舍本逐末比喻范文

导语：如何才能写好一篇舍本逐末比喻，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

1、本末倒置：比喻把主要的和次要的、本质和非本质的关系弄颠倒。

例句：

做任何工作都有个轻重缓急，且不可本末倒置，不分主次。

2、舍本逐末：抛弃根本的、主要的，而去追求枝节的、次要的。比喻不抓根本环节，而只在枝节问题上下功夫。

篇2

2、得不偿失：所得的利益抵偿不了所受的损失；

3、因噎废食：比喻要做的事情由于出了点小毛病或怕出问题就索性不去干；

4、削足适履：比喻不合理的牵就凑合或不顾具体条件，生搬硬套；

篇3

苏轼，字子瞻，号东坡居士，宋朝著名文学大家。其文纵横恣肆，为“唐宋家”之一；其诗题材广阔，清新豪健，善用夸张比喻，独具风格；其词开豪放一派，与辛弃疾合称“苏辛”。

写这首诗时作者任杭州通判，期间写了大量咏西湖景物的诗，这是最脍炙人口的一首。

诗的上半首既写了西湖的水光山色，也写了西湖的晴姿丽态。首句写晴日照射下荡漾的湖波；次句写雨雾笼罩下缥缈的山影。联系诗题来看，两句所描摹的正是当天先后呈现在诗人眼前的真实景观。在善于领略自然并对西湖有深厚感情的诗人眼中，无论是水是山，或晴或雨，都是美好奇妙的。从“晴方好”、“雨亦奇”这一赞评，读者不仅可以想见西湖在不同天气下的湖山胜景，也可想见诗人即景挥毫时的兴会及其洒脱的性格、开阔的胸怀。

下半首诗里，诗人没有紧承前两句，进一步运用他的写气图貌之笔来描绘湖山的晴光雨色，而是遗貌取神，只用一个既空灵又贴切的妙喻就传出了湖山的神韵。喻体和本体之间，除了从字面看西湖和西子间有一个“西”字外，诗人的着眼点所在只是当前的西湖之美，在风味神韵上，与想像中的西施之美有其可意会而不可言传的相似之处。而正因西湖与西子都是其美在神，所以对西湖来说，晴也好，雨也好，对西子来说，淡妆也好，浓抹也好，都无改其美，而只能增添其美。对这个比喻，今人有两种相反的解说：一说认为诗人是“以晴天的西湖比淡妆的西子，以雨天的西湖比浓抹的西子”；另一说认为诗人是“以晴天比浓抹，雨天比淡妆”。两者都各有所见，各有所据。但就才情横溢的诗人而言，这是妙手偶得的取神之喻，诗思偶到的神来之笔，只是一时心与景会，从西湖的美景联想到作为美的化身的西子，从西湖的“晴方好”、“雨亦奇”，想像西子应也是“淡妆浓抹总相宜”，当其设喻之际、下笔之时，恐怕未必拘泥于晴雨二者何者指浓抹，何者指淡妆。我们欣赏时取其构思之巧，神韵之美即可，不必死抠字眼，舍本逐末。

篇4

关键词：高中语文；教学技巧；语文修辞

《普通高中语文课程标准》规定高中语文教学目的为高中语文教学，要在初中的基础上，进一步提高学生正确理解和运用祖国语言文字的水平，使他们具有适应实际需要的现代文阅读能力、写作能力和口语交际能力，具有初步的文学鉴赏能力和阅读浅易文言文的能力；掌握语文学习的基本方法，养成自学语文的习惯，培养发现、探究、解决问题的能力，为继续学习和终身发展打好基础。然而不管是阅读、写作、交际能力的培养还是文学鉴赏和文言文的掌握都与语文修辞有着密不可分的关系。“修辞”一词中，“修”为修饰、选择之义，“辞”为言辞，语言，所以修辞就是对言辞、语文进行修饰与选择的一种语言行为和现象，是一种语言运用的方式。将“修辞”具体化于语文教学中主要有以下几种手法：比喻（明喻、暗喻、借喻、博喻）、借代、比拟（拟人、拟物）、夸张（扩大、缩小、超前）、对偶（正对、反对、串对）、排比、反复、双关（谐音、语意）、反语、对比、映衬（正衬、反衬）、顶针、移就、通感、婉曲、回环、呼告、互文等。面对修辞手法种类繁多与课堂时间有限这一矛盾，一些一线教师选择对修辞避而不谈，只做简单介绍不做深入探讨，使学生知其然，不知其所以然；还有一些一线教师特别是工作经验不足的高中语文教师会选择将修辞手法一一详解，视总体教学任务而不顾，出现了舍本逐末的现象，修辞手法固然重要，但它只是高中语文教学的一部分内容，并非全部，显然，这两种修辞教学的方式都是不尽如人意的。所以如何将其恰当地展示给学生，使其掌握这些修辞手法，是很多教师都要面对的棘手问题。

我认为，面对种类如此繁多的修辞手法，教师首先要做的就是将其进行归类，区分出哪些修辞手法是被广泛应用的，如：排比、比喻、比拟、夸张；哪些修辞手法是不易发觉的，如：映衬、移就、互文、通感；哪些修辞手法是容易混淆的，如：借喻―借代、移就―拟人、对偶―对比；而哪些修辞手法又是不易于学生掌握的，如：借代、映衬、借喻、超前夸张；哪些修辞手法是“一点就通”的，如：回环、顶针、反复、排比、呼告。针对以上修辞手法的分类，我们坚持主要矛盾与次要矛盾相统一的原则进行修辞手法教学，即坚持将所有修辞手法都对学生有所介绍，但侧重点有所不同，该细细品味的修辞手法带领学生细细品味，该粗略了解的修辞方法就让学生放开手脚自己去体会。具体的教学策略如下：

一、遇到就不错过――语文教学中渗透修辞教学

我们认为要想让学生对修辞手法产生更深刻、更清晰的认识，就离不开修辞手法所存在的课文。也就是说，在高中语文课堂教学中，每当课文中出现某一修辞手法时，教师都应该从课文的情境为出发点，引导学生从课文情境的角度去赏析、品味其中的修辞手法。由于受应试教育的驱使，学生在看到比喻、比拟时就使用“这句话生动形象表现了……”，看到“正衬、反衬”就说“这句话衬托出作者……”这种条件反射式的回答，导致学生开始淡去修辞的趣味与汉语的魅力，使修辞失去了其真正的意义，同时也使语文教学变得寡然无味。比喻与比拟的作用的确是使语言变得生动形象，然而是怎样的生动形象，就需要学生在阅读文章时用心去体会了，这也就是为什么我们强调修辞教学遥控渗透于语文教学之中，在语文教学中遇到修辞手法就不轻易将其错过。例如《孔雀东南飞》一文中“君当作磐石，妾当作蒲苇，蒲苇纫如丝，磐石无转移……举手长劳劳，二情同依依。”由于该文言文的主题与爱情有关，正处于青春期的高中生对其就会产生极大的兴趣，教师就应该抓住其兴趣点，在对文章进行理解的基础上进行修辞手法的讲解。

二、感性走向理性――设立修辞手法专门课

我们说从“感性走向理性”，是在课堂语文教学中所接触到的修辞手法进行总结归纳，将对修辞手法的感性认识升华，在总结归纳的基础上，达到对修辞手法的理性认识，进而达到灵活运动的程度，尤其是针对像“借喻―借代、移就―拟人、对偶―对比”等相似程度过高，容易产生混淆的修辞手法更需要进行进一步的梳理与归纳，将其相同点、不同点一一理清，对其进行专门讲解，强化训练等方式引导学生对其进行准确掌握。然而，如果没有语文课堂上修辞手法的积累这一目标是远远达不到的。所以我们说，设立修辞手法专门课要建立在语文教学中修辞渗透的基础上。

修辞是高中语文乃至整个汉语教学中不可缺少的部分，它是汉语魅力的体现，我们在对学生进行修辞手法教学的同时不仅要让学生学会辨析各种修辞手法更要学会发现修辞的“美”！

篇5

由于渠道模式带来的成功，所以市场一直对格力的渠道模式带有某种程度的神秘感，实际上这种渠道模式并不复杂，它是制造公司与省级主力空调经销商组建的一个股份制的销售公司，而其他公司的区域销售公司完全是自己的二级法人公司，格力的股份制公司的主要特点是把区域内大的经销商捆在了自己的船上，这在产品相对短缺，渠道为王的时代具有重大意义，它可以最大限度地利用当地的渠道资源强化自己的销售。

这种渠道模式在过去的近10年中给格力的成长起到了关键性的作用，但是，最近不同区域市场出现的系列变动以及格力公司的调整都让我们看到这种渠道模式的弊端。

我们盖了一座房子稳定地住在里面，不是因为房子太结实而是因为地壳太稳定，如果因为长时间地壳的稳定，把我们的房子看成了我们居住稳定的根本，而忽视了地壳的变动这是最大的错误。把这个比喻拿到格力作对照我们就会发现，因为渠道的长期的正面作用，公司已经把它看成是稳定的基础，而忽视或者是忘记了市场（地壳）的基础化的变动。一座房子稳定的本质基础是地壳，而不是房子本身，当然房子本身的质量也非常关键，所以，对目前的格力来讲更多的精力应该放在对市场规律变化的注意上，而不是不允许渠道变化，反过来去要求市场变化。

渠道不是有谁发明的，决定渠道形态最根本的东西是产品的利润，而不是什么模式，或者是什么大户的力量。如果一个产品有足够多的利润，我们就会在市场看到渠道的楼梯数量会越来越多，相反，渠道利润越来越少，没有人能养得起这繁杂的队伍。

