦提出了自己的要求，他说：“案造句但可偶摹，无滞迹象。采语缘于兴到，纯任天机。意之为用，其出不穷，贵在与古为新，因规人巧。”他反对机械地模仿，认为对前人语句的模仿与借用要不露痕迹，自然切合，更主张发挥自己的主观创造力，在古人基础上以求新变。
再次，论述了骈文写作中“使事用典”的问题。使事用典，也称隶事，是骈文的重要特征之一。刘勰在《文心雕龙》里专设《事类》、《丽辞》等篇，对如何使事用典有详细讨论。王先谦对使事用典亦极为重视，他说：“至于隶事之方，则亦有说。夫人相续而代异，故文递变而日新。取载籍之纷罗，供儒生之采猎。或世祀悬隔，巧成偶俪；或事止常语，用始鲜明。譬金在炉，若舟浮水，化成之功，直参乎造物；橐篱之妙，靡间于含灵者也。”使事用典如贴切自然，能收到言少意多的效果。但是在骈文中使事用典，难度较大，要求作者广泛阅读，熟悉典籍。王先谦以前人文章写作中的具体事例，概括了使事用典经常出现的失误或不当之处。如“属词失当”、“绎文不审”、“使典差谬”、“杜撰不经”、“任意牵附”、“随笔增窜”等等，这些都是作者在使事用典过程中经常出现的情况。针对这些情况，他说：“故甄引旧编，取证本事，必义例允协，铢黍无爽。合之两美，则观者雀跃；拟不于伦，则读者恐卧。”王先谦认为使事用典必须做到准确而切合文章需要，运用得当，会使文章生动；运用不当，会防碍读者的阅读效果。
篇4
警方调查发现，这是一个专门以租房为名而进行上门抢劫的犯罪团伙。他们假借看房租房，多次入室绑架、抢劫、女房东。从2007年11月到2008年4月，他们共作案抢劫12起，1起，强制猥亵l起，杀人1起!抢劫钱财18万余元，犯下累累罪行。
身心遭受重创的向燕走出医院后，发誓要雪耻报仇。得知此案由于没有得力的线索而一直没能侦破时，她主动设计“钓”出并帮助民警捉获了狡猾的“租房劫匪”……
出租新房引狼入室，女公务员被拍照羞愤难当
今年26岁的向燕是重庆市渝北区人，父母都是机关干部。2004年9月，大学本科毕业后，向燕考入重庆市政府机关，成为市府机关一名漂亮的女科员。
向燕工作努力，几年后晋升为副主任科员。2006年，向燕考上西南政法大学法学研究生，她一边工作一边求学。男友段学仕硕士毕业，在市委一个机关任职，相恋多年的他们计划2009年上半年结婚。2008年2月，他们将在渝北区阳光花园小区购买的一套三室一厅的花园洋房装修一新，准备结婚后住进去。考虑到新房的空置时间比较长，两人决定先将其出租。
2008年3月28日，向燕在重庆市房屋信息网房屋出租信息，并留下了自己的手机号码。
4月8日下午4时许，正在上班的向燕接到一个电话，对方自称姓张，做化工原料生意，想租她的房子，希望当天去看房。这个女人的声音特别低沉，并带有浓重的京味。两人当即约好了看房时问。
当晚，由于男友要加班，向燕吃了晚饭后，独自来到阳光花园的新房等房客来看房。
晚上8时许，一个30多岁、微胖、高大壮实的女人来到了阳光花园c幢17楼向燕的家门外，她身后跟着一个瘦高个、右耳背后有个很大肉疙瘩的男子。
得知对方就是约好的求租者，向燕热情地将他们迎进了门。胖女人喝了几口水后，就让向燕带她参观房间。瘦高个故意走在后面，乘机转身悄悄将防盗门关上并反锁了。
原来，这是一对专门以租房为名上门抢劫的情侣劫匪，瘦高个男子叫魏强，重庆市南岸区人，1981年出生。而胖女人叫苗新，比魏强大8岁。由于没有生活来源，都在待业的他们便策划了这样一条犯罪之路。
10来分钟后，两人看完房间，表示可以以每月500元的价格租下向燕的房子。向燕见对方如此爽快，就决定租给他们，然后伏到茶几上写租房合同。
然而，就在向燕写到一半时，魏强突然出手将她按倒在沙发上，另一只手紧紧地捂住了她的嘴。与此同时，胖女人也帮忙按住了向燕的头。接着，一根结实的皮绳套住了向燕的脖子。向燕拼命挣扎，但无济于事。她万万没有想到，两名房客竟然是劫匪!
魏强恶狠狠地说：“不准动，不准吼，不然，要了你的小命!”说着，他狠狠地勒了一下皮绳，向燕本能地用双手皮绳套内，阻挡皮绳勒进肉里。
苗新随即从卧室里拖出一个床单，撕成一条条布绳。然后，两个人将惊恐万分的向燕像包粽子一样绑了起来。
随后，魏强将房间内的窗户都关了，并将窗帘拉上遮得严严实实。他自己在房间搜刮值钱的东西，并指示苗新搜向燕的挎包。
苗新很“专业”地戴上白手套(害怕留下指纹)，她先摘下向燕脖子上的铂金项链和手上的订婚戒指，然后熟练地将向燕挎包里的1500元现金、一部佳能数码相机、一部三星手机、6张银行卡、3张购物卡以及身份证、工作证等取了出来。随后，苗新揪住向燕的头发，凶狠地问她所有银行卡的密码是多少?向燕担心歹徒下毒手，就一一告诉了她。
苗新将银行卡拿给楼下望风的同伙，让其到ATM机上取钱，然后又返回来搜索值钱的财物。很快，她就在抽屉、衣柜里搜出几本纪念币、邮票册，还找出3块手表，2枚金戒指和一根黄金项链，以及CD、香水、兰蔻化妆品等财物，然后统统装进她携带的包里。
这时，魏强将向燕拖进卧室，用床单布条将其捆绑在床，追问她到底将钱财放在什么地方了。为了稳住歹徒，向燕表示，只要他们放了自己，她可以回家把父母给她存起来结婚用的10万元给他。
魏强见搞不到钱，看着漂亮的向燕，又打起了别的主意。他悄悄关上卧室门，用布条堵住向燕的嘴，粗暴地在她身上一阵乱摸。向燕挣扎着说：“大哥，不要在我身上打主意，我被传染过性病……”
但魏强根本不吃这一套，他拿起剪刀，一刀刀地剥光了她身上的衣裤，准备向燕。向燕扭动身子拼命挣扎，将床铺弄得“咚咚”直响。魏强无法顺利得逞，又担心门外的女友听见。他狠狠地抽了向燕几耳光，猥亵向燕一番后，停止了犯。
过了会，苗新打开房门进来，见向燕在床，立即质问魏强在干什么。魏强拿起向燕的手机，对准她猛拍一阵，然后从容地说：“老婆，你别生气，我没碰她。我给她拍些照片，她要是敢找我们麻烦，就将她的放到网上去!”苗新这才没吭声。
这时，在楼下取钱和放哨的同伙打来电话，说已取到1，9万余元现金(其中1万元是透支向燕的信用卡)，催他们赶快下楼。两人随后扬长而去。
当歹徒跨出房门离开后，向燕才长长地松了一口气。当看到自己地被捆绑着，向燕羞愤难当，用力想挣脱绳索的捆绑……
此时，已经是深夜10时20分。
刊登广告引匪上钩，将计就计钓出租房劫匪
当晚10时30分，段学仕加班后回家，发现向燕不在家，连忙打她手机，结果关机。段学仕心里非常疑惑，她去阳光花园应该早就回来了，是不是出了什么事呢?想到这，他连忙打车赶往阳光花园。
段学仕打开家门，听到卧室里发出呜呜的声音。推开门，段学仕傻眼了：女友全身，被捆绑在床。他连忙将她嘴里的布条取出，然后给全身软组织多处挫伤的向燕松绑。
段学仕立即将向燕送往渝北区人民医院治疗。医生检查后告诉他，向燕遭受了极大的惊吓，但仅受了点皮外伤。段学仕抚摸着女友的手，一个劲地自责，不应该让她一个人去新房。
4月12日，向燕在段学仕的陪同下，来到重庆市公安机关，向警方讲述了案发经过，并向警方提供了歹徒的体貌特征和声音特征。
根据向燕提供的信息，警方分析发现，这起案件与最近发生的系列上门入室抢劫、案应该是同一伙歹徒所为。
那些日子，向燕食不甘味，夜不能眠，一直在寻思着，如何让歹徒早日归案。
而到了4月底，向燕从专案组了解到，这对情侣劫匪及其同伙又多次疯狂作案。一定要想办法阻止他们，向燕想出了一个好办法，决定
主动出击。
2008年5月10日，向燕和男友段学仕一起到重庆几家报社和网站广告部，化名王雪，刊登了多则最新租房信息，出租的房子换成了皇冠明珠小区段学仕的住房，联系电话也是新号。
5月16日晚8时，向燕手机响了，是一个求租者：“你好，你有房屋出租吗?可不可以看看房子?”对方一口浓重、低沉的京味女音。向燕心里一惊，这个声音就是歹徒的，她故意瓮声瓮气地说：“是我打的租房广告，那你先介绍一下你的情况吧。”这个女人称自己是做生意的，要求看房子。向燕确信对方就是那个女劫匪后，答应了第二天晚上看房。
第二天上午，向燕马上向辖区派出所报警，当晚大量警力在段学仕住房四周布控，一旦向燕确定是这对劫匪情侣，他们立即行动!
这天晚上8时左右，一辆富康轿车开到段学仕家楼下停了，向燕刚走出楼梯大门辨认，瘦高个男子魏强率先走下车来，就在他到处张望时，猛然发现了向燕。大吃一惊的他急忙返身跳上车，大喊：“糟了，上当了，快开车跑!”等向燕追去，民警从花园、楼道冲出来阻拦时，这几个家伙已经一溜烟地逃掉了!
尽管歹徒跑了，但向燕记住了歹徒的车牌号。
于是，警方顺着这辆租借的富康轿车，找到了租车嫌疑人刘刚!刘刚告诉民警，他并没有租车，是他一个叫苗恒的朋友将他的身份证借去租的车。然而，当民警追查苗恒时，发现他已经离家藏匿起来了。
5月20日，向燕接到了魏强打来的勒索电话：“你报警来抓我，我一定要报复你!限你在三天内给我账上打进10万元钱，不然，我就把你的放到网上传播!”
接到歹徒的电话，向燕的心情非常沉重和不安。她劝说歹徒：“不要把上网，我给钱可以，3万元一次了断，你把照片拿来给我当面毁掉，然后我拿现金给你。”向燕心想，只要他再次出现，她一定会和民警抓住他。而魏强根本不答应现身来拿钱和交照片。
两人相持不下，魏强在电话里索要向燕的QQ号，他想通过网络将她的传给她，以此要挟她。向燕心想，要知道更多信息，只有与狼共舞，于是将自己的QQ号码告诉了他。
当晚，向燕在家上网时，QQ里闯进来一个陌生人“采花匠”。对方就是让向燕恨得咬牙切齿的魏强。魏强对向燕一顿辱骂后，说：“赶紧打钱过来，不然我将你的发遍你的亲朋好友，发遍网络。”为了稳住对方，羞愤不已的向燕表示要考虑一下。
5月30日，魏强再次上网，强迫向燕拿钱，不然就将她的发到网上。向燕一边跟他在网上聊天，一边打电话告诉专案组民警。
经过网监民警的配合，终于查到魏强正在南岸区某住宅小区一家出租房里上网。很快，专案组民警驱车赶来，迅速破门而入，情侣劫匪魏强、苗新，同伙案犯苗恒、李怡被一并抓获归案。
原来，这四个劫匪租房在此居住，当天全部在租房里上网打游戏。看到向燕在线上，魏强再次借机敲诈向燕。他们没想到会因此而被警方一网打尽。
情侣劫匪专抢女房东，瞒天过海最终法网难逃
看到歹徒被警方抓获，向燕备感欣慰，她终于雪洗前耻，再也不用担心歹徒的敲诈和威胁了。
专案组立即对魏强等人进行了突审。在大量的证据和事实前，歹徒终于供出专门针对女性房东而进行的入室抢劫、、杀人的系列犯罪事实：
从2007年11月到2008年4月，他们共作案抢劫12起，1起，强制猥亵(向燕)1起，杀人1起!抢劫钱财18万余元。
为首的魏强是重庆市南岸区人，1981年出生，一直跟着母亲做小生意。1997年8月，他拿着父母省吃俭用攒下的10万元钱，注册成立一家装饰有限公司。
刚开始经营公司时，魏强很勤奋，也很会经营。最鼎盛的时候，魏强手下有20多名设计员，大多本科学历以上。曾经有一段时间，他的家装生意几乎遍布重庆主城区，他也因此成为身家百万的大老板。
然而，有了钱之后，魏强却染上了不良嗜好，吃喝赌什么都干，尤其是染上了吸毒，他疯狂到极点的时候，每天邀约十多名“粉友”集体吸毒，每天消耗毒资上万元；另外就是赌博，他几天输赢几万到几十万都是很正常的事。到了最后，他所有的家产都被吸光赌尽，公司也衰败下去，最后不得不破产关门。
而魏强过惯了花天酒地的生活，受不了穷困潦倒的日子。2007年年底，他与来自河北、也吸毒、大他8岁的无业女子苗新成为情侣。此后，他们两人开始密谋如何暴富、如何寻找毒资和赌资。
2007年11月，魏强无意中看到网络、报刊上有很多租房信息，他想何不利用上门看房的方式，专门绑架、抢劫单身女房东呢。此后，他对租房信息非常留心，还做好信息登记，为抢劫作准备。
魏强和苗新担心人手不够，又把苗新的弟弟苗恒及其女友李怡拉拢入伙。
四人分工明确：苗恒和李怡负责租车、买联系的手机卡和楼下放哨；魏强、苗新负责在网上或报纸上搜集租房女房东的信息，然后由苗新打电话求租，发现女房主一个人在家等候，就与魏强上楼关门抢劫。
篇5
关键词：《古今医鉴》；龚信；六气四因；调气开郁；外治熏法；推崇明医
中图分类号：R-092 文献标识码：A 文章编号：2095-5707（2016）05-0057-05
Study on Academic Thoughts of Gu Jin Yi Jian
YANG Wei， Qu Shen， YU Zheng， Du Song*
（Institute of Basic Theory of Chinese Medicine， Chinese Academy of Chinese Medical Sciences， Beijing 100700， China）
Abstract： Gu Jin Yi Jian is a comprehensive and practical medical book in the Ming Dynasty. It is compiled by GONG Xin， compiled by GONG Ting-xian， and corrected and complemented by WANG Ken-tang. This book collects all the theories， learns widely from others' representative points. Pulse methods， pathology， medicine properties， and five movements and six climates are discussed in the book. It also includes hundreds of diseases and symptoms of internal medicine， surgery， gynecology and pediatrics with high clinical reference value. This book pays attention to pulse methods and five movements and six climates， advocates to take the six pulses and eight key points as the outline of disease differentiation. On the aspect of regulating the emotion， the method of regulating Qi is most often used. While fumigation method is advocated to apply in the external treatment. Gong's father and son respected the physicians in the Ming Dynasty， criticized the quacks， which has a very good reference significance to the present.
