孟子的人性论范文
时间：2023-03-21 07:34:28
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篇1
关键词：孟子；荀子；性善；性恶
中图分类号：K06 文献标识码：A 文章编号：1006-4117（12）01-0105-01
孟子的性善论主张人生来就有恻隐、羞恶、辞让、是非四个“善端”，这“四端”表现与外就是仁、义、礼、智四种道德品质。而荀子的性恶论则主张人天生就是恶的，只有通过后天环境和教育引领人们向善发展。虽然二者就表面看似乎极端相反、不可调和，但在差异和对立的背后，存有本质上的相通性、互补性和一致性。
一、孟子性善论和荀子性恶论的不同点
(一)对“人性”内涵的界定不同
孟荀的“性”之内涵是有差异的，孟子是以“心之仁德”言性；而荀子则是就“人之嗜欲”来言性。一个侧重社会属性；一个侧重自然属性。孟子认为的“人性”虽然也认为是人生而具有的，但是这种天赋区别于人的自然本能，是人可以自主的天赋，是人之所以为人，区别于动物的类的一种道德本能。他认为，人性是人的心在接人待物时产生的恻隐、羞恶、辞让、是非的伴有价值取向的能力。而荀子认为性是人与生俱来的自然天性，是人“生而好利”、“生而恶恶”、“生而有耳目之欲”的生理本能和欲求。”通过对人性的顺悖来说明人生而性恶的观点，认为性是人所具有的那些顺之则产生争夺、残贼、的先天因素：“今人之性，生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉,顺是,故生而礼义文理亡焉。”
（二）培养德性的方法不同
基于人性问题的不同观点，孟荀两人提出了不同的人性完善的方法，即孟子的“尽心养性”、“反求诸己”的“内圣”之求和荀子的“化性起伪”、“所积而致”的“外王”之求。孟子认为，人人都可以与人为善。只要“存其心、养其性”，就会有仁爱之心。他认为，人生而具有仁义礼智四种道德，人们应该精心护养，保持善的本性，才能对先天的善扩而充之。“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”也可见孟子这种由己推人、由人推己，自我完善、自我反省的思路和原则。凡事“反求诸己”，则“正己而物正者也。”只要自己端正，天地万物自会端正。荀子在性恶说的基础上提出，只要通过后天的教育，只要通过国家礼仪法度的制约，人们就能摆脱恶的本性，最终达到善的国度。他主张在教师的指导下以礼义法度来“矫饰”人的性情的修身之道。并且荀子承认了只要注意对善的积累，每个人都有成为圣人的可能。“故圣人者，人之所积而致也”。
（三）治理国家的思路不同
孟子的性善论是其德治思想理的内在根据，是其德治主张的基本价值取向。孟子走的是“省刑罚”、轻法治、重社会舆论和主观自觉作用的德治路线，试图通过礼乐教化使百姓逐渐向善、达到社会风俗的优良之气。在孟子看来道德对社会的治理作用已经足够，游刃有余，法律就显得多余了，所以在国家治理中，孟子排除了法律的治国之道。荀子认为的人性恶，也是荀子的治理国家的政治、法律和伦理思想的出发点。在荀子看来由于人性是“恶”的，任期发展，就必然陷入相互争夺的混乱之中，只有用“师法之化、礼义之道”来加以制约和改造，使人摒恶扬善，国家才能得以安定，社会才能得以稳定。由此他认为法律在国家治理中至关重要，以此提出了“隆礼重法”的理念。
二、孟子性善论和荀子性恶论的相同点
虽然孟子性善论与荀子性恶论在理论表现形式上互相对立，但是，在逻辑内容上又是相互统一的。
（一）相同的理论来源和依据
孟荀的人性论有着共同的理论基础――孔子的人性观，即“性相近，习相远”。二者都是对孔子的人性观的继承和发展。只是孟子侧重于“性相近”，而荀子侧重于“习相远”。孔子的“性相近”指的是人性是相同或相似的，孔子认为人的先天的差别是很小的，孟子正是在继承和发挥孔子性相近的特点的基础上，认为人人生下来便具有侧隐、羞恶、辞让、是非四端，即“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”。由此可见，孟子的性善论是发展了孔子“性相近”的理论。孔子认识到环境和教育的不同会造成人性上的差别，强调人性可以“习相远”。荀子认为，人性生来是恶的，他也赞同孔子的理论：后天的环境影响和教育的不同会造成人性上的差别，因此，荀子也很强调后天的因素，他认为之所以后来有善恶之分，主要是教育即“伪”的结果。由此可见，荀子“人之性恶，其善者伪也。”与孔子“习相远”是一脉相承的。
（二）人性追求目标的同一性都是善
二者追求的目标相同，都是去恶向善。孟子主张的是性善论，要求养护、扩充本心，反求诸己，避免失其本心。人应该是善的，应该养护善的心，做善的事，发展并完善已存的善。荀子主张的性恶论，更是要化性起伪、圣人教化、约之以礼，而达到去恶向善的目的。由此可见，虽然二者寻求途径不同，但是最终目标都是为了追求善。
（三）孟荀都强调后天的实践
孟子说人的“性善”并不是说人生下来便是善的人，人可能会由于物利的诱惑和环境的熏染丧失善的本心。重要的是，在物利面前如何保养本性。这就需要人在后天的实践中发展完善善。即尽心、存心和求放心。而宣称人性恶的荀子，竭力呼吁通过后天的人为，即“化性起伪”来改变人先天的恶性。荀子还提倡人们皆可以为圣人，只要注重后天积累，即积善弃恶，远离兽性，完善人性，便可以成为圣人。
三、正确评价孟荀人性论
由上可见，表面看来孟子的性善论和荀子的性恶论是相互对峙的，其实这种差异的背后是孟子和荀子对待人生的不同态度而已。本源上还是由于二人生存的环境不同所导致的，孟子生活的春秋中期，社会相对稳定，使得孟子可以一种善意的心态看待人、看待人生，相信人具有自我完善的能力，肯定了人完善性的主动性和可能性；荀子生活的春秋末期战乱频繁，道德日益颓废，在此基础上，荀子以一种冷峻的心态提出性恶论，以此审视人、审视人生，怀疑人可以自我完善，肯定了完善性的必要性，但也否定了人的主动性。由此他只有寄希望于社会礼仪法度的外在力量。不管怎样差异，这两种理论的最终目的都是为其政治思想做铺垫，并且最终也在一定程度上实现了理想与现实之间的矛盾解决。
篇2
【关键词】人性论；孟子；荀子；善；恶
中图分类号：B82
文献标识码：A
文章编号：1006-0278（2015）02-171-01
人性论是贯穿整个中国哲学史的重要内容之一。它的核心问题是：人的本性是什么？人性的问题，在春秋时期就已经提出来了。孔子说：“性相近也，习相远也”。而以儒家孟子为代表的性善论和荀子为代表的性恶论给出了两个截然不同的、相互对立的答案，并且争论了两千余年未有结果，而人性问题也在这不断的争论中向前发展，逐渐成熟。
一、孟荀人性论的思想内容
（一）孟子的“性本善”
孟子是中国哲学史上第一个从“性善论”角度来比较系统地论述人的哲学家。孟子的“性善论”思想可以简单表述为：人区别于禽兽而为人的本质在于人性。人性主要表现在“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”这四种先验的善端上。如果人能够不断扩充、发展“四端”而使之成为仁义礼智的“四德”，人就可以成为圣人、君子。
（二）荀子的“性本恶”
“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子・性恶>）这是荀子“性恶论”开宗明义的宗旨和最终的结论。荀子认为，人生来就好利，有疾恶，好声色，所以人性是恶的。人不会自然行善，人之所以会行善，是师法教化而成的结果，是“伪”的结果。“不可学，不可事之在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪是性伪之分也”。①礼义不在人性之中，是后天努力积习而成的。
二、孟荀人性论不同点
（一）时代背景不同
孟子所处的时代是战国中期，此时的社会风气很差，孟子想要改变这种现状，于是提出了性善论，并告诉人们人性本善，只要不去学习坏的东西，不被坏的社会风气所同化，我们白身便不会变坏。这实际上是一种善意的欺骗和自我催眠，这与当时的社会现实相差甚远，被认为是过于理想化了。