竞争就像刮刀一样，把产品的利润一层一层地刮掉，当然我们的渠道就应该像衣服一样必须一层一层地脱掉。惨烈的空调价格竞争正在上演这样的活剧。微薄的空调利润已经没有可能让空调厂家有更多的银子来维系一级一直到N级的漫长链条渠道体系了：谁是真正的零售终端我们就直接跟他们做买卖，海尔、美的早就这样做了。

而格力的股份制区域性销售公司不过是用资本的形式组建的一个区域分公司与区域大户杂糅的、性别看起来有点模糊的大户而已，这种大户在目前空调利润急剧变低的情况下已经没有存在的必要，为什么，一是没有利润可以再分给大户了，二是人为的这个环节在耽误时间，当海尔等企业把产品直接从生产线发给零售商的时候 ，格力的产品还在按部就班地一级一级地流动，格力模式已经落后了。

当我们的产品还像新鲜的水果一样一步一个台阶总共走了180个台阶才从生产线走到自己用户手中的时候，水果已经腐烂了，又昂贵且腐烂的水果还有多少人喜欢呢？

其实，在PC领域很多人愿意把戴尔看成是个制造品牌，在笔者看来，戴尔的实质是个流通品牌，它不是发明了直销，而是发现了并适应了这种规律，戴尔的出现从侧面证明了PC利润巨幅降低之时，市场才呼唤新的渠道形态出现，所以，戴尔完全是PC渠道进化的一个结果。

大规模生产需要大规模的流通，但并不意味着大规模制造需要长链条的大规模流通，在任何时候都需要的是买者与卖者的直接交易。在家用电器的价格巨降的时候国美、苏宁等企业出现了，其实，他们的出现与戴尔有异曲同工之妙。因此，这些能把产品的价格卖低并能大量出货的渠道出现的时候，也是制造企业考虑缩短渠道链条的时候。

国美、苏宁的发展实际上是替换制造厂商零售价格的过程，当然这一替换是往更低的价格方向而不是相反，在这样的背景下，格力的区域股份制公司的已经没有其在区域内批发的意义了，如果这些分公司坚决要拿到利润的话，笔者相信，他们面对的批发散户只有自杀，格力的渠道路线只有两个方向：坚决与国美们扩大合作规模，第二直接与散户合作，因此，原有的渠道模式解构已成必须。

市场在变化，渠道为网的时代是典型的后计划经济时代的产物，控制渠道，销售流畅，就可以成就大的事业，但是在比产品的时代，渠道对需求的驾御能力越来越弱。

篇6

一个教授在做一个试验。面前有一盆沙子、一盆石子、一盆清水，还有一个空的玻璃罐。首先把水倒入玻璃罐中，再把沙子倒进去，沙子还没倒完，水就溢出来了。回归原状后，这时教授先把石子放入玻璃罐里，再把沙子小心地倒入，问学生：还可以倒水吗？学生答不可以。可是教授小心地将水成功地全部倒入了罐内。再问：这个试验可以给你什么启发？一场沸腾之后，教授说：人的生命就像这个大的玻璃罐，你先要把你生命中的大石头放入，才能再装你所需要的生命的沙子和水。如果顺序颠倒了，你只能在你生命中获得很少的东西，一些本该属于你的东西，由于你在人生开始时的失误而永远无法获得。那么，你生命中的大石头是什么呢？我想应该是爱心、勇气、毅力……

这个故事的名字叫《生命中的大石头》。大石头的比喻确实形象。使人联想到厚重、沉稳的基石；联想到一个人的文化底蕴；联想到一切知识与技能的基础。因为职业的习惯，自然而然地也联想到了写作教学。我们不禁自问：在刚开始学写作时，我们在学生的头脑中放入写作素养的大石头了吗？而且，什么才是学生写作素养的大石头呢？

按一般的说法，写作素养由写作能力和写作知识组成。就写作能力而言，包括了观察积累能力、审题构思能力、联想想象能力和语言表达能力，这四种能力分别是写作能力的基础、核心、关键和标志。而写作的知识，自然包括了在语法修辞逻辑基础上的有关作文文体选择、内容剪裁、结构安排、语言润色、思想情感表达等方面的知识。说起来，这些也都是学生学写作必须要了解并掌握的基础。正如上面这个故事所说的，基础的东西，它们都重要，都是生命中不可或缺，但有的是生命中的大石头，有的仅是水或沙子。在把它们放置到学生的生命写作的容器中时，不可不注意放置的顺序。就个人经验而言，笔者认为有一个大石头是必须先放置到学生的写作容器里去的。这就是结构。

篇7

有人问，中国的日化企业经过20多年的发展，本土民族化日化企业在与国际日化大品牌的博弈中，在化妆品市场也占有一定的位置，有的品牌甚至也走出国门，可中国的日化企业为什么打造不出几个像国际一线品牌那样的强势？更没有像国际一线化妆品牌那样的受世人追捧而长盛不衰？也没有一个品牌能赶上国际一线品牌的年销售额。还有不少一度在我国日化市场上受消费者欢迎的知名本土品牌，更不走运，市场“寿命”不长，昙花一现般很快就陨落了。什么原因使我国的日化行业陷入发展瓶颈？一些专家和知名企业的高级管理者认为，在瞬息万变的经济时代，品牌作为企业综合实力的象征，已经成为企业竞争力的标志。我国的日化市场近20年的发展，也出现过一些昙花一现的日化品牌，虽独领过“”三五年，但仍称不上强势，主要因素是品牌附加值低，品牌力弱，还有专家说，中国垮掉的日化企业，多数市场眼光短浅，形象的比喻是把“长跑”项目当成“短跑”，与外资品牌拼实力，使资金链绷得太紧，在市场得到迅猛发展，后续市场的监管不到位、产品研发、企业内部管理、产品质量等工作跟不上，结果连续出事，很快丢掉了市场，已经成为制约我国企业参与国际化竞争的关键因素之一。

如何通过品牌运作来提升企业的竞争力？有专家说，首先品牌运作水平与企业经营管理水平必须是一体的。离开了企业综合实力和管理能力的提升，单纯依靠对品牌知名度的拉动，是舍本逐末的做法。一个品牌的崛起，归根结底是企业综合竞争力的崛起。可以说，中国企业品牌的崛起就代表着企业的真正崛起，从这个意义上讲，中国企业仍有相当长的路要走。其次，品牌与企业要制定切合实际发展的战略目标。一个好的品牌与企业的战略密不可分。所谓昙花一现的企业和面市的品牌，相当多的是对自己的战略目标与发展方向不确定，单从市场推广和广告宣传等战术层面思考品牌经营，或是一味追逐营销利润，由此在市场多元化的诱惑下落入陷阱。一位资深的理论专家说，中国企业在强化品牌问题上，要少些梦想，多些务实，要制定短中长期的企业发展战略，才能让品牌真正在市场上立足并崛起。从中国企业及品牌失败的案例中可以看出，有两个外部因素在很大程度上决定企业与品牌能否获得先发优势，以及是否持久获得还是短暂获得优势，即由于技术创新和消费者对新产品的接受度进展神速，从而导致先行者很容易受到攻击。在这种情况下，企业或品牌要想成功，关键资源一要聚焦于大规模营销、分销、生产能力，二要构建强大的研发力量以及构成企业核心竞争力的组织架构、产品设计、品牌、人才战略、价值观等。在去年中国美妆行业排榜中，百年润发、佰草集、ARTDECO、自然堂、相宜本草、巧迪尚惠被评为2008年度中国美妆行业巨献奖。他们成功的重要节点是“专注”，是根据自己的特点，扬其之长，淋漓尽致地发挥自己的优势，并且把自己的优势做强。以佰草集为例，去年9月佰草集携手丝芙兰正式登陆法国市场后，很快获得当地消费者热捧，位于香榭丽舍大街的丝芙兰店佰草集品牌营业额，在全场近百个品牌中位居前十位，其中主打明星产品“清肌养颜太极泥”更排名单品销售第五，已出现断货和出现消费者主动预付款订购这样在国内少有的情况。佰草集计划在今年3月份之前，将继续借助丝芙兰铺货，大举进军法国境内的300家门店，并且在圣诞节期间举行广告及促销活动。佰草集还将在荷兰市场登陆，进军意大利等国也在洽谈中。同时，佰草集宣布将加快佰草集spa等系列产品的推广速度，“产品加服务捆绑”成为佰草集征战欧洲市场的最大特色。正像杉杉集团董事长郑永刚先生所说，中国的企业及品牌，缺少的是严密科学的企业管理制度和优质高效的全球资源配置能力。现在全球金融危机，很多优秀的中国企业，都借机探索和实践国际化战略，联姻就是其中的选择，特色化管理是迈向国际化市场的软实力，是与成功企业一起做更多的事情。中国企业走向国际化之路，必须借助巨人的肩膀才能触摸到国际化市场的天花板。

品牌在市场中的表现以及能否获得消费者的认可并且健康成长，关键在于企业的核心竞争力。因为在人们的消费需求里，总有变与不变的区分或变得快与慢的区分，而现实中做得不好的品牌，往往只注重在快的方面做文章，幻想产品上市立即得到消费者的青睐，恨不得一口吃个胖子，不去用心做企业文化、管理理念、员工素质等需要长期培养才能获得企业发展的内涵，也就是企业核心竞争力，而这种核心竞争力是企业和品牌成长的保证。中国化妆品企业都想做品牌，但我们90%以上的民族企业大多打“背飞”和“短平快”，不是做品牌而是在做生意，“换牌子如换衣服”，当危机来临时才知道品牌的力量，才知道品牌在危机环境中的生命力与号召力。佰草集的热销引起业内的普遍关注，其深刻内涵有两点。一是上海家化科研中心中草药与现代高科技手段相结合的佰草集生产工艺，是第一个完整意义上的中草药个人护理品牌，结合了中医药精髓及现代技术，引申出哲学美容文化的精髓：即清楚规律，探索变化，以达到平衡。二是有明确的战略目标。据介绍，将产品打入欧洲市场之前，他们在巴黎香榭丽舍大街进行了消费者调查，佰草集的消费者50%是法国当地人，50%是西方游客。消费者对佰草集的感知过程通常先是对中国本草文化很好奇和期待，使用后感觉非常不错，进而在欧洲市场热销。

