尼采名言范文

导语：如何才能写好一篇尼采名言，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

2、当心！他一沉思，就立即准备好了一个谎言。

3、痛苦的人没有悲观的权利。

4、最深沉的精神也必须是最轻佻的，这几乎是我哲学的公式。

5、出于爱所做的事情，总是发生在善恶的彼岸。

6、所有那些现代作家都是曾经幻想过要做画家的人。

7、由感觉产生一切信任，一切坦然的心境，一切真理的证据。

8、所谓高贵的灵魂，即对自己怀有敬畏之心。

9、许多真理都是以笑话的形式讲出来。

10、时间迅疾地飞去——我们多么希望一切事物能与它同飞。

11、唯有戏子才能唤起群众巨大的兴奋。

12、迟到的青春是持久的青春。

13、人类唯有生长在爱中，才得以创造出新的事物。

14、许多人浪费了整整一生去等待符合他们心愿的机会。

15、最轻蔑人类的人，即是人类的最大恩人。

16、那些没能杀死我的，使我变得更坚强！

17、我爱那些使自己的德行成为自己的目标或命定的人。

18、没有思想的愚蠢不存在于人类之中。

19、坚信比谎言更是真理的敌人。

20、赞扬比责备有更多的强加于人的成分。

21、当你凝视深渊时，深渊也在凝视着你。

22、自从我厌倦了寻找，便学会了找到。

23、希望是最大的灾难，因为他延续了人的苦难。

24、那些没有消灭你的东西，会使你变得更强壮。

25、在他们（介壳类）身上，咸的泡沫代替了灵魂。

26、人人需求同一，人人都是一个样，谁若感觉不同，谁就进疯人院。

27、他是思想家，这意味着：他善于简单的——-比事物本身还要简单——-对待事物。

28、良机对于懒惰没有用，但勤劳可以使最平常的机遇变良机。

29、只爱一个人是一种野蛮的行为，因为其他人就因此而牺牲了。对上帝的爱也是这样。

30、在认识一切事物之后，人才能认识自己，因为事物仅仅是人的界限。

31、千万不要忘记。我们飞翔得越高，我们在那些不能飞翔的人眼中的形象越是渺小。

32、其实人跟树是一样的，越是向往高处的阳光，它的根就越要伸向黑暗的地底。

33、疯狂对于个体，只是相对罕见的事情——而国体政党民族时代的疯狂，那就是规则。

34、如果阁下长时间盯着深渊，那么，深渊也会同样回望着阁下。

35、克服一种感情的意志，最终只是另一种感情或另外若干种感情的意志。

36、人是一根绳索，连接在动物与超人之间——绳索悬于深渊上方。

37、一棵树要长得更高，接受更多的光明，那么它的根就必须更深入黑暗。

38、你必须准备好沐浴在你自身的烈焰之中：你怎么可能重生呢，如果你不先化为灰烬？

39、你今天是一个孤独的怪人，你离群索居，总有一天你会成为一个民族！

40、人可以控制行为，却不能约束感情，因为感情是变化无常的。

41、谁要学习飞翔，必须先学习站立奔跑跳跃和舞蹈：人无法从飞翔中学会飞。

42、世界弥漫着焦躁不安的气息，因为每一个人都急于从自己的枷锁中解放出来。

43、智慧愿我们——勇敢无忧矜高刚强，她是一个女人，永远只爱着战士。

44、人生是一面镜子，到它里面去寻找我们自己，便是我们应当努力的第一目的。

45、凡具有生命者，都不断的在超越自己。而人类，你们又做了什么？

46、当女人爱时，男人当知畏惧：因为这时她牺牲一切，别的一切她都认为毫无价值。

47、忠告：你是否旨在博取声望？若是，这信条务请记取：自动放弃名誉，要及时！

48、与怪物战斗的人，应当小心自己不要成为怪物。当你远远凝视深渊时，深渊也在凝视你。

篇2

1、每一种挫折或不利的突变，是带着同样或较大的有利的种子。 ——爱默生

2、怜悯是一个人遭爱顾运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。 ——亚里士多德

3、灾难是真理的第一程。——拜伦

4、逆运不就是性格的试金石吗 ——巴尔扎克

5、卓越的人的一大优点是：在不利和艰难的遭遇里百折不挠。 ——贝多芬

6、自古以来的伟人，大多是抱着不屈不挠的精神，从逆境中挣扎奋斗过来的。——松下幸之助

7、怜悯是一个人遭受厄运而引起的，恐惧是这个遭受厄运的人与我们相似而引起的。——亚里士多德

8、顺境使我们的精力闲散无用，使我们感觉不到自己的力量，但是障碍却唤醒这种力量而加以运用。 ——休 谟

9、并非每一灾难都是祸，早临的逆境常是福。经克服的困难不但教训了我们，并且对我们未来的奋斗有所激励。 ——波普

10、逆境使人发奋向上，要是你从未遭遇过失败，为了事业着想，也许应该经历一次。——莎士比亚

11、逆境是通往真理的第一条道路。——拜伦

12、患难与困苦是磨练人格的最高学府。——苏格拉底