Key words： Gu Jin Yi Jian； GONG Xin； six qi and four factors； regulating qi and relieving depression； external treatment and fumigation； respect the physicians in the Ming Dynasty
《古今医鉴》为明代医家龚信的代表作，其子龚廷贤续编，又经王肯堂校补。该书汇集上自《黄帝内经》，下至元明诸家之论，博采众长，分门别类。首列脉诀、病机、药性、运气总论，其次分论各科诸门，每门又列若干证，涉内、外、妇、儿、杂科病种百余种。其中部分内容以歌诀或韵文概括，便于诵读记忆。本书是一部切合实用的综合性医著，具有较高临床参考价值。笔者对其学术思想进行分析，为临床工作者提供参考。
1 概况
1.1 刊刻情况
《古今医鉴》初刊于明代万历四年（1576年），龚信纂集，原作8卷，初刊本已佚。其子龚廷贤续编，刊于万历十七年（1589年）。后经王肯堂校补，改为16卷刊刻传播。《古今医鉴》存世可见明万历 五年（1577年）金陵周四达刻本，明万历十七年 叶华生刻本（1589年），日本明历二年（1656年）刻本，清康熙二十三年（1684年）蕴古堂余元声刻本、文盛堂刻本，清崇顺堂刻本，1930年上海受古书店石印本，1958年商务印书馆铅印本等[1]。
1.2 编撰者情况
龚信，字瑞芝，号西园，明代医家，生卒年不详，江西金溪人，曾供职于太医院，以医名世，《古今医鉴》为其代表著作。传世还有《重刻图像本草药性赋定衡》13卷，龚信编，明万历二十四年（1596年）书林洪宇李良臣刻本；《太医院补遗医学正传》16卷，龚信编，余应奎补遗，日本庆长 十一年（1606年）刻本；《医学源流肯綮大成》 16卷，龚信编，余应奎补遗，明万历三十四年（1606年）建邑积善堂刻本、清刻本、日本刻本等。
龚廷贤（1522-1619年），字子才，号云林山人、悟真子，明代医家，龚信之子。龚廷贤幼习儒业，后承家学，弃儒习医，名声鹊起，因治愈鲁藩妃之疾，出任御医院太医吏目，获“医林状元”美誉，赞为天下医之魁首。龚廷贤访贤求师，游学行医于四方，著述丰富，著有《万病回春》《寿世保元》《种杏仙方》《云林神彀》《鲁府禁方》《复明眼方》《外科神验全书》《小儿推拿方脉全书》等，其中《万病回春》《寿世保元》浅显实用，流传最广，传入日本、朝鲜等国。
王肯堂（1549-1613年），字宇泰，号损庵，江苏金坛人，明代医家。明代万历年间进士，后志于“不为良相，愿为良医”，留心医事，鄙薄功名，终以医名天下。王肯堂博极群书，治医“采摭繁富，于寒温攻补无所偏主”，所著《证治准绳》120卷之多，条理分明，“博而不杂”，为医家所宗。
2 学术思想
《古今医鉴》是一部切合实用的综合性医学著作。书中指出医家须指下明，病源悉，药性熟，证治投，故首列脉诀、病机、药性、运气4项为总论，其次分论各科诸门，内科分诸中、诸伤、虚损、诸痛等门及时病杂病，妇科分经水、血崩、带下、产育、产后等门，儿科分惊风、诸疳、虫痛、夜啼、丹毒等门，杂科分口、齿、眼疾等门，外科分痈疽、疮疡、破伤、中毒、骨鲠等门，兼载外科轻微病证的简易疗法、膏药配制、济民方药及医德歌诀，末以通治、救荒门为终。每病证皆按脉、证、治、方叙述，分论病原、病象、诊断、处方。首明脉象，次以辨证，再则论治，详加斟酌，辑古方、今方必验之有效者，还记载部分针灸、外治疗法，以济方药所不及。书中以医为鉴，“虽隐伏沉痼，罔不洞察，与鉴之照物妍媸不爽有相类者”，条分缕析，一目了然。
本书经龚信20年搜辑，博学众采，广辑约取，远宗先哲，近取名公，绍其正传，示之成法。选材上起周汉，下至元明，如周汉的医和、医缓、淳于意，金元的刘完素、张从正、朱震亨，明代的戴元礼等，名医论辩精详之说悉皆辑录，参考价值较为突出。同时，本书融会古今，选精用粹，参以己见，重视实用。荟萃各科归于简括，不漏不芜；阐发诸说务求透彻，条理明晰；纂辑宗旨不涉门户之见，并蓄兼收；又以歌诀或韵文概括，便于诵读记忆。书中提倡“每视疾则先诊以脉息，次察其病原，而攻治之法，方药之制，又酌其脉、病而投之”，详审细察，有的放矢，求得疗效。如论治脾湿之痰的二陈汤，加用升提之药能使大便润而小便长，师常法而求变，扩大治疗范围；论治癫痫不拘泥成法，主张“俱宜豁痰顺气，清火平肝”，以黄连、瓜蒌，南星、半夏之类“寻火寻痰，分多分少治之”等。
2.1 辨病以六脉、八要为纲
《古今医鉴》强调诊脉法，“先要定得三部，位分明白；又要晓得十二经络、五脏六腑，及五脏配合、五行四时生克之理；又要知得脉之息数，分别浮、沉、迟、数、滑、涩，及诸脉阴阳主病之原也”。两手俱有寸、关、尺，需详察六部脉位，因人而异，如“长人脉长，当疏排指；短人脉短，当密排指。人瘦小，则轻取之；人肥大，则重取之”，另有反关脉、鱼际脉等。六部脉位依六气排布，“左手寸口，心与小肠之脉所出，君火也；左手关部，肝与胆之脉所出，风火也；左手尺部，肾与膀胱之脉所出，寒水也。右手寸口，肺与大肠之脉所出，燥金也；右手关部，脾与胃之脉所出，湿土也；右手尺部，命门与三焦之脉所出，相火也”，脉诊以处百病而决死生。
本书对脉形的诊察和描述较为细致。如春弦、夏钩、秋毛、冬石的四季之脉，即为寅卯春脉弦者，弦而长，以应东方肝木之气；巳午夏脉钩者，脉来有力，浮大而散，以应南方心火之气；申酉秋脉毛者，脉来浮涩而短，以应西方肺金之气；亥子冬脉石者，沉濡软滑，以应北方肾水之气。辰戌丑未四季月脉迟缓者，脉来和缓而大，以应中央脾土之气。概括而言，总以浮、沉、迟、数、滑、涩六脉为纲，而芤、洪、散、大、长、濡、弦皆轻手而得之类，伏、石、短、细、牢、实皆重手而得之类，濡、缓皆迟之类，急、促皆数之类。脉诊判断病性、病因，需谨记浮为阳，在表，为风、为虚；沉为阴，在里，为湿、为实；数在腑，为热、为阳、为燥；迟在脏，为寒、为冷、为阴；滑为血多气少；涩为气多血少；滑为血有余；涩为气独滞。又左脉不和，为病在表，为阳，主四肢；右脉不和，为病在里，为阴，主腹脏。
本书强调“六气四因，病机以明”，病本于风、寒、燥、湿、暑、君相二火，内伤、外伤，内积、外积。五运为诸病纲领，诸风掉眩，皆属肝木；诸痛痒疮疡，皆属心火；诸湿肿满，皆属脾土；诸气郁病痿，皆属肺金；诸寒收引，皆属肾水。六气各有主病，如诸暴强直，支痛绞戾，里紧筋缩，皆属于风；诸病喘呕，吐酸，暴注下迫，转筋，小便浑浊，腹胀大，鼓之如鼓，痈疽疡疹，瘤气结核，吐下霍乱，瞀郁肿胀，鼻鼽衄，血溢，血泄，淋闭，身热，恶寒，战栗，惊惑，悲笑谵妄，衄蔑血污，皆属于热等。
判断病证不离“表、里、虚、实、寒、热、邪、正八要”。因外邪是风寒暑湿燥之所客，内邪则虚实贼微正之相乘，通过辨口鼻呼吸之情审别内伤、外伤，通过审察尺寸往来之脉，辨别阴证、阳证，浮表沉里，迟寒数热，滑为痰多气盛，涩为血少精伤，缓则正复，大则病进。
病有标本，治有缓解，急则治标，缓则治本，表证宜汗解，里证宜下平，寒者温而热者清，虚者补而实者泻。《古今医鉴》重视临证遣药技能，按补气药、补血药、补阴药、补阳药、活血药、行气药、化痰药、消食药、祛虫药、渗湿药、清热药、解表药、温中药、祛风药、安神药、外用药等，列出常用中药的药性、主治、功能及诊治要点，如人参补元气，泻虚热而止渴，色苍肺实休凭。黄芪补三焦，敛盗汗而抵疮，肥白卫虚宜准。白术健脾强胃，主湿痞虚痰。苍术发汗宽中，导窠积饮。茯苓安惊利窍，益气生津，和中用白，而导水用赤，禁与阴虚。甘草补气助脾，调和百药，温中用炙，而泻火用生，满家须谨。
2.2 调治情志，以诸气为法
《古今医鉴》重视调治情志疾病[2]。人禀天地之气，五运迭侵于外，七情交结于中。怒、喜、悲、恐、寒、暑、惊、思、劳，人之九气，多是人体情志活动的外在表现，常则安，变则病，易见情志失衡、九气为病。《内经》云：“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泻，惊则气乱，思则气结，劳则气耗。”调治情志疾病以治气开郁为法。
情志气病，病因病情多种多样，《古今医鉴》称“有七情气，有郁气，有怒气，有热气，有冷气，有厥气，有逆气，有痰气，有虚气，有中满气，有腹胀气”，务要详究，治疗加以区别。如男女情志气病，因男子属阳，得气易散，女子属阴，得气易郁，所以，“男子之气病常少，女之气病常多。故治妇人宜以顺气，而兼乎散血”。调治总以调理气机为主，使情志舒畅，五脏协调，诸郁自除。
诊察情志气病，脉诊最为便捷。书中记载，“下手脉沉，便知是气。沉极则伏，涩弱难治。其或沉实，气兼痰饮。又曰：沉弦细动，皆气痛证。心痛在寸，腹痛在关，下部在尺，脉象显然”。
治疗情志气病，“必须自能知戒”，调节情绪，改善生活习惯，才能戒除病原，保障长期疗效。用药治疗，“郁气宜开郁”，可选用苍术、香附、川芎、青皮、竹茹、山栀子、枳壳、连翘、木香、泽泻等，各具功效，“香附快滞气，陈皮泄逆气，紫苏散表气，厚朴泻胃气，槟榔泻至高之气，藿香之馨香上行胃气，沉香升降真气，脑麝散真气，木香行中下焦气”，临证灵活选用。还需注意，行气开郁之药多服有损气耗气之弊，如“枳壳破滞气，然多服损胸中至高之气。青皮泻肝气，多服损真气”，临证需“用之能治气之标，而不能制气之本”，主张中病即止，以免损泄正气。
《古今医鉴》所载治疗情志气病的方剂丰富，疗效肯定。如治疗“窒碍于咽喉之间，咯之不出，咽之不下”的梅核气，认为此病为“始因喜怒太过，积热蕴隆，乃成厉痰郁结”所致，治宜导痰开郁、清热顺气，“如老痰凝结不开，以咸能软坚立药，海石、立明籽之类”。选用加味四七汤、加味二陈汤、行气散治疗，多以半夏、茯苓、厚朴、紫苏、苏梗、青皮等为主药。又如治疗忧愁思虑、忿怒伤神，或临食忧感，或事不遂意，使抑郁之气留滞不散的胸胁痞胀，用分心气饮，以青陈皮、半夏、赤白茯苓、紫苏、大腹皮、肉桂、桑皮、木通、羌活、甘草治疗，依症化裁，性急加柴胡，多怒加黄芩，食少加砂仁、炒神曲，胸膈痞闷加枳实、香附，三焦不和加乌药，气闭加莱菔子、枳壳，气滞腰疼加木瓜、枳壳，翻胃加沉香磨服，水气面目浮肿加猪苓、泽泻、车前子等。
郁证“脉多沉伏，或涩或芤”，遵循《丹溪心法》所论“气血冲可，百病不生，一有怫郁，诸病生焉”，辨证论治气、血、痰、火、湿、食诸郁。以六郁汤“开诸郁之总司”，用香附童便浸炒、苍术、川芎治气郁，用苍术、川芎、白芷、茯苓、羌活、防风、柴胡治湿郁，用栀子、青黛、香附、苍术、抚芎、黄芩、天花粉治热郁，用海石、南星、香附、瓜蒌仁、贝母、竹沥、姜汁治痰郁，用桃仁泥、红花、牡丹皮、延胡索、川芎、香附治血郁，用苍术、香附、山楂、神曲、枳实治食郁。用越鞠丸加橘红、白术、黄芩、山楂为加味越鞠丸，“解诸郁火痰气，开胸膈，进饮食”；越鞠丸与保和丸合方为越鞠保和丸，“扶脾开郁，行气消食，清热化痰”。
2.3 外治杂病，推崇熏法
《古今医鉴》用熏法治疗药力难以达到病所的顽症痼疾，如气闭耳聋、久嗽不愈、牙齿痛等，或外用有损于人体的峻猛毒药，治疗外痔、脱肛、杨梅疮及杨梅疮服用轻粉后致筋骨疼痛、牙肿烂等，取得疗效[3]。熏法开窍通络，内病治外，可使药力直达病所，加强清热利湿、杀虫定痛、祛风止痒等功效。
如以吸药如神散治疗风入肺中、久嗽不愈的久年痰嗽症，用雄黄、佛耳草、鹅管石、款冬花、甘草、寒水石、青礞石、白附子、枯矾、孩儿茶等分为细末，“纸燃烧烟，令病人吸之”。因外病风邪伤肺，一般辛散轻宣药物难以治疗，所以选药吸烟，通过“肺开窍于鼻”，使温肺化痰、通络止咳的药物直达病所，剔除积痰，散除结热，搜刮肺络顽痰，使痰净而愈。
又用熏耳神方治疗气聋，不论远年近日者均获疗效。方中重用芳香温通的蕲艾，伍以透窍入络的麝香，辅以灵磁石、珍珠研为细末，合一处令匀，用白纸一张铺热铁器上，用黄蜡5钱搽纸上，纸上摊艾，艾上掺药，卷作筒子，点火吹灭，侧耳熏之。此法《理瀹骈文》亦有收载。用哭来笑去散，以雄黄、乳香、胡椒、麝香、荜拨、良姜等为末，“用纸卷药末在内作条，蘸香油点着，燎牙痛处，火灭再燃再燎”，治牙痛脸肿。
用烟熏法治疗痔疮，如“用半新马桶一个，入新砖一个，放桶底上，再用新砖一个烧红，于砖上，上用全蝎两三枚，烧烟，患人坐桶上熏之，不二三次即愈”。或用刺猬皮、雄黄、北艾为末，“每作核桃大炷子，用竹筒如小酒杯一杯大，长尺余，一头留节，钻一窍装入于内，烧烟令窍透疮口熏之”，久则痒不可当，稍歇再熏。或用花椒、艾叶、葱头、五倍子、皮硝、马齿菜、茄根为散，“水煎，先熏后洗”，当时痛止，指日可愈。
治疗梅毒引发的杨梅疮，《古今医鉴》主张“切忌服水银、轻粉等药，以取速效，而遗患于后也”，所载方剂中也有熏法治疗的。如熏鼻奇方，用水银、白锡、百草霜为末，作纸樱于早、午、晚，“用纸作罩，勿令泄气，熏鼻孔，男左女右”，口噙凉水，温则易之。三教归一方，先用表药，后用熏法，以水银、银朱、朱砂、枣研匀作丸，置瓦上，药居中，用炭火围，“令患人仰卧缩脚盖被，将口频吹火，烧烟熏之”，熏后再服药。金灯照眼方，白锡、水银、乳香、没药、白丁香、辰砂、轻粉、自然铜、麝香等为细末，将皮纸卷条，香油润湿，“燃灯，照眼观灯，口含凉水，灯用帽匣盛之”，前后服通圣散十剂。治牙床上下肿烂作痛，或因杨梅疮多服轻粉，致筋骨疼痛、牙肿烂者，用神灯照眼法，以乳香、没药、雄黄、朱砂、水银、锡花、银朱、川乌、草乌、白芷、自然铜为末，“绵纸裹作条子，香油透点灯，以瓦片盛置斗内或桶内，将手掩其口鼻，以目观灯”，有汗出则佳。
2.4 推崇明医，以释医德
《古今医鉴》中有明医箴、庸医箴两篇，堪称劝诫医生向善弃邪的医学伦理规范[4]。“今之明医，心存仁义，博览群书，精通道艺，洞晓阴阳，明知运气，药辨温凉，脉分表里，治用补泻，病审虚实，因病制方，对证投剂，妙法在心，活变不滞，不炫虚名，惟期博济，不计其功，不谋其利，不论贫富，药施一例，起死回生，恩同天地。如此明医，芳垂万世”。书中批评庸医，“炫奇立异，不学经书，不通字义，妄自矜夸，以欺当世，争趋人门，不速自至，时献苞苴，问病为意，自逞明能，百般贡谀，病家不审，模糊处治，不察病原，不分虚实，不畏生死，孟浪一试，忽然病变，急自散去，误人性命，希图微利”。强调行医目的是济世救人，施仁术于社会，不得贪图名利。业医者当钻研医学，精通医道，博采众家之说，学识渊博。临床上应详察病情，谨辨病原，因病制方，辨证施治，对症下药，不拘泥于形式，治疗方法灵活多样，以求简、便、廉、验的最佳疗效。而不能不学无术，自吹自擂，欺世骗人，谋求私利。这些论述对现今医生坚守职业操守具有很好的借鉴意义。