品牌是一个宽泛的概念，最直接的体现就是渠道商和消费者对某品牌的印象评分，也就是对品牌的忠诚度。当企业重新将价值观从单纯销售转为建设品牌，从单纯追求市场占有率的“圈地运动”向发挥品牌价值最大化转变，真正意识到品牌建设不能短期体现效益，决定用30或50年，构筑中国自己的“欧莱雅”与“宝洁”，前提一是进一步扎实做好企业发展的各项基本功，深化市场操作，依据市场的实际情况及时对营销策略进行调整，使其更加贴近市场需求，赢取更多的机会。二是基于竞争压力的加剧及突破瓶颈的需要，根据丝宝、大宝分别被拜尔斯道夫和强生收购，市场开始呈现集中的趋势，本土企业的兼并、联盟、收购与扩张也将有所上升。2008年，上海家化收购可采，立白等企业的几次收购及中山美日洁宝、澳雪国际的联盟，在经济危机下加快市场集中、资源整合的洗牌步伐，进一步坚持稳健的经营策略，完善渠道、深耕市场，注重规模和效益的和谐均衡发展，为品牌的持续发力奠定良好基础。我们相信此次金融海啸是中国第一次真正意义上经历经济危机，但在经济危机和逆境中得到锻炼的本土日化企业，一定能增强抵御抗风险的能力，在与国际品牌的同台竞技中，认真学习外国一线品牌的先进管理理念、生产科学技术、稳定的产品质量，突破发展瓶颈，完全可以触摸到国际市场的天花板。

篇8

关键词：语文教学；教材；整合；创新；利用；素养

中图分类号：G634；G633.3 文献标志码：A 文章编号：1008-3561（2016）07-0036-01

语文课堂教学改革进行得如火如荼，没有改革创新就不会有发展和进步，这点是毋庸置疑的。关键是在这一系列的改革中，勿忘“根本”，守住“初心”，本文作者以为这“根本”就是课本教材。任何脱离教材的改革最终可能导致“缘木求鱼”，背离语文课改的初衷，不利于学生的发展。

一、精心钻研教科书

教师要从宏观上把握教材体系，了解教材编写意图，最终实现包括“知识与能力”“过程与方法”“情感态度和价值观”的课程目标。站在宏观巅峰，才有可能在三年的教学过程中高屋建瓴，循序渐进，形成并提高阅读与鉴赏、表达与交流的能力及素养，进而全面提高学生语文素养，发挥语文课程的育人功能。（以下以人教版必修教材为例进行说明）

（1）高中语文必修一“阅读鉴赏”部分的现代新诗，体现新诗与传统诗歌之间继承与发展的关系。开学伊始，将学生引入到相对较高的平台，在保护高中生对诗歌好奇心前提下，去体会文化的传承。从诗歌的“情感与意象”角度，提供阅读鉴赏诗歌的钥匙，指明门径：读诗要读出情感，而情感的表达和理解源于典型性意象的选择与呈现。而后三册必修教材可以说是呈现了中国古代诗歌的发展历史，涵盖了不同阶段、不同风格的不同名家，乃至于同一名家的不同时期、不同风格的诗作。既有纵向发展变化，又有横向比较，同时也体现出一种教法、一种学法：联系、发展、比较，是很科学的思维体系。

（2）从每一单元、每一课角度看，要精心研究教材的“研讨与练习”。这一部分，是针对对应教材知识点、能力点的某几个方面设计问题。比如，必修一第二单元是对诗歌意象的理解与鉴赏；必修二则是比兴手法运用及句式；必修三则是在表达感情时运用的表达方式的解读，比如想象、夸张、比喻等；必修四中的宋词则是全面地体现宋词体裁形式特点、比较全面表现两大词派风格特征。以此为抓手，对教材范例进行解读，引导学生形成问题意识和探究意识，一课一得，一单元一得，一年一得，最后形成一个相对清晰完整的知识体系，掌握某一种体裁的阅读鉴赏方式，形成阅读鉴赏能力。

（3）钻研教材“研讨与思考”题干组成以及语言叙述。本部分题干组成类型全面，有直接提问，比如“《醉花阴》作于什么时节，说说作者在词中是怎样突出节令特点的”；也有提示条件、再提出思考要求的。既有基础知识性的，比如解释词语、判断句式特点，还有一些探究性质的，比如谈谈对某一种观点的看法等。通过分析问题的设置特点，引导学生形成缜密的审读意识，做到依题作答，条理清晰，中心明确。

叶老说过：语文教材的功能一是“凭借”，二是“例子”，三是“锁钥”。教者凭借这一例子，交给学生独立鉴赏表达的锁钥，才是最大化实现教材的功用。

二、创造性使用教科书

“大众创业，全民创新”是当今的潮流，教师在教材使用时的创新意识、创新精神也在此列。创造性地使用教材，是一名教师教学理念、教育智慧的体现。教师要深入挖掘教材，细致科学思考，对教材进行整合利用，由点及面，由此及彼，达到提升思维，开阔视野的目的，让语文课堂如半亩方塘，天光云影徘徊其间。第一，以作家为点，依照时间顺序，把选修教材与必修教材相结合，选择该作家手法相似、情感相同及不同的、可以凸显其创作风格的作品，形成“作家系列”，挖深挖透。比如杜甫，就可以如此这般进行整合。既可以让学生对杜甫的创作风格有系统了解，又可以把握律诗的起承转合，由此推及近体诗的读懂训练。第二，以作品为点，按照表现手法、表达感情等进行整合，形成母级别“作品系列”，这又可以分为子级别“手法系列”和“情感系列”。此级别之下还可以再细化。比如诗歌中常用的“虚实相生”手法，取其典型性的诗作进行整合，就会呈献给学生完整清晰的知识体系。第三，以读促写，形成“输出系列”。任何一种学习，经历的就是输入与输出两个环节，教材提供给学生不同体裁文本的规范格式，进行作文专题教学，教材就是规范文本的示范。而“输出系列”就是很好的一个整合利用。针对不同体裁文本，确定训练点（每次1～2点，不宜多），由片段开始，修改后再形成篇（完整的文章）。如此这般，从高考角度而言，无论是句子仿写、还是图文转换，或是“微写作”、新材料作文，这些有关说明、描写、叙述、议论和抒情表达方式的考查都会在学习的过程中得到系列规范有效的训练。这契合了课标设置的“阅读与鉴赏”“表达与交流”两个方面的目标要求，这种“输出”也会是完美的。

三、结束语

新课改要改变的是教师的教育教学理念，要求教师思维与时俱进，增强课堂时代感，提高互动频率，激发学生学习兴趣，开阔学生人生视野。课堂提供课改场所，教材是载体的地位不会变。教材，是值得琢磨的书，是最有味道的书。作为教师，要把握好“本本”――课程标准和教材，利用好载体的“一隅”，达到反“三隅”之功效。

参考文献：

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著名教育家斯特洛夫曾经说过："教育家最主要的，也是第一位的助手，就是幽默。"而幽默艺术用之于政治教学主要是以诙谐的形式来表现真理和智慧，用谐趣的手段来揭示事物的矛盾和本质，使语言信息的传递与转换过程得到优化，直接创造出课堂教学的良好效果。如何把幽默艺术引入思想政治课教学，克服思想政治课由于概念和原理的抽象性而存在的教学枯燥问题，激发学生的学习兴趣，这是一个值得每一个思想政治课老师关注的课题。下面就课堂教学中如何运用幽默艺术谈点看法和体会。

一、幽默在政治课教学中的主要作用

（一）吸引学生注意，激发学生兴趣，调节课堂气氛，提高教学质量

教育心理学指出，人的注意力分为有意注意和无意注意。作为一名中学生，自制力不是很强，课堂学习中主要是以无意注意为主。据研究：常人把注意力完全集中于一件事上，而不被其他思想打扰的最长时间只有11秒。因此，要想提高教学效率就应引起学生的无意注意。而在课堂教学中一个风趣的比喻、一个富有哲理的笑话都可以引起学生的无意注意，激发学习的兴趣，起到活跃课堂气氛的作用。同时有时幽默能深人浅出地阐明深刻的道理，使讲解的内容变得生动有趣，有利于解决教学难点，让学生专注于课堂，更好地理解并记住知识点，从而提高教学质量。所以我们教师要注意结合教材和课堂情境创造出课堂的"注意点""兴趣点"，让学生在快乐中接受"知识点"。

（二）改善师生关系，增强教师个人魅力

幽默就好比是"剂"，能缓和教学过程中出现的矛盾，有利于建立和谐的师生关系。课堂是一个变幻的世界，教师面对的是一群有主观意识的学生，在教学中，往往会出现一些学生不遵守课堂纪律或不积极参与课堂的行为，比如上课打磕睡、讲话、不按时完成作业、不主动思考问题等等。如果教师一味的批评指责，甚至是谩骂，不但不能使学生有所改变，甚至还有可能使学生与老师对立起来。所以，在批评教育中运用幽默艺术，往往能够增进师生之间情感的沟通，在瞬间化对立为和谐。

（三）陶冶学生的情操，提高德育实效

幽默性语言含蓄委婉，充满哲理性，是一种艺术。幽默的故事，寓意深刻，引人深思。幽默是高雅的艺术，不是低级趣味、哗众取宠，它的目的在于阐明道理，让人从中受到启发。如果老师在教学中能恰到好处地运用幽默艺术，会使学生变得更积极开朗，幽默风趣，同时也能影响他们的人生观、价值观，使之形成健全的人格和高尚的品德。使政治教学真正做到"润物细无声"，让学生在潜移默化中受到影响，使政治教学能真正做到育德育人。