13、在命运的颠沛中，最容易看出一个人的气节。 ——莎士比亚

14、没有哪一个聪明人会否认痛苦与忧愁的锻炼的价值。 ——赫胥黎

15、平静的湖面早就不出精悍的水手，安逸的生活造不出时代的伟人。

16、能使愚蠢的人学会一点东西的，并不是言辞，而是厄运。 ——德谟克利特

17、奇迹多是在厄运中出现。 ——培根

18、真正的人生，只有在经历艰苦卓绝的斗争之后才能实现。——塞涅卡

19、顺境使我们的精力闲散无用，使我们感觉不到自己的力量，但是障碍却唤醒这种力量而加以运用。 ——休谟

20、环境愈艰难困苦，就愈需要坚定的毅力和信心，而且，懈怠的害处就愈大。——托尔斯泰

21、顺境中不无隐忧和烦恼，逆境中不无慰藉和希望。——培根

22、幸运所需要的美德是节制，逆境所需要的美德是坚韧，后者比前者更为难能可贵。——培根

23、能使愚蠢的人学会一点东西的，并不是言辞，而是厄运。 ——德谟克里特

24、人在逆境里比在顺境里更能坚持不屈。遭厄运时比交好运时更容易保全身心。——雨果

25、并不是每一种灾难都是祸，早临的逆境往往是福。 ——夏普

篇3

旅馆1908年建成，家内承继，已逾百年。厚重的家具，古朴的装饰，处处凸显历史积淀。不及观赏，放下行李，便出门沿路而下。因为此行目的，是参观当地的尼采故居。尼采曾于1881年和1883―1888年的夏季，在此度过他的创作盛期。故居今天已是名为“尼采屋”的博物馆，每年接待尼采崇拜者无数。

虽然来瑞士之前已知具体日程，但到了尼采故居，当讲解人提及“尼采屋”位于“西尔斯・马利亚的恩加丁”时，才陡然想起尼采生平一件要事。那是1881年7月，尼采在意大利境内阿尔卑斯山脚下的威尼斯，受不了炎热，转入瑞士境内阿尔卑斯山谷中西尔斯・马利亚的恩加丁。一天，他外出漫游，途经一块锥形岩石，突然顿悟：万物的永恒轮回，是世界的法则。其后的隐意是，每次轮回赋予尽管短暂的事物以永恒的价值。这让他那悲观的虚无主义思想，突然拥有一种神圣的和令人振奋的意味。他简洁地写下这一思想，并标明日期：“1881年8月初，在西尔斯・马利亚，海拔6500英尺，并远超一切人类事物之上。”①孤傲不羁的尼采，从此不再孤单，查拉图斯特拉的形象，之后在他笔下逐渐形成。尼采用诗的形式，记录这个形象、或围绕这个形象的巨著的诞生：

西尔斯・马利亚

我坐在那里等待――却无等待的对象，

超越善恶，我享受着，此刻的

光和影。那儿只有白昼、湖泊、正午和无尽的时间，

那时，我的朋友，一个突然变成两个――

那是查拉图斯特拉来我身旁。

作为尼采著作及传记的译者，我了解此事，趁讲解间隙，便打听那块与尼采有关的岩石。回答是，此石就在附近希尔斯湖中的夏斯泰半岛上。

次日清晨餐毕，手持热心店主所给路线图，朝圣般地赶往夏斯泰半岛。阿尔卑斯山脉的半腰上，雾气氤氲，行走在云雾下的绿野中，恍若身处仙境。约20分钟后上岛，顺小径直奔山顶。始料不及，遇石无数，就是不知哪块岩石，曾让尼采灵感顿生。离退房出发的时间越来越近。无奈中只得怏然回撤。就在出岛当口，一个身着运动服的晨练少女迎面跑来。不甘心此行无果，便冒昧将她拦下，问，您知道那块与尼采有关的石头在哪里？回答是：“尼采石？就在前面不远处！”此刻才知，真有这么一块“尼采石”。

美丽少女，犹如尼采在天之灵派来的天使，带领我们，沿湖绕山而行，一路还开着玩笑。她不时地指着碎石路旁的石块打趣，瞧，尼采石！瞧，尼采石！真还差点儿上当。约十分钟后，来到一块依山面湖的岩石前，姑娘止步，正言正色：就是它。岩石上有个凿出的平面，上刻文首所译尼采诗。

事后细查，才知此碑来历。1900年，尼采去世，西尔斯・马利亚的恩加丁的行政官杜里施（Durisch），为纪念这位哲人，让人在夏斯泰半岛上，利用一块山石，凿出《查拉图斯特拉如是说》中编号599、人称“沉醉的夜歌”的这首尼采诗。当地人称其为“尼采石”。

事情也可能是别样。尼采死后，他的一些德国朋友曾想在他心爱的流连之地、夏斯泰半岛上竖立一根尼采铜像柱，并为此建立了一个捐款基金会。计划在第一次世界大战的纷乱中搁浅，但这类想法，并未完全消失。著名建筑学家布鲁诺・陶特（Bruno Taut）也曾规划在夏斯泰半岛上，建一座高达18米的纪念塔。另有尼采信徒亨利・范・德・费尔德（Henry van de Felde），在夏斯泰半岛上突发奇想，为尼采建造一座庙宇。特别在纳粹时期，有过多项为尼采树碑立传的计划，均因当地民众的反对，而未实现。尼采的心爱之地夏斯泰半岛，得以远离历史耻辱，保持纯净。而这块仅刻“沉醉的夜歌”、无任何其他悼词的“尼采石”，以最朴素的方式，在一百多年后的今天，让人得以凭吊这个哲学伟人。我们照片中无意录下的、不知何人供奉石下的一束鲜花，可以为证。