参考文献
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篇6
Keyword:Dietotherapy; Impaired glucose tolerance; Food; Original material of food; Medicated diet;
食物[1]指能满足人体正常生命活动并利于寿命延长的物质， 《医学衷中参西录》云：食物， 病人服之， 不但疗病， 并可充饥, 指出了食物的双重作用。食治又称食疗， 是在整体观及辨证施食的指导下将食物当作药物， 按理、法、方、食进行合理配伍， 从而达到调节机体功能， 使其获得健康或愈疾防病的一种方法。糖耐量低减 （impaired glucose tolerance, IGT） 是介于正常血糖和糖尿病 （diabetes mellitus, DM） 高血糖之间的一种代谢状态， 是正常糖代谢发展到DM的一个过渡阶段。2010版《中国2型糖尿病防治指南》中定义：IGT为糖负荷后2h血糖7.8~11.1mmol/L[2].DM前期患者每年以5%~10%的速度发展为2型糖尿病 （type 2 diabetes mellitus, T2DM） , 成为T2DM的潜在危险人群。其中， IGT患者DM的发病率是正常人的10倍， 也是并发心血管疾病的后备军[3].以食治理论来指导IGT阶段的预防及治疗， 既是治未病思想在健康中国中的体现， 也是中医学以人为本思想的践行。
食治理论内涵
食治[4]基于药食同源思想， 以中医理论为指导， 以长期的生活及临床经验为基础， 据食材的性味归经及功效， 借鉴中药的配伍方法， 针对各种不同的疾病分别采用以食材为主的搭配方式， 组成方剂进行防治疾病和强身健体的治疗手段和过程。剖析其理论， 当先明确食物与食材、食治与药膳的区分及食治胜于药治的道理。
1.食物与食材食物与食材有交集但不完全等同[1].食物通常与食品外延相同， 《中华人民共和国食品卫生法》第五十四条的定义是：为各种供人食用或者饮用的成品和原料以及按照传统既是食品又是药品的物品， 但是不包括以治疗为目的的物品.而食材是指可食用的、可直接用来或经过半加工或加工， 而形成的可为人体的新陈代谢提供能源和营养， 为生命体生存所必需的食物的原材料、辅配料和佐料。通常来自植物 （如谷类、果蔬、山野菜等） , 动物 （包括兽类、鱼类） , 食用菌藻类， 调味、发酵或腌制食品的食物辅料或配料等， 因此， 食材包含了部分食物， 但食物不等于食材。
2.食治与药膳的区别及食治三要素药膳[4]的膳, 其意是食或美食, 因此特点是具有一定的色、香、味、形。其理论基础是中药学、烹饪学和营养学知识的融合， 主材料是可用于保健食品的中药， 如人参、三七、女贞子、山茱萸、川牛膝、川贝母、当归、红花、红景天、西洋参等及药食两用中药， 如枸杞子、金银花等， 作用是既可强身益寿， 又可防病治病， 服务对象是老年人、亚健康及健康人群等。因此， 药膳侧重在于保健和营养。
借鉴传统医学的思维方法， 食治理论包括天人相应的整体观和辨证施食等， 也是食治过程中应当遵循的基本原则。它同样要求在病证结合、推法处方的前题要明辨四时气候、地理环境及个人体质。所使用的材料为食材， 不包含药物， 意义明确为预防和治疗过程的方法或手段。目的是治病、保健、养生及预防。因此， 其三要素即所用是食材， 目的是祛病， 对象是亚健康人群及患者。
3.食治的重要性食治则身治, 《备急千金要方卷二十四》专论食治， 且主张为医者以食治治之， 食疗不愈， 然后命药、安身之本必资于食， 食能排邪而安脏腑， 悦神爽志以资气血， 若能用食平疴， 释情谴疾者， 可谓良工金代《寿亲养老书》说：水陆之物调而用之， 则倍胜于药也善治药者不如善治食.有医药之父之称的希波克拉底言：药物治疗， 不如食物治疗， 食物是人类治病的最好药品, 他相信人体天赋的自然免疫力是疾病真正的终结者。可见， 食治思想由古至今、由中到西， 为智者所共识。
IGT的中医病因病机
中医学对于IGT没有明确的定义， 根据《素问奇病论篇第四十七》中有病口甘者此五气之溢也， 名曰脾瘅的描述及结合现代病因病机分析， 吕仁和等[5]认为， IGT类似于脾瘅病证范畴， 目前多数医家认同此观点。
1.病因体质、饮食、情志为本病发生的三大主要因素， 如《灵枢五变》曰：五脏皆柔弱者， 善病消瘅、年少恣情致肾精气耗损过度， 百病皆生， 或年少服石, 真气消耗过多， 石气狐立、内火自焚， 惟有虚耗、气虚， 气不摄精， 使所食之水谷精微皆作小便 （《备急千金要方》） , 故尿中可见泡沫、浮脂， 或尿检可现尿蛋白。现代人盲目食膏方与古人以食丹石为补， 有同源之处， 不可不慎。饮食偏嗜， 此肥美之所发也 （《素问奇病论篇第四十七》） , 五味不和， 如过咸， 易使人咽路焦， 舌本干且善渴 （《灵枢五味》） .情志因素， 《灵枢五变》说：怒则气上逆， 胸中蓄积， 血气逆留， 臆皮充肌， 血脉不行， 气转为热， 热则消肌肤， 故为消瘅, 叶天士也认为情志不畅， 久之， 为消症之大病, 因为心境愁郁, 则致内火自燃 （《临证指南医案三消》） , 情志失调， 肝失疏泄， 郁而化火， 可导致上灼肺之阴津， 中伤胃之气阴， 下耗肾之精气， 终至津、精气伤。
随着现代社会人们生活压力的增加及物质生活水平的提高， 情志异常、起居饮食不调等行为方式异常， 逐渐上升为IGT发生的首要因素， 再加上现代人对温补的适用症方面的理解差异， 也存在长期服用温腻或温燥类药物， 因而导致阴虚致火旺、火胜食气， 最终致气阴两伤， DM发病率上升或病已复作， 如《备急千金要方》所言：滋味不减、嗜欲不戒、喜怒不节， 病已而可复作.
2.病机及证型《素问经脉别论》言：饮入于胃， 游溢精气， 上输于脾， 脾气散精， 水津四布， 五经并行、《素问太阴阳明论》曰：四肢皆禀气于胃， 而不得至经， 必因于脾， 乃得禀也, 故有专家认为脾虚， 运化功能失常是IGT的主要病机， 如， 林兰教授[6]主张临床上近半数患者在IGT阶段无明显临床症状， 但存在病理变化进展， 基础是津液代谢输布失常；孙彬[7]认为， 脾气虚是IGT的重要阶段。吴深涛[8]认为是脾不散精或散精之力减弱， 使水谷精微不得运化利用而生壅滞之气， 是产生IGT的重要机制。吕仁和等[5]认为， 阴虚伴有热为IGT阶段的主要病机；病证有阴虚肝旺阴虚阳亢气阴两虚等证型。李翠萍等[9]认为， IGT的主要病机是阴虚未化热。姚政等[10]用糖衡一号方 （生黄芪、玉竹、黄精等） 对42例IGT患者进行为期1年的干预， 结果表明， 益气养阴法对IGT患者有效。何颖[11]认为， IGT病机多为阴虚阳亢， 气血瘀阻。黄淑玲等[12]提出IGT的病理基础可能是气机郁滞， 血瘀痰凝。陆源源等[13]将IGT人群分为三型：阴虚燥热型、脾虚湿阻型、气阴两虚型， 且以脾虚湿阻型为多， 该类患者胰岛素明显升高， 认为脾虚可能是导致胰岛素功能障碍、诱发高胰岛素血症， 从而导致糖代谢异常的始动原因。
综上， IGT病初发于中焦脾胃， 存在热、湿、气虚、阴虚等复杂病机， 主要证型可概括为阴虚内热型、脾虚湿阻型、气阴两虚型等。
应用
食治对DM病程中任何阶段均不可少， 合理的饮食不仅能改善患者的健康， 纠正代谢紊乱， 甚至可使DM患者获得治愈， 防止或减少急慢性并发症。相反， 如果忽视饮食因素， 单纯依赖药物很难奏效的。正如《备急千金要方》中所说：能慎此者， 虽不服药而自可无他， 不知此者， 纵有金丹亦不可救， 深思慎之.根据IGT的核心病机及天人相应整体观和辨证择食的食治理论要求， 既要注意全面膳食合而服之, 同时做到审因进食辨体施食和辨证择食, 以达人体阴平阳秘的食治目标。从众多的本草、方剂典籍及现代研究中可发现记载食治消渴的食材与食方， 现举例分析如下。
1.单味食材应用
1.1内热为主治糖尿病[14]:鲜芹菜500g, 捣烂取汁， 一日2~3次分服。方论：芹菜味辛、甘、微苦， 性凉。清热平肝， 祛风利水， 止血解毒。现代研究发现， 芹菜含有大量的膳食纤维， 与消化食糜混合， 延缓食物在小肠的吸收， 并在小肠表面形成隔离层抑制对糖的吸收， 胰岛素分泌减少， 从而起到降低餐后血糖、保护胰岛细胞作用；且其中的类黄酮可改善微循环， 镁和硒均可帮助降低血糖等。
1.2中虚为主治消渴伤中， 小便无度方[15]:黄雌鸡一只， 治如吃法。右煮令极烂， 漉去鸡， 停冷取汁饮之。方论：黄雌鸡入脾、胃经， 在《名医别录上品卷第一》载：味酸甘， 平。主治伤中， 消渴， 小便数不禁， 肠澼泄利， 补益五脏, 现代研究认为， 鸡肉中含有多种蛋白质、氨基酸及维生素等， 因此， 适合于IGT阶段以脾虚为主要病机的人群。
1.3虚热兼杂补虚赢， 止渴[15]:取牛乳， 不拣冷暖， 任性饮之。方论：牛乳入心、肺、胃经， 味甘。其性微寒， 无毒， 营养丰富， 含有人体容易消化的乳糖和半乳糖， 补益肺胃、养血润肠。《食医心鉴》云：主消渴， 口干, 因此， 对于IGT阶段出现内热者较宜。
1.4气阴两虚治消渴， 发动无时， 饮水无限方[16]:萝卜捣绞取汁一升顿服之， 立定。方论：萝卜味甘、温、平。无毒。生汁主消渴， 治噤口痢。
2.食材配伍
2.1中虚为主治消渴[17]:鲫鱼， 酿茗叶煨服。方论：鲫鱼味甘性平， 无毒， 鲫喜偎泥， 其性属土， 入脾胃， 大肠经， 能养胃补脾。《随息居饮食谱》曰：开胃， 调气， 生津， 运食， 清热, 现代研究认为， 鲫鱼含的蛋白质质优、齐全， 易于消化， 可常食。
2.2中满内热治消渴， 日夜饮水数斗， 小便数， 瘦弱[16]:猪肚一枚净洗。以水煮令熟， 着少豉汁和煮， 渴即饮汁， 饥即食肚。方论：猪肚性温味甘， 《饮膳正要》载：补中益气， 止渴, 适宜于脾胃虚弱， 消渴便数者食用。豉汁味甘性平， 着少许可宣发郁热， 同时补而不滞， 恢复脾运。
2.3虚热兼杂藕蜜浆[18]:治消渴口干， 心中烦热。生藕 （去皮节切） 、炼蜜各半斤。上二味， 新汲水一升半， 化蜜令散， 纳藕于蜜水中， 浸半日许， 渴即量意食藕并饮汁。方论：藕味苦、甘、寒。无毒。《备急千金要方食治篇》云：食之令人心欢。止渴去热， 补中养神， 益气力， 除百病。久服轻身耐老， 不饥延年.蜜味甘性平， 入肺脾胃经， 可补脾润肺。新汲水性凉， 三者相伍可清而不伤正， 适宜于IGT内热伤阴之症。
2.4气阴两虚治肾阴虚之心烦口渴等[19]:干贝30~50g, 瘦猪肉200g, 加水煮汤。方论：干贝味甘咸， 性平， 入脾胃肾经。干贝的蛋白、矿物质含量比一般的肉类要高很多， 具有很好的滋阴补虚作用， 《本草求原》云：治消渴、下气、调中， 利五脏， 滋真阴， 止小便， 消腹中宿物.瘦猪肉， 甘咸平， 《随息居饮食谱》言：补肾液， 充胃汁， 滋肝阴， 润肌肤， 利二便， 止消渴， 起尪赢, 二者相须为用， 可收滋养阴液除消渴之功。
3.食药配伍
3.1气虚湿阻治消渴， 水肿等 （鲤鱼汤） [20]:大鲤鱼一头， 赤小豆一合， 陈皮二钱， 去白， 小椒二钱， 草果二钱， 上件入五味， 调和匀， 煮熟， 空腹食之。方论：鲤鱼， 性味甘平， 归脾经， 可健脾补虚， 《名医别录》载：止渴, 赤小豆甘平， 清热解毒， 二者相伍， 佐以陈皮、小椒、草果调中醒中， 可恢复中焦升降功能， 适用IGT体虚形丰者。
3.2中满内热治消渴病 （沃焦散） [21]:泥鳅10条阴干， 去头尾烧灰， 干荷叶等分为末， 每服二钱， 新汲水调下， 日三。方论：泥鳅肉质鲜美， 性味甘平， 五行属土， 入脾经， 《本草纲目》云：暖中益气， 醒酒， 解消渴， 调中消痔, 烧灰存性可助脾气， 而荷叶性凉， 具有醒脾升脾阳之功， 二者合而服之， 适用于IGT中满内热者。
3.3湿热中阻治糖尿病 （葫芦饮） [22]:干葫芦瓢1个， 矮竹一把。每日一剂， 砂锅煎服。功能清热利湿， 止渴降糖。方论：葫芦味甘淡， 性平， 入肺、脾、肾经， 《备急千金要方》载：主消渴、恶疮, 与矮竹相须为用， 适宜于IGT内热较甚者。
3.4虚热兼杂治老人消渴消中 （芦根饮子） [23]:芦根切， 一升， 水一斗煎取七升半；青梁米五合。上以煎煮饮， 空心食之。方论：青梁米即粟米、小米， 其性味咸微寒， 可益胃滋阴清热， 止泻解毒， 伍以芦根清热生津， 二者相辅相成， 适宜于IGT中满内热兼有气阴两伤者。
3.5气阴两虚治消渴饮多 （玉竹山药白鸽汤） [24]:将玉竹、山药各50g （布包） , 白乳鸽1只 （去毛杂） , 洗净加清水适量同炖， 至白鸽熟后去药包， 饮汤食鸽， 每日一剂。滋阴养肾， 清热利湿。适用于消渴饮多、气短乏力等。方论：白乳鸽味咸性平， 入肝、肾经， 《中国动物药志》载：滋肾益气消渴, 玉竹养胃阴， 山药肺脾肾同补， 三者合而服之， 适用于IGT因虚致中满， 且以阴虚较明显者。早在《食医心鉴》中就有鸽子治消渴的记载， 现代研究发现其含有较多卵磷脂、氨基酸等， 可改善人体糖代谢。
4.食药宜忌《素问至真要大论》云：谨察明阳之所在， 以平为期, 因此， 利于阴平阳秘则为宜， 反之为忌。遵循虚则补之实则泻之寒者热之热者寒之的原则， 做到审因施食和辨证施食, 且食药有度， 形如《素问五常政大论》言：大毒治病， 十去其六；常毒治病， 十去其七；小毒治病， 十去其八；无毒治病， 十去其九。谷肉果菜， 食养尽之， 无使过之， 伤其正也.