二、政治课教学中如何用好幽默艺术

（一）教师要有幽默的意识

首先，教师应改变观念，转变对教师角色的定位。新时代的教师应该是学生的引领者、朋友，是教学过程的参与者，在教学中教师不要一味地追求威严而变得严肃、刻板。要想让课堂精彩，老师首先自己须活跃、风趣。

（二）在教学中要把握好运用幽默的技巧

1.运用幽默艺术应为教学服务

在教学中，教师不能仅仅为了幽默而幽默，运用幽默应该是有选择性的，其最终目的是为了达到教学目标。否则整个课堂就会出现热热闹闹，华而不实，最后以一片哄笑收场，甚至会出现老师无法驾驭课堂的混乱局面。如果只是为了幽默而幽默，则会违背教学艺术是为教学内容和教学目的服务的宗旨，舍本逐末。

2.幽默的运用应以人为本，尊重学生

在课堂上，难免会出现学生违反纪律的现象。因此，有些老师在批评学生时善用幽默的语言，这样比一味的批评更好。但是在这个过程中，老师应注意方式方法，应体现对学生的尊重、理解、宽容和爱，不能讽刺、挖苦，甚至侮辱学生，伤及学生的自尊心和人格。否则会适得其反，让学生对老师产生厌恶和反感，导致师生关系恶化。

3.要把握好运用幽默的时机

教学幽默要运用得恰到好处，就必须抓住时机。有时是在学生心理疲劳、注意力分散时，及时插入幽默，以调节课堂气氛；有时是在教学内容包含幽默素材或者是可以用幽默来帮助学生加深理解时，及时使用或创造一些幽默，从而使整个教学过程高低起伏，紧紧扣住学生的心弦。

当然，把握好时机还要注意随机发挥。也就是把新鲜的、新颖的事例信手拈来，在教学内容中临场发挥。

（三）注重素材的选择与积累

幽默教学艺术的运用也不是一朝一夕的事，需要教师注意收集素材，进行长时间积累。教师在教学中，要注意筛选那些有价值的素材，选择趣味性强、寓意深刻的素材。

1.涉猎广泛，注重积累。"要想给学生一瓢水，老师必须得有一桶水"。因此老师要从各类书籍、各个学科中汲取与教材内容有关的知识，将其分类整理。

篇10

〔关键词〕　以无为本，崇本息末，一与多，崇本举末，有情无情，名教

〔中图分类号〕B21　〔文献标识码〕A　 〔文章编号〕1004-4175（2012）03-0005-10

魏晋社会土壤养育了玄学，玄学以其理论思维形式提升了魏晋的理论思辨。魏晋经汉魏之际社会大动荡、大转型之后，原有的意识形态、价值观念、思维方法、行为方式、审美情趣都俱往矣，不可为继，需要建构新的意识形态、价值观念、思维方法、审美情趣等理论体系，以唯变所适地顺应时代的需求，何晏、王弼以其意气风发的生命智慧和智能创造的精神，率先肩负了这一历史使命。

一、天地万物以无为本

何晏（190-249）、王弼（226-249）之所以能肩负这一历史使命，与其名位相关，何晏是曹操的养子，从小生活在宫中 ①。王弼父王业为尚书郎，是王粲的从孙，都是当时权力中心的人物，也与他们的聪明睿智相联，何晏七、八岁，“明惠若神”，“慧心大悟”。王弼“少而察惠”，十余岁便好庄老，通辩能言，犹时下称神童。前者他们从事政治活动，以实现政治理想为目标，后者积极参与清淡学术活动，相与辩论。

何晏、王弼哲学是魏晋正始时玄学哲学思潮主潮的体现者，这个主潮的核心话题，换言之，哲学主题是贵无论与崇有论。何、王是贵无论的代表人物。“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为：‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣’。衍甚重之。惟裴頠以为非，著论以讥之，而衍处之自若” ② 。这段话把何、王理论来源，立论的核心话题，以无为本的性质功用，是无往不存的形而上的存有者，是宇宙阴阳、天地万物、伦理道理之所以存有的根据。道出了何、王贵无论哲学理论思维的基本形态和内涵，得到了王衍的重视，但裴頠撰崇有论与之辩论，以讥贵无论。

何、王理论思维均祖述老庄。《世说新语·文学》：“何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可与论天人之际矣！’因以所注为《道》、《德》二论。”另载：“何晏注《老子》未毕，见王弼自说注《老子》旨。何意多所短，不复得作声，但应诺诺。遂不复注，因作《道德论》。”这两则说的是同为《老子》事，一说始成，一说未毕。始成是刚刚写成，未毕是未完成，这也许是初稿始成，而未定稿，故曰未毕。何晏见到王弼，王弼大讲自己注《老子》的主旨，何晏觉得王弼有精深奇特的见解，发现自己注解有短处，便撰写了《道德论》③。

“天下万物生于有，有生于无”。这是何、王“天地万物皆以无为本”的立论的文本依据。何晏《道论》诠释说：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉”。 〔1 〕 （P10 ） 如果说“有生于无”是传统宇宙生成论话题，那么，无语、无名、无形、无声的“道之全”（简言“道全”），便是万物之所以存有的根据，是形而上学本体论的话题。

“道全”度越了人的“视之”、“听之”的感知经验，而无形、无声；也不为人“道之”、“名之”的称道，而无语、无名。“故能昭音响而出气物，包形神而章光影，玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也”。 〔1 〕 （P10 ） 音响之所以使之显出，形神之所以使之彰明，玄素之所以使之黑白，矩规之所以使之方圆，是道全的使然。作为圆方获得形状、白黑获得名号的所以然者的“此无形”、“此无名”的“此”即道全，道全因其无形、无名，才能成有形、有名的所以然。道全不是形、名的生成者，而是其所以然的根据，凸显其本体论话题。

以道全为无形、无名，道全岂非为名？为辨名析理，何晏说：“为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大。则夫无名者，可以言有名矣；无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？” 〔1 〕 （P121 ） 无名可言有名，无誉可言有誉。换言之，无名亦为名，无誉亦为誉。无名无誉便成二律背反。何晏回应说：“此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。同类无远而相应，异类无近而不相违。” 〔1 〕 （P121 ） 无名的名，无誉的誉，与此道全比于“无所有”，便是有，这里有无相通，“无所有”必须通过“有所有”来体现其价值，所以“无所有”存在于“有所有”之中，“有所有”与“无所有”相从，互相依存。若“有所有”无“无所有”，“有所有”便丧失其存有根据，譬如阴中有阳，阳中有阴，他们各以物类而自相求从，互为相应而不相违。体认道全“无所有”与“有所有”的异同，便可以体知无名之论。“凡所以至于此者何哉？夫道者，惟无所有者也。自天地已来，皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。故虽处有名之域，而没其无名之象；由以在阳之远体，而忘其自有阴之远类也”。〔1 〕 （P121 ） 道全是“无所有”，但自有天地以来，天地万物都是“有所有”，之所以还讲道的无所有，是因为“有所有”的所以然之道全，还有其效用，这就是说，“有名之域”的根据是无名的道全，只是其隐藏不见其形象。只是“有名之域”是显现，“无名之象”是隐藏的，两者都是存有的，这是两者的同，显现与隐藏则是其异。

体知无所有与有所有的同异，有所有据无所有而成其有所有，无所有因有所有依其存有而开发出其价值。作为无名道全，因其无名，便具有名的普世性。“夫惟无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？惟此足喻，而终莫悟，是观泰山崇崛而谓元气不浩芒者也”。〔1 〕 （P121 ） 无名既可得天下之名名之，天下之名便可由此而名，若只看到这种现象，便是没有觉悟无名道全的本真，犹如只看到泰山的崇高便误以为元气不广大一样。无形无名的道全，即为天地万物之本。

二、崇本息末的追究

王弼价值哲学立论宗旨、核心话题是“天地万物皆以无为本”，与何晏同，其异是何晏的道全无形无名，基本接着《老子》的“大音希声，大象无形，道隐无名”讲。之所以说是接着讲，是因为他既依傍《老子》，又提出“无所有”与“有所有”的话题，这是转宇宙生成论为形而上学本体论话题。如果说何晏论述了道是什么？那么，王弼进而阐释了道的所以是，这是两者之异。王弼说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由于无名，无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商。听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝，故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”。 〔2 〕 （P195 ） 从道的所以是开始追究，万物与事功的所以生与成，即其所以存在的原因是无形、无名，这是万物的宗主，即万物之所以存在的根据。若以万物与事功为现象世界，则道的所以是是现象世界背后隐藏的终极世界。

隐藏的终极世界，是不能感知的，它度越了眼、耳、鼻、舌、身的感觉，视、听、味、体都不可得到彰明、闻音、品尝、体知，是讲人的感觉经验是什么都得不到的，这个什么都不可能得到的东西，便是什么都不是，又是什么都是的混成之道。形象有彼此之分，声音有宫商之别，便不能是无彼此之分的“大象”与无宫商之别的“大音”。大象大音即是无形象、无声音的无，只有无才能成为无所不有的象和音。在这里，王弼预设象与音是有，是人所能感知的；大象与大音是无，是度越人的感知的，是感知所得不到的存有本体。然象和音不能无大象、大音，感知的不离感知不到的，两者构成了互动的、相成的关系。象以“四象”的形态显现，音以“五音”的形式表达，但不能执着四象、五音。只有这样，大象、大音便能通畅无碍。王弼规定：“大象，天象之母也，不炎不寒，不温不凉，故能包统万物，无所犯伤”。〔2 〕 （P88 ） 大象无形、无象。“有形则有分，有分者，不温则凉，不炎则寒。故象而形者，非大象”。〔2 〕 （P113 ） 大象是天地万物的母，即根源。“大音，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声者非大音也”。〔2 〕 （P113 ） 众不能统众，统众者无象之象，无音之音，是无象无音的无。无象无音是有象有音的母，是终极世界。这与何晏有异。