此次在瑞士的西尔斯・马利亚之行，未亲见让尼采顿悟的、尼采博物馆用照片展出的那块锥形岩石，却发现了这块之前未见文献记载的“尼采石”，以及石上的尼采诗。这不能不说是意外收获。

此诗由不规则的十一行组成。开头两行，是有对话意味的祈使句：“人啊！请注意！/深深的午夜说什么？”诗歌单刀直入，呼唤读者，去聆听夜的呓语。联系此诗出自《查拉图斯特拉如是说》，不难猜出，这就是查拉图斯特拉对大众的呼唤。

午夜本是一个时辰的名称，自身并无说话能力，此属常识。“深深的午夜说什么？”无疑对“午夜”的固有性质提出挑战，并将它一下从规范性语言的羁勒中解放出。突破日常的语言形式，这乃是诗歌语言的特征。诗人显然熟谙此道。本诗第九行“痛苦说：消失吧！”用了同一技法。

午夜又是无声的天下，静谧能被聆听？这也许只有像尼采那样的、具有诗人秉性的哲人和对声音无比敏感的音乐家（尼采自视为音乐家）才能做到。从深处着想，也许唯有寂静才提供聆听的可能，因为被聆听的，其实是自己灵魂深处的独语。这也许就是诗句指向。

随后出现在引号中的九行诗句，是诗人想让读者细听的、从睡梦中苏醒的“我”、即查拉图斯特拉的独语。其中第三到第六行，讲夜的世界深沉，比白日想象的更深。这是诗的又一层深意。

将夜入诗，在德国文学史上，是浪漫主义诗作的重要特点。诺瓦利斯的《夜颂》可谓典范。它颂扬夜、即非理性者的魅力，抗击启蒙运动中以“光”作为象征出现的理性。在此意义上，尼采无疑是浪漫主义传统的继承人。诗人告诉，黑夜比白昼想象的更深，莫过于说，无法把握的、以“夜”作为象征的非理性世界，远比以“白昼”作为标志的理性世界更深邃。

偶见中国作家木心《夜歌》一首，其中写道：“但愿我能化作夜/而我却是光啊 / ”较之白昼，诗人更愿憧憬夜晚，追求“黑”的深邃。

诗的第七行告诉读者，世界的痛苦很深。这是诗的另一含义。人世即痛苦，这是人的宿命。就西方传统来说，人被赶出伊甸园，即意味着吃苦受难。但诗人在此并非重复旧识，而是为以下的转换进行铺垫：比心灵之痛更深的，是欲念。

此处汉语的“欲念”，其德语原文是“Lust”。之前的译者，大多将此译为“快乐”②。若查德德词典，可见“Lust”一词，实为“内在的需求”，或“旨在满足一种愿望的要求”；在高雅用法中，它还表示强烈的、要求得到满足的“”或“”。{3}尼采此处用词，就笔者理解，强调的该是源自人之本能的愿望或欲望。它与诗人“权力意志”概念中的“意志”相近，追求自身“快乐”的满足、或自身利益的最大化。人的欲念，远比世界深邃的基底更深，也比心灵之痛更深，这该是诗句想表达的哲理。

痛苦扰人，因此得被摆脱；而人的欲念，永远不会彻底满足，它要的是永恒。中文成语“欲壑难填”，恰恰在“深凹”的意境中，形象地点出欲念的特征，似能为诗人之言，提供佐证。

在消极意义中，追求“欲念”的满足，是原罪，是“恶”，是该鄙弃者。但在积极意义中，它与“意志”一样，无疑又是人类历史行进的动力。这也许是尼采此诗的主旨，及其哲学睿智的总结。

在语言形式上，此诗首行中的呼唤，十分突兀。德语原文为：“O Mensch ！”直译该是：“啊人！”依汉语习惯，此处译为“人啊！”惊叹词或语气词，通常用来表达不可名状的情感。诗人直抒胸臆的热情，开始便跃然纸上。

而通观全诗，更让人难忘的，莫过于“深”字的运用。它在由48个德语单词（包括冠词）组成的全诗中有8次重复，比例颇大。此诗中与“深”有关的名词，归纳起来大致有：“午夜”“睡梦”“世界”“痛苦”“欲念”和“永恒”等。它们涉及人世或生命的不同领域和概念。若按客观的真实逻辑，这些或是客观、或是主观的物象，并非能被形容词“深”字，组合一处。但诗人根据哲理的法则，使“深”字腾挪其间，让这些物象实现了彼此间的流动转换，成为一体。

在音韵方面，德语原文中值得一提的有：在本诗的单行中（第三行）被重复的单词有“睡”（schlief），在上下行中（第十、十一行）被重复的单词有“要”（will）以及“永恒”（Ewigkeit），加上反复8次出现的“深”（tief），字，单元音“i”和双元音“ie”在全诗中前后呼应，上下激荡，造成一咏三叹之效。为了在汉语文本中再现这种跌宕起伏，译者在翻译德语的“深”字时，除了2次当它被用在比较级中时，将其译成“更深”，其余6次试用汉语的双声词“深深”，再现原文中的双元音“ie”，以弥补德语转成汉语时，音韵或节律的阙失。