苟子所处的时代是战国末期，秦统一之势已经势不可挡，每次伐攻都是数十万人。看到这些，荀子有些绝望，看清了成王败寇的本质，社会现实趋向恶化，知道白我催眠已经不管用了。
（二）理论根源不同
孟子认为人性善的根源不是来自人后天的习得，而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能，一部分是人在没有接触社会实践的情况下所具有的生物本能，一部分是以血亲关系为基础的仁爱关系，这就是孟子性善论赖以立论的基础。②
荀子人性恶的根源则在于人本身具有的本能。这种本能不是通过学习得来的，不是人为促成的人生来就有耳目之欲、声色之好、求利之心，都是饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲启、，声色之好。
（三）对人性概念的界定不同
荀子学说中所谓的性，指的是人的自然本性，而孟子所论的性，虽然也包涵口、目、耳、鼻之欲的白然本性，但他在白己的学说中却又明确要将这些自然本性排除出人性之外；相反，荀子竭力排除在性之外的，如仁、义、礼、智等称作伪的后天教化方而的内容却是孟子人性论的核心内涵。
在对性的界定上，孟子善意地看待人和人生，相信人能够白我完善；荀子则以一种冷峻严厉的目光审视人和人生，不相信人能够自我完善。“孟子代表儒家的理想主义，荀子代表儒家的现实主义。”③
三、孟苟人性论的相同点
（一）性善、性恶的总目标是一致的
虽然孟荀二人的人性观点截然相反，但不管是性善还是性恶，两人都希望每个人都向“善”这个目标努力，以圣人为榜样，完善自身，达到“人皆可为尧舜”的宏伟目标。正是二人都崇尚孔子，推崇孔子的“仁”学，以劝天下人为己任，致使两人的观点有相同之处。
（二）人性的思考方法相同
与孟子一样，荀子也认为人的本性是先天造就的，与后天习得没有关系。“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”他们都认为人性是先验的人性，他们都不承认社会环境对人性的决定作用。
（三）共同的理论基础
孔子的人性观是孟子与苟子共同的理论基础。孔子说“性相近，习相远也。”认为人性的差别主要产生于后天的习染，这是一种重视社会实践的观点。
四、对孟荀人性论的评价
孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”虽然对人性的内涵界定不同，在个体成善的途径上观点也不一样，但是他们的目的都是教人从善，使人达到理想的道德境界。
孟子的“性善论”是从正而激励人奋发向上，自觉向善的。孟子从人与动物不同的类别性入手阐述了人的本质，把人的食色之性排斥在人的本性之外，而把道德观念、道德理性看作人的本性，从而深化了对人的本性的认识，突出了人的善良本性。
荀子的“性恶论”是从反而激励人进取、去恶成善的。荀子不承认有先天的道德观念，不承认有天生的“圣人”。苟子强调了性伪之分，而把人之不可学、不可事、生而有之的白然本能之性定义为“性”。
五、以现代的眼光看待人性论
孟子性善论和荀子的性恶论都是片而化和绝对化的人性观点，前者强调的是人的道德白觉，后者强调的是外在社会力量的约束。④在孟荀的人性观点上没有所谓的对错，离开人的社会性，抽象地去谈性善或性恶都是不对的。只有以德为本，以法为说，对人性进行正确的引导、科学的教育，这样才能真正构建一个美好、和谐的社会。
注释：
①②曹德本中国政治思想史[M].高等教育出版社，2004：60
篇3
关键词：性善论；性恶论；经济人；社会人；复杂人；塑造论；适应论
人性就是人身上具有的特性和属性。人性论与管理密切相关。纵观历史，无论在中国还是在西方，各种管理活动或管理理论的产生和演变，都是以一定社会文化传统中的人性论作为其哲学基础和前提的。
一、早期儒家人性思想与管理观念
关于论述人本性的问题最具代表性的观点有两种：孟子的性善论和荀子的性恶论。
1.孟子的性善论
在儒家学说发展史上，首先提出性善论的是孟子。孟子道性善，言必称尧舜。孟子认为：“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子将仁、义、礼、智看成是每个人天生所具有的四种本能。人有了善的本性，在他的语言和体态中都会表现出来的。由此可见，四端（恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也）人皆有之，这并不是由某种外在力量强加于人，而是人们“良知”“良能”，孟子所谓的人性本善，是指每个人在本质上都具有向善的可能，要使这种可能性变成现实性的善，需要“修身养性”，克制自己的欲望，从而达到道德的完善。
2.荀子的性恶论
在中国传统思想史上，荀子是性恶论的集大成者。与孟子性善论的思想相反，荀子否定性善是与生俱来的，肯定性恶才是人本性所固有的本质。荀子所说的“恶”，是指争夺、残贼、等行为及由此产生的暴力。荀子指出人的好、恶、喜、怒、乐的情感，才是人性本有的内容。这些情感使人产生欲望，有欲望便有行动，争斗就发生了。因此荀子说：“人之性恶，其为善者伪也。”
“性恶论”明确指出人性中“劣”的一面，主张对人的管理办法是教化人性，变“恶”为“善”。由此他提出了“化性起伪”的著名论断。而这一转化需要由圣人教化大众，而这一过程便产生了礼义，法律制度也同时产生了。荀子认为，在人的本性中，本无礼义，要经过强制的学习和思虑才能懂得。人的本性经过“化性起伪”后，是可以变善的。
从人性管理模式的角度看，二人有相似之处，孟子从人的“四端”出发，荀子从人的生理本能出发，但都可通过教育达到“善”的目的。性善论是对人的抽象的概括，而性恶论是对人的现实直接的总结。在管理上，孟子强调道德、仁义的内控和协调作用；而荀子则强调“礼义”的教育、控制功能。此外他还强调要以法律惩罚恶性不改之人，这更具有实用性。
二、西方人性论与人性管理
西方最早论及人性的是苏格拉底。他认为，人的本性在于人的灵魂有理性，因而能追求知识。由此提出“美德即知识”。古希腊哲学家柏拉图认为，人的本性，即所谓的“灵魂”是由三部分构成的：理性、意志和。其中理性是灵魂中最优秀的部分，它统率和指导灵魂的其他部分；意志则为理性而行动，协助理性控制；是灵魂中最低劣的部分，它的唯一功能便是服从。因此，人的本性在于理性。在古典经济学家那里，就表现为“理性――经济人”。所谓的“经济人”就是使市场经济得以运行的人，即会计算、有创造性、能寻求自身利益最大化的人。但它忽视了个人的主观能动性和情感因素的影响。美国哈佛大学教授梅奥通过“霍桑试验”，提出了“社会人”假设，就是从人道主义的立场来看待管理问题。美国科学家沙因提出了“复杂人”人性假设。即是因时、因地、因各种情况采取适当反应的“复杂人”。综观西方管理理论的发展，其实质都是将个人看作一个工具，其目的是提高生产效率和实现管理目标。
三、比较与借鉴
建立在不同人性论基础之上的中西人性管理也表现出不同的特点。儒家思想认为，人性问题不仅是管理理论的必要前提，而且是整个管理活动的中心课题。这样，做出某种人性判断固然是必要的，但更重要的却在于如何改造这种人性。无论是孟子的“仁政”，还是荀子的“礼义之治”，都强调通过管理来塑造人性，这种人性管理可以称之为“塑造论”。但“塑造论”也有消极的方面：它必然导致贤人政治，从而忽视制度建设，淡化法律意识。而在西方现代管理理论中，其注意力却在于如何改变组织环境，而不在于如何改变人性。因此，西方的人性管理可以称之为“适应论”。由于西方主导人性论是理性人和自利人，两者的结合就必然会导致人与人之间的纷争，为了争而不乱，于是就发展了法律，通过法律制度来进行管理。但忽视了人的社会属性和道德属性，也就忽视道德在管理中的重要作用。
从上述可以看出，中西人性管理都是建立在不够科学的人性论基础之上的，因而它们也都是片面的，具有一定的局限性。因此，在管理中，我们提倡人性管理。而完整的、科学的人性管理应包含两个不可分割的方面：一方面，人性是管理的基础和前提；另一方面，人性又是管理的目的和归宿。这就要做到两个统一。第一，德治与法治的统一。第二，“适应论”和“塑造论”的统一。两者的统一是管理的一个本质要求，也是人性管理的又一重要体现。
参考文献：
[1]傅佩荣.解读孟子[M].上海：上海三联书店，2007.