结语
中国是美食文化大国， 以食防治疾病自古有之， 针对DM的防治我们就有大量的前人经验可借鉴， 因此， 在研究食材的性味归经及以中医药基础理论、药食同源思想指导下， 结合长期以来的食疗经验及现代食药理研究， 将某些具有改善糖脂代谢、改善胰岛素抵抗、抗机体氧化应激、抗机体炎性反应等作用的食材、药食两用食材等相配伍， 应用于糖尿病、慢性病的前期患者及亚健康人群， 形成具有中医特色的食物疗法， 对于提高人类生活质量及降低医药成本具有重要意义。
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篇7
款箱到达后，一天的工作就可以开始了。柜员要进入dcc柜面操作系统，必须先通过银行指纹对其柜员身份进行认证签到。指纹仪通过数据接口连接到网点的业务终端，安全可靠。 个人银行业务包括储蓄业务、龙卡业务、速汇通、代收代付、中间业务、个人柜台签约（网上银行）等。这些均由柜员通过在本终端dcc系统中输入相应交易代码和一系列操作才能完成。本外币一本通是将客户的本、外币活期（含现钞、现汇）储蓄存款使用同一帐号、同一存折，按业务发生的先后顺序进行记载。可涵盖目前普通本、外币活期储蓄存款的一切业务种类，分活、定期两种。 活期储蓄开户和存取款的程序是这样的： 在开户时，需填写内容有存款日期、户名、存款金额的活期储蓄存款凭条，并将凭条、现金和个人身份证明交银行经办人员。银行经办人员审核后，发给客户存折；若要求凭密码或印鉴支取，要在银行网点的密码器上自行按规定格式输入密码。活期存折支持零金额开户（但存款不能保持0余额），办卡则至少保持10元。大额款项的支取（一般是大于或等于5万元，存款标准则为10万）要登记报备，涉及到支票的该笔款项的支票也要由会计主管签字后方可支取。
定期储蓄是指在存款时约定存期，一次或按期分次存入本金，整笔或分期、分次支取本金或利息的一种储蓄方式。 零存整取有专门的储蓄存折，是按约定存期、每月固定存款、到期一次支取本息的一种储蓄。开户手续与活期相同，每月要按开户时的金额进行续存。储户提前支取时的手续比照整存整取定期储蓄存款有关手续办理。一般五元起存，每月存入一次，中途如有漏存，应在次月补齐。计息按实存金额和实际存期计算。 网上银行不单独设置帐务体系，其帐务处理由dcc系统完成，其资金清算纳入柜台业务清算系统自动处理。签约客户通过网上银行进行交易，其在dcc所产生的电子信息记录为交易的有效凭据，各会计核算部门凭交易明细记录或交易清单作为记帐凭证。
每笔业务须由柜员及客户双方确认凭证单据并各自签字盖章。在本日业务结束后，进行日终处理，打印本日发生业务的所有相关凭证，对帐；打印“流水清单”，检查今日的帐务的借贷方是否平衡。最后，轧帐。这些打印的凭证由相关行内负责人再次审查，看科目章是否盖反、有无漏盖经办人员名章等，然后整理装订。每日凭证不再由营业网点保管，而是进行帐务处理后交送现至直属支行，记帐。然后再传递到上级行进行“事后稽核”。 会计 相对储蓄，会计业务种类就比较细分了。大类有公司业务，票据交换和资金清算，支付结算等。
a公司在建行开户须递交“开立单位银行结算帐户申请书”、相关证明材料及复印件，包括营业执照正、副本，税务登记证（国税or地税）、法人身份证明，按照《人民币银行结算帐户管理办法》规定进行审查。柜员根据会计主管审核后的申请书建立单位客户信息维护，作单位活期存款开户交易处理，打印开户单位印鉴卡，交单位财务人员预留印鉴。申请开立基本存款帐户、专用存款帐户和临时存款帐户的，应向当地人行进行帐户申报。开立一般帐户的，由开户行业务部门审查。申报成功后，柜员作活期存款帐户资料维护交易处理，将帐户状态由未申报状态转为已申报状态。 b票据交换（主要有现金支票、转帐支票、银行汇票和电汇）属于与金融机构往来业务的一种，是由当地人民银行统一组织实施和管理，并按人行相关规定在同一票据交换区域通过手工交换方式办理的各种款项的票据资金清算业务。 柜员根据客户提交的或转汇需提出的票据，审核无误后，根据不同情况作单位活期存、取等相关交易处理，对提出票据与打印的提出交换票据核对表核对无误后，将票据和核对表一并交交换员，最后交换员打印提出交换票据清单，与柜员提交的提出票据进行核对无误后，接当地人行要求进行交换提出。
c支付结算是单位、个人在社会经济活动中使用票据、银行卡和汇兑、托收承付、委托收款等结算方式进行货币给付及其资金清算的行为。 我国的《支付结算办法》中明确规定了办理支付结算的基本原则： 1．对付款人来说，要恪守信用，履约付款。 2．对收款人来说，谁的钱进谁的账，由谁支配 3．银行不垫款原则 转帐支票是出票人签发的，委托办理支票存款业务的银行在见票时无条件支付确定的金额给收款人或持票人的票据；在建设银行开立存款账户的单位和个人客户，用于同城交易的各种款项，均可签发转账支票，委托开户银行办理付款手续。转账支票只能用于转账。转账支票是一种同城支付结算业务品种。
办理流程1. 出票：客户根据本单位的情况，签发转账支票，并加盖预留银行印鉴。2. 交付票据:出票客户将票据交给收款人。3. 票据流通使用:收款人或持票人根据交易需要，将转账支票背书转让。4. 委托收款或提示付款：收款人或持票人持转账支票到持票人开户行或出票人开户行提示付款。收款人提示付款时，应做成委托收款背书，在转账支票背面“背书人签章”处签章，注明委托收款字样。挂失止付：转账支票丧失，失票人需要挂失止付的，应填写挂失止付通知书并签章，挂失止付通知书由银行提供，同时按标准交费。5. 购买支票：客户现金支票使用完毕后，应在转账支票领用单上加盖预留银行印鉴，同时按标准交费，领取空白转账支票。
现金支票是委托建设银行在见票时无条件支付给收款人确定金额的现金的票据。在建设银行开立可以使用现金收付存款账户的单位和个人，对符合《银行账户管理办法》和《现金管理条例》规定的各种款项，均可以使用现金支票，委托开户银行支付现金。现金支票只能用于支取现金。现金支票只能在出票人开户银行支取现金，不需要交换。一天进行两次清算（中午11：30前，下午18：00前），打印提出卡、批控卡，向复核员对帐，确认帐实相符后批次入帐。
银行卡 贷记卡是银行授予持卡人一定的信用额度（根据贷记卡使用或个人信用可调整），无需预先交纳准备金就可在这个额度内进行消费，银行每月会打印一张该客户本月消费的清单，客户就可以选择全部付清或支付部分，如果选择后者，则未付清部分作为银行的短期贷款按月计收复利。信用卡还可以按使用对象分为单位卡与个人卡；按信用等级分为金卡与普通卡。
小结
除上述各项业务，我还参与协助了一项代收学费业务并独立完成了后期的收尾工作（xx年8月1日开始的活期小额帐户管理收费公告和8月底的xx年第5套新版人民币发行都是在我实习期间发生的，于是我还学会了如何应对客户咨询以及新版人民币的识别方法）。通过这次的实习，我深刻体会到银行工作规范化管理、严格执行标准的重要性。从这次实习中，我认识改进了自己的一些缺点，学会了如何戒骄戒躁、耐心谨慎地对待每一笔业务。尽管前台柜员的许多操作看似简单重复，但要做到保持始终如一的工作热情和长期高效的准确无误还需要加倍努力以及进一步的再学习。
注释：①有虚拟柜员和实体柜员之分，虚拟柜员是指与dcc系统相联、外挂的自助设备（如atm、cdm、crs、pos等）及电子系统（如callcentre），需要注意的是，虚拟柜员不能提供柜台服务，主要是查询与调拨；试题柜员是在各种机构内具体经办会计、储蓄、信贷、财务、银行卡业务的人员，分为a级主管、b级主管、现金柜员和普通柜员，无论何种实体柜员均能够对外营业。且都能够携带现金钱箱，办理现金收付，但不同属性柜员其授权权限及业务权限不同
②会计凭证包括：交易凭证（帐务交易流水清单，记帐凭证，系统生成的机制凭证）、批处理凭证、备查资料和帐页
③建行“基层机
鲁迅先生曾经说过：“巨大的建筑，总是由一木一石叠起来的，我们何妨做做这一木一石呢？我时常做些零碎事，就是为此。”新的一学期开始了,我们班的所有同学都开始了长达一个月的实习生活. 按照学校2012年度的教学计划的安排，我们大三学年下半年必须进行一个月的实习，好在学校已经做了周密的安排，专业课老师为我们联系好了几个法院和检察院，同学们还可以自己选择具体到哪个法院或是检察院里面实习。我和另外八位同学一起分到中级法院里面实习。2月20号下午我们一行九人，从三大出发，在我们王老师的带领下一起乘车到了位于开发区的法院，在门口向值班的法警问了一下政治部的李主任的办公室，就上了四楼，我们终于找到了那个办公室，王老师赶紧递上学校开的介绍信，政治部的李建军主任热情的接待了我们，对我们来院里面实习表示欢迎，并给我们说了些法院的一些工作纪律，主要是关于保密方面的规定，以及生活方面应该注意的事项。
我最后选择了民一庭，被分到民一庭王礼仁书记那里实习,王书记是我们学校特聘的教授,他还为我找了两位优秀法官老师:胡远亮法官、朱晓玲法官.我选择民事庭实习,这主要考虑到民事程序法在我国占有极其重要的地位,而我自己民事程序法学习得不够好,又从来没有去实习,学习这些也很久了,现在民商这一块我以前学的忘记不少，特别是在民事程序这方面，几乎完全是个空白,平时又没有实习过.我记得不少学法学的前辈们都说过一句话:“学法学的，得民法者得天下”，我知道自己要更加重视民事法这一部分,不论我们将来参加司法考试还是考研，我还是得认真学习司法实务方面的操作,以为将来的就业做好准备。
在中院民一庭实习的差不多有二十天的时间里面，我主要做了以下几个方面的工作。
1、整理卷宗，这是我在实习期间最为主要的工作事项,帮助王书记和胡法官整理卷宗100多份，边整理边看档案材料，在这些已经审结的案件中有很多典型案例，其中涉及到事实的认定，证据的采信，责任的认定等等，在整理卷宗过程中，对民事案件从立案到审结的程序，各种该归档的文书的分类有了详细的了解。
2、旁听案件。中级法院管辖人口较多，涉及标的额一般也比较大,民一庭又是全法院管辖的事最多最杂的，到二月底已经立案待审的案件就有很多，民一庭总共20多位审判员,平均每人至少有案子几十件，常常每天都有几十个庭要开，这对我而言是一件好事，可以听的案子就比较充足。以前在学校的模拟审判主要涉及大的案子是刑事方面的，比较注重程序，法庭审理比较严肃，但在这里听了几次民事审判后觉得庭审很随便，很多程序性的事项都一言带过了，法官审案子就像聊天一样，离婚案件一般是不公开审理的，我也以法院工作人员的身份进去旁听了。通过旁听案件，我对民事的审判特点和程序有了详细的了解，懂得了审理民事案件关键在于化解当事人之间的矛盾，和刑事案件着重体现国家强制力惩罚犯罪不同，民事案件理想目标应是案结事了,让双方当事人共赢而又不失法律的尊严，这一点就对法官的个人职业道德素质要求很高，这个素质不仅仅是法律方面的知识渊博，更重要的是懂得替当事人着想，尽量减少当事人的诉讼成本，一定程度上追求司法效率,更不能摆官老爷的架子，人为的拉大法官和群众的距离。
3、做询问笔录。在开庭审理之前后,要对案件的当事人进行询问,我担当过几起案件询问时的记录，由于法官们在询问时有时候用宜昌方言，我在记录的时候不能全面的记录下来，只能记住一些重点和大概，有时候还要询问一下当事人,以免出错,然后才让他们签字，其实他们即使是用普通话讲的话我也不能完全记录的准确，平时我们在速记这方面锻炼较少，搞模拟审判时的书记员记录都是假的，庭审笔录都是早就准备好的，我觉得我们的教学活动中应该增加速记这方面的培训学习.
在中级人民法院里实习了个把月的时间里，对这里受理的案件情况有了大致的了解，中级法院民一庭的案件主要集中在以下几类：
篇8
论文摘要：近年来刑释解教人员再犯罪成为刑事犯罪的重要部分之一，刑释解教人员由于自身素质低、就业缺乏竞争力、社会歧视等诸多原因导致出狱又被捕。为了深入了解刑释解教人员的特征、成因，本文以花都区检察院自2009年三年来的所逮捕查办的刑释解教人员再犯罪案件为基础深入研究分析，并试图提出相关对策。
论文关键词 刑释解教 再犯罪 原因
近年来，刑罚处罚释放人员、解除劳动教养人员(以下简称刑释解教人员)重新犯罪人数呈大幅上升趋势，据统计，2009年至2011年三间，花都区院共批捕刑释解教人员再犯罪366件504人，分别占三年总逮捕书的8.1%和7%，其中2009年为89件108人，2010年为159件185人，2011年为186件211人，再犯罪人数同比上升率2010年为41.6%，2011年为12.3%，刑释解教人员再犯罪成为刑事案件犯罪主体重要构成部分之一，其再犯罪往往手段更为隐蔽、反侦察能力更强、社会危害性越大。同时其数量的不断攀升也的凸显我们在教育改造、以及后续帮扶有待更深一步研究。
一、刑释解教人员再犯罪主要特点
从案件性质上看，多为暴力侵财型犯罪。从花都区检察院统计的的数据看，刑释解教人员再犯罪的案由多为绑架罪、盗窃罪、故意伤害罪、抢夺抢劫、贩卖等暴力侵财涉毒型犯罪。其中犯盗窃罪占总犯罪人数的26.4%，其次是两抢犯罪占18.3%，然后是走私、运输、贩卖占17.1%。从犯罪主体看，重新犯罪的释解教人员存在三低三多现象：即受教育程度低社会阶层低犯罪年龄低和男性多累犯多共同犯罪多。据统计，在该院近三年批捕的重新犯罪的刑释解教人员中：初中以下文化程度占95%，其中小学以下文化程度占34.5%;无业人员与农村富余劳动力共占95.6%(其中无业人员占35.9%，农民共占59.7%);犯罪时年龄30岁以下占53.6%，其中18岁以下未成年人占7.7%;犯罪人员中男性占98%，累犯占67.1%。共同犯罪占49.2%。所判刑罚相对较轻且与前罪间隔时间较短。在所统计的数据中，在二进宫中，判刑不满三年徒刑的251人，占49.8%，十年以上的仅占0.7%;在累犯中，再犯罪与前罪的时间多数相差较短，再犯罪事件超过三年的仅仅占23.9%，其中不超过一年的占24.1%。部分犯罪分子已经将犯罪作为自己的职业。在统计的案件中，部分犯罪分子尤其是犯盗窃罪、抢劫罪、开设赌场罪、贩卖罪等罪名的犯罪分子，已经将违法犯罪作为自己谋生的手段，形成惯犯，屡犯率抓，一放又犯。再犯罪刑释解教人员反侦察能力较强。刑释解教人员由于经历过被侦查与被询问，对侦查人员定罪量刑的证据标准以及法律规定较为熟悉，所以相对初犯，其反侦察能力有所提高，会揣摩侦查人员证据获取情况而撒谎掩盖犯罪。
二、刑释解教人员再犯罪原因分析