“没有诗，我们将失去远方”，上海的《劳动报》头版，近日（2014年6月9日）刊登这样的标题文章。这令人感到惊讶又觉得欣幸。惊讶的是，这份名字与诗几无干系的报纸，竟然给予诗歌如此关注；欣幸的是，当下已被论及的诗歌复兴，似乎由此更露端倪。接着要问的是，我们需要何种诗歌？元好问的“诗家圣处，不离文字，不在文字”，始终是诗人所求。但这说来简单，做到还真不易。请看某些或直白如水、或诘屈聱牙的“现代”或“后现代”作品，再读尼采这首将形式与内容、语言和思想结合得如此巧妙的“夜歌”，足见此言不虚。

回到本文起首介绍的“尼采石”。石上未凿尼采的任何哲理名言，仅刻其质朴而深邃的诗一首，可见他作为诗人，百多年前，已负时名。聊借此文，予以志之。

附记：2012年秋，在瑞士的西尔斯・马利亚，有幸见识“尼采石”及石上那首“沉醉的夜歌”。一直有意，重译此诗，并用文字录下这段童话般的“寻石觅诗”经历。近承《创作与评论》杂志的编辑诚恳约稿，才有机会，了却心愿。谨致深深的谢意。

注释：

{1}转引自 Werner Ross， Der ngstliche Adler. Friedrich Nietzsches Leben. Deutscher Taschenbuch Verlag， 1984， S. 577.

篇4

在他之前，她从不相信婚姻，她把叛逆的灵魂交给上帝。有多少人向她求婚被拒绝，连她自己都不记得了。可是，在安德烈亚斯最后一次手执尖刀，单膝跪地向她求婚的时候，她找到了和她意志一样强大的真正对手。她说，如果婚姻不能影响到我一贯的生活方式，再如果，婚姻还能让我拥有想要的自由，包括性，我是愿意的。在安德烈亚斯看来，眼前小他15岁的可爱姑娘虽然思想古怪另类，但是他有信心用他的爱慢慢地改变她影响她，让她成为他理想中娇柔的妻。

她答应了直率固执的安德烈亚斯，这伤了一个男人的心。那个灵魂一瞬间被她征服，向她求了两次婚，爱了她一辈子的尼采。最终，尼采在愤恨中写出惊世名言：到女人那里，别忘了带上鞭子。如果她的观念可以轻易地被人改造，文学史上就不会有被人评价为缪斯女神的莎乐美。作为她的丈夫，他从未真正拥有过她，的确有些悲哀，就如同她从来不认为自己拥有过真正的爱情。直到她三十六岁时，婚后第十年，在慕尼黑的文化沙龙中她遇到了一文不名小她十四岁的诗人里尔克。诗人孩子一样向她表白：“我不要鲜花，不要天空，也不要太阳，我要的唯有你”。里尔克给了她一种叫情的物质，唤发了她的爱和母性。她滋润了里尔克的智慧，让他最终成了二十世纪最优秀的德语诗人。

在她和里尔克最美好的日子里，可怜的男人安德烈亚斯每周都会去看看他心爱的女人，看她脸上因爱情泛起的红晕。夜晚来临，莎乐美和里尔克的房外，孤独的安德烈亚斯寂寥地数着天上的星星。同样，在她想找回自己少女时代曾经遗落的感觉时，去俄罗斯和她同游的，除了情人里尔克，还有谦卑地爱着她的丈夫。

她的一切，家里的他无不知晓。眼睁睁看着她的爱潮涨潮落却无能为力，他多希望她要的爱，他能给。可他能做的，也只是在她每个想回家的夜晚，点亮房里暖暖的灯。当她终于不忍地摸着他的脸说，找个女人替我好好爱你，可以么？他摇着头，目光坚定地看着柔和灯光下她美丽的脸，他说，我要的就是莎乐美，可爱的莎乐美，没有人可以取代的莎乐美。

从来没有谁是她的唯一，她却始终是他的唯一。就像别的女人五十岁时，已是儿孙满堂，可她五十岁时，还能开始新的起点，得到弗洛伊德那鲜艳欲滴的爱情。莎乐美，她成为这个世界上对天才最有杀伤力的女人，尼采、里尔克、弗洛伊德这些让全世界如雷贯耳的名字，都跪拜在她的石榴裙下。