篇4
关键词：孟子 性善 荀子 性恶 相同点
一、孟子的“性善论”及其影响
孟轲（约公元前372年―公元前289年），战国时期著名的主观唯心主义哲学家。他在主观唯心主义的基础上，提出了“性善论”，并把“性善论”作为其伦理道德学说和仁政学说的理论基础。 “孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子・滕文公上》）孟子是中国哲学史上第一个从“性善论”角度来比较系统地论述人的哲学家。
孟子的“性善论”思想可以简单表述为：人区别于禽兽而为人的本质在于人性。人性主要表现在“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这四种先验的善端上。如果人能够不断扩充、发展“四端”而使之成为仁义礼智的“四德”，人就可以成为圣人、君子。人心有与生俱来的善端，要发展这种善端，使人心不断向善的手段就是存心、养性、寡欲。
孟子“性善论”的消极影响在于，它比较适合封建统治阶级的需要，为后世封建统治阶级所利用和发展，对广大群众进行欺骗，起着毒害、麻痹群众思想的作用。它的积极作用在于，它在前人的基础上，对人的本质作了新的探讨，提出了比较系统的理论，立一家之言，从而在一定程度和一定意义上启发了人们对人性问题的思考，推动了人们对人性问题的研究。孟子的“性善论”，开创了我国“人性论”系统研究的先声，影响着我国人性思想发展的长流。
二、荀子的“性恶论”及其评价
荀况（约公元前298年―公元前238年），战国时期杰出的哲学家。他继承了前人的唯物主义思想，批判了唯心主义思想。在自然观上，他提出 “明于天人之分”，“制天命而用之”的戡天思想，在此基础上提出了“性恶论”。在人性理论上，荀子也同样强调“明于天人之分”，把属于自然的东西和人为的东西加以区分，承认人性的天赋本质，否认人性中具有先天的道德观念。他认为，人性生来是恶的，但是经过后天的教育可以使人由恶变善，所以“人之性恶”和“化性起伪”就构成了荀子的人性学说。
“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子・性恶》）这是荀子“性恶论”开宗明义的宗旨和最终的结论。荀子认为，人生来就好利，有疾恶，好声色，所以人性是恶的。人不会自然行善，人之所以会行善，是师法教化而成的结果，是“伪”的结果。礼义不在人性之中，是后天努力积习而成的。只要努力积习，人人都可以成为圣人，即“涂之人可以为禹”。
荀子不承认有先天的道德观念，不承认有天生的“圣人”，强调了在人性改造过程中社会环境的影响和后天教育的作用，从而在一定程度上承认了人是环境和教育的产物。但是，他把“化性起伪”主要看作是“圣人”的事情，竭力宣扬“圣人”“起礼仪、制法度”的作用，而又无法解释其根据。这样，他就必然陷入理论上的矛盾，陷入英雄创造历史的唯心主义历史观。
三、孟荀“人性论”的相同点
1.二人都是从的区别来为人性理论确立界说的
孟子认为人和禽兽是有本质区别的。这种区别主要表现在人性和禽兽之性的不同，以及人的生活高于禽兽的生活。孟子指出，人的本心、本性和禽兽的本性本来就是不同的。但有的人不知道保存自己的本心、本性，而把本心放了，把善性丢了，结果就变得和禽兽差不多了。“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子・离娄下》）
荀子认为“性”是指人的天赋本质，是人与生俱来的原始质朴的自然属性。“不事而自然谓之性”。（《荀子・正名》）但是人又是高于禽兽的。“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子・非相》）人先天固有一种辨知事物之“理”的能力。人正是通过这种能力来认识、把握天地万物和人类自己的。
2.二人都主张人性一元论
孟子集中攻击了告子“性无善无恶”的“人性论”，提出了“性善论”。孟子针对告子“杞柳”与“杯”、“湍水”与“流行”之喻进行反驳。他认为，“杞柳”是可以编织成为“杯”的，人性是可以包含“仁义”的。人要“顺杞柳之性而以为杯”，“率天下之人”“以为仁义”，因为人有“仁义”的本性。
荀子提出了与孟子“性善论”根本对立的“性恶论”。荀子首先区别“性”、“情”、“欲”三者的不同。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子・正名》）“性”指人的自然本性；“情”即喜、怒、哀、乐等，是“性”的内容；“欲”是与外界事物发生交感之后产生的心理倾向或追求。荀子认为，人的这种好、恶、喜、怒、哀、乐的情感是人性本有的内容。这些情感与外界的事物发生交感时，便产生欲望。而在欲望的驱动下，就要产生满足这些欲望的行动。于是争斗就发生了。
3.从人性一元论出发，认为圣人与一般人的性都是一样的，或者都为善，或者都为恶
孟子继承了孔子的“人性论”思想，把孔子“性相近”的观点发展为“性相同”的理论。他用一个“善”字把人性统一起来。他认为“人皆有不忍人之心”，人性是相同、相通的。由此，他提出 “圣人，与我同类者。”（《孟子・告子上》）
荀子的“性恶论”认为凡人性都是恶的，不论君子与小人都没有差别。君子与小人的差别在于能不能“化性起伪”，能者为君子，反之则为小人。“凡人之性者，……伪起而生礼义。”（《荀子・性恶》）
4.从人性相同出发，认为性善者与性恶者都能成为圣人
孟子认为人性是善的。 “恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”这四个先验的善端是人和禽兽的本质区别。人人都有“仁义礼智”之四端萌芽，如果人能够不断扩充、发展这四端，从而成为“仁义礼智”的“四德”，那么人就可以成为圣人、君子。所以说：“人皆可以为尧舜。”（《孟子・告子下》）
荀子认为“圣人”之所以不同于普通人，不是因为天赋予“圣人”以不同于普通人的本性，只是因为“圣人”后天的“积伪”不同于普通人，因而在道德和才智上才超过了普通人。他指出：“故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子・性恶》）
5.孟荀都承认后天对人性的影响
孟子说“人皆可以为尧舜”，这并不是说人人都必定能成为尧舜，而只是说人人都有可能成为尧舜。他认为从“四端”到“四德”还要有一个发展的过程。只有在良好的教育和环境的影响下，“四端”得以“扩而充之”，才能形成“四德”，进而成为“圣人”。
荀子认为，如果从人之性，顺人之情，则必然会导致好利、争夺、残贼、，只有重法才能诱导人们从善。由此，他十分重视教育和后天环境对人性改造的作用。荀子在“性恶论”的基础上，提出“化性起伪”的理论，主张借助教育学习、道德规范和政治法令等手段，改造人性中恶的方面，使人弃恶向善，达到人性优化、社会安定的目标。
篇5
西方哲学背景下的中国哲学的性质、形态、历史、现状、未来等问题，不断地被追问。诸如中国有无哲学？中西哲学有何异同？中国古代哲学有无现代价值？中西哲学如何对话？等等，百多年来，不断变换着的问题，都是在西学背景下的提问。这些提问虽然更多地表现出一种外在的性质，但潜藏在这些提问与回答背后，作为提问与回答的前提、基础和最终目的的深层实质问题──哲学是什么？哲学应该是什么？哲学作为知识形态的形而上学何以可能？──却在这样的持续提问中被逼出。在时下，对中国哲学性质、形态、价值、命运的拷问已经不再仅仅是对“中国哲学”的拷问，而是对“哲学”的拷问；也不应该仅仅限于对“中国哲学”的拷问，而应该引向对“哲学”的拷问。最终所成者也不应该仅仅是关于“中国哲学”理解，而应该是关于“哲学”的理解。这里有太多的事可做、需要做。其中，在中西哲学对比的背景下，检讨自己民族的传统哲学的不足，对一个“哲学应该是什么？”的合理认识的形成，可能是一个不能不做的工作。本文标题“中国哲学缺什么？”中的“缺”即是针对“合理的知识形态的形而上学”所必不可少的条件而言的“缺”。
在中西哲学对比背景下检讨中国哲学的不足，是一个三维考量的综合性、整体性问题。所谓三维考量，是指这个问题需要在中国哲学、西方哲学、哲学这三个维度的张力关系中展开和完成。
在进行中西哲学的比较时，既不能预设西方哲学对中国哲学的合理性的优先性，也不能预设中国哲学对西方哲学的合理性的优先性，同时，也不能预设一个游离于中西等具体哲学形态之外的所谓一般哲学对中西哲学的合理性的优先性。它们的合理性只在“哲学问题”展开中得到澄明。所以，以一个较基本、较核心的“哲学问题”为内容展开思考，可能是中西哲学比较的一个合适做法。本文将以“人性论”问题为例，在中国人性论史的考察中探讨中国哲学的不足。
概念逻辑作为哲学的操作平台是中国哲学之所缺