缺乏正当职业及求职能力是其再犯罪的主要原因之一。随着我国经济体制改革，农村富余劳动力及待岗人员不断增多，很多刑释解教人员在初次犯罪之前即大多数为无正当职业者，且自身文化修养与素质较低，求职缺乏竞争力，无法在在社会上谋取高报酬正当职业。如在调查的人员中初中以下文化程度占95%，无业人员与农村富余劳动力共占95.6%。而在首次犯罪被刑释解教后，社会对他们的接纳程度更为降低，生活的压力迫使他们再次走向犯罪，在笔者承办的黄XX盗窃案中，黄XX在首次犯罪后刑满释放后第三天又因盗窃361?服装店被抓获，问其原因只因释放后天气太冷，没钱购置冬衣，只好再次去偷。好逸恶劳、恶习难改导致一错再错。一些刑释解教人员本身好逸恶劳无法适应繁重肮脏且收入低的工作，且部分刑释解教人员甚至有吸毒赌博的恶习，离开监管场所后没有办法依靠自身能力维持正常的生活，以至于将犯罪作为自己的终身职业。如刑释人员李X运今年已近60岁，出生在农村，由于从小好逸恶劳，无法适应农村繁重的劳动，从十几岁开始就到处流浪，靠偷摸拐骗、抢劫贩毒为生，在监狱里进进出出无数次，五十多年中竟有近三十年是在监狱中度过。3.经历复杂、交友不慎难以脱离以往生活圈。部分刑释解教人员在以往生活过程中，所结交的朋友也大多同样是以盗窃、抢劫、贩毒为生的同道中人，同时在服刑或劳教过程中还结交了一些同样犯罪服刑的人，这些人一起交流犯罪心得，交叉感染反而使一些本来对法律对监狱心存敬畏的初犯变成了老油条。如石X宁盗窃案中，石X宁在初犯刑满释放后因生活无着落，职能求助于之前的朋友。对方告诉他借钱没有，但是他们正准备去盗窃，要求石X宁为其把风，事成后可以给他分赃，结果三人在盗窃过程中全部被抓。在统计的案件中，笔者发现犯罪分子经常有集中活动的地点，如花都区狮岭镇某网吧，经常是犯罪分钟集中地，在多起盗窃、抢劫案件中都与这个网吧有关系。法律意思淡薄、缺乏正确的是非观和道德感。部分犯罪分子经过监管场所的服刑改造，但并未真正悔悟，相反不以为耻，反以为荣。觉得自己进了监狱，是一件光荣的事情，具有炫耀的资本，证明自己敢闯敢干、不怕死。同时由于法律意识淡薄，平时横行霸道已成习惯，不自觉地又犯罪。如侯X伟寻衅滋事一案中，侯X伟与其朋友只因为在住旅店时候，认为前台人员登记完后将其身份证是扔回给他，态度不好，在回到房间后想想不舒服，就返回将前台男子暴打成轻微伤并且砸掉了旅店的柜台和电脑。社会歧视、亲友冷落，难以重新融入社会。一些刑释解教人员由于存在劣迹，重新走向社会后，已经被人不自觉的视为异类而退避三舍，在升学、参军、就业、婚姻等方面都会遇到比常人更多的困难，被社会排挤到边缘，同时也有些家庭觉得自己家人进了监管场所是一件不光彩的事情，对其冷落不管不顾，从而使这些人由自主的产生对社会对家庭的排斥心理，以至于破罐子破摔，一错再错。
6.改造方式存在不足，后续帮扶未能无缝衔接。部分监管场所改造手段单一、方法落后，不能适应新形势下的罪犯思想改造。一些监管场所主要通过减刑、假释的方法来进行改造，这样容易造成一些罪犯在改造中投机取巧，处心积虑使自己能得到减刑、假释的机会，但其内心深处的劣性往往没有得到彻底、有效的改造。同时后续帮教工作未得到很好衔接，刑释解教人员回归社会后，社会上的监管工作不到位，导致刑释解教人员骤然失去规制，很容易回归到违法犯罪的老路。一些地方安置帮教组织机构形同虚设，党政领导不重视，措施不得力，无过渡性安置基地，无职业培训和推介，安置帮教工大多流于形式。
三、防范刑释解教人员再犯罪的对策和建议
篇9
一、正名——《目连传》与“目连戏”
首先要说明的是：《目连传》不等于“目连戏”。确切地说，《目连传》是一个独立的剧目，而“目连戏”是包括《目连传》在内的一批剧目。外地不说，在湖南，这二者是有分别的。
《目连传》即目连救母故事。以目连救母为主线，按艺人相沿的口头叫法，包括《目连前传》(亦称“前目连”或“目连外传”)、《目连正传》和“花目连”(亦称“目连外传”)。各剧种篇幅长短不一，情节也不尽相同。但《目连前传》和《目连正传》不可分割，一律为七大本，每本可演10—12个小时，七本共有二百多块“牌”。这“牌”是分场标目，并非一折和一出，大多为整齐的四个字标目，但有些牌只是一种仪式或过场戏；前者如“天将定台”、“灵宫扫台”、“金星收煞”之类；后者如“强人下山”、“十友登途”、“城隍挂号”之类。有些牌则是可以独立演出的戏。如《尼姑思凡》、《刘氏回煞》、《松林试卜》、这一类是全本中的重要部分。
《目连传》是农历七月十五中元节的特定剧目，平日一般不演出，演《目连传》是想通过目连下地狱救母的佛力，对已逝祖先起到超幽度亡作用，但却是附在中元节所做法事或道场之后才演出。
高腔是伴随众多的神祀活动在庙台演出而形成连台大本戏的。中元节唱《目连传》；观音会唱《南游记》(亦称《香山》)；关王会唱《三国》或单选与关羽有关的戏缀成“夫子戏”(亦称“老爷戏”)；岳王会唱《岳传》(亦称《金牌》)；其他庙会也有唱《西游》、《封神》、《混元盒》的。其间区别是：《目连传》为纯高腔，其它几种则高、昆(或“低”)间唱。
辰河戏还有两种连台大本高腔戏，一是《水浒》，尽管梁山好汉上应三十六天罡，七十二地煞，却不作为祀神剧目，以致逐渐为弹腔本所代替。而高腔本在20世纪50年代，仅存20来个单折，现在已只剩下几折了。另一个是《梁传》，从不独立演出，其原因将在后文再说。
农历七月十五是中元节，要祭祀祖先，办盂兰盆会超幽度亡，这已是千载旧俗。作盂兰盆会必演《目连救母》，至少在北宋末已约定俗成。超幽度亡必有祀鬼神的神事活动：诵经、礼忏、打醮。这些活动结束时就唱戏。但发展到打四十九天罗天大醮时，辅以七本《目连传》就嫌不足。于是就有十二本、二十四本、直到四十八本，形成所谓“四十八本目连”之说。《目连传》本身是无法唱几十天的，便把《南游》、《西游》、《封神》、《岳传》都拉进去。以《目连传》第一本开始，盏兰大会全家升天作结，中间插演《西游》之类的戏，但隔三差五得插演一本或半本《目连传》，这就是“唱大戏”，或称“唱目连戏”。后来出现“打对台”局面，即相邻地方的两处首事，同时发起唱“目连戏”，各请一戏班，比赛谁唱得好，谁唱得时间更久，那就不是四十八本而是连演几个月。哪有那么多戏可唱?只好把有些剧目延伸。如《西游》的八十一难，《南游》中观音游地府、收善才龙女，收二十四诸天，都可以大做文章。《岳传》不但可移植岳飞故事的弹腔剧目，也可把宋代抗金的其他传奇纳于其中，《三国》则可以演得更久，这就无法计算其本数了。
辰河戏的《梁传》，本身是一个独立大戏，却从不独立演出，而是和《目连传》连演，也许是湖南没人祀梁武帝吧。按旧俗，《梁传》必须与《目连传》同演，只演七本《目连传》，却可以不演《梁传》。梁武帝故事和《目连传》挂上钩好像也由来已久，据浦市老人口传，浦市龙头寺曾在明崇祯年间唱过“目连戏”，并曾勒碑记载，故老能记得牌上有“高挂郗氏幡巾”一语，那么，崇祯时梁武帝故事就和目连救母故事连在一起了。郑之珍《劝善记》也提到梁武帝之妻郗氏不信佛遭恶报，得梁武帝救度的事，刘氏还说：“武帝既能救其妻，我儿必能救其母”。可见有其一定的联系。江西已发现的七本《目连救母》中，第一本就是“梁武帝”。而湘剧已故老艺人周华福，说起他年轻时(当为二十世纪二十——三十年代)在江西唱戏(湘剧)，遇上要唱《目连传》时，必有人问：“唱金毛生反还是唱梁武帝?”说明当时的湘剧戏班唱《目连传》有两种路子，一种是“金毛犯边”，另一种是“梁武帝”。
因此，“目连戏”的含义是以演《目连传》为主，掺和着演其他连台本戏的一种演出习俗，不等于《目连传》。如果辰河戏把《梁传》与《目连传》缀在一起称“目连全传”还说得过去，若把《封神》、《南游》、《西游》、《岳传》……通通辑在一起称之为《目连全传》，就是把演出习俗作为剧名，完全弄错了。
二、版本
湖南省艺术研究所曾经铅印作资料内部发行《湖南戏曲传统剧本》61集，其中收入《目连传》和有关连台大本戏如下：
1.第34、35集1982年印，祁剧《目连传》，由我校勘。
2.第56集1984年印，辰河戏《前目连》、《梁传》，湘剧《目连传》，祁剧《目连外传》，由我校勘。
3.第57集1983年印。祁剧《目连传》录相本，王前禧校勘。
4.第60集1986年印。辰河戏“花目连”，包括《火烧葫芦口》、《蜜蜂头》、《耿氏上吊》、《庞员外埋金》，李怀荪、刘回春校勘。《攀丹桂》(即《侯七杀母》)，王前禧校勘。
5.第6集1980年印。湘剧《岳飞传》，蒋经成校勘。
6.第23集1982年印，衡阳湘剧《西游记》，刘回春校勘。
7.第24集1982年印。衡阳湘剧《南游记》，由我校勘。
8.第29、30集1982年印。湘剧《封神传》，文剑梅、范舟、刘回春校勘。
9.第44集1983年印。祁剧《混元盒》，由我校勘。
10.第37集收有湘剧《王婆骂鸡》、《老汉驮妻》。第40集，收有湘剧《志公叹世》。第60集，收辰河戏《过孤xī@①埂》等单折。
除此之外，尚有怀化地区1989年曾油印过《梁传》、《香山》、《目连》、“花目连”演出本。中国艺术研究院藏有两种不同的湘剧手抄本残本。其中之一《大目犍连》1—78出，由戴云女士编选，辑入台湾出版的《目连戏曲珍本辑选》中。
从以上各本看，除台湾的目连戏曲珍本辑选为2000年出版外，省内各种铅印、油印本均为1980—1989年这10年中搜集、整理、校勘、印发的。提供这些剧本的前辈艺人如刘道生、谭松月、石玉松、周华福、周昆玉……等均于上个世纪西归道山。
为什么在这里不厌其烦地列举这些版本、提供者、校勘者和印出时间?因为这些剧本，无论铅印、油印，均已大量流传，不仅国内，香港、台湾、日本、美国均有收藏。恐有好事者以此为本，重新“发掘”，眩世骇俗，未免愧对前人。趁我一息尚存，立此存照。
三、源流
这是一个难以说清的问题，也许要留待后来者解答。但我愿就自己所知谈点对湖南《目连传》的看法。
湖南的《目连传》，历来有两说：一是源于明郑之珍《目连救母劝善戏文》(亦称《劝善记》，后文为省笔墨即称《劝善记》)；一是源于弋阳腔。
关于源自《劝善记》之说，拙作《＜劝善记＞与湖南目连戏》、《郑之珍＜劝善记＞探微》(见“文艺湘军百家文库”《文艺萱卷》)二文中说得不少，这里不想再说，只重复几个主要论点。
郑之珍《劝善记》序、跋中已说明是根据一种演出本“括成”的改编本。他能根据什么样的演出本呢?当然是在今安徽一带的戏班演出本。为什么这么肯定?是根据明张岱《陶庵梦忆》的记载。郑、张同为明万历时人，但张稍晚于郑，而《陶庵梦忆》成书也在《劝善记》刻印之后。但张岱看到特选的旌阳戏子演出的《目连救母》，和《劝善记》迥然不同，旌阳戏子是以武功和杂耍取胜，而演出却在演武场，观众上万人。说明当时在今安徽境内，《目连救母》的演出很盛行，因为张岱只记了演出，并无任何前所未知或未见的表述。这说明，在郑本已经刻印，且“好事者不惮千里求其稿”时，旌阳戏子竟不演郑本；反过来说，郑之珍的《劝善记》剧本，也无法在演武场给上万观众演出。也就是说，即使郑之珍已改编成《劝善记》刻印了，一些戏班还在照自己的路子演出。
从明万历末年(1620)到清康熙二十年(1682)只有60年光阴，而戴云女士辑选的“清康熙旧本《劝善金科》残卷24出”(见台湾版《目连戏曲珍本辑选》)，据戴女士介绍，在首都图书馆还藏有此本的完整抄本，第十本第二十三出有宾白：“幸逢康熙二十年二月二十日(《中国戏曲通史》下卷亦有记载)。戴女士说“这是一个民间演出本”，但我看了24出的曲文，却认为是一个经过文人加工过的演出本，其中颇有文采斐然的好句，如叙述战争的“血腥射斗光遮月，箭满长空气作云”之类，也许出自如元代的“书会才人”之手。戴女士雄辩地了清乾隆本《劝善金科》源于郑之珍《劝善记》之说。可见无论南北，郑本也不能取代民间演出本。
说《目连传》源于郑本也不仅湖南一家，南方有些省也有人持此说。其原因得从《目连传》救母本身说起。
《目连救母》成为戏曲并搬上舞台的最早年代，我们目前还只有一条孤证，那就是宋孟元老《东京梦华录》中所记“中元节”条，时间是北宋末，也就是说在1103——1125年之间。这出戏的奇特之处在于它一登台就连演八天。尽管经历了杂剧盛行的元曲时代，也有人编过《行孝道目连救母》和《目连入冥》之类杂剧，但那种四折一楔子、主角一人独唱的形式无法规范目连救母故事，所以我们目前只知道有这两种杂剧存目，既未发现剧本，也未找到演出的文字记载。北宋末东京演出之后，它在民间发展的轨迹目前也没找到蛛丝马迹，但它之存在应该毋庸置疑。宋室南渡之后，经历的是长年战乱和少数民族入主中原，但在北方，如果没保留中元演目连的旧俗，恐怕也难以引发目连题材杂剧的产生，只是我们还未找到确凿资料而已。
到了明代，这出戏就像滚雪球般越滚越大，郑之珍既“括成”百出(还有“新增插科”)，有些戏他都无法割舍，那么，他所据的演出本当然不止百出，同为明万历时人祁彪佳所收剧本就有109出，也算不限于百出的佐证。康熙时的《劝善金科》，据戴云女士考证为237出，康熙前期，中原还是汉文化，不可能掺入满族文化，也就是说，在北方，“目连救母”的戏曲，已滚成两百多出的大戏了。这种民间的、自发的、越滚越大的趋势，是谁也无法去规范它的。
至于为什么会越滚越大，我们看看敦煌发现的唐代变文，就知道故事本身限于入冥救母，题材本身和孟兰盆会联系在一起，使此剧成为中元节超幽度亡的特定剧目。但戏曲是娱人的，老叫观众看“一似吴道子《地狱变相》”，它的观赏价值和舞台生命力就成了问题。于是，在演出中民间艺人就各尽所能，加些佐料，添些色彩。或以武功、杂技见长，如《陶庵梦忆》所载；或以枝叶取胜，如康熙初的《劝善金科》。正因为是不同年代，不同戏班、不同艺人几百年的创造，就形成了众多的不统一的演出本。谁源谁流，很难分清。
但并不能因此抹杀《劝善记》的作用。木刻出版比口传心记或手抄毕竟先进得多。这么大的戏全靠记忆来传授难度很大，倘有所本就容易多了。郑本付印，序跋却没说印多少，但数量必定有限，不可能如今天可以一次印上百万本，所以在明代未必就推广很快——至少旌阳戏子没用它。到了清代，《目连传》越演越盛，发展到了产生宫廷大本。“上有为者，下必甚焉”，民间书坊也看出了生意经，为了易印，好卖，当然就刻印郑之珍的《劝善记》了。在清代，各地、各种木刻本大量出现，但多不是高石山房原刻本，而采用了富春堂刻本。这样大量翻刻《劝善记》，一直刻到民国年间。据我所知，湖南就有长沙、湘潭、衡阳、邵阳、洪江各地刻本，上世纪50年代收了一些，可惜毁于“”，连我自己记下的刻印年月、册数、书坊名称的笔记本也荡然无存。现有艺研所仅存一套民国八年的邵阳刻本，怀化地区还有人藏有洪江刻印的残本，手头有民国八年上海马启新书店刻本扉页复印件(王馗先生提供)。四川省1953年铅印的“川剧传统剧本汇编”第一集《目连传》，扉页说明中也提到是据“清光绪十年(1884)敬古堂何斋秦记刊印本和另一种抄本。都可说明这种坊间刻本流布之广，数量之多，因而也成为戏班演出的蓝本。但艺人并不愿放弃原有的演出本，所以只在与郑本相同曲目中，采用了郑文曲词(宾白除外)。因为有了木刻本，便称之为“正传”，木刻本之外则称“外传”或“前传”，而前传或外传，篇幅均长于郑本。所以，我认为，民间自有其演出本，只是木刻本大量出现之后而吸收了郑本。
至于源自弋阳旧本之说，目前我只能存疑，原因是还未发现弋阳腔《目连救母》，还未找到有关记载。我相信弋阳腔盛行时唱过《目连传》——尽管是推论，弋阳腔流行了那么久，不可能不唱《目连救母》，至于是否为各高腔剧种之源，得凭资料确定。手边有一册江西铅印的七本《目莲救母》，扉页说明中首先就肯定了“系弋阳腔连台本戏”，接着又称“相传赣东北一带二十年盛演一次，称目莲盛会”。而铅印本则是“波阳县民间艺人‘所存’清同治十年的全部《目莲救母》手抄本。”这个手抄本年代较早，而且确实是演出本，第一本就是梁武帝故事。但是，与郑本相同的出目近80出，也和湖南的手抄本异曲同工——曲文用的是郑文，宾白不同。这七本也有两百多出(相当于湖南的牌。它和湖南所有抄本不同之处在于“博施济众”中花子唱“西皮倒板、正板、快板”——当然属临时抓哏，但湖南却没发现过掺入弹腔唱段的。)
上世纪五十年代之前，江西境内，从萍乡到吉安，沿线都是湘班演出地，旧有“湘班不过吉安”之说。不仅是湖南戏班，当地亦办了湘剧戏班和科班。前辈著名湘剧小生周文湘即萍乡人，终生来往于湘、赣两省湘班演出，他还在萍乡境内起两个湘剧科班。这些情况都说明两省毗邻，互相影响。但单凭这些还不能以此来断定湖南的《目连传》沿于弋阳腔。
我只能说，我目前还不认同源于郑本或源于弋阳腔的两种说法，却说不清到底源在哪里?