篇5

1、最卓越的东西，也常是最难被人了解的东西。——英格索尔

2、最伟大的人不是轻视日常小事的人，而是对这些事情予以缜密的注意并加以改进的人。——史迈尔斯

3、最深刻的真理，是最平凡的真理。——托尔斯泰

4、只有平凡的人生才是真正的人生。实际上只有远离矫饰或特异的地方，才真实。——费狄拉

5、真正的伟人往往是平凡的；他们的行为既不做作，也不虚饰。——克林凯尔

6、真实的暗疾是渺小，伟大的暗疾是虚伪。——法国

7、要成就一件大事业，必须从小事做起。——列宁

8、伟大和显赫并不意味着是优秀的。——弥尔顿

9、伟大的事业，需要决心，能力，组织和责任感。——易卜生

10、伟大的目标形成伟大的人物。——埃德慕斯

11、伟大的灵魂，常寓于平凡的躯体。——英国

12、伟大的发现者并不一定是伟人。谁比哥伦布给世界带来的变化更大？他是什么人？一个冒险家，他有个性，这是真的，但他却不是一个伟人。——弗洛伊德

13、伟大的才能比伟大的成功更不寻常。——沃维纳格

14、完成伟大事业的人，起初并不伟大。——爱默生

15、什么是伟大的一生？少年时的志愿在寿终前得以实现就是伟大的一生。——维尼

16、少说些漂亮话，多做些平凡事。——列宁

17、锐锋产乎钝石，明火炽乎暗木，贵珠出乎贱蚌，美玉出乎丑璞。——葛洪

18、如果自身伟大，任何工作你都不会觉得渺小。——乔·麦克唐纳

19、平凡的人的最大缺点，是常常觉得自已比别人高明。——富兰克林

20、你不能奢望同时是伟大的而又是舒适的。——巴里

21、没有单纯、善良和真实，就没有伟大。——托尔斯泰

22、凡在小事上对真理有轻率态度的人，在大事上也不足信任的。——爱因斯坦

23、对平凡的人来说，平凡就是幸福。——尼采

24、当我们大为谦卑的时候，便是我们最近于伟大的时候。——印度

篇6

1.谦虚是的克己功夫。--莎士比亚

2.当你意识到自己是个谦虚的人的时候，你马上就已经不是个谦虚的人了。--列夫·托尔斯泰

3.虚假的谦让一出现，真正的谦让就及时消亡。--马克·吐温

4.对骄傲的人不要谦虚，对谦虚的人不要骄傲。--杰弗逊

5.当我们是大为谦卑的时候，便是我们最近于伟大的时候。--泰戈尔

6.一知半解的人，多不谦虚;见多识广有本领的人，一定谦虚。--谢觉哉

7.一个真认识自己的人，就没法不谦虚。谦虚使人的心缩小，像一个小石卵，虽然小，而极结实。结实才能诚实。--老舍

8.虚伪的谦虚，仅能博得庸俗的掌声，而不能求得真正的进步。--华罗庚

9.切莫轻信过度谦虚的人，尤其对方摆出讽刺他自己的态度时，更不能骤然相信。因为，这种谦虚的背后，八成隐藏了强烈的虚荣心和功名心。--希尔泰

10.思想载明，谦虚几乎总是和学者的才能成正比例，不谦虚则成反比。--普列汉诺夫

11.能虚心接受人家的意见，能虚心去请教他人，才能集思广益。--松下幸之助

12.伟大的人是绝不会滥用自己的优点的，他们看出自己越过别人的地方，并且意识到这一点，然而绝不会因此就不谦虚。--卢棱

13.只有坚强的人才谦虚。--赫尔岑

14.谦逊基于力量，高傲基于无能。--尼采

15.对自己的不满足，是任何真正有天才的人的根本特征之一。--契诃夫

16.妄自尊大只不过是无知的假面具而已。--伏尔泰

17.做点好事，待人要仁慈、宽厚;总之，用你的谦虚来避免厄运吧。--巴尔扎克

篇7

……

他（弗兰克）指出，即使处在最恶劣的境遇中，人仍然拥有一种不可剥夺的精神自由，即可以选择承受苦难的方式。一个人不放弃他的这种"最后的内在自由"，以尊严的方式承受苦难，这种方式本身就是"一项实实在在的内在成就"，因为它所显示的不只是一种个人品质，而且是整个人性的高贵和尊严，证明了这种尊严比任何苦难更有力，是世间任何力量不能将它剥夺的。正是由于这个原因，在人类历史上，伟大的受难者如同伟大的创造者一样受到世世代代的敬仰。也正是在这个意义上，陀斯妥耶夫斯基说出了这句耐人寻味的话："我只担心一件事，就是怕我配不上我所受的苦难。"

我无意颂扬苦难。如果允许选择，我宁要平安的生活，得以自由自在地创造和享受。但是，我赞同弗兰克的见解，相信苦难的确是人生的必含内容，一旦遭遇，它也的确提供了一种机会。人性的某些特质，唯有藉此机会才能得到考验和提高。一个人通过承受苦难而获得的精神价值是一笔特殊的财富，由于它来之不易，就决不会轻易丧失。而且我相信，当他带着这笔财富继续生活时，他的创造和体验都会有一种更加深刻的底蕴。

周国平，1945年7月25日生于上海。1968年毕业于北京大学哲学系，1978年入学于中国社会科学院哲学系。先后获哲学硕士、博士学位；1981年进入中国社会科学院哲学研究所工作。主要著作有《苏联当代哲学》(合著)、《尼采：在世纪的转折点上》、随感集《人与永恒》、《尼采与形而上学》、诗集《忧伤的》、《只有一个人生》等多种。他是将哲学思想融洽地植入文学而深受读者喜爱的作家。

周国平的散文内涵极为丰富，常常使人读出许多题外的东西。能启发人的思维，能扩展人的智慧，是一种启迪性的哲学读物。哲学，说到底一种对人生理解和认识的学问。《苦难的精神价值》写的是对苦难的哲学思考。维客多·弗兰克（奥地利心理学家）二战时曾被关入奥斯维辛集中营，他对苦难和绝境的思考和理解，是从自身经历的生命意义有感而发的。对于苦难，每个人都经受过，只是经受的程度不同而已。最大的苦难，莫过于生命已到尽头，而且自己已经确知。比如晚期癌症患者，比如矿难事故中被困井下。最极端的例子就是弗兰克所经历的奥斯维辛集中营的战俘厄运——他们面临的是煤气室和焚尸炉。在这种情况下，一般人的精神都会崩溃，他们一般会“放弃了内在的精神自由和真实自我，意志消沉，一蹶不振，彻底成为苦难环境的牺牲品”。但也有例外。看《红岩》小说，一直对囚禁在渣滓洞的革命人有特别的敬意，因为他们在死亡面前表现的太自信太勇敢了。他们在最恶劣的环境中，仍然拥有一种不可剥夺的精神自由，他们选择了一种独特的“承受苦难”的方式——以尊严的方式承受痛苦。这种尊严比任何苦难更有力，是世间任何力量都不能将它剥夺的。因此，在人类历史上，伟大的受难者如同伟大的创造者一样，受到世世代代的敬仰。