轴心时代以来，中国的人性论讨论，基本上是在关于人性的具体德目层次上展开的。所以，中国古代的人性论争论，基本上是同一层次上的不同人性观念的争论。这种争论延续了两千多年，并在相当大的程度上在今天延续着。一提到中国古代的人性论，往往首先呈现于人的心中的是告子道生之为性、孟子道性善、荀子道性恶、董仲舒道性三品、张载道天地之性与气质之性这样的思想影像。对中国古代以来的人性论观点的分疏总不出性善论、性恶论、性无善恶论、性可善可恶论、性三品论林林总总，观点不同，但它们却具有一个共同的性质，即皆为关于“人性是什么”的具体观念。同一层次上的不同观念，只具有差别义，而不具有否定义。也就是说，对人性论而言，在“合理的人性论观念何以可能”的“问题”缺位条件下，不同的“人性是什么”的具体观念皆为独断，皆无合理性的优先性。那么，中国古代人性论果真仅有关于人性是什么的文化资源，而无解决合理的人性论观念何以可能的文化资源吗？否。问题是由于中国哲学的先天不足，解决人性论问题的深层次的文化资源长期被遮蔽了。或者说，在中国哲学文化形式下，这些深层次的文化资源很难以“哲学问题”的形式出现，以构成对“人性是什么”的具体观念的前提追问。
中国人性论思想史中的文化资源，所承载的内容与意义绝不止于“人性是什么”的具体观念。
《左传·成十三年》：刘康公曰：“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”
《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
《孟子·尽心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
《孟子·离娄下》：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
张载：“合虚与气有性之名。”
篇6
近来学者研究先秦思想，追根溯源，探讨前诸子时期的思想，于是对周公的一些思想进行研究，如陈来《古代宗教与伦理一儒家思想的根源》郑开《德礼之间一前诸子时期的思想史》等。其他学者讨论周公思想最多的是他的‘‘明德慎罚”说S585-587,极少涉及心性论，只有傅斯年63'徐复观^-7、张立文等就《周书召诰》“节性”一词而进行辩论①。近来王淑文《〈尚书〉人性论初探》分析了傅斯年、徐复观的见解。该文和张立文主编的《性》都讨论《尚书西伯戡黎》“不虞天性”和《召诰》“节性，惟日其迈”两句，认为“性”指天的性情。但他们没有讨论周公的性论。
可见，学界极少探论周公的心性论。笔者认为，研究心性论，不能只限于倜书》提到的“性”字，这样的范围太狭窄。研究周公的心性论，至少应该从两方面着手，一方面是通读《周书》诸诰，它们是记载周公言行的一手材料,另—方面是从心性的概念、范畴着手。西周时代，直接提出“心”字、“性”字的文献极少这不能说西周时代就没有关心、讨论心性问题，尤其是周公在周初诸《诰》中，对心性提出一些含蕴的看法，这值得我们分析。
一、周公的人性论
讨论人性论一尤其讨论诸子论人性时，一般认为人性论的范畴包括性善论、性恶论、先验后验问题、后天环境与人性的关系(这涉及教育)、人性与性情、才情与气质、私与公等。周公虽然在倜书》诸《诰》中只直接提出“节性”一词，但这只不过是周公人性论的_部分。我们通过对《周书》诸《诰》的相关记载，可以拈见周公的人性论。
(一)周公提出“若生子，罔不在厥初生，自贻哲命”的重要命题：性善无不善，后天“习”极重要，强调人的主动性
1.周公强调幼童是人性发展的重要时期周公平定武庚之乱后，迁殷遗民于洛邑，并决定营建洛邑为东都，以巩固统治。周公摄政五年，成王叫召公到洛邑筹划营建洛邑之事，其后周公到洛邑视察工程进度，讲了《召诰》。《召诰》记载周公对召公所说的话，提出“自贻哲命”的命题：王乃初服!呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命!今天其命哲?命吉凶?命历年?知今我初服。“若生子”，孙星衍解释为“谓若养子教之”;
“初生”，王充《论衡率性》篇指十五岁M68。‘‘若生子，罔不在厥初生”，是说_个人的人性善或不善(即人性善或不善)在他幼年时就决定了，这有俗话‘‘三岁定八十”宿命之意。可见，周公强调幼童是人性发展极重要的时期，幼童对人性善恶起重要作用。
2.周公强调“自贻哲命”、后天努力相当重要即使幼童未识善，未向善，但是他肯努力向
善，上天必然赐给他圣智的性格。这也说明了因果关系:努力向善是因，得到圣智的性格是果。可见周公重视后天教育、肯定人为努力。有关周公的教育思想，笔者另有文章详论，此不赘述。周公重视圣智，《多方》篇说“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣”,意思是聪明的人不动头脑念于善就会成为狂昧,狂昧的人肯动头脑念于善也会聪明起来。可见，周公强调我们用脑(即用“心”。周公重视“心”，详见下文)。“圣”，聪明也《多士》篇“矧曰其有听念于先王勤家”,于省吾认为金文‘‘听’“圣”同字，训明的201-202。可见“圣”“明”“聪”，在周公时代的意义基本相同。周公重视听、视，进而重视以“心”指导感官而形成的认知观、是非价值观，这影响了孟子、荀子的心与五官关系论②。又，圣智观念到了战国时期，儒家发展此_看法，并把“圣’“智”加以区别I“圣”在认知观、境界观等方面比“智”高。
3.周公认为圣智、吉凶、历数长短是上天赐予的，非人力所能改变
周公认为，人的智力(内在的)、命运、寿命、历数(政权久暂)(后两者是外在的)都操之于上天。乍一看，周公似乎偏向宿命论,但是周公又说：“知今我初服”，这四者是成王初受天命时必须好好争
取的。易言之，周公认为，智力、命运、寿命、历数四者虽然操之于天，但人若尽一己之力，就能从天那里转而操之在己。蔡沈《书经集传》说：‘初生习为善则善矣。”M148,周公还是强调后天努力的重要性，周公认为善是要靠自己学习而来的。
4.周公没有直接说明他对人性的看法
周公含糊的人性论，却给予后世讨论人性的丰富空间。刘起釺认为周公的人性论是性善无不善，周公的人性论和孟子、荀子的看法有歧异，而和告子“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”(《孟子.告子上》)的看法相同。其实，周公这种人性论也和墨子等相同。王充《论衡率性》篇引《召诰》此段文字后，说：“杨子哭岐道，墨子哭练丝也，盖伤离本，不可复变也。”墨子主张人性之初犹如白练布，后天环境影响了人性,所谓近朱者赤、近墨者黑。
周公这里虽然没有具体说明人性善恶，但从周公在其他诰文中的表述可以看出，他认为人性有善的_面，也有不善的_面，因此，他应主张性善性不善。下文从这两方面来论述。可见，周公特别强调成王之心要善于听取不同声音，才能广纳善言，不使民怨积累，导致发生变乱先王之事。
2.(君权)设置官职、选用俊德之前，要知候任者之心
周公在《立政》篇说：“亦越文王、武王，克知三有宅心，灼见三有俊心;以敬事上帝，立民长伯。”M1674文王、武王在设置重要的三宅官职、任用重要三俊之官时，能学习、深悟禹、汤择用三大臣的用心，由是敬奉上帝，承上帝的德音为人民建立正长侯伯。吕祖谦《书说》评云：“三宅，共政者也，知其心者犹未尽，则不能无间，惟文、武真能知其心也。三俊，待用者也，未与事遇，则底蕴不外见，惟文、武灼然见其心也”《汇纂》引孙继有云：“大抵人臣立朝，以心术为本。心术不正，纵行事可观，言论可采，亦非吉士。克知灼见者，知其心之果正而无它，即克知厥若之意。”
可见，宋儒认为文王、武王都能知道三宅、三俊之心，有论面知心的本领。周公认为成王应该学习文武,要有知贤善用之心。
3.君王(成王)坚持干下去，能成功，能胜任成王刚亲政，对一些政事可能不熟悉。周公鼓励他用心坚持下去，就能胜任。周公在《洛诰》篇对成王说;‘朕复子明辟:王如弗敢及,天基命定命。予乃胤保大相东土，其基作民明辟。”
周公亲政七年后，把天子之位交给成王。周公认为上天已赐成王予如此大位，成王就不应该担心自己治理天下的能力不及先王。可见，成王对治理好天下的信心可能不够。周公从天命和历史(自己辅弼他)两方面来鼓励他,相信他会成为贤明君主。成王后来成为贤君，这与刚亲政就受到周公鼓励有关系。
可见，只要有心,有信心，做事情就能胜任、就能成功。
4.君主容易影响下属的心
周公在《梓材》篇告康叔云：“予罔厉杀人!亦厥君先敬劳，肆徂厥敬劳。肆往奸宄、杀人、历人宥，肆亦见厥君事，戕败人宥。”M1422上文已经说过，周公告诫康叔到卫国当诸侯后，要表率臣下，不能任意纵容间谍、恶霸、杀人犯、私刑犯等。周公强调上行下效，要防范上梁不正下梁歪。可见普通官员(可推及于普通百姓)容易受君主(最高统治者、领导)的意志、行为、客观环境的影响。