四、“一地一目连”说
“一地一目连”，在南方确实如此，北方我没有发言权，知道得太少了。
湘剧、祁剧《目连传》都是七大本，七大本之外，实际上还有戏。辰河戏没那么严格。江西也称七大本。但实际上只能说是大体如此。
先说祁剧：我们收在《湖南戏曲传统剧本》第34、35集的祁剧《目连传》，其实是祁剧老艺人罗金梁所藏的民国八年(1919)邵阳木刻本，分场标目为124出，但其中只存目的有《赶狗上路》、《盗袍收仆》、《五瘟赐福》、《公送游行》、《瘟神降祥》五出，其余均为郑本。只多了《里正催粮》、《益利逐狗》、《刘氏下阴》、《请僧开路》、《太白赠鞍》几出为郑本所无。对郑本《斋僧济贫》加以充实，分为《罗卜济贫》、《孝子卖身》、《追赶芙蓉》三出，把郑本《请医救母》改为《请巫祈福》。在校勘之前，我认为这不完全是演出本，因为虽有与郑本不同之处，而相同是主要的。当时另一位衡阳的祁剧老艺人周昆玉，原是唱刘氏的，便把他自己的边本(即只有刘氏一人曲、白)给我，我就把这个本子补充进去，也就是说，只有刘氏的是演出本。
我们一直听说祁剧名鼓师刘道生有七本手抄本《目连传》，遗嘱用以殉葬，他逝世时家属只找到三本，放入棺中埋掉了。后来找到他那七本中的第一本残本，共36出，从“迎福降祥”起到“佛贬桂枝”止。收入“湖南戏曲传统剧本”第56集，我校勘时，与周昆玉边本对照，发现这个残本第十八出《对审发配》之后，还有个标目为《收买军妻》，我问过周先生，他说不是他的戏，没唱过。在《佛贬桂枝》之后，周本还有《夫妻各单》、《刘氏碎螺》、《剖萝》、《刘氏产子》、《巾冠团圆》几个标目，却无剧本。我问周先生，他说是没有唱词。《夫妻各单》是傅相杭州受戒回来，夫妻分房而居，刘氏不满，迁怒傅相所拾白螺，命金奴用金钗刺死，金奴刺螺，白螺发亮，金奴吓走，刘氏怀孕，古佛命她在埋螺处拔出萝卜，用刀切开，只能切三刀，切出十八块。刘氏吃了一块就产子了，所以儿子名叫罗卜。过去演出时，观众中有望生儿子的，要打个红包来讨一块萝卜给妇女吃。
1984年组织祁剧老艺人演出《目连传》时，《刘氏产子》剧本已收入，确无刘氏唱词，由老艺人回忆，增加《海氏悬梁》包括“东方别家”、“二拐相邀”、“训子化钗”、“二拐当钗”、“归家辱妻”、“海氏悬梁”(即“大上吊”)，还增加了《九殿不语》。全部录相本收入《湖南戏曲传统剧本》第57集。
这就是说，截至目前为止，我们还没有一个是《目连传》的完整演出本，那应该是更为丰富的。我曾听祁剧一些丑行老艺人说过，光李狗儿(或说是狗二，或说即叫李狗)的戏是丑角当行戏，有《王老逐狗》(《赶狗上路》)《盗袍收仆》、《遣买@②牲》(即郑本中之安童，祁剧在买@②牲时有大段侃价的戏)，《益利逐狗》、《二奴下阴》、《九殿不语》，都是李狗儿的戏。
湘剧《目连传》已多年不演，解放后即找不出扮演目连、刘氏的演员了。但我现在知道的就有四种不同的剧本：
1.民国九年长沙出版的《湖南戏考》中收了四出，已收入“湖南戏曲传统剧本”的第56集，与江西本接近，但比江西本丰富。
2.戴云女士辑选的湘剧《大目犍连》残本。这个残本很有趣，它只有78出，其中第34—39出，就是洪钓作乱傅相平乱故事，第78出标目是“嘱子升天”，但内容却是“又是一套洪钧作乱”，有曲有白，是洪钧作乱，观音去请火德星君协助火烧“葫芦洞口”，烧死洪钧，与傅相无干。这就告诉我们，“洪钧作乱”一段，有两种不同演法。
3.中国艺术研究院藏手抄本残本，《湘戏目莲记》，为全剧结尾，共23出。
4.已故老艺人周华福先生保存的全部湘剧《目连传》分场标目(牌名)。
这四种同为湘剧，各本并不相同，除《湖南戏考》所载四出中傅荣收租、逼债、收金奴和江西相似而外，各有其独特之处。在湘剧一个剧种都有不同演法，也属“一地一目连”现象。
辰河戏的情况比较复杂也难于考证。我们没有铅印辰河戏的《目连正传》，是因为没能收到一个真正的演出本。辰河戏唱“目连”远较其它剧种为多，一直唱到1948年才终止。老一辈的艺人不少藏有坊间刻本。“正传”部份，可以说80%是郑本。在祁剧《目连传》的校勘过程中，我尽自己努力添加了部分演出本，实在没必要再印一个基本上是郑本的刻本来代替辰河戏演出本，那样反而会混淆视听，以讹传讹。
根据什么我作出如此判断呢?是从辰河戏的“目连戏”推论的。如《岳传》(辰河戏叫《金牌》)，湘剧七大本很完整，也有后来吸收的其它岳飞戏，如《九龙收兴》(《九龙山》、《收杨再兴》)之类，湘剧始终唱弹腔，独立演出，不收入七本《岳传》；辰河戏则不然，为了唱“目连戏”而延长剧目，也由于清咸、同年间荆河戏与常德汉剧进入辰河戏形成高弹合流，增加了一大批荆河戏、常德汉戏剧目，延长了演出时间，为了凑足剧目，便把许多弹腔戏改作高腔演唱。1982年我和辰河戏老艺人核对剧目总册时，竟发现《岳传》有29本之多。其中明显的有常德汉剧弹腔剧目《大小黄河》、《潞安洲》、《炮打两狼关》、《爱华山》、《藕塘关》，甚至还包括《文武shēng@③》(《香囊记》)《玉麒麟》(《双烈记》)(见湖南艺研所1983年铅印的《湖南高腔剧目初探》)。《封神》也有类似情况，《湖南高腔剧目初探》已逐一注明，不再赘述。
对于辰河戏，我们只能说已铅印的《梁传》、《前目连》是演出本，怀化油印本中一些独有单出是演出本。另外，怀化旧有抄本《赵甲打爹》、《萧氏骂婆》也是演出本。但往往被列为“花目连”。
大本戏中，像《封神》、《三国》、《西游》、《岳传》其情节都没超过小说范围，应该说这些戏的出现当晚于小说。唯独《目连传》不同，除了“目连救母”故事源于变文而外，民间经数百年的演出，不知创造了多少内容，而最有特色、最生动的却是这些民间艺人的创造，因而各具特色，形成“一地一目连”现象。
还是先就郑本中所有的举例：如“请医救母”，湖南是信巫不信医的，所以在湖南通通作为“请巫祈福”，但请的“巫”各剧种可不一样，有请师公、师娘，甚至请哑师公创造一场哑剧。“博施济众”都分作四出：“老汉驼妻”、“兄弟求济”、“花子求济”、“孝妇求棺”。“老汉驮妻”是旦行独角重头戏，“兄弟求济”、“花子求济”是丑行重头戏，宾白、细节各剧种均不相同，而且这三出都可作单出独立演出，郑本中“遣买@②牲”和到花园埋牲骨的是个无名无姓的安童，没什么戏，而湖南地方戏中却叫李狗，有来龙去脉，曾使丑行演员以演这个角色出名。“五殿寻母”的主角不是刘氏，而是骗鬼甘脱身，辰河戏叫《骗关》，也可独立演出，和川剧《扯谎过殿》近似。“三殿寻母”在湘剧的抄本中主角是王婆和奚氏。相同出目况且如此，何况其他?
“一地一目连”是各地历代艺人的杰作，没有这种创造，目连戏就不可能像滚雪球般越滚越大。
五、“花目连”新识
对于目连戏，我写过“认识”、“再认识”两篇小文；对“花目连”我也写了篇“初探”。随着时间的推移和不断的发现，我觉得《目连传》内涵太丰富，不是管窥蠡测所能理解的，我只能认识、认识、再认识。
“花目连”(或“目连外传”)一般是指七大本中所没有的剧目，又和《目连传》同时演出，或者和《目连传》有些瓜葛，既知道和《目连传》有渊源，而七本中未收入，只好称之为“花目连”，即穿插在《目连传》中演出的戏。我写《花目连剧目初探》时，只找寻其在郑本中有蛛丝马迹的地方，未能做更进一步的考证。其根源在于仍视郑本为圭臬，跳不出他的《劝善记》的圈子，仍然潜有源于郑本的思想。其实，有些称为“花目连”的剧目，恰恰是《目连传》中的一部份。
凡知道《目连传》的人，没有不知“女吊”的。杀叉和女吊，是《目连传》有别于其它大本戏的独特情节和表演。郑本既无女吊，也不杀叉。杀叉是高难度功技，叉手要苦练几年才敢上台。辰河戏老艺人陈盛昌告诉我，他练过三年，天天在山上朝砍了树剩下的树桩练，白天练得有准头了，晚上在树桩上插上一根点燃的香再练，务求精确无误。《陶庵梦忆》所载大量功技表演，虽无杀叉，性质相同，可见《目连传》是重功技的。“女吊”在戴云女士所选择的湘剧《大目犍连》中，“耿氏上吊”就在第二本内。可见“耿氏上吊”不是“花目连”而属《目连传》，另一出《鬼打贼》则是另一种形式的“女吊”，江西本上吊的妇女是被普化尊者赶走吊死鬼而获救，丈夫也知道自己错了，夫妻共同感谢神灵。湘剧却让一个贼碰上了，他和吊颈鬼胡搅蛮缠了半夜，终于使上吊的妇女得救。这说明：《鬼打贼》也是《目连传》中的戏，不是“花目连”。
在20世纪50年代的艺人，都很少知道《王婆骂鸡》属于《目连传》，只知它属于旦行中湘剧特有小行“大脚婆旦”的代表剧目“三骂”(《骂鸡》、《骂灶》、《骂菜》)之一，不少旦角以此剧成名。但在中国艺术研究院所藏另一种手抄残本《湘戏目莲记》中，不但有《骂鸡》，后面还有一出《巡风鬼》，在郑本“三殿寻母”刘氏唱完“三大苦”之后，重头戏是阎王审理骂鸡案，最后是王婆还阳，奚氏变蛆。实际上是这三出戏连演，中间插了一段刘氏唱的“三大苦”。
《蜜蜂头》故事，郑本“五殿寻母”中有交代，乾隆本《劝善金科》已收入，而辰河戏则更完整，也无法把它从《目连传》中剔除出去。
《火烧葫芦口》(《匡国卿尽忠》)，郑本中有个被谗臣陷害的忠臣光国卿，也提到“丑虏”犯边，目连岳父曹献忠押粮到军前。江西本则是“丑奴兴兵”，由曹献忠领兵破贼，他儿子阵亡。湘剧周华福老先生的《目连传》牌名，则是“金毛生反”，而辰河戏的丑奴成了女人，是金毛之妻，为报夫仇兴兵。湘剧“洪钓作乱”也有“火烧葫芦洞口”。也许，这也是《目连传》中的戏，至于是郑之珍“括”简了，还是民间演繁了，我倾向于前者。
《赵甲打爹》、《萧氏骂婆》无疑也属《目连传》，江西七本中即有“打爹”。“雷打十恶”，必须让观众看到十个恶人的具体行为，像郑本那样交代一笔是不够形象的。我倒怀疑郑之珍为了100出和“三宵毕”，括去了在文人眼中过于俚俗的东西。
还有两种待考，一是《庞员外埋金》，这出完整的元杂剧怎么会保存在辰河戏的“目连戏”之中，而《侯七杀母》怎么又扯上况钟了，有待进一步查证。
六、《目连传》演出的仪式
演《目连传》是大事，称“唱大戏”或“万人缘”，因为是由首事者发起，组织“醵金酬神”，家家自愿捐钱，结万人缘。湖南有些地方唱《目连》得搭专台，搭台所需木料，也由众人送来，管事者在木料上标明送来者姓名。戏演完后折台，各家照旧领回并视为吉祥物，用来起房子，家宅安宁；用来作棺木，死者超生。
戏班也极为虔敬，开演前要全班沐浴、吃斋，任何妇女不准到后台，要在唱“刘氏开荤”之后才可吃荤。
因为是中元节，戏中多有阴曹、鬼魂情节，唯恐不慎，假鬼招来真鬼，所以有一系列的镇台、祛邪仪式。开演前，要请梨园祖师，在后台设坛供奉。要“镇台”、“抬灵官”、“发五猖”、“拿寒林”，并在台板下设坛供寒林。每天开锣，要由一位天将值日“天将定台”。演出结束时要“灵官扫台”、“金星收煞”、“送寒林”。演出中也还穿插一些如“迎福降祥”、“请瘟祈福”、“散花”之类，遗憾的是，这类仪式性表演却没有留下详细的剧本。每个戏班总有一二人专门学过，称“掌台师”或“包台师”，都只有简单的提纲式脚本。现存最完整的是收入《湖南戏曲传统剧本》第24集《南游记》中的“锁拿寒林”、“前记”中虽写明“谭松月口述”，但与谭松月接触过的人都知道并非“口述”。谭松月是衡阳湘剧前辈名净，即已故著名表演艺术家谭保成的祖父，谭保成的戏由祖父亲授。这位谭松月老先生存有不少抄本，十分珍视，从不示人。但并不拒绝记录或传授，找他问剧本，他都口述，如果记不清，就找个借口独自回房去看抄本。然后再继续口述。所以，他的口述是实有所本的。我拿这个本子问过其它剧种老艺人，都说“差不多”，可见其可信程度。其它则出自老艺人的回忆。唯独“散花”，只在周昆玉的抄本上发现过这一记载：“散花过午”，我问过，他说是散了花就腰台吃午饭。却没问怎么散花，到想着要问时，周先生已去世。但这个“散花”是有来历的，戴云女士辑的康熙本《劝善金科》中，第22出标目为“散天花神女摘桃”，但正文却只有摘桃而无散花。因此，“散花”是如何演法，到目前为止还是空白。
《目连传》是个富矿，我们目前只能说发现了矿区，有待于一代又一代的有志之士去挖掘。为了珍视和保护这难得的文化遗产，也有必要杜绝乱挖乱采现象，以免混淆视叫，贻误后世。
字库未存字注释：
@①原字左忄右西
篇10
［关键词］ 朱熹；佛教；儒学
［中图分类号］ B244.7［文献标识码］ A ［文章编号］ 1008—1763（2012）06—0011—07
The Three Differences between Confucianism and Buddhism
Chu Hsi Analysis and Judgment
LI Chenggui，WANG Jinfeng
（Department of Philosophy， Nanjing University， Nanjing 210046，China）
Abstract：This essay analyzes Zhu Xi’s opinions on the differences between Confucianism and Buddhism on the basis of the following three aspects： the attribute of noumenon， the concern of ethic and the way of cultivating. As to the attribute of noumenon， Zhu Xi considered that Confucianism is “one” while Buddhism “two”. In the aspect of ethic concern， Zhu Xi regarded that in Confucianism ethic was endowed by the nature. However， Buddhism considered ethic as a burden and aimed to get away from it. As to the way of cultivating， Zhu Xi held that Confucianism practiced according to the natural order. On the other hand， Buddhism sought peace and calmness in mind with intention. Therefore， Buddhism and Confucianism are different in both the root and the end. Zhu Xi reached the peak of North Song dynasty’s scholars’ discussions on the differences between Confucianism and Buddhism. His opinions could also inspire modern Confucians. Nevertheless， Zhu Xi’s misinterpretation of Buddhism in his analysis， of course， should also be noticed.