平心而论，人们一生经受的所谓苦难，比起奥斯维辛集中营以及渣滓洞来，都几乎可以忽略不计。我们有可能面临的最严重的苦难，就是将来不可预知的突然变故，如天灾、车祸，或是不可逾越的疾病等等。任何一个人，都应对发生这类变故有充分的心理准备。当然，我们盼望一生平安，但苦难和灾祸是不以人的意志为转移的，常常不请自到。承受苦难与享受幸福一样，也是人生的宝贵经历，能面对苦难和灾祸，在心理上战而胜之，则是人生中的一次成功的经历。苦难的精神价值，也是一种心理上的财富，足可以使人应付再一次到来的苦难。有的人知道自己身患绝症，还顽强、乐观地生活着，就是表现出人的尊严，从而在精神上获得了自由。

人生的珍贵在于每个人只有一次，理应活得潇洒轻松，然而，多数人却不能如愿以偿。饥饿、疾病、失恋、流浪等烦恼，常常缠绕着人生。因此才有人说，人生不如意事常八九。生活告诉人们，自然界的季节可以重复，拉断的琴弦可以更换，演糟了的戏可以重排，唯独人生没有第二次。如何面对人生的苦难，这是一个活着的人必须回答的课题。哲学大师尼采有句名言：“懂得为何而活的人，几乎任何痛苦都可以忍受”。

回首古今风流人物，哪一个不历经千辛万苦而将自己的价值展现给世人看，又有几人能看到辉煌背后隐藏的辛酸与泪水。范仲淹两岁丧父，随母远嫁，幼时读书甚至连一碗粥都难以吃到；司马光亦出生寒门；荷兰画家梵高也曾两袖清风，生活上常常需要邻居热心的救济。而在这些伟人所创造的辉煌背后，却是忍受着巨大的精神压力与身体作战。也正是因为他们承受住上天所赐予他苦难的一切，最终才让苦难变成一笔精神财富。

生命科学家告诉我们，时间与空间才是恒定的主人，人只是匆匆的过客。只有我们自己成为人生的真正主人，才能从容面对苦难，才能创造出无悔的人生，才能去追求高质量的人生。

在物质生活日益丰富的今天，它们能够满足我们物质的欲望，但精神上却开始变得日益空虚起来，当我们慢慢离苦难渐行渐远的时候，也许我们失去的会更多吧，苦难的生活对精神来说是一种历炼。人们要成长，就不能不与这些苦难结伴而行，就像美丽的宝石必经熔岩的冶炼与物质的爆炸一样。

周国平的散文长于用文学的形式谈哲学，诸如生命的意义、死亡、性与爱、自我、灵魂与超越等，虔诚探索现代人精神生活中的普遍困惑，重视观照心灵的历程与磨难，寓哲理于常情中，深入浅出，平易之中多见理趣。其风格平易，文字简练浅白，贯穿着对人生重大问题的严肃思考和对现代人精神生活的密切关注，而更有价值的是向人们宣讲许许多多为人处世的真谛。他的作品以其文采和哲思赢得了无数读者的青睐，无论是花季少年还是耄耋老人，都能从他的文字中获得智与美的启迪。周国平是一位代表人文精神的学者，他既是一位哲学家，也是一位诗人，他用散文的笔调写他的哲学思考，用哲学思考来贯穿他的文学写作。

篇8

二十世纪是身体美学迅速扩张的世纪，人体借助大众传媒的崛起之势跃升为最重要的审美对象，各种有关人体美的文本（文字、影像、音乐、图画）大量涌现。然而，迄今为止的绝大多数相应话语都仅仅把身体当作审美客体，这至少在逻辑上是不完整的——身体美学作为一个词组有以下可能意义：（1）以身体为审美主体的美学；（2）以身体为审美客体的美学；（3）以身体为审美主体且同时以身体为审美客体的美学。将身体当作众多审美客体之一并非新鲜的主张，早在古希腊时期就已经存在，因此，这种意义上的身体美学的兴起并不意味着真正的美学革命。在身体成为最重要的审美对象之际，有个问题也变得无法回避：究竟是谁在进行审美？是精神，还是身体？如果是精神，那么，独立的精神存在吗？精神何以会将身体当作最重要的审美对象？当代的自然—人文研究越来越不支持精神独立存在的设想，所谓精神越来越被认作身体的功能/活动；倘若精神不过是身体的功能/活动，那么，审美的主体就只能是身体。本文所说的身体美学首要地指以身体为主体的美学。这种意义上的身体美学不是美学的一个学科，而是所有回到了其根基的美学本身。它的诞生意味着美学在漫长的迷途之后终于回归了身体之根。

以身体为主体的美学迟至十九世纪下半叶才由德国哲学家尼采冲创出来，并且在二十世纪仍未在西方美学中占据主流地位，其中的原因是复杂的。呈现这个复杂的逻辑因缘有助于我们建构真正的身体美学。