这样，君主、官员或普通百姓都必须提高修养一从“心”下功夫。
(六)论贵族之心:尽心办事,不可贪图安逸
周公在《康诰》篇对康叔说：“往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民。”M1313周公要求康叔到卫国后，不可贪图安逸享乐，要尽心办事，这才能治好卫国。尽心，很重要,更重要的是所尽的对象是办好事,不是办坏事;尽心于政务，就不会分心于“贪图安逸，爱好享乐”之事上。一心不可两用，更不可用于善，用于不恶。
(七)论心、教育、爱物三者的关系：周公认为长辈好好教导后辈，爱惜“土产”，就能改善心
周公在《酒诰》篇引文王之言说：“惟土物爱，厥心臧，聪听祖考之彝训。”M1388文王的意思是说：“我们的人民应当训导他们的子孙，让他们知道土地上生长出来的东西是可爱的，不应浪费掉，这样就可以改善他们的心,使他们聪敏地听从祖父们的训言。”
‘‘土产”，每个地区都应该有其独特的土产，即物之所宜。若能珍惜、爱护这些‘‘土产”，就能培养出爱护自然、环境的心，也能培养出爱护、保存当地文化、风俗的心。由爱自然、外在的风物之心，进而改善自己内在的心。以外(在之物)善化内(在之心)，再由内在之心影响下一代，代代相传，心心相传。这就是“惟土物爱，厥心臧，聪听祖考之彝训”的内涵。
三、结语
篇7
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九） "理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："'成之者性也'，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，则知天矣'；言'事天'，必曰'养其性，所以事天也'。《中庸》言'赞天地之化育'，而必本之'能尽其性'。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。'"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似'论性不论气'，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是'论气不论性'，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。'"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）
按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。
篇8
关键词:性无善恶 情分善恶 以性统情
人性论是中国哲学思想中的一个重要论题，就其整体发展来说，人性为善的观点无疑占据着主导地位。人们对人性的探讨往往并不是直接对“性”做出描述，而是同时对“情”也加以讨论。本文将以王弼人性论中的“性”与“情”这两大关键词为主脉，着重从以下三个方面来展开论述。
一、性无善恶
“性”是中国哲学思想中一个相当重要的概念，概括说来“性”的意思有三：一是人的本性；一是生命、生机；一是性情、脾气。尽管“性”的具体含义复杂多变，但总的来说“性”的意义渐渐固定于指称人的本质或者本性。先秦诸子就性情立论，多主人性本静，禀受天理。如“人生而静，天之性也”，人性本源于天，即人禀赋“天之性”。天则是人性之根据和来源。这一观点的提出开启了关于“性”的来源问题的讨论。其中孟子与荀子，则论性之善恶。两种人性的区别在孟、荀的论辩中渐渐凸显。到两汉的时候，先有西汉之初偏重黄老，哲人多主张顺乎自然。后有汉武帝罢黜败家、独尊儒术，转而论天人合一。而到魏晋王弼的时候，则主张万物以自然为性。他在《老子指略》中提道：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”在《周易注》中提道：“物皆不敢妄，然后乃各全其性。”在王弼看来，性即是一物之所以为此物而非他物的依据。一物之有，必有所由。万物之有，必由乎道，故王弼谓道为自然：“道者，物之所由也。”王弼认为，万物以自然为性，只有保有其本然状态，对外无欲无求，才有可能保全自然本性。由万物之性，王弼推而论人之性，主张个体应保留持守其真性无为，因物之性，只有任其自然，方合万物之本性。
在性的善恶问题上，不同于孟子和荀子，在王弼看来性是无分善恶的。虽然性无善恶之分，但人有贤愚寿夭之别，这种区别是由个体自然禀赋之浓薄所决定的，而非性之善恶所决定。如王弼在《老子道德经注》中说：“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎，则物全而性得矣。”这里王弼赞同老子的人性混沌说，人为任何事物（包括人性）都是无欲的本初，都是无善无恶的。他还在在《老子道德经注》中说道：“顺物之性，不别不析”，如果人性可以算作广义的物，那么不别不析自然就是不善不恶。接下来他还在《老子道德经注》中说“朴，真也。真散，则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资”，在这里王弼又一次强调人性的真和纯，人性既然朴真，那么必然本无善恶，只有朴真散失以后才产生殊类，善恶次啊会跟着出现。
二、情分善恶
《礼记》中有记载：“感于物而动，性之欲也。”性，感物而动，动而生情。情的产生源于性，是禀受天理的人性与实践万物交感而成。故人性主静，而情则动。
王弼曾在《老子道德经注》中说道：“归根曰静，故曰‘静’。静则复命，故曰‘复命’也，复命则得性命之常。”以静为特征的性如何生情？王弼认为，情乃性感于物而动，其《论语释疑》曰：“夫喜怒哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌。”又曰：“情动于中，而形于言，情正实而后言之不作。”在王弼看来，“性”属于自然之道，大致相当于主体未与外物相接触的“未发之中”。“性”为本体，则“情”为本体之用。“性”为天赋，而“情”源于“性”，感物而发。“性”无善恶，而“情”则有善恶、正邪之分。因“情”有善恶、正邪之分，故人之处世，须“性其情”。
王弼关于“情”的看法还可以从他的易学思想来讨论，如他在《周易注》中提道：“正位者，明尊卑之序也。”所谓正位就是阳爻处于阳位，阴爻处于阴位；尊卑之序就是阴阳二位要符合的自然规律。通常说来就是阳位在上阴位在下。按照王弼注的说法，他认为阴阳两爻的聚合“不正”则有患，正则“得全”。而“正位”的前提是“正情”。王弼认为“不性其情，何能久行其正？”，即以性统情，情则得正；性不统情，情则邪僻。之所以要正情，乃是因为“不正”的可能，如果“正”为善，“不正”为恶，那么王弼的情就会出现恶性的一面。关于“正”王弼在《周易注》中有多种提法，如：“修仁守正，久必悔消”，这里的“正”就有“仁”的意思。再如：“形燥好静，质柔爱刚，体与情反，质与愿违”，称其“好”、“爱”为“情”，是“反”和“违”的表现，就蕴含了需要“正”的意思。所以，就位分而言，“正位”是指处于恰当的位置；就“情”而论，“正情”指保持在善的状态，而这样的逻辑前提正是据于“情有善恶”的观点。
三、以性统情
通过以上对“性”与“情”的分析，不难发现王弼的人性论其实是一个复杂的混合体。
首先，他的人性论涉及到儒家人性论阴阳善恶等说。自汉武帝独尊儒术始，到东汉末年止，儒家学说在人性思想中一直占有正统的地位。这时的儒家人性论大都在天人合一的思想的基础上，将自然哲学范畴与人性论范畴沟通。早在战国末期，人们已经就宇宙生成问题达成了一致的认识，认为任何万物是由天地合气生成，而天地之间的根本范畴就是阴阳，所以，自然观范畴与人性论范畴的沟通在这时便体现为天地阴阳与人物性情的比附。汉代各派儒者的人性论都表现为阴阳、性情、动静、善恶四种因素的比附，各派的不同仅仅在于比附方式的差异上。而王弼的人性论并没有简单局限在阴阳善恶，而好似吸收了道家人性虚静的学说。道家作为与儒家比肩的学派，自然要对人性学说产生影响。道家论人性主要从动静着眼，先以天地的虚无或太一为依据，与儒家论人性处处牵涉善恶、阴阳、五行的倾向有所不同。道家论说性静、性无善恶的依据，是“道”、“虚无”或者“太一”。其大旨是人为“性即生”，为人生之初；“道”或者“无”是始，是宇宙之源，遂以性、道比附，由道的“无形无名”证实人性的“无善无恶”。