Key words： Chu Hsi； Buddhism； Confucianism
宋代儒家学者虽然致力于儒佛的分辨与评判，但朱熹并不感到乐观。为什么这样说呢？因为第一，朱熹推崇的程颢、程颐、张载虽然在辨别儒佛差异上相当努力，但显然不能令朱熹满意
李承贵：《儒士视域中的佛教——宋代儒士佛教观研究》，第二章、第三章，宗教文化出版社2007年。；第二，程氏弟子如谢良佐、游酢、杨时三位竟然说出“佛儒体同末异”的话，这让朱熹很不舒服；如此，儒佛关系的分辨与厘清仍然是一项急迫之事。那么，朱熹在辨别儒佛差异上做了哪些独到的工作呢？
一 道体的特性：“体用为一”与“体用两分”
在《近思录》“道体”部分，朱熹罗列的范畴有“太极、仁、性、心、理、诚”等，也就是说，在朱熹的心目中，这些范畴可以被确定为儒学中的“道”或“道体”。而对于“道”或“道体”的特性，《中庸》的某些描述或许能给后代儒者以启发。比如，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（《中庸》第13章）这是说“道”与人及其生活是须臾不离的，“道”的生命与价值就在生活中。比如，“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《中庸》第12章）这是说，“道”既是平常的又是高远的，是贯通上下的。比如，“性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”（《中庸》第25章）这是说，“道”既有内在性，又有外在性，是内外一体的。显然，这些经典性论述，对启发宋儒关于“道”或“道体”性质的认识是有帮助的。朱熹对儒佛差异的辨析与判断，就很有代表性。
1.从表述道体范畴的关系看，儒学的“道”是一，佛教的“道”是二。如上所言，在朱熹的《近思录》（合作者吕祖谦）中，“太极、仁、性、心、理、诚”等范畴都被确定为“道体”，那么，这些“道体”之间是什么关系呢？它们是彼此孤立毫无瓜葛的？还是彼此关切直接同一的？朱熹认为，对儒家而言是合一的，是同一个东西的不同表述而已，但对佛教而言是两分的。他说：“儒释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。”
《答郑子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全书》（贰拾叁），第2689页，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。那么，佛教何以执“心、理为二”呢？朱熹分析道：“吾以心与理为一，彼以心与理为二，亦非固欲如此，乃是其所见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万物咸备也。”
《答郑子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全书》（贰拾叁），第2691页。就是说，佛教之所以把心、理分为两个东西，乃是因为佛教所见“心”空而无理，而儒家所见“心”虽空但备有万物。事实上，心、理、良知、仁为“一”，是宋明儒的共识。比如，程颐说：
“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”
《伊川先生语四》，《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第一册，第204页，中华书局1981年。陆九渊说：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”
《书·与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，《陆九渊集》，第4页，中华书局1980年。王阳明说：“在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”
《与王纯甫》，《王阳明全集》卷四，第156页，上海古籍出版社1995年。“心之本体即是性，性即是理。”
《传习录》上，《王阳明全集》卷一，第24页。由此看出，“道体”在儒学中虽有不同的表述形式，甚至每个不同表述形式的“道体”所负载的内涵也不尽相同，但在根本意义上，它们是“一”。也因此，儒学的“道体”是创造生命的源泉，以造化万物，这叫“理一分殊”。但在佛教那里不是如此，因为佛教所言“心”、“性”，都是空无一物的，因而不能与“仁”、“理”、“良知”等实有范畴同日而语。
湖 南 大 学 学 报（ 社 会 科 学 版 ）2012年第6期李承贵，王金凤：佛教与儒学的三大差异朱熹的分辨与判断
2.由本体末用关系看，儒学的“道”是一，佛教的“道”是二。从“道”的体用上看，儒学的“道”或“道体”有体有用，但体用是一，无有分别。比如二程说：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。”
《与吕大临论中书》，《二程文集》卷九， 《二程集》第二册，第609页。朱熹的看法与二程完全一致，他说：“释氏虽自谓唯明一心，然实不识心体，虽云心生万法，而实心外有法，故无以立天下之大本，而内外之道不备。然为其说者，犹知左右迷藏，曲为隐讳，终不肯言一心之外别有大本也。若圣门所谓心，则天序天秩天命天讨，恻隐羞恶是非辞让，莫不该备，而无心外之法，故孟子曰尽其心者知其性， 知其性则知其天矣。存其心养其性，所以事天也，是则天人性命岂有二理哉？”
《与张钦夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十，《朱子全书》（贰拾壹），第1327页。在儒学中，“心”就是“天序天秩天命天讨”，就是“恻隐羞恶是非辞让”，因而尽心即知性，知性则知天，存心养性即是事天，因而心外别无什么大本，它们是一体通透的。但佛教不是这样，佛教心外有法，所以佛教的“心”中立不起天下大本，从而导致道之内外不备。因此说，佛教根本不理解心体，不明白天人性命本是一“理”。在朱熹看来，不仅“心”是体用合一的，“性”也是如此。他说：“释氏自谓识心见性，然其所以不可推行者何哉？为其于性与用分为两截也。圣人之道，必明其性而率之，凡修道之教，无不本于此。故虽功用充塞天地，而未有出于性之外者。释氏非不见性，及到作用处，则曰无所不可为。故弃君背父，无所不至者，由其性与用不相管也。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2743页。虽说佛教识心见性，但所识性不能付诸于用，因而是体用两分，其具体表现就是在作用处弃君背父。而儒家是明其性且率由之，所以功用充塞天地。可见，从心、性之为道体看，在儒家，其体其用是合一的；在佛教，其体其用则是两分的。
3.由内圣外王关系看，儒学的“道”是一，佛教的“道”是二。所谓道体的内外，就是指内圣外王。内圣是修身养性，是做人；外王是经世致用，是做事。对儒学言，内圣外王是一体的。比如，从觉悟看，朱熹认为，儒学的觉悟是内含事业的，而佛教的觉悟是空洞无物的。他说：“释氏一觉之外更无分别，不复事事，而吾儒事事无非天理，此语是也。然吾儒亦非觉外有此分别，只此觉处，便自天高地下万物散殊，毫发不可移易，所谓天叙天秩天命天讨，正在是耳。”
《答詹兼善》，《朱子大全》卷四十六，《朱子全书》（贰拾贰），第2123页。佛教以“觉”为满足，无需再谋他事，而儒家之“觉”即是天叙、天秩、天命、天讨，所以儒家之“觉”乃为谋事。因此，佛教之“觉”虽可同于儒家“敬以直内”，但无“义以方外”工夫：“问：佛教如何有‘敬以直内’？曰：他有个觉察，可以‘敬以直内’，然与吾儒亦不同。他本是个不耐烦底人，故尽欲归去。吾儒便有是有，无是无，于应事接物只要处得是。”
《程子之书》，《朱子语类》卷九十六，《朱子全书》（拾柒），第2224页。也就是说，佛教言“觉”处，虽有“敬以直内”工夫，但不能应事接物。因此，佛教之“觉”虽可与“敬以直内”并论，但由于没有“义以方外”，其“直内”也无“是处”。而且，由于缺了“义以方外”工夫，佛、儒之别就不仅是在同异层面，更在是非层面。再如，由克己复礼看。朱熹认为佛教只有“克己”，没有“复礼”。他说：“克己是大做工夫，复礼是事事皆落腔窠。克己便能复礼，步步皆合规矩准绳；非是克己之外，别有复礼工夫也。释氏之学，只有克己，更无复礼工夫，所以不中节文，便至以君臣为父子，父子为君臣，一齐乱了。”
《论语二十三》，《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》（拾伍），第934页。在儒家学说中，“克己”意味着言行举止处处皆合规矩准绳，所以克己复礼是一件事。为什么这样说？克己是“内”，复礼是“外”，但不是“克己”之外还一个“复礼”，“复礼”是落到实处。但佛教不是这样，由于佛教无视君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友人伦关系的存在，无视仁、义、礼、忠、孝、弟伦理的存在，所以即便它有“克己”工夫，那也仅仅是自我修养而已，仅仅是独善其身而已，当然可以说是没有“复礼”工夫了，当然可以说是内外两分的了。朱熹看得清楚明白：“世间却有能克己而不能复礼者，佛老是也。佛老虽不可谓之有私欲。只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地。他是见得这理元不是当，克己了，无归著处。”
《论语二十三》，《朱子语类》卷四十一，《朱子全书》（拾伍），第936页。因此，从内圣外王看，儒家的“道”是一，佛教的“道”是二。
4.由下学上达关系言，儒学的“道”是一，佛教的“道”是二。所谓道体的上下，在儒家学说中，“上达”指形上之道，道德性命之学，“下学”指形下之器，道德学问之实践。儒家主张上下一贯，“下学”即“上达”，“上达”亦“下学”，但佛教只有“上达”无“下学”，而没有“下学”，实际上“上达”也不足。朱熹说：“须是下学，方能上达。然人亦有下学而不能上达者，只缘下学得不是当。若下学得是当，未有不能上达。释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达。”
《论语二十六》，《朱子语类》卷四十四，《朱子全书》（拾伍），第1018页。朱熹认为，就一般情况言，“下学”、“上达”本应是一以贯之者，“下学”是“上达”的前提。但如果“下学”不当，“下学”作为前提也就毫无意义。佛教正是不理会“下学”，其所谓“上达”自成泡影。佛教“下学”、“上达”不一还表现在“敬”上。儒家重“敬”而轻“静”，认为“敬”则存物，但“敬”能存物的前提是将“敬”诉诸于具体实事上，否则仍是上下不一贯。所谓“人之心性，敬则常存，不敬则不存。如释老等人，却是能持敬。但是他只知得那上面一截事，却没下面一截事。”
《学六》，《朱子语类》卷十二，《朱子全书》（拾肆），第187页。佛教虽然能“敬”，但只知上面一截事，没有下面一截。因而朱熹将那不知穷理而妄言心性之行为等同于佛教只知进涅槃世界而不知俗界之事的弊端。朱熹说：“愚谓有是有非，天下之正理，而是非之心，人皆有之，所以为知之端也。无焉则非人矣。故诠品是非乃穷理之事，亦学者之急务也。张氏绝之，吾见其任私凿知不得循天理之正矣！然斯言也，岂释氏所称直取无上菩提，一切是非莫管之遗意也。呜呼！斯言也，其儒释所以分之始与！”
《张无垢中庸解》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十二《朱子全书》（贰拾肆），第3476页。诠解分析是非即是穷理之事，如无此工夫，则只算是不管是非而直取无上菩提之禅法。这也正如二程所指出的：“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也。”
《河南程氏粹言》卷第一，《二程集》第四册，第1179页，中华书局1981年。
概言之，在道体特性、本体末用、内圣外王、上达下学等方面，佛教与儒学存在明显的差异。于儒学言，体用、内外、上下都是“一”，而在佛教，体用、内外、上下都是“二”。正如二程所说：“盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。”
《河南程氏遗书》卷第一，《二程集》第一册，第3页。所以，朱熹强调不能将佛教的“道”混同于儒学的“道”：“佛学之与吾儒虽有略相似处，正所谓貌同心异，似是而非者，不可不审。明道先生所谓句句同，事事合，然而不同者真是有味，非是见得亲切，如何敢如此判断耶？”
《答吴斗南》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全书》（贰拾叁），第2836页。
二 伦理的关怀：“有缘之慈”与“无缘之慈”
佛教与儒学在伦理道德上的差异，向来是儒家学者关注的一个焦点。而接近一致的观点是，佛教是弃人伦、害伦理的，与儒家全心于建构俗世伦理以提升民众道德修养的理念大异相趣。那么，朱熹眼中的佛教与儒学在伦理道德上有哪些差异呢？
首先，道德规范之有无。朱熹认为，儒家立有条理和准则，而且要求按照条理做事，遵照准则行动：“或（问）曰：吾儒所以与佛氏异者，吾儒则有条理，有准则，佛氏则无此尔。曰：吾儒见得个道理如此了，又要事事如此。佛氏则说：‘便如此做，也不妨。’其失正在此。”
《孟子二》，《朱子语类》卷五十二，《朱子全书》（拾伍），第1134页。由于佛教言行举止不讲条理、不守准则，因而坐无正姿、喜怒无常、胡作非为。朱熹说：“释氏只知坐底是，行底是。如坐，交胫坐也得，叠足坐也得，邪坐也得，正坐也得。将见喜所不当喜，怒所不当怒，为所不当为。他只是直冲去，更不理会理。吾儒必要理会坐之理当如尸，立之理当如斋，如头容便要直。所以释氏无理。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2726页。也就说，佛教的言行举止过于随便而至粗野。那么，佛教本也有戒律，何以说其毫无章法呢？何以说其无视伦理呢？朱熹分析说：“若是如释氏道，只是那坐底视底是。则夫子之教人，也只说视听言动底是便了，何故却说‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动？’如‘居处、执事、与人交’，止说‘居处、执事、与人交’便了，何故于下面着个‘恭、敬、忠’？如‘出门、使民’，也只说个‘出门、使民’便了，何故却说‘如见大宾’‘如承大祭’？孔子言：‘克己复礼为仁。’”
《释氏》，《朱子语类》第一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2725页。朱熹指出，孔子教人，并不只是让你知道视、听、言、动，而且要告诉你应该怎样视、听、言、动，不只是让你知道居处、执事、与人交，而且要告诉你应该怎样居处、执事、与人交，不只是让你知道出门、使民，而且要告诉你应该怎样出门、使民，概言之，孔子教人不只是教形式，还要教内容，不只是教你知其然，还要教你知其所以然，这个“所以然”就是“礼”，而佛教没有这种观念，当然异于儒学。
其次，道德关怀之深浅。毫无疑问，佛教有其独特的道德关怀，正因为它的独特性，才显示出与儒学道德关怀的差异。那么，佛教与儒学究竟存在哪些差异呢？第一，从亲亲之爱说，朱熹认为佛教与儒学不同。他说：“释氏于天理大本处见得些分数，然却认为己有，而以生为寄。故要见得父母未生时面目，既见，便不认作众人公共底，须要见得为己有，死后亦不失，而以父母所生之身为寄寓。譬以旧屋破倒，即自挑入新屋。故黄蘖一僧有偈与其母云：‘先曾寄宿此婆家。’止以父母之身为寄宿处，其无情义绝灭天理可知！当时有司见渠此说，便当明正典刑。若圣人之道则不然，于天理大本处见得是众人公共底，但只随他天理去，更无分毫私见。如此，便伦理自明，不是自家作为出来，皆是自然如此。往来屈伸，我安得而私之哉！”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2718页。佛教虽也识得一点天理大本，但认为“生命”仅是一种寄赋而已，只把父母之身视为一个寄托处，并无“身体发肤受之父母”的观念，因而是无情义、灭天理，疏于对父母的爱。第二，从爱物角度看，朱熹认为佛教也不能与儒学相提并论。他说：“‘君子亲亲而仁民，仁民而爱物’，然谓之爱物，则爱之惟均。今观天下之物有二等，有有知之物，禽兽之类是也；有无知之物，草木之类是也。如数罟不入洿池，不麛、不卵、不杀胎、不殀夭。圣人于有知之物，其爱之如此，斧斤以时入山，林木不中伐不鬻于市，圣人于无知之物亦爱之如此。如佛之说谓众生皆有佛性，故专持不杀之戒，似若爱矣，然高宫大室，斩刈林木则怙不加，恤爱安在哉？窃谓理一而分殊，故圣人各自其分推之曰亲曰民曰物，其分各异，故亲亲仁民爱物，亦异佛氏自谓理一而不知分殊。但指血气言之，故混人民物为一，而其它不及察者，反贼害之，此但据其异言之。若吾儒于物，窃恐于有知无知亦不无小异。盖物虽与人异，气而有知之物，乃是血气所生，与无知之物异。”
《晦庵先生朱文公文集》卷五十六，《朱子全书》（贰拾叁），第2691页。就有知之物言，儒家主张不杀幼小生命，对无知之物，儒家主张伐之以时，这充分体现了儒学道德关怀的细微、体现了儒家的生态意识。而佛教虽言众生皆有佛性，提倡不杀之戒，但对砍伐树木根本没有犹豫；而且佛教混同人与物，对那些无力顾及的人物，就戕害它。因此，儒家的爱虽有差等厚薄，但比起佛教来，要进步得多。朱熹认为，佛教与儒学道德关怀的第三个差别，在于佛教重“无缘”胜于“有缘”。所谓“禅家以父子兄弟相亲爱处为有缘之慈。如虎狼与我非类，我却有爱及他，（如以身饲虎）。便是无缘之慈，以此为真慈。甘吉父问‘仁者爱之理，心之德’。时举因问：释氏说慈，即是爱也。然施之不自亲始，故爱无差等。先生曰：释氏说‘无缘慈’，记得甚处说：‘融性起无缘之大慈。’盖佛氏之所谓慈，并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之爱，渠便以为有缘；故父母弃而不养，而遇虎之饥饿，则舍身以食之，此何义理耶！”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第3953页。在佛教看来，“慈”分两种，一是有缘之“慈”，一为无缘之“慈”，而以无缘之“慈”为真慈，而且佛教之爱不是由亲及人，所以没有差等。但朱熹认为，佛教之“慈”也还是有“缘”的，只是无所不爱，因而佛教是以无缘之慈为“真慈”，所以有父母却弃而不养，这当然是与人间义理背离的。可见，在施爱范围、对象、方式等方面，佛教与儒学有着明显的差异。孔子曾经因为自己不能尽臣、尽子、尽兄、尽友之道而感伤，这在佛教纯属是自作多情。