一、精神美学的困境与身体美学诞生的逻辑必然性

任何审美活动都涉及一个基本问题：谁在审美？西方哲学家中最早对此进行深入思考者是巴门尼德，其名言“能被思维者和能存在者是同一的”（1）的实际上回答了这个问题：既然只有思才与存在同一，那么，审美的主体只能是思即精神。虽然巴门尼德对美学问题谈论甚少，但他的上述言说却推动着古希腊主流美走向了以精神为审美主体的道路。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等古希腊美学的代表性人物都继承和发展了巴门尼德原则，因此，古希腊主流美学乃是以精神为言说主体的精神美学。

苏格拉底认为在神为人所创造的各个部分中，灵魂是最重要的。只有灵魂才能认识神，判定万物是否符合神的意志，所以，灵魂是审美的主体，审美最重要的对象则是灵魂即人的自我和神。（2）柏拉图同样把人的本质领受为灵魂，以灵魂为审美的主体和最主要的审美对象。灵魂在肉体诞生之前就已经存在，它与肉体的结合是偶然的，并且在与肉体的短暂结合中处于绝对的支配地位：

灵魂在肉体中的时候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果这种力量失败了，如果这种力量失败了，那么，肉体就会衰亡……。（3）

如果灵魂是完善的，羽翼丰满，它就高天飞行，主宰全世界；但若有灵魂失去了羽翼，它就向下落，直到碰上坚硬的东西，由于灵魂具有动力，这个被灵魂附着的肉体看上去就像能自动似的。这种灵魂和肉体的结合就叫做“生灵”，它可以进一步称作“可朽的”。（4）

肉体是被灵魂赋予生命的，因此，它不仅不是审美的主体，而且作为审美客体也在美的阶梯中处于最低的位置，其意义在于显现灵魂的美乃至理念的美。人的美在于灵魂，在于心灵，“把心灵称作美是对的，因为我们承认并说心灵所做的工作是美的”。（5）亚里士多德虽然把个体事物当作第一本体，但却认为事物的本质是形式，最高级的形式是无质料的，是纯粹的思想，因此，他实际上仍把审美的主体领受为精神。落实到身心关系上，精神不是身体的功能，而是先于身体并且构成身体本质的实体：

动物的灵魂（即有生命东西的实体），就是理性实体，是形式，是特定身体的所以是的是。所以灵魂的部分，或者全部，或者部分，对整个生物是先在的，每一个别也都是如此。身体和身体的部分后于这种实体，只有组合物才能分解为这些作为质料的部分，实体却不能。（6）

既然如此，那么，何者是审美的真正主体与真正对象，对于亚里士多德而言已经无须多说了。

古希腊哲学家虽然不认为身体是审美的主体和最高客体，但不完全否定身体在美学中的意义。柏拉图在《克拉底鲁篇》中叙述了古希腊人对身心关系的两种看法：“有些人说肉体是灵魂的坟墓，可以把灵魂看作今生就被埋葬的；还有一种看法说肉体是灵魂的指标，因为身体把灵魂的迹象显示出来。”（7）应该说，这两种看法在古希腊美学中是共存的，包括柏拉图在内的思想家都不完全否定肉体在审美过程的意义。然而随着时间的推移，视肉体为灵魂累赘乃至牢狱的观点在古罗马和中世纪的西方越来越占据上风。古罗马大哲普洛丁就认为人在本性完全在于灵魂，肉体对于心灵的美来说乃是负面价值，心灵只有洗净了来自肉体的污染后才可能显出原来的美：

这种心灵既然变成污浊，甘心与许多物质性的东西合在一起，吸收了异己的理念，这样，它就由于混杂了较低级的东西而蜕化了变质了……我们说心灵的丑是由于这种搀杂，这种混淆，这种对肉体和物质的倾向，我们是持之有故的。同理，只有在清除了由于和肉体结合得太紧而从肉体带来的种种欲望，洗净了因物质化而得来的杂质，还纯抱素之后，它才能抛弃一切从异己的自然的来的丑。（8）

肉体非但不是审美的主体，而且是审美的障碍，是丑的源泉，是必须克服的东西。此思路为基督教哲学家奥古斯丁所承继，在后者影响深远的《忏悔录》中获得了真诚的回应。奥古斯丁认为人是多于肉体的：

你为何脱离了正路而跟随你的肉体？你应改变方向，使肉体跟随你。（9）

这多于肉体的东西就是灵魂，灵魂是肉体的主体，肉体靠灵魂生活，因而审美的真正承担者只能是灵魂，最美的存在则是人的心灵和上帝。灵魂如果成功地驾驭肉体，就会逐步上升，直达至美的上帝，反之，则会被肉体所束缚，无法领受上帝作为无限者的美好。奥古斯丁的思路在中世纪经院哲学中被延续，强化，推广，“灵魂‘统治’，肉体‘服务’，灵魂‘在先’，肉体‘在后’，灵魂‘高级’，肉体‘低级’，灵魂‘第一’，肉体‘第二’，灵魂‘支配’，肉体‘受治’”（10）的二分法处于绝对的支配地位，以灵魂为审美主体并贬抑身体的传统基督教美学存在达千年之久。