其次，两汉之交，学术界因政治变化和古文经学的兴起，出现很大的波动。刘向、王充等人先后著书立说，希望实现学术的全面革新。儒家人性论受到冲击，其发展引入了道家的相关理论，其主要观点是“性静情动”，但汉人公认为“阴静阳动”，“性阳情阴”，因此二者有所抵触。刘向提出的解决办法是将董仲舒的“性阳情阴”颠倒为“性阴情阳”，并提出“性不独善，情不独恶”的看法。认为性虽然静而为阴，情虽动而为阳，但二者都有善恶两面。而王充则在刘向的基础上进一步调整，他说：“性，生而然者也，在于身而不发；情，接于物而然者也，也形于外。形外则谓之阳，不发者则谓之阴。”他认为既然性情同有善恶，那么也就是“同生于阴阳”，所以性情也就是“阴阳双遣”。王充将刘向的观点向前推了一步。刘向认为性情虽“善恶双遣”，但性静纯为阴，情动纯为阳。而王充认为既然性情同有善恶，那么也就是“同生于阴阳”，所以性情也就是“阴阳双遣”。因此，刘向出发点是“动阳静阴”，而王充的出发点则是“善阳恶阴”，但二者得到的结论大概一致。
最后，比较王弼与刘向、王充之间的异同，会发现二者之间存在着思维角度上的差异。刘向、王充称人性有善恶，王充说：“实者，人性有善有恶，犹人才有高下也。……余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。”在这里王充的性有善恶乃指善恶分属于不同的人，有人纯善，有人纯恶，有人善恶相混。可见他跟刘向一样大致以为一个人同具善恶。而王弼却用了一种向上的抽象的理论视角。他清楚地看到刘向、王充在儒道合流上的问题。性静情动是常理，性善情恶也是常理，静阴情动更是常理，如果将三对范畴简单比附，必有不合，其中再怎么爬梳其结果也难以令人满意。所以唯有另辟蹊径。于是王弼放弃了在“性”上的善恶探讨，他将道家的本体论引入人性论，提出性无善恶，将阴阳善恶统统纳入情的范围。从人性论与自然观的联系来讲，汉初道家人性论建立在虚无、太一的宇宙发生论的基础上，汉代儒家人性论建立在阴阳五行的宇宙构成论的基础之上，而王弼人性论与无、阴阳、五行都有联系，大致是以“无”、“一”为本，阴阳五行为用，用这种本末体用关系来解释性情关系，以本统末，以性统情，比较成功地融合儒道，在中国哲学人性论方面具有十分重要的意义。
参考文献:
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[5]楼宇烈.王弼集校释[M].中华书局，1980年版
[6]刘文典.淮南鸿烈集解[M].中华书局，1989年版
篇9
关键词：德性伦理；儒家；仁心；现代性
一、德性思想的起源初探
“德性”，意指人的善良品行。人的品行中有善有恶，恶的品性当然不能被称之为德性，“德性”是针对于善而言的品性。德性伦理思想综合了情感德性和理智德性两重因素，德性的根据、德行规定与培养等是整个德性伦理学的中心。从亚里士多德的德性伦理学和传统儒家的伦理思想来看，德性是一切美好品质的概括，西方哲学的伦理思想以理智德性为特征，中国儒家传统德性伦理以情感德性为特点。那么在中国传统的伦理意义上，“德”究竟来源于何处呢？孔子周游列国到宋国，宋司马桓魅欲加害孔子，孔子说：“天生德于予，桓魅其如予何！”（《论语·述而》），此处的“德”指的是“天赋之性”，那“德”又是如何从“天”中产生的呢？孔子说，道是从“本”中得以确立的：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）。可见，在孔子看来，“孝悌”就是为仁之本，我们可以说“孝悌”是一种行为，一种准则，可这些似乎都是外在的行为规范，没能指向人之为人的根本，没有对人本身进行自我关照，不足以形成“人道之本”的强大说服力，再来看《阳货篇》中记载，“宰我问三年之丧”，三年之孝作为一种行为准则，其建立的基础是“不安”，自己良心与情感的不安，孔子以此为判定仁与不仁的依据。可见，“为仁之本”也正体现了这样一种“不忍之心”，基于这种情感，才有了“孝悌”的准则规范，道以孝悌为本，也就是以这种“不忍”情感为基础。在“德性”的获得上，人自身的自觉自愿的品质必定成为了基本道德的出发点，从某种意义上讲，道德是自由的象征，在自由选择的基础上，人类自身的秩序化、规范化、理想化都成为了可能。
二、儒家德性思想的基本内涵
（一）以“仁”为基础的人性论
中国传统儒家德性伦理学以人性论为其出发点，德性的完善就是人性的扩充。在孟子看来，人人都可以像尧舜一样养成美好的品德，因为人性是善的，人生而有善性，这善性表现在四端中：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而已。”
孔孟德性伦理学以“仁心”为基础，其他的一系列美德诸如忠、孝、恭、信等都是在恻隐之心的基础上发散开来的，也就是说，美德来源于人的先验本性，人的自然禀赋是德性形成的基础。当代英国美德伦理学家麦金太尔却将德性视为了一种气质，这种气质也是先天具备的，德性的培养也是一种符合人的天性的活动，这一切均源于德性论的人性论依据。人之所以成为圣人、英雄，是因为人在现实生活中有效地完善了自身固有的善良天性，如果我们肯定了人性的存在，那么就能说，传统儒家的德性伦理学强调了人的天性的自我完善，是人的一种自我实现的充分体现。
（二）以“内圣外王”为其政治追求
传统儒家德性伦理的出发点是个体的人，然后自我的完善却又不是孤立的，个人总是和社会连为一体的，自我的道德完善过程同时也就是个体在社会中生存的过程，是个体与社会的交往过程。儒家是很讲究积极入世的学派，不回避从政为官，因此，人的自我实现与社会正义等政治理念的形成就自然而然地联系起来了，这在传统儒家思想那里就是“内圣外王”的仁政理念。
孟子认为，统治天下之道有二，一是霸道，二是王道。靠着自己的强势蛮力，辅之以仁义，就是霸道，霸道是强者之音，但人们心中却不能心悦诚服。而王道则不然：“以德行仁者王，王不待大，以德服人者，中心悦诚服也，如七十子之服孔子也。”（《公孙丑上》）君王如果能够对人民施以仁政，以宽厚钟爱之心对待黎民百姓，天下人就会忠心耿耿的臣服于君主。传统儒家伦理思想认为，全天下之人，就应当像一家人，相互之间讲究礼让仁爱，君主与臣民之间，如同手足兄弟，如果一个人没有基本的仁心德性，那是不可能做到君临天下的。因此，儒家学派主张“修身齐家治国平天下”，无论是君王还是平民，首先要做到修身，即完善自己的德性，这是基础，也是达到“齐家治国平天下”之目的的手段。
不过，同样是政治行为，儒家的道德理想与追求与古希腊亚里士多德却又有所不同。在亚里士多德那里，追求善便是一切行为的目的，包括政治行为，道德理想是终极关怀。而在传统儒家看来，在“仁”的道德基础之上，还有一个理想就是“圣”，人生最大幸福不是成就道德人格，而是成为人人仰慕的圣人。因此，在中国传统儒家那里，培养美德更多的是为一种功利主义的考虑，更高的理想存在于现实中的践履。
（三）以“中庸”德性为协调手段
孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《雍也》）在孔子看来，美德的一个重要标志是中庸。中庸，孔子又称之为中行，“不得中行而与之，比也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）狂妄与拘谨都不是好的品质，只有不偏狂不拘谨的中道才是最好的选择。
在儒家看来，中道并不意味着采取一种折中的方法，取事物的中间，而是要做到合适、适当。中庸不是一种僵化的、一成不变的标准与模式，而是一种灵活与机动，也即是说，在保持基本道德原则的同时也要兼顾着不同的具体情况采取不同的对策。孟子举过一例，说男女婚姻大事，当告知于父母，但是舜的父亲为人暴虐，总是想害舜，如果舜告诉他，他肯定不会同意，因此，孟子就认为，还是不要告诉他吧。这种充分考虑到了主体的因素，既不偏离规范，也不墨守陈规，在具体的实践中总结规律、处理问题，实际上就是中道，这种德性思想突出了人作为事物的主体在处理问题中的作用。
三、儒家德性伦理思想的现实意义
儒家德性伦理思想以“仁”为理论基石，将“德治、良知”积极用到了治理国家的为政方略上，以追求“至圣”为其终极目标，以“中庸”为其处事之道，这些伦理思想都以人性为根本，以人性修养为己任，不断地向善的方向努力。儒家德性伦理思想植根于其内在的心性修养，外在的礼制规范仅仅是人性修养的外在尺度，至于能否主动的追寻善的美德，在于其心性修养所达到的程度，规范的约束不能从根本上改变人的道德良知。
西方现代性危机的出现，显示出了启蒙运动的负面效果，为了找回伦理德性和正义，康德、罗尔斯等伦理学家以普遍主义伦理学寻求普遍有效的道德法则，但是这种有效性似乎目前都还无法实现真正伦理上的善。儒家德性伦理思想因其内在的人性论基础，从人心的内在性层面进行道德修养以求得美德良知，解决外在制度规范所不能解决的良心问题，因此可以在个体上加以道德实践，进行道德践履的努力，然后可以试着加以推广，逐渐形成普遍社会风气，用以应对当下的现代性危机。（作者单位：1.西南民族大学政治学院；2.郑州大学旅游管理学院）
参考文献：
[1]陈瑛.中国伦理思想史[M].长沙：湖南教育出版社，2004.