其异还在于援入本末、体用等传统概念，来阐释无有范畴，提出了“崇本息末”、“崇本举末”的话题，论证本体与现象、本质与作用、此在与彼在、显现与隐藏之间相对相关、相待相依的关系。王弼认为，《老子》五千言，一言以蔽之，崇本息末而已矣。“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑” 。〔2 〕 （P198 ） “崇本息末”是王弼对《老子》思想深切体认基础上的贯通，他认为体认的贯通，是通过观察、追寻其所由和所归，以及其言事宗主的结果，亦是通过反思其他各家思想而获得的体知。他说：“法者尚乎齐同，而刑以检之。名者尚乎定真，而言以正之。儒者尚乎全爱，而誉以进之。墨者尚乎俭啬，而矫以立之。杂者尚乎众美，而总以行之。夫刑以检物，巧伪必生。名以定物，理恕必失。誉以进物，争尚必起。矫以立物，乖违必作。杂以行物，秽乱必兴。斯皆用其子而弃其母”。〔2 〕 （P196 ） 法家以刑法来检验、约束一切，但产生巧伪，各家以名实相符来正名定物，便丧失理想；儒家以泛爱众的美誉来诱进人们，便兴起人的争尚之心；墨家以俭啬来控制人的，使人产生乖违的作为；杂家以各家都完美来兼收并用各家学说，便使秽乱兴起。他对法、名、儒、墨、杂五家思想特色加以概括，并指出其缺失。尽管各家缺乏有异，其共同缺失是“用其子而弃其母”。由此可知，王弼选择老子思想为其依傍，是对各家思想深思熟虑、钩深致远而得的。

既然各家思想有“用其子而弃其母”本末倒置之失，便需要以老子思想来扶正。《老子》思想的根本归旨和大要，就在于守母存子，崇本息末。“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也，欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施。崇本以息末，守母以存子。贱夫巧术，为在未有。无责于人，必求诸己。此其大要也”。 〔2 〕 （P196 ） 守母存子之说，语本《老子》五十二章，王弼注曰：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也” 〔2 〕 （P139 ）。母与子概念经王弼新诠释，而转换为本与末的概念，以与其“崇本息末”话题相圆融。

“崇本息末”的“息”，并非指舍弃末或止息末，而是指生息末或“不舍本而逐末”的意思，从正负面以明崇本息末之义。然人们往往以“崇本息末”与“守母存子”的息与存之间表述的冲突，以为是王弼哲学逻辑疏略处。照字面来解释“崇本息末”，可能导致把本、母绝对化，而否定末、子的价值。其实这并不是王弼真意。在不同的情况和语境中，其“崇本息末”的语意亦有异。就为政治国来说：“夫以道治国，崇本以息末。以正治国，立辟以攻末” 〔2 〕 （P149 ） 。以道礼治国与以刑政治国异，崇尚道礼，人有道德心而不犯罪，故刑法息。若用刑政立刑罚，人无道德自觉，仍会犯罪；就“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”来说，“此四者，崇本息末也” 〔2 〕 （P150 ） 。在这里无为、好静、无事、无欲是本，自化、自正、自富、自朴是末。“息末”是自然而然的意思，无为、好静、无事、无欲四本自然而然导致民自化、自正、自富、自朴；就伦理道德修养来说：“故见素朴以绝圣智，寡私欲以异巧利，皆崇本以息末之谓也”。〔2 〕 （P198 ） 这段话是对《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百倍……见素抱朴，少私寡欲”的解释。修养崇高的德性，要素朴以绝明智，寡私欲以弃巧利，这是道家老子道德人格；以自然之光而言，“所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也”。〔2 〕 （P153 ） 明显的道好似黯昧，也是一种“光而不耀”的状态，即明亮而不刺眼。不使万物有所作为，而使其复归根本，这就是崇本息末的意思。

从此四处“崇本息末”而言，虽语境有别，但本与末并非绝对对待，非此即彼，而是，相待相依。是母本子末，得本知末的相关相知关系，母子关系是自然的、牢不可破的，本末关系亦如是，两者缺一不可，无母自无子，无本亦无末，反之亦然。所以此四处“崇本息末”仍是不要舍本逐末，或用子弃母之意。既然是守母存子，自会推出“崇本举末”话题。“用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失”。〔2 〕 （P95 ） 无名以实名，无形以成形，唯有守母以能存子，崇本才能举末，所以母不可弃，本不可失。在这个意义上，王弼批评“舍 其母而用其子，弃其本而适其末” 。〔2 〕 （P95 ） 要摆正母子、本末关系，两者不杂不离，不杂而有异，不离而不二，有异而不混沌为一，不二而能相资为用。

王弼将“崇本息末”、“崇本举末”话题，喻为母子。追究其本末、母子的内涵。他注《老子》“天下万物生于有，有生于无”说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”。 〔2 〕 （P110 ） 本末、母子的实质所指即无有，其关系即有与无关系。“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，万物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也”。〔2 〕 （P1 ） 有形有象是天地万物存在的外在样式，探索其化生的端始，是根源于无，以无为本根、本体。无这个本根、本体使万物生长、发育、结果、成熟，犹如万物的母亲。要使万物得以保全，万物就要反回去守住其本根、本体无。

万物要复归于无物，哲学的创新要复归于思想的原始，从那里获得启迪，唤发新思想哲学的火光。王弼贵无论从注《老子》中闪耀出新观念、新思维的光彩，度越《老子》本体论被万物生成论所遮蔽的局限，把宇宙生成论与本体论融合起来，而迈向宇宙本体论。“无形无名者，万物之宗也”。〔2 〕 （P32 ） 无是万物的宗主，有统摄众万物的潜能。宗主无的潜能因有而体现。“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。〔2 〕 （P548 ） 隐藏的无不能自己彰明自己，必须因有而彰明，所以经常要从天地万物之有中，来体认天地万物所以然有的根据或宗主。在这里，王弼并不将无作为度越于万物之有之上之先的派生者，而是看成万物之有之所以存在的根据。无与有是一种现存的与隐存的、彰明的与不明的、表象的与里藏的关系。

“以无为本”是“崇本息末”、“崇本举末”内涵的揭示，也是“崇本息末”、“崇本举末”理论思维出始点与回归点。只有建立“以无为本”的理论思维前提和宗主，才能开出本末、无有的种种关系；若不开出本末、无有的关系，“以无为本”也就无所谓存有的价值。前者是从现象到本体的思维逻辑；后者是本体到现象的思维逻辑。本体与现象、本与末在互动各自拥有自己存在价值。不言“以无为本”，无与有就无所分别，而不足为万化之根本；不言“必因于有”，“以无为本”则无所着落，而不能展开万化的现象。使“崇本息末”、“崇本举末”有了深邃的理论思辨的说明。然在《老子》书中，并无“崇本息末”、“崇本举末”的话题，这是王弼理论观念和思维方法的创新。

三、一与多的思议

“崇本息末”、“崇本举末”，若本是无，末是有，“得本以知末”，那么，作为本体的无是一，现象的有是多，一以举多。王弼认为《老子》五千言，一言而蔽之，崇本息末，崇无举末；《周易》旨略在于执一御众，“自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也”。〔2 〕 （P591 ） 物众、义博是多，可以一来统御或统括众博之多，一与多之辩，王弼亦得益于《老子》，他在注《老子》第三十九时说：“一，数之始而物之极也。各是一物之生，所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母”。④ 一是众数之端始，万物之终极。万物都得此一而成万物，所以它是万物宗主。一是什么？王弼按《老子》释为无。“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。从元之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉”。〔2 〕 （P117 ） 王弼这则注文亦本于《庄子·齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎。故自无适有，以至于三，而况自有适有乎”。 〔3 〕 （P79 ） 从本体一或无的层面来看，即是从统和本而观而寻，由一而化生众博，众多得一以成万物万形；万物万形的众多已成，便可以脱离，舍弃一而以自己的形态独立存在，作为根源、本体的一便隐藏在万物万形的背后，犹如儿子脱离母胎一样。这是从一到多，从宗主本体到众多现象的过程，也是本体赋予现象价值生命的演化。同时，它亦是从万物万形众多现象到本体致一过程，众多现象归一、归本趋向，是众多现象获得之所以存在依据的过程，也是宗主一不断获得生命智慧的生生不息过程。

“一”就《老子》而言，其规定性是无，就《周易》而观，是太极。“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯《易》之太极也”。〔2 〕 （P547-548 ） 此段话是对《周易·系辞传》天地大衍之数，揲蓍求卦之法的诠释，“大衍之数五十，其用四十有九”，为什么其一不用，此一就是太极。一不用而有大用，用因其而通，非数而是最大数，数因其而成。正是如此，四十九数才能在揲蓍求卦之法中衍成乾之策216，坤之策144，共360，当一岁之日数。八经卦上下重叠，而成六十四卦，阳爻192，得6912策，阴爻192，得4608策，共11520，当万物之数 〔4 〕 （P61 ） 。这是数之始的一衍化为多的过程。如果说这里仍有“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生四卦”的宇宙生成论的意味，那么，王弼所说太极是用根不用而通，数据非数而成的太极，既无时间上的先后，亦无空间上的上下，是非太极生两仪、四象、八卦的太极。而是用和数之所以然的根据，或用和数之所以通和成的支撑。