最后，道德实践之存弃。儒家伦理道德来源于世俗生活，又关注世俗生活，是谓入世伦理。佛教伦理以出世为特征，有其特殊性，但朱熹认为佛教伦理本质上是反伦理的。所谓“因说某人弃家为僧，以其合奏官与弟，弟又不肖；母在堂，无人奉养。先生颦蹙曰：奈何弃人伦灭天理至此！某曰：此僧乃其家之长子。方伯谟曰：佛法亦自不许长子出家。先生曰：纵佛许亦不可。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2741页。在佛教看来，只要皈依佛门，即使有老母在家，出家为僧，不予奉养，也是善行。而这对儒家而言，有老母在家，即便犯罪，也要以奉养老母为重。足见佛、儒对伦理道德见识之异。在社会伦理方面，佛教也表现出极端的鄙视，根本不理会君君、臣臣、父父、子子之道：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见，他皆以君臣父子为幻妄。”
《周子之书》，《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》（拾柒），第2126页。佛教以君臣、父子为幻妄，故也以君臣父子之“理”为幻妄。所以，佛教之学是乱大伦之学——“佛氏以绝灭为事，亦可谓之‘夭寿不贰’，然‘修身以俟’一段，全不曾理会，所以做底事皆无头脑，无君无父，乱人之大伦。”
《孟子十》，《朱子语类》卷六十，《朱子全书》（拾陆），第1276页。人伦乃忠君孝父，佛教却绝灭了，所以是乱人之大伦。因而与老庄相比，在灭绝伦理上，佛教有过之而无不及。“或问佛与庄老不同处。曰：庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。方子录云：‘正卿问庄子与佛所以不同。曰：庄子绝灭不尽，佛绝灭尽。佛是人伦灭尽，到禅家义理都减尽。’佛初入中国，止说修行，未有许多禅底说话。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2719页。不过，人伦之理毕竟是人类社会不可或缺的秩序维系，佛教也不可能完全生活在伦理秩序之外。朱熹说：“天下只是这道理，终是走不得。如佛老虽是灭人伦，然自是逃不得。如无父子，却拜其师，以其弟子为子；长者为师兄，少者为师弟。但是只护得个假底，圣贤便是存得个真底。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2719页。佛教虽要灭人伦，但也拜师，以弟子为子，以长者为师兄，以少者为师弟，虽然此师、子、兄、弟之礼与俗世有异，但至少说明佛教终归灭绝不了伦理。
不难看出，佛教与儒学在伦理规范之有无、道德关怀之深浅、道德实践之存缺等方面都表现出明显的差异。那么，为什么佛教与儒学在伦理道德上存有这么大的差异呢？朱熹有这样的解释：
宇宙之间一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在，若其消息盈虚循环不已，则自未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。儒者于此，既有以得于心之本然矣！则其内外精粗自不容有纤毫之间，而其所以修己治人、垂世立教者，亦不容其有纤毫造作轻重之私焉，是以因其自然之理而成自然之功，则有以参天地赞化育，而幽明巨细无一物之遗也。若夫释氏，则自其因地之初而与此理已背驰矣，乃欲其所见之不差所行之不缪，则岂可得哉？盖其所以为学之本心，正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之地以自安。厌此理之流行不息，而使己不得一息无理之时以自肆也，是以叛君亲弃妻子入山林捐躯命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉。其量亦已隘而其势亦已逆矣！然以其立心之坚苦用力之精专，亦有以大过人者，故能卒如所欲而实有见焉，但以其言行求之，则其所见虽自以为至玄极妙，有不可以思虑言语到者，而于吾之所谓穷天地亘古今，本然不易之实理，则反瞢然其一无所睹也。虽自以为直指人心，而实不识心，虽自以为见性成佛，而实不识性，是以殄灭彝伦堕于禽兽之域，而犹不自知其有罪。
《读大纪》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十，《朱子全书》（贰拾叁），第3376页。
在朱熹看来，大宇宙中只有一个正理，这个“理”是万物所以为万物的终极根据。天得此“理”为天，地得此“理”为地，生于天地之间的万物各分得此“理”为性、为它自己，此“理”之成纪即为君臣、父子、夫妇三纲，此“理”之成法即为仁、义、礼、智、信五常，都是这个“理”流行的结果，所以这个“理”无所不在，无时不流。识得此“理”，儒者从中得心之本然，所以此心内外精粗不容有纤毫之间，修己治人，也不容有纤毫造作之私，以修己治人，以参天地之化育。佛教开初便与此“理”相悖，因而所见也差，所行亦谬。佛教所谓为学之本心，正是因为厌恶此“理”之充塞、之流行，因而离世出家。所以由其言其行看，虽然自以为玄妙，与儒家穷天地亘古今之实“理”相比，则是一无所睹，一无所取。因为佛教所谓直指人心，实际上不认得心，所谓“见性成佛”，实际上不识得性，所以殄灭人伦法度而与禽兽为伍。因此，儒佛在伦理道德上的差异，实在于佛教不识宇宙正理所致。
三 工夫的路径：“动静顺时”与“栖心淡泊”
佛教所有教义、教规的建立，只有一个目标，帮助众生成佛，以脱离俗世之苦。而不同的佛教宗派对成佛路径理解不完全相同，从而提出了各种“识道”、“教学”、“修行”的工夫。而在朱熹看来，佛教的工夫与儒家工夫大异其趣。这里由“识道”、“教学”、“修养”三方面看朱熹言佛教工夫与儒家之不同。
首先，由识道工夫看。所谓识道工夫，即指识得事物之理、人生之理、宇宙之理的工夫。佛教与儒家在这方面有哪些不同呢？朱熹说：“鸢飞鱼跃，只是言其发见耳。释氏亦言发见，但渠言发见，却一切混乱。至吾儒须辨其定分，君臣父子皆定分也。”
《中庸二》，《朱子语类》卷六十三，《朱子全书》（拾陆），第1373页。鸢飞指老鹰飞上青天，鱼跃指鱼儿在深渊跳跃，比喻持中庸之道的人能对上下进行详细考察，以发见事物之理。佛教亦言见道，但一片混乱。儒者则能上下考察事物之理，所以能识得事物之定分。由于佛教见道方式杂乱，因而求道愈求愈远。朱熹说：“所谈儒佛同异得失，似亦未得其要。至论所以求乎儒者之学，而以平其出入之息者参之，又有忘心忘形，非寐非寤，虚白清镜，火珠静月，每现辄变之说，则有大不可晓者。不知儒者之学，自六经孔孟以来，何尝有是说，而吾子何所授受而服行之哉？所以求之者如是之杂，无怪乎愈求而愈不得也。”
《答汪叔耕》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十九，《朱子全书》（贰拾叁），第2815页。就是说，为儒家之学，求圣人之道，却杂乎“忘心忘形，非寐非寤，虚白清镜，火珠静月，每现辄变”等神秘怪说，既不能求得事物之理，更不可能求得圣人之道。于人生道理方面，朱熹说：“来书云夫子专言人事生理，而佛氏则兼人鬼生死而言之。熹按伯谏书中亦有此意，已于答伯谏书中论之矣。他日取观可见鄙意，抑又有说焉，不知生死人鬼为一乎？为二乎？若以为一，则专言人事生理者，其于死与鬼神固已为兼之矣，不待兼之而后兼也。若须别作一头项穷究晓会，则是始终幽明却有间隔，似此见处，窃恐未安。”
《答吴公济》，《晦庵先生朱文公文集》卷四十三，《朱子全书》（贰拾贰），第1960页。儒家认生死为一，因而言人事生理即可；佛教认生死为二，所以兼言生死，即便如此，其实仍是分生死为二。在认知生死之理上，可看出佛教见道工夫之非、之邪、之浅，因而佛教那里无公理可存。所谓“圣人不说死。已死了，更说甚事？圣人只说既生之后，未死之前，须是与他精细理会道理教是。胡明仲侍郎自说得好：‘人，生物也，佛不言生而言死；人事可见，佛不言显而言幽。’释氏更不分善恶，只尊向他底便是好人，背他底便入地狱。若是个杀人贼，一尊了他，便可生天。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2729页。也就是说，佛教为了除去物累，不分善恶，凡物扫尽。儒家却只要求消除邪见，邪见消除，理即呈现，而于生于死也无牵累。圣人不说死，因为死了没有什么可说，圣人只关注生、只讨论生。可见，儒家识道，清楚明白，平平常常；佛教虽识得某些道理，甚至高于一般识见，但只是随意略过，终究不能真正识道。所谓“儒者见道，品节灿然。佛氏亦见天机，有不器于物者，然只是绰过去”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2721页。。
其次，由教学工夫看。佛教的传承与发展在很大程度上得力于僧徒的代代相传。而僧徒的代代相传，是以传道、学习来实现的。换言之，教育僧徒的工夫，是佛教得以传承、光大的重要步骤。儒家也是以教育子弟为传播、传承思想的主要途径，孔子弟子三千中有七十二贤，其中既有传经者，也有传道者。朱熹认为，在教育子弟方法方面，佛教与儒家也有差别。儒家教人，注重从实际行为出发，佛教教人，却以“静”为重。他说：“圣人教人，多是于动处说，如云‘出门如见大宾，使民如承大祭’，又如告颜子‘克己复礼为仁’，正是于视听言动处理会。公意思只是要静，将心顿于黑卒卒地，说道只于此处做工夫。这不成道理，此却是佛教之说。佛教高底也不如此，此是一等低下的如此。”
《论语十二》，《朱子语类》卷三十，《朱子全书》（拾伍），第1097页。儒学教人注重行为，重“动”；佛教注重意念，重“静”。但佛教之“静”是“空无一物”，因而“静”应改为“敬”，所谓“以敬为主，则内外肃然，不忘不助而心自存，不知而以敬为主，而欲存心则不免将一个心把捉一个心，外面未有一事时，里面已是三头两绪，不胜其扰扰矣，就使实能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉得住乎。儒释之异，亦只于此便分了。”
《答张敬夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全书》（贰拾壹），第1345页。“敬”即严肃认真、诚实持守之意，且“必有事焉”，即非虚静。正如程伊川说“敬以直内，有主于内则虚，自然无非僻之心，如是，则安得不虚。必有事焉，须把敬来做件事着”
《河南程氏遗书》卷第十五，《二程集》（一），第149页，中华书局1981年。。在朱熹看来，以“敬”为主与不以“敬”为主会导致完全不同的结果，佛教是不能理解以“敬”为主深意的。而不以“敬”为主，不管是以“静”教人之法，还是以“动”教人之法，都不一定有积极效果。所谓“明道教人静坐，盖为时诸人相从，只在学中无甚外事，故教之如此，今若无事，固是只得静坐，若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣！但只着一敬字，通贯动静，则于二者之间，自无间断处，不须如此分别也。”
《答张元德》，《晦庵先生朱文公文集》卷六十二，《朱子全书》（贰拾叁），第2989页。不要刻意静坐，“敬”字通贯动静，这才是真正的求道工夫，因此，“敬”不是“虚静”——“濂溪言‘主静’，‘静’字只好作‘敬’字看，故又言‘无欲故静’。若以为虚静，则恐入释老去。”
《周子之书》，《朱子语类》卷九十四，《朱子全书》（拾柒），第2143页。佛教教人方法正与此有异：
世衰道微，异论蜂起，近年以来乃有假佛释之似以乱孔孟之实者，其法首以读书穷理为大禁，常欲学者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸一旦恍然独见，然后为得，盖亦有自谓得之者矣。而察其容貌辞气之间，修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似者，左右于此，无乃亦惑其说而未能忘耶，夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者，世俗书有所谓大慧语录者，其说甚详，试取一观，则其来历见矣。若曰儒释之妙，本自一同，则凡彼此之所以贼恩害义伤风坏教，圣贤之所以大不安者。彼既悟道之后，乃益信其为幻妄，而处之愈安，则亦不待他求，而邪正是非已判然于此矣。
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六《朱子全书》（拾捌），第2721页。
佛教以读书穷理为大禁，儒家以读书穷理为大功；佛教教人倾心于不可知之世界；儒家教人致力于俗世之理；佛教教法神秘玄妙而伤风败教，儒家教法浅易明白而兴教正心；这样，佛教与儒教学工夫之异一目了然。因而朱熹说：“吾儒之学，则居敬为本，而穷理以充之。其本原不同处在此。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2935页。儒家的教学工夫是以“敬”为本，又以“穷理”扩充，内圣与外王并显，佛教无此工夫也。
最后，由修养工夫看。佛教追求的是成佛，成佛需要修养，儒学要求人们成圣，成圣也离不开修养。佛教、儒学各有其修养工夫。但朱熹认为，佛教的修养工夫与儒家也有异。在修养方式上，儒家更多地注重读书、格物，进而才有修身、诚意、正心、养性，而且因为儒家之道是日常之道，因而不太强调修养工夫的刻意性，而主张修养的自然而然性。
且论其大者，如：
栖心淡泊，与世少求，玩圣贤之言可以资吾神、养吾真者，一一勘过，只此二十余字，无一字不有病痛。夫人心是活物，当动而动，当静而静，动静不失其时，则其道光明矣。是乃本心全体大用，如何须要栖之淡泊然后为得？且此心是个什么，又如何其可栖也耶，圣贤之言无精粗巨细，无非本心天理之妙。若真看得破，便成己成物，更无二致，内外本末一以贯之，岂独为资吾神、养吾真者而设哉？若将圣贤之言作如此看，直是全无交涉，圣门之学所以与异端不同者，灼然在此。
《答许顺之》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十九，《朱子全书》（贰拾贰），第1746页。
朱熹认为，求仁格物工夫，无需刻意去栖心淡泊与世少求玩，因为依儒家之学，人心当动则动，当静则静，动静不失其时，其道即光明，此亦乃本心全体大用，故求仁格物工夫只是时止则止，时动则动，时显则显，时隐则隐。顿悟工夫却属于刻意追求的工夫。朱熹说：“知，只有个真与不真分别。如说有一项不可言底知，便是释氏之误。若曰须待见得个道理然后做去，则‘利而行之，勉强而行之’，工夫皆为无用矣！顿悟之说，非学者所宜尽心也，圣人所不道。”
《学三》，《朱子语类》卷九，《朱子全书》（拾肆），第144页。这就是说，在佛教思想世界，有不可言的知，有不可思议的世界，但人的感觉与理性又无法认识这个不可思议之世界，只有顿悟才能洞察、把握这个不可思议的世界。这在朱熹看来是一种谬见，因为知识只有真与不真两种形式，没有什么不可言的知。因此，如果说做事要等到识得事理再去做，即是有利而行，或勉强而行，如此一来工夫就没有意义了。因为识得道理后，工夫即为多余。顿悟即此类工夫。所以，由于儒家一方面否认有不可思议的世界，另一方面强调修养工夫的自然性，顿悟工夫自然为儒家所否定，因而儒士们不应醉心于此。我们注意到，由于朱熹对“知”的理解与佛教有不同，佛教言不可言的知，是指知的对象或状态，朱熹所谓真知、假知，是指知的性质。因此，有不可言的知，才有顿悟工夫，有真知、假知，才有读书穷理格物工夫；有不可思议的世界，才有刻意的顿悟；视世界皆日用庸常，则无需刻意修炼，是谓体用一然也。
由于佛教所见之道为空幻不实，因而识道工夫是混乱无序，教学工夫是邪遁诐，修养工夫是刻意做作。因而佛教工夫与儒学工夫有着十分鲜明的差别。所谓“释氏合下见得一个道理空虚不实，故要得超脱，尽去物累，方是无漏为佛地位。其它有恶趣者，皆是众生饿鬼。只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作佛也。若吾儒，合下见得个道理便实了，故首尾与之不合。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2721页。但需要注意的是，朱熹关于佛教识道方式的理解，关于佛教教学工夫的评论，关于修养工夫的批评，是否完全符合佛教实际呢？佛教识道工夫似乎不仅是一种理性直观，即便是理性直观，能否以一般的知识论原则否定它？而佛教教学工夫，更是千姿百态、丰富多彩，既有读经，也有对问对答，更有后来的棒喝、机锋等，这些教学工夫也不是毫无价值的；在修养工夫方面，佛教更是拥有丰富且宝贵的资源，佛教注重修养而且创造修养方式，成佛在很大程度上就是修养的结晶，并不像朱熹所批评如此简单和毫无价值。正如朱熹自己所说：“言释氏之徒为学精专，曰：便是某常说，吾儒这边难得如此。看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处。学者一时一日之间是多少闲杂念虑，如何得似他！只惜他所学非所学，枉了工夫！若吾儒边人下得这工夫，是甚次第！如今学者有二病：好高，欲速。这都是志向好底如此。一则是所以学者失其旨，二则是所学者多端，所以纷纷扰扰，终于无所归止。”
《释氏》，《朱子语类》卷一百二十六，《朱子全书》（拾捌），第2723页。佛教信徒所学虽非正道，但在成佛的道路上所下的工夫之深、之苦、之繁，却是值得儒士们仰望与学习的。