[2]李承贵.德性源流——中国传统道德转型研究[M].南昌：江西教育出版社.2004
篇10
[关键词]黄宗羲 孟子师说 学风流变 知识与道德 清初实学
[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)01-0084-04
中国传统思想中，知识的意义从属于道德修养或政治需要。清初以降，这种知识和道德的关系出现了变化，清初孟学研究的种种特点便是明证。
清初思想界针对晚明心学一派奢谈心性、空疏悬思，无济民生而起，从不同角度和层面对宋明理学展开反思和批判，尤其对以陆王为代表的谈心说性的形上思辨学风大加鞭挞，清初学术风气暗中转变。清初学人普遍认为理学家对经典的解释受佛道二氏的浸染而违背了孔孟学说的本质，力图通过文字、训诂、考据的汉学方法来重新阐释经学原典，学界重实学、重考据、重践履的实学之风由此兴起，清初孟学研究表现出鲜明的时代特征，黄宗羲的《孟子师说》即其中之典型。梨洲在《孟子师说》的题词中明确提出其著述要旨，以“师说”的形式从分析孟子的思想人手直斥当时学风，在继承蕺山的同时又与时代思潮密切联系，意在别开生面倡导清新的治学风气，梨洲的学术思想表现出继承与创新是清初学风流变的产物，而其中更蕴涵着传统知识与道德关系的深刻变化，成为乾隆年间戴震《孟子字义疏证》阐发重知思想之先导。
一、以习之“实”补理学性论之“虚”
人性善恶是传统道德的核心内容，性善论是孟子思想之精粹，晚明王学便重在阐发孟子性善之旨。清初，黄宗羲作为宋明理学之殿军，借重新诠释孟子性善论表达自己独特的性论观，而这其中隐含着传统知识与道德关系变化之先机。
清初学人对孟子性善论的诠释各具特色。然总体上是在反思理学性论观，并从多角度对理学二元性论提出批判，如颜元认为“人之性命、气质虽各有等差，而俱是此善”，用彻底的性善论否定理学性论观。梨洲亦不满宋明儒“天命之性”与“气质之性”的二元性论观，试图直承孔孟性论，秉持孔子“性相近，习相远”的论说，明确指出“气质之性”便是“习”。梨洲认为先儒对“习”字的理解过于狭义，其实“习”不仅包括“先天之习”，即人“在胎之时，已有习矣”，也包含“坠地已后之习”，即后天之习。梨洲把习区分为先天、后天之论，同朱熹分性为天命、气质的论说可谓异曲同工。如果说朱熹的二元性论旨在消解人性善恶之间的矛盾，那么梨洲的二元习论则重在强调后天之习对于人性善的重要性。
梨洲之师蕺山尝云：“古人言性，皆主后天，毕竟离气质无所谓性者……予谓水，心也，而清者，其性也，有时而浊，未离乎清也，相近者也。其终锢于浊，则习之罪也。”蕺山显然注意到习对人性的重要性。这就大不同于陆王一派在人性论问题上忽视外在的影响因素，一味求本心之善的论调。蕺山认为人性存在着善与恶之间的转化，这正是对理学性论的修正。然须知人性善、恶之间的转化，正是荀子性恶论中“化性起伪”之旨意所在。钱穆认为，乾隆年间戴震、焦循等移用荀子之言而论孟子，是因为当时学人本致力于荀子而“不觉其言思之染涉者深也”。从清初学风流变而言，钱穆所述乾隆年间戴震、焦循的此种情形正是肇始于明末清初以黄宗羲为代表的这一“阳孟阴荀”之思想伏流，而此亦成为传统知识游离于道德之外的隐性表现。荀子重客观、重知识的积累，孟子重心性、重道德的内修，这在学界是不言自明的共识。
梨洲发展了蕺山重“习”的性论观，并以之为诠解孟子性论的关键。梨洲曰：“‘湍水’……言其无善无不善也，东流西流，只是为习所使。晦翁谓其善恶混，亦非东流西流；告子兼善恶以言习，搏之激之。孟子单以不善言习，其善者即从习来，亦是导其性之固有耳。”梨州所本《孟子・告子章句上》。
孟子强调的是人性之善犹水之就下，以驳斥告子所谓无善无不善，孟子并没有提及“习”字，只是说“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山”而已，并解释说这并不是水之性，而是“其势则然也”。也就是说，外在环境使得“水”不得不改变原有的“向下”之“性”。梨洲却用一个“习”字来替代孟子所言“搏”、“激”，强调后天践履对道德进修的重要性。这种思想透露出梨洲性论中强调“习”的特识，契合清初实学之风。然我们从《孟子》原文中丝毫读不出孟子以“习”说教的意味，是故梨洲此识不能不视为是对孟子思想的一种“曲解”。
清初思想界对孟子道德人性论作出了符合时代需求的新诠释，改变了从先验角度对性善论的认识，主张在人性的形成过程中分析人之善性，从“实”处着眼，重视外在知识积累及实践，把重实学、倡实践之实学精神贯穿于具有思辨特点的人性论讨论。从方法论的层面看，这种转变从形下具体的经验层面消解了理学形上思辨的超越意义。开启了清代重视认识论、知识论的思想先河。
二、将“学”与“良知良能”并重
理学所见孟子精义唯在性善论与“良知良能”，陆王一派认为“良知良能”是人心自足的基础。然人心能否自足，人之道德是否具有自修的能力，这在明清鼎革的时代成为学界不得不面对和思考的问题。在清初实学之风的影响下，对道德善恶的探究更多地考量外在因素的作用，梨洲将“学”与“良知良能”并重是为例证。
梨洲从“良知良能”与“学”之间的关系着眼，重新阐释“良知良能”，旨在把陆王的“空言”拉回到具体、切实、可以为人把握和操持的层面，以切合清初实学之风。他说，“其人力可学而能者，较天成分数，万不及一，故曰‘道之大原出于天’，假使人性本无此道，虽学亦不能矣”，“由学而能者，万不敌天生之一；由不学而坏者，一丧其天生之万。故学为要也。”梨洲认为，人通过后天学习掌握的能力与其先天具有的能力相比是“万不及一”，这当然是陆王哲学的基本认识和判断。然“学”字所指，是对外在于人的知识的获取途径，是一个“由外而内”的知识获得过程，是相较于“良知良能”所指示的“由内而外”过程的逆反。此论中尤可注意的是梨洲对后天学习的重视，他认为由“不学”而丧失的是“天生之万”。梨洲在“学而后知”、“学而后能”的基础上，强调“良知良能”是德性的基础，并从“不学而坏”的角度发出警示，强调后天知识学习的重要性。而众所周知，重视“学”、“习”，重视通过学习、积累知识进而增进德性的观点是程朱在治学认识论上与陆王的重要分歧所在。
明末清初，阳明后学的空疏学风为世人批判和
摒弃，陆王偏重心性之论的形上思辨学风，因其对外在知识学习的忽略受到当时实学思潮的挑战，梨洲深感重实学、倡实行的时代之潮对王学治学方法论的压力，但又不愿放弃陆王建立在孟子“良知良能”基础上的“大本”之说，于是借孟子发论，采朱学之“实”而补陆王之“虚”，用强调“学”而为“良知良能”的玄虚之言增添进“实学”与“重知”的色彩，把朱熹和阳明原本几乎对立的概念硬是拼到一处，这自然带有挽救明末心学走向只重“本体”而忽略“工夫”的空疏学风之意。在清初理学清算大潮中，梨洲强调人先天具有的德性，同时突出客观之“学”对道德修养的重要性，以使其遵奉的阳明心学适应时代思潮之发展，虽仍将知识之积累与道德之增进捆绑在一起，但知识“独立”之势已现其胎芽。
但显而易见，此种诠释存在着对孟子思想的曲解。正如梨洲自己认识到的那样，“四子之义平易近人，非难知难尽也”。孟子“良知良能”本指“不学而能者”、“不虑而知者”，“良知良能”与“学”在孟子思想中本无关涉，梨洲则为“良知良能”注入“学”的因子，把孟子打扮成一个“道问学”的君子，凸显其尊重知识的形象。梨洲对孟子思想的阐释颇显其对心学修正和补充的良苦用心，而又见时代学风已不得不转而走向趋“实”之途。
钱穆认为，梨洲与阳明心学者不同之处在于，后者多讲本体，而梨洲更注重工夫。孟子的性善论和“良知良能”说以“养气”论为补充，梨洲从“习”、“学”的角度阐释孟子性善论与“良知良能”说，那么对于孟子的工夫论――“养气”说，梨洲又是怎样理解的呢?