在这里，一、太极、无是不用、非数的，即不显现的，四十九、用、有是显现的。所以不显现的必须通过显现的来体现自己存在的价值，显现的从不显现中获得自己所以存在的根据。这就是不用而用以通，数以非数而成的意思。在这里，不用、非数的太极、一、无是统摄的宗主。“故众之所以得咸存者，主必致一也。动之所以得咸运者，原必无二也” 。〔2 〕 （P591 ） 众多万物之所以都得以存在，必归致一这个宗主，动之所以运动不已，原于无二之一。万物的存在和运动，都是一的使然。这是因为“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。故六爻相错，可举一以明也，刚柔相乘，可立主以定也” 〔2 〕 （P591 ） 。众多万事万物的运动变化不是盲目无秩的，而是有其必然规则和原理，“识物之动，则其所以然之理皆可知也” 〔2 〕 （P216 ） 。体认万物的运动变化，必须通过其所以然运动变化的原理，才可获得体知。统御万物有其宗主，统制万事有其元首，即宗主。这个宗主就是一。“事有宗，而物有主，途虽殊，而其归同也；虑虽百，而其致一也”。〔2 〕 （P126 ） 殊途同归而归于一，百虑一致而致于一，这是从一到殊与百而又从殊与百到一的演化，这种互动的一多关系，实是有无关系。“无在于一，而求之于众也”。〔2 〕 （P126 ） 虽求之于众多的有，但始终无、一是多、有的宗主，这是王弼崇本举末哲学体系逻辑结构的要求。

在我们追究一是什么时，王弼说是无。无是什么？王弼并没有从逻辑上正面回答这个问题，而是说“道视之不可见，听之不可闻，搏之不可得。如其知之，不须出户；若其不知，出愈远愈迷也”。〔2 〕 （P126 ） 这是对无的状态的描述，而非对无的规定性的逻辑规定，若对无作逻辑规定，说明无是什么，无便成为有，而非无，使王弼贵无哲学体系面临尴尬的困境。这就是裴頠崇有论哲学体系之所以化生的因缘。

四、崇本举末的体认

“崇本举末”如何体认？就需“得本知末”。如何“得本知末”？由“言意之辩”契入。唯有语言文字才能通达本体世界和现象世界，体认这两个世界的意义，言意复活了文本的全部生命，使人领悟到其生命的跳动。王弼所讲的言，是指言辞、卦辞、爻辞；象是《周易》卦象、爻象；意是意思、意义。汉人解《易》，拘守象数，任意引申、附会，支离繁琐，破坏了对《周易》整体思维和逻辑结构的理解，王弼试图冲决汉《易》之网罗。他批评汉《易》说：“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。” 〔2 〕 （P609 ） 综合各种事物，则成各种象，若执着于卦象的象征物，乾为马，坤为牛等，而不去体认卦象背后隐蔽的乾坤的刚健之道和柔顺之道的意义，导致牵强附会，滋漫繁琐，很难得其要领。又以互体求易，64卦本是8经卦的重叠，一卦原是上下两卦组合而成，两体互交，又各成一卦，一卦含四卦。以此不足，又用卦中上下卦位置的变化，或某一爻变化，而从此卦变为另一卦；互体、卦变又欠不足，又以卦象分别配以金、木、水、火、土五行，以五行相生相克来解释。于是愈来愈繁琐，也愈来愈丧失圣人的原旨。凡此种种错误，其原因是“存象忘意”的缘故。

言与象的关系，既指言辞符号能否表达物象，亦指物象能否通过言辞符号而彰显的问题。王弼依《庄子》“筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在意，得意而忘言” 〔3 〕 （P944 ），而讲“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也；象者，意之筌也”。〔2 〕 （P609 ） 蹄是捕兔的器具，筌是取鱼的竹器，蹄比喻言，兔比喻象。蹄为了捕兔，得兔忘蹄，求鱼要筌，得鱼忘筌。这就是得象忘言，得意忘象的不同层次的体认。象未得而存言，言不是象，意未得而存象，象不是意。

语言符号（言辞、名言）生于物象、卦象，“言生于象，故可寻言以观象”。〔2 〕 （P609 ） “凡名生于形，未有形生于名者也”。〔2 〕 （P199 ） 言与名、象与形相通对应，这种“生于”可理解为逻辑的包涵和次序，也可解释为语言符号由物象、卦象来决定的。“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称号不虚出”。〔2 〕 （P198 ） 名号是依据事物形象、卦象的形状确定的，称谓是按照人的体认的要求出来的。物象、卦象虽有形有象，但物象、卦象自己不能描述自己，不会彰显自己。语言符号既具有表达、说明物象、卦象的功能，又能够表述、陈说物象、卦象，这是因为言与象之间存在着一种互渗性、融合性，言与象相符合，物象便可通过语言来表达、彰显，“象以言著”，物象、卦象的彰著，有赖于语言符号，“言者，明象者也” 〔2 〕 （P609 ） 。语言、名言能够彰明物象、卦。主体人能否借助于语言、名言这个工具，作为中介去理解、体认卦、卦象。卦、卦象能否穷尽？依什么来穷尽？只能以语言、名言来观卦、卦象，“尽象莫若言”，“寻言以观象”，只有语言、名言才解释和体认卦、卦象。

尽管言与象具有融合性、互渗性，但言与象犹如名与实，是相分不杂的。这便产生“言尽象”与“言不穷象”的问题，两者是相互包容，抑还互相否定。王弼说：“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也”。〔2 〕 （P196 ） 名与实不相适合，称与象不完全包容，这样名与实、称与象之间就有所分别或差分，由其分别和差分便有“不兼”和“不尽”，即不能完全蕴涵，而有一定局限性，而无普遍的包容性、周延性，所以名号与真实大异，称谓与形象不相符合。换言之，言语、言辞是不能穷尽形象、卦象的。

由得象忘言，言不尽象，“忘言者，乃得象者也” 〔2 〕 （P609 ） ，进而求索象与意的关系，得象后已忘却了言，把象凸显出来，卦、卦象与意义本身及其关系都蕴涵着可言说层面，即显性层面与不可言说层面，即隐性层面。象与意关及物象如何产生，意义如何表示，形象与意义的联系及其关系等等。王弼认为，“象生于意，故可寻象以观意” 〔2 〕 （P609 ） 。作为存在的卦、卦象是有意思、意义的，无意义的卦、卦象也就无价值，无价值就失去其存在意义，从这个意义上理解“象生于意”，就凸显了卦、卦象的功能和价值。这是因为，卦、卦象与意义是相依不离的，两者互动互渗，象中有意，意中有象，所以可以通过卦、卦象来体察、观察意义，意义是卦、卦象意义，意义若失去其赋义的对象，其生命也就枯萎了。

卦、卦象是意义的载体，理解、体认意义便可通过卦、卦象。“夫象者，出意者也”，“尽意莫若象”，“意以象尽” 〔2 〕 （P609 ） 。这是因为主体人所要理解、体认的意义，已隐性地蕴涵在卦、卦象这个前提中了，因而，理解、体认也就是一种自我理解、体认的途径。这便是“象生于意”，“象以尽意”的意思。

“书不尽言，言不尽意，然则圣人之意其不可见乎”。“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”。〔4 〕 （P63 ） 在这里象与意、卦与情、辞与言的关系，都是不离不杂的。这种不离不杂是既差分又融合，既相依又对待，互动互补。意通过象来显现，赋象以意义；象是穷尽意的中介和工具，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象”，“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也，重画以尽情，而画可忘也”。〔2〕 （P609 ） 人理解、体认意义，必须借助于卦、卦象，而呈显意义，如果执着于纷纭复杂的卦、卦象，被其所遮蔽，便不能获得对意义的理解、体认。从这个意义上，得意忘象，不无道理。因为人们体认隐性的意义，不能不在千变万化的、个别偶然的显性卦、卦象中，获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义。

这里所说的获得稳定常住的、普遍必然的、被遮蔽的隐性意义，犹如荀粲所说的“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表者也；斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣” 〔5 〕 （P319-320 ） 。此理有卦、卦象之理，是显性的有，言象可以理解、体认；有形而上之理，是隐性的无，超言绝象，言象不可理解、体认。譬如孔子所说的“性与天道”，不可得而闻，是关于宇宙和人生的根本道理和意义，便是一种“象外之意”，是物象不能标举的“理之微者”，所以象不能尽意。理之微者的“圣人之言”，需以“系辞”之外的方法去理解、体认，因为圣人之言往往隐藏于卦爻辞和系辞之外。故而象外之意和系表之方“蕴而不出”，是被卦、卦象和语言所遮蔽了的存在，卦、卦象和语言只停留在所能表示和表达的领域，而不能到达以有限卦、卦象和语言所能表示和表达的被遮蔽了的领域。

明言象、象意之辩，再探索“得象忘言”、“得意忘象”后的言意之辩，其逻辑推论便是“得意忘言”。如果说这个推论明于魏晋，那么言意之辩实在先秦时就已发生，这个辩论涉及宇宙和人生意义与语言符号的关系，语言符号能不能表达意义，语言符号在认知中的作用等问题，基本上有两种主张：一是言尽意论，二是言不尽意论，说明语言符号与意义之间的穷尽与不穷尽、再现原意与不能再现原意、有限与无限的冲突。这个辩论贯穿魏晋，成为各哲学家论辩的热点之一，构成魏晋玄学哲学思潮中的一个话题。

五、有情无情之辩

“崇本举末”，本需末来体现，“得意忘象”，意在象中。本的体现，意的得到，都需要落到人上，由人来担当，人以人性为根基。特别在魏晋以品鉴人物才性作为选拔人才的根据，因而性情问题也就成为当时一个热点话题。何劭《王弼传》载：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也”⑤。何晏究竟如何讲圣人无喜怒哀乐，不得其详，在其《论语集解》可体知基本倾向。他在注“夫子之言性与天道，不可得而闻也”时说：“性者，人之所受以生也；天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也” 〔6 〕 （P2474 ） 。性是天道所受于人的，天道深微，不可得闻知。天道既不可得而闻，其所受予人的性，也深微不可闻。