人之善根，即“良知良能”须通过“养”来扩充才能达到至善的境界，“善养浩然之气”是孟子思想中的重要一环。毋庸置疑，陆王把孟子“养气”说提升为“养心”说，更清晰地道出了孟子“养气”说的核心和关键。然时至清初，梨洲不满陆王“养心”之说，重提孟子的“养气”说，他认为，“养气即是养心，然言养心犹觉难把捉，言养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循也”。
在清初学界的大反思中，学人对阳明后学空谈心性的学风大加批判，他们通过检讨宋明儒治学的得失，试图返回儒学原典，从源头话语人手对儒学经典重新阐释，“弃虚蹈实”成为当时社会的学术呼唤。梨洲正是在蹈实之风的影响下，把陆王的“养心说”还原为孟子的“养气说”。梨洲认为，“养气”之于“养心”更接近物质的层面，所谓“养气则动作威仪，旦昼呼吸，实可持循”，也更易把握。梨洲对孟子工夫论的阐释暗合着清初社会重实践、重实行、倡实学之时代思潮。
三、对“人心道心”之论的检讨
如果说，梨洲对朱熹之学注重“习”、“学”的采纳是其所处时代“弃虚蹈实”学风的必然表现，那么，梨洲对于朱熹一派的批判则是理学清算之时代精神的鲜明写照，其批判直指“存天理，灭人欲”的理学原则。
在程朱理学中，“道心”即指天理，“人心”则是人欲。梨洲继承蕺山思想，认为人心、道心只是一心，他说孟子但言“求放心”，而不言“求理义之心”，言“失其本心”，而不言“失其理义之心”，“孟子之言明白如此，奈何后之儒者，误解人心、道心歧而二之?……道心即人心之本心，唯其微也故危”，“盖此心当侧隐时自能恻隐，当羞恶时自能羞恶，浑然不著于人为”。梨洲强调“道心即人心之本心”，否定人心之外别有道心。
梨洲曾为阎若璩《尚书古文疏证》作《序》，亦涉及人心、道心之论，其文颇可玩味。《序》中写道，“忆吾友朱康流谓余日：‘从来讲学者未有不渊源于危微精一之旨，若无《大禹谟》则理学绝矣，可伪之乎?’余日：此是古今一大节目。‘允执厥中’，本之《论语》。‘睢危、惟微’本之《荀子》。《论语》曰：‘舜亦以命禹’，则舜之所言者即尧之所言也。若于尧之言有所增加，《论语》不足信矣。人心道心正是荀子性恶宗旨。惟危者以言乎性之恶；惟微者，此理散殊无有形象，必择之至精而后始与我一，故矫饰之论生焉。后之儒者于是以心之所有唯此知觉，理则在于天地万物，穷天地万物之理合于我心之知觉而后谓之道。皆为人心道心之说所误也。夫人只有人心，当恻隐自能恻隐，当羞恶自能羞恶，辞让是非莫不皆然。不失此本心，无有移换，便是允执厥中，故孟子言求放心不言求道心；言失其本心不言失其道心。夫子之从心所欲不逾矩，只是不失人心而已。然则此十六字其为理学之蠢甚矣!康流不以为然。呜呼!得吾说而存之其于百诗之证，未必无当也。”
这里，梨洲拈出了一个“人心”，认为“虞廷心传”在“人心”旁边又设一“道心”，殊为多事。梨洲用“当恻隐自能侧隐，当羞恶自能羞恶”来批判后儒“惟精惟一”的“矫饰之论”，这是用“践履”之“行”来批驳“务虚”之“知”；用形下之“器”来排斥形上之“道”。此正是清初“弃虚蹈实”学风的应有之义。梨洲与朱康流辩，主观愿望是为了捍卫理学，然而，殊不知理学之论人心，恰恰是借助于论“道心”之“微”，也就是将形下践履安顿于形上之思的基础之上，这才得以使理学的理论体系“上”“下”兼顾，圆融无碍。如若抽去了“道心”，抽去了道心之“微”，从方法论上说，实乃抽去了理学之所以为理学的精神内核，不啻是对理学的釜底抽薪的破坏与打击。值此求“器”不求“道”、重“行”不重“知”、取“形下”而弃“形上”的学风转轨的时代，理学既遭清算，学人遂不免将理学分为两橛，取其“致用”(形下践履之用)而弃其“无用”(形上哲学之思)，是故有梨洲这种既想捍卫理学。却又不自觉地破坏了理学的矛盾之举。于梨洲此举中最可体味出学风将变而未变之消息，而在学风转变之际，对客观的肯定和重视中又透露出知识与道德的关系已逸出传统思想的樊篱。
梨洲“人心道心”之论以宋明理学的“存天理、灭人欲”为批判对象，从理论上否认程朱一派天理的存在，而肯定了人欲的合理性，从反理学、破除“天理”的统治局面、肯定人之的合理性角度而言，梨洲的《孟子师说》实是乾嘉年间戴震《孟子字义疏证》一书的“先导”。钱穆就认为梨洲是从重视“情”的角度论及性善，而“其后戴东原《孟子字义疏证》即力阐此义。二说虽造语有异，而论旨则一”。
结语
晚明王学在清初理学清算运动中备受批判，学界大有“由王返朱”之态势。梨洲的学术根底在王学，《孟子师说》的主旨仍是阐发阳明“良知”之论。因此，梨洲置身反理学的浪潮中却并没有一味地否定王学，也没有盲目地倡言朱学，而是针对王学末流“束书不观”、“空言心性”的特点，对理学学风表现出强烈不满并试图予以纠正，在涉及具体问题的阐释方面对阳明学术路径多有修正。
梨洲的《孟子师说》注重挖掘孟子的实学思想，突出孟子思想中的践履成分，在德性修养和治学中重视外在知识的学习，试图以朱学之“实”来弥补王学末流的玄虚之弊。钱穆曾说：“梨洲论学，两面逼入。其重实践，重工夫，重行，既不蹈悬空探索本体、坠入渺茫之弊；而一面又不致陷入倡狂一路，专任自然，即认一点虚灵知觉之气，从横放任以为道也。”因此，《孟子师说》体现了黄宗羲学术思想的时代特征，即顺应清初实学思潮，议论多切诸实际而不为空谈，着意开创一种面向社会实践、强调践履、重视实学的新学风，从而把明末清初的实学之风逐步推向。
清初学人已经深刻认识到：不结合社会实践的道德理想只能流于空谈，而缺乏道德理想指引的社会实践则可能动力不足且具有盲目性。如是，清初学人对孟子思想的种种“曲解”正是极富时代特征的烙印，因为在他们看来，外在知识和经验的积累，某种程度上就是内在道德之善的积淀。清儒将道德与知识、理想与现实相结合恰恰表明清初学风由“尊德性”而“道问学”的转轨路径，清学之义理也在传统与时代的纠结和矛盾中发生裂变，最终脱胎而出，成为传统学术向“前近代”学术转型的关键一环，而传统思想中知识也逐渐脱离道德权威的钳制而具有了独立的、前近代的意义。
参考文献
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