何晏认为，深微之道是虚空的。他在注“回也其庶乎，屡空”时说：“屡犹每也，空犹虚中也。以圣人之善道，教数子之庶几，犹不至于知道者，各内有此害。其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远”。〔6 〕 （P2499 ） 颜回能屡次虚空，高柴愚笨、曾参迟钝、仲由卤莽等，做不到虚中。虚中才能体认圣人之善道。换言之，圣人之道其中是虚空、虚无。圣人之道既其中是虚空、虚无，那么，圣人无喜怒哀乐之情，就在情理之中。

圣人无情，并非所有人均无喜怒哀乐之情。何晏在解颜渊“不迁怒，不贰过”时说：“凡人任情，喜怒违理，颜回任道，怒不过分。迁者，移也，怒当其理，不移易也”。〔6 〕 （P2477 ） 颜渊所以有情，是因为他还没有与圣人一样中心永远空虚，而只是“屡空”，所以有喜怒哀乐之情，但他同凡人又不一样，凡人放任情，喜怒违背理；颜渊依据道，怒是有其道理的，而且怒不过分，即恰到好处，这便是当理。如果说颜渊是贤人的，那么，除圣人无喜怒哀乐之情外，其他人都是有喜怒哀乐之情的。

王弼不同于何晏的“圣人无情”论。圣人与贤人、凡人的不同在于“神明”，而非有情无情。这就是圣人的智慧高于贤人，凡人。圣人的高智慧是在于能够“体冲和以通无”，圣人之心与天道合一，虚静乎和而通达无的境界，这是与贤人、凡人不同的所在。在感情方面，圣人与贤人，凡人相同，“圣人有情”，而非无情，因其有情，所以不能没有哀乐之情以与事物相回应。但是，圣人之情，应物而不累于物，即不会被物所牵累而丧失其“神明”。不能说无累物，就是不应物，两者不能等同。所谓无累于物，是指不牵累其神明之真，即道。“抱朴无为，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也” 〔2 〕 （P81 ） 。有情有欲既不牵累其真性，即“我守其真性无为” 〔2 〕 （P81 ），也不损害其神明，则物自然宾服，自然得道，通达道的境界。在这里王弼圆融无碍地化解了理想与现实、精神与存在、境界与人生的紧张，使应物与无累于物、欲望与神明、有情与得道等的冲突在互动互渗中得以圆通。这就是说理想、精神、境界并非超尘绝世，而是不离现实、存在、人生；无累物、神明、得道亦不离应物、欲望、有情。无后者前者就不存在，前者只能在后者去追寻。

圣人有情，这是自然之性。王弼在回答荀融难《大衍义》时讲到圣人有情无情话题。“夫明足以寻极幽微，而不能去自然之性。颜子之量，孔子之所预在。然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革” 〔5 〕 （P796 ） 。孔子的聪明智慧足能究极事物的奥妙，但圣人不能去除他的自然之性，即五情，所以遇到颜渊不能无快乐，颜渊死不能不悲哀。于是轻狎孔子，以为孔子未能作到以情从理，以达到无情，但是荀融你不知道作为自然之性的五情是任何人都不能革除的，事实上人若没有五情的自然之性就不是人了。为圣人有情作了充足的论证，但圣人的高明之处在于有情而不累于情，能“体冲和以通无”的境界。

圣人有情无情之辩，便涉及性情的善恶话题。何晏以“圣人无情”，其圣人之性为善。“善有元，事有会。天下殊涂而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣，故不待多学，而一知之”。〔6 〕 （P2516 ） 孔子认为，已之善道非多学而体识到的，而是一理以通贯之，这“一以贯之”的道就是善道，因为虽殊涂百虑，但却归一致，此同归一致犹如善有元始，体知其元始众善可举。这就是说，圣人性善是元有的，而非由多学得来的，譬如仁者之仁是自然就具有的。“仁者乐如山之安固，自然不动，而万物生焉”。〔6 〕 （P2479 ） “仁者之行方道也，但能近取譬于已，皆恕已所欲，而施之于人”。〔6 〕 （P2479-2480 ） 如能已所欲而施之于人，已所不欲而勿施于人，这就是仁道，即善道。追究仁道的内涵，何晏在解《论语》“孝弟也者，其为仁之本与”时说：“先能事父兄，然后仁道可大成” 〔6 〕 （P2457 ） 。汉魏之际，人物才性评品以仁孝为善性的标志。大成仁道、善道的圣人，其性为善；圣人无情，其情为圣人所不具。

王弼与何晏不同，主张圣人有情；何晏以圣人无情故性善，那么，圣人有情，其性无善恶。“圣智，才之善也；仁义，行之善也；巧利，用之善也。而直云绝……故令人有所属，属之于素朴寡欲”。〔2 〕 （P45 ） 圣智、仁义、巧利都要绝弃，而归于素朴寡欲。朴是真的意思，“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也” 〔2 〕 （P75） 。朴即道，道的真性素朴，本无善恶，朴散或曰真性散，便有百行、殊类的生出，而有善恶对待，圣人因其真性分散而建立官长，教化人移风易俗，复归于朴或道。所谓“以善为师”，王弼说：“举善以齐不善，故谓之师矣”；〔2 〕 （P71 ） “不善为资”为“资，取也。善人以善齐不善，不以善弃不善也，故不善人，善人之所取也” 〔2 〕 （P72 ） 。这就是“不善人者，善人之资”的意思。王弼认为，有善人，有不善人，善人要教化不善人，使之改恶从善，而不是抛弃不善人。善人有取于不善人，两者相应互动，“善名生，则有不善应焉” 〔2 〕 （P93） 。喜怒、善恶同根同门，“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也” 〔2 〕 （P6 ） 。而体现其互相存在的价值。如果说性是朴，无善恶，那么，朴的真性散，则有善与恶。即分善人与不善人。

“移风易俗，复使归于一也”，“一”在王弼曾释为“一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也”。〔2 〕 （P22 ） 复归一，即复归于真。王弼在注“常使民无知无欲”时说：“守其真也” 〔2 〕 （P8 ） 。真即朴，朴即道、无。“朴之为物，愦然不偏，近于无有”。〔2 〕 （P81 ） 人抱一清神，即抱真；近于无有，就是人性无善恶。犹如无知无欲的婴儿。“任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎！则物全而性得矣”。〔2 〕 （P23 ） 婴儿无知无欲，真性未散，而无善恶。“朴散真离，事有其奸” 〔2 〕 （P198 ） ，而有恶。

无善恶的真性散而有善恶，真性散为情，情有善恶。就情之善而言，“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。未有反诸其身而不得物之情，未有能全其恕而不尽理之极也” 〔2 〕 （P622 ） 。忠恕之道，是善情的体现，是善情穷尽极至的彰显。人的喜、惧、哀、乐是民的自然之情，“夫喜、惧、哀、乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌……矫俗捡刑，民心未化，故又感以声乐，以和神也”。〔2 〕 （P625 ） 民的自然之情，感应歌声而动，刑罚未能教化民心，感应其歌声，以和谐其精神，使民心向善。同时，要加强道德教化。“夫推诚训俗，则民俗自化；求其情伪，则俭心兹应。是以圣人务使民皆归厚，不以探幽为明；务使奸伪不兴，不以先觉为贤”。〔2 〕 （P626 ） 推诚训俗，民情自化向善；以情伪要求人，人亦以险恶之心相感应，犹“以不信求物，物亦竞以其不信应之”。〔2 〕 （P130 ） 圣人务使民德归厚，奸伪不兴。

情是外在的表现，“情发于言，志浅则言疏，思深则言讱也” 〔2〕 （P630 ） 。情通过语言来表达，意志浅薄的言语空乏，思考深刻的言语显得迟钝。“情动于中而外形于言，情正实，而后言之不怍”。〔2 〕 （P631 ）情从心中发动而外表现为言语，情正诚实无伪，说话就不惭愧。所谓“情正”，王弼解《乾·文言》：“乾元者，始而亨者也；利贞者，情性也”时说：“不性其情，何能久行其正。是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必胜情也”。〔2 〕 （P217 ）这段话与其注“性相近也，习相远也”说“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也”⑥，其意无异。是说不以性制约其情，怎能长久地使其情符合于正道。利者义之和也，利而正，必是性以正道制约情，使情正。假如心好流荡失去真性，即失正道，是情邪恶，性本无善恶，情有邪正善恶，是以情是否符合性的正道来定。

由此而观，王弼是性无善恶，情有善恶论者。两者又是善与不善相资，善恶相须。“圣人有则天之德。所以称唯尧则之者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。若夫大爱无私，惠将安在？至美无偏，名将何生？故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣”。〔2 〕 （P626 ）尧的德性比天高，只有尧能效法天，做到像天道那样无私，荡荡广大无边，不知道用什么名称去形容和赞扬他。名称所以名，是由于尧的大善的彰明，善恶互相对待而存在，善恶的名称就有分别了。大善的彰明是因有相对待的恶的存在，反之亦然。假如大爱无私，至美无偏，就没有相对待面的存在了，恩惠和美名也就没有存在的价值了。犹如父子、君臣相对待而存在，这是自然之道。性无善恶与情有善恶，这便是一种相对待存在，是效法自然天道化成。

六、名教本于自然

人的情性是人的思维方式、价值观念、伦理道德的基石，由崇本息末、得意忘象形而上的理论思维，经性情善恶之辩，而落实到现实社会层面。从道德层面说，“寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末”；从为政治国言，“夫众不能治众，治众者，至寡者也” 〔2 〕 （P591 ）。众是群众，是末。至寡是本，是一，是君主。“譬犹以君御民，执一统众之道也” 〔2 〕 （P622 ）。王弼批判“时人弃本崇末” 〔2 〕 （P622 ），主张“举本统末，而示物于极者也” 〔2 〕 （P633 ）。他在这种理论思维指导下，圆融道儒思想，而思辩于自然与名教的话题。道家讲自然无为，“道法自然”，儒家讲君君、臣臣、父父、子子，名分教化。自然与名教两者如何融突、协调，这对于既“好庄老，通辩能言”又“好论儒、道，辞才逸辩”的王弼来说，道家自然无为价值观在其理论思维中有着主导作用，但又需要名分教化相辅，这就是王弼自然与名教之辩的理论思维前提。

如果说自然在老子哲学中“道法自然”，自然是对道的自然而然状态的描述或道顺应其自然本性的说明的话，那么，魏晋玄学中自然被升格为独立的本质范畴。使王弼“崇本息末”，“以无为本”的哲学体系有了现实社会根基，也使其成为玄学贵无论的开创者之一。主张名教本于自然，蕴涵着自然为本，名教为末的意思。自然是什么？王弼规定：“自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也”。〔2 〕 （P65 ）自然是无义、无称，不可穷极的言辞，是说不能用意义、名称、言辞来规定它的，它是无智、无象、无形、无仪的东西，却比有智、形魄、精象、有仪的现象世界更根本，这是因为前者是形而上的本体世界，后者是形而下的现象世界，即无本有末，但本体与现象、无与有“转相法”，互相效法而不相违，所以讲“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也” 〔2 〕 （P65 ）。道与自然互相效法而不相违戾，而得自然为其性质，这就是法自然的意思，就譬如在方圆法方圆，而不相违。

既以自然为无智、无象、无形、无仪，那就是不可得见、得睹的。“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”。〔2 〕 （P41 ）自然的端兆和意趣是不能被人的感官所看见和心所体知的。譬如婴儿无知无智，“婴儿不用智，而合自然之智”。〔2 〕 （P74 ）不用智而与自然之智相符合，自然视而不见，听而不闻，搏而不得的东西，犹如道。

以自然为道，自然是已在的，而不是后来的。“不学而能者，自然也。喻于学者过也”。〔2 〕 （P166 ）谓去学就不能自然，这是一种过错，不学而能，犹如良能；不学而知，亦为自然。王弼注“知者不言”说：“因自然也” 〔2 〕 （P148 ）。自然是排斥人为的，学习、言知都是有违自然的人为，人为就是一种过错。

不违自然，就是不违道，自然、道自身就具有一种不可侵犯性。“神不害自然也。物守自然，则神无所加。神无所加，则不知神之为神也。道洽，则神不伤人。神不伤人，则不知神之为神。道洽，则圣人亦不伤人，圣人不伤人，则亦不知圣人之为圣也”。〔2 〕 （P158 ）神不伤害自然，只要事物守护着自然，神就不能加害。道若和合，神不伤害人，圣人亦不伤害人。和合自然之道，要加以守护和推崇，它是王弼的一种理想的价值和追求的境界。

凡此对自然规定，说明自然不是一个描述性的范畴。在王弼的哲学体系中，道由自然而彰显其存有本性，自然由道而凸显其效法意义。道法自然，道不违自然，乃得其性。道法自然，以自然为本性，当道化生万物，也就赋予万物自然之性。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣”。〔2 〕 （P77 ）自然是万物本质属性，不因人为而改变，如果人为地加以改造，就违反万物自然本性，就导致失败；要因循自然，“顺自然而行，不造不施” 〔2 〕 （P71 ）。若执着现象违反顺自然而通行，也要有所丧失。顺自然亦即任自然，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载” 〔2 〕（P13 ）。所谓任自然，就是无为无造，任由万物自相治理的意思，仁者必定有所作为，有所好恶，有所作为，万物就丧失其朴的真性；有所好恶，万物不能都存在，也不能全部负载万物。

王弼讲任自然，讲无为无造，是对于当时社会动乱，政治腐败，阴谋夺权，假仁以行不仁等等的不满，依据他对时代精神的体贴及哲学核心话题的体认，提出“以无为本”为宗主原则的无为无造的任自然理论思维，他认为之所以可能，是因为万物有“自相治理”的功能，这种功能是自然之道本身所具有的。“以道治国则国平，以正治国则奇兵起也。以无事，则能取天下也”。〔2 〕 （P149）以道治国与以刑政治国两者差分是一以国家平安，一以国家发生诡异乱群的事。两者为政治国方法不同，也是儒、法的差分。以刑政为政治国，是舍本以治末，“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌讳欲以耻贫，而民弥贫；利器欲以强国者也，而国愈昏弱。皆舍本以治末，故以致此也”。〔2 〕 （P150 ）舍本治末的结果，都适得其反。为政的统治者若顺自然之道治国，“我之所欲唯无欲，而民亦无欲而自朴也” 〔2 〕 （P150 ） 。“言善治政者，无形、无名、无事、无政可举，闷闷然，卒至于大治。故曰‘其政闷闷’也。其民无所争竞，宽大淳淳，故曰‘其民淳淳’也”。〔2 〕 （P151 ）人民宽大纯朴，天下大治，反之，“立刑名，明赏罚，以检奸伪，故曰‘其政察察’也。殊类分析，民怀争竞，故曰‘其民缺缺’” 〔2 〕 （P152 ）。立刑罚，事无巨细监察民众，并不能杜绝奸伪，反会使民众变得狡猾。这里所说以道治国与以政治国的思想，恰与孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”之义一致。

无形、无名、无事、无政之所以实现天下大治和民宽厚纯朴，是因为社会政治机制系统存在一种“自相治理”的自然和谐协调功能，只要以此崇本举末或统末，确定社会尊卑贵贱名分，理顺关系，各安其分，各守其职，“自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉” 〔2 〕 （P421 ）。名分是自然之质，这是自然之质所应有的，换言之，名分由于自然，本于自然，社会尊卑、贵贱、名分在自然之道自相治理下，才能维持社会秩序的正常运行和保持社会的和谐稳定。“刚尊柔卑，得其序也。长阳长阴，能相成也。动无违也。不孤媲也。皆可久之道，道得所久，则常通无咎，而利正也” 〔2 〕 （P378 ）。尊卑贵贱名分有次序，阴阳相成，社会运行有序而不会违背，互相配合协调，这是永久的自然之道所使然。

为什么要确定尊卑贵贱名分，从社会演化来看，“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦将知止’也。遂任名以号物，则失治之母也。故‘知止所以不殆’也” 〔2 〕 （P82 ）。朴散或曰真散而有百行出，殊类生，始立官长，官长制度的建立，就不可不立名分，定尊卑，所以有名教制度的设立。名分、尊卑、名教，是受自然之道统摄的，有了名分、尊卑、名教以后，要适可而止，不能违背自然之道的本性。假如颠倒了名教本于自然的限度，而去争锥刀之末，任名号物，则导致离朴失真，失治之母，那就丧失了名分、尊卑、名教等级制度存在的根本及其合理性。

名教之所以本于自然，是因为“自然，然后乃能与天地合德” 〔2 〕 （P186 ）。自然与天地合德，“何以得德？由乎道也。何以尽德，以无为用” 〔2 〕 （P93 ）。要得到德和尽德之用，不能离道和无，即自然。名分、尊卑、名教以无为本，本于自然，“道同自然”自然即道即无；但自然之道之无必须通过末，即名分、尊卑、名教来体现其价值，而名分、尊卑、名教又是保持社会有序、政治稳定的必不可缺的制度保障和工具。“用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也” ⑦。不用形名，而仁义可显现，礼敬可彰明。“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也” 〔2 〕 （P621 ）。仁义、礼敬、孝悌、爱亲、爱物，是名教教化的主旨内涵，也是当时人物品鉴和人才选拔的标准，名教与自然关系就是“崇本举末”原理在社会政治制度层面的落实。

注　释：

①“晏，何进孙也。母尹氏，为太祖（曹操）夫人。晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇”（《曹爽传》，《三国志·魏书》卷9）。

②《王衍传》，《晋书》卷43。“旨以无为本”，原作“皆以无为为本”，王懋纮《读书记疑》七：文多一为字。《资治通鉴》卷82引正少一为字，故据删。冯友兰认为，讲何、王祖述老庄不确切，两人不讲庄子。我认为这里是从理论思想的来源说的，以老庄为道家思想的源头，故曰祖述。

③按《道德论》已佚，《列子·天瑞篇》张湛注引何晏《道论》一段，又《仲尼篇》张湛注引《无名论》一段，后人推测为《道德论》的一部分，阮元刻的《十三经注疏》中保留了一部分何晏的《论语集释》。

④《老子道德经注·第三十九章》，《王弼集校释》，第105-106页。“物之极也”的极，王弼释为“极在一也”（《老子道德经注·第八十一章》，《王弼集校释》，第192页），极是一的意思。

⑤《钟会传》注引何劭《王弼传》，《三国志·魏书》卷28。“五情”指喜怒哀乐欲。“冲”借为“盅”，空虚的意思.

⑥《论语释疑辑佚·阳货》，《王弼集校释》，第631页。王葆铉认为，这段话的“焉能久行其正”以下引文，不完全是王弼的话，见其《正始玄学》，第387页，济南，齐鲁书社，1987。

⑦《老子道德经注·第三十八章》，《王弼集校释》，第95页。“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰也。乐主于和，钟鼓者，乐之器也”（《论语释疑辑佚·阳货》，《王弼集校释》，第633页。按礼乐制度，是名教主要内容，名教的制度化，便是由礼乐制度来担当）。

参考文献：

〔1〕杨伯峻.列子集释〔M〕.北京：中华书局，1979.

〔2〕楼宇烈.王弼集校释〔M〕.北京：中华书局，1980.

〔3〕〔清〕郭庆藩.庄子集释〔M〕.北京：中华书局，1985.

〔4〕〔宋〕朱　熹.周易本义：卷3（四书五经本）〔M〕.上海：世界书局，1936.