古希腊罗马和中世纪的西方主流美学将灵魂当作审美的主体，但未对其合法性做出清晰的证明，所以，相应的结论实际上是独断地给出的。与其说它是真理，毋宁说它是信念。这种状态在文艺复兴后的西方文化中日益难以为继——现代是理性的时代，任何未经清晰证明的东西都会受到怀疑。笛卡尔作为现代西方文化的奠基人就认为一切都可以怀疑，新的知识大厦应该建立在不可怀疑的基础上。他发现：为什么都可以怀疑，但我在怀疑这一点是不可怀疑的，而怀疑是思，因此，所有知识体系不可怀疑的起点是我在思维这个事实；思想是灵魂的功能而非肉体的功能，故，审美等文化活动的主体是灵魂。肉体的存在可以怀疑，它对于人来说是偶在的。人的本质是灵魂，灵魂可以没有肉体而存在：“这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全，真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在。”（11）经过如此的推理，笛卡尔就完成了对精神美学的合法性辩护。这个辩护在他看来是严密的，但他在此后面对一个致命的难题：作为审美主体的灵魂完全不同于肉体乃至整个物质世界，是绝对的内在性（被肉体所关闭的），它有什么权力言说与它不同质的存在？思想为什么具有客观实在性？笛卡尔对此反诘的回答是：灵魂对于世界的总体观念是上帝放进其中的，“上帝在创造我的时候把这个观念放在我心里，就如同工匠把标记刻在他的作品上一样。”（12）上帝是“无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的、以及我自己和其它的一切东西由之而被创造和产生的实体”（13），它保证着我思的客观实在性。但是，笛卡尔在进行普遍怀疑时表示上帝本身也可以怀疑，因此，上帝的存在同样需要证明。笛卡尔证明上帝存在的基本逻辑是：上帝的观念如此完满，不可能不包含存在，“即单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体（也就是说上帝），就非常明显地证明了上帝的存在。”（14）这个推论显然不具有必然性：我有关于完满者的观念不等于完满者存在。由完满性的观念推论出上帝的存在，是由内在性的观念断言超越性的存在，这种断言只有在上帝的存在被证明后才有合法性（只有上帝方能保证我思言说世界的合法性），而这个断言是断言上帝存在，因此，笛卡尔在此实际上陷入了循环论证的怪圈。在笛卡尔提出这个证明之时，有人就反驳说：“从我心里有一个比我完满的东西的观念这件事不能得出结论说这个观念比我完满，更不能说这个观念所代表的东西存在。”（15）如果对上帝的证明并不可靠，那么，笛卡尔以上帝名义说出的一切就仍然是独断，其思想的最终归宿必然是独断论。从普遍怀疑出发却回到了独断论，笛卡尔困境产生的原因是无法证明思想（内在性）言说外在世界的合法性。这个困境也是此后一切精神美学的困境。西方精神美学解决这个困境的方式无非有两个路向：经验主义和理性主义。经验主义所说的经验是向我思显现的经验，也属于内在性范畴。由于无法证明经验与世界的关系，经验主义者只能在经验之内中绕圈子，他们所说的美不过是内在之精神面对内在之经验时所产生的直觉和判断，故，经验主义美学实际上是内在论美学。与其说经验主义解决了笛卡尔问题，毋宁说他们回避了笛卡尔困境本身。理性主义美学则依据各种各样的上帝观念证明我思言说世界的合法性，但是他们对上帝存在的证明本身就是成问题的，因此，他们只是不断地走向独断论而无法解决笛卡尔困境。

精神美学有个共同的假定：“我”是精神实体，审美的主体是灵魂，身体在审美过程中的作用是障碍性的或辅的。在笛卡尔通过普遍怀疑将灵魂内在化以后，这种假定的问题就显现出来：身体可以与外界事物打交道却不是审美的主体，灵魂是审美的主体但不能与外界物体打交道，因此，灵魂对外界事物审美的合法性实际上仅仅存在于信念中。笛卡尔在承认身体的实在性以后，认为身体与灵魂可以通过一个叫松果腺的中介相联接，灵魂因此可以部分感知外部世界：

我在身体上，并且为了身体，感受到我的一切饮食之欲和我的一切情感。最后我在身体的部分上，而不是在跟它分得开的别的物体的部分上感受到愉快和痛苦。（16）

身体在这里不是感觉的第一主体，感觉的第一主体是“我”即灵魂。由于身体的感觉会犯错，所以，笛卡尔对之持不信任的态度，随后推出了“灵魂可以没有肉体而存在”。这种身心观在精神美学中是典型的，它注定了笛卡尔困境在精神美学中是无解的。要解决笛卡尔困境，就必须恢复身—心关系的本来结构。如果不是身体属于灵魂，而是灵魂属于身体，那么，所谓的笛卡尔困境就根本不存在。身体能够与世界打交道，灵魂作为身体的功能—活动设计这交道并将由此而产生的种种关系收留于其中，因此，人完全有权力言说整个世界，对之进行审美和价值评估。这就是身体美学诞生的逻辑必然性。身体美学是以身体为主体的美学而不是以身体为最高审美客体的美学。提高身体作为审美客体的地位并不能走出精神美学的困境。问题的关键在于将身体领受为审美的主体。所有已经存在的美学形态都是身体的言说—建构，只是身体主体在这些言说—建构中不特别地以自身为对象，甚至没有意识到自己是真正的言说者。精神美学就是身体主体对自己言说过程的错误意识。消除这个错误的前提是恢复精神与身体的原始关系，认识到精神不过是身体的功能—活动。不是身体从属于精神，而是精神从属于身体。我多于精神但不多于身体，因为我就是身体本身。既然我是身体，那么，我在审美就是我作为身体在审美。身体是审美的主体，这是我们必须承认的原初事实。

二、尼采对身体美学的冲创

将身体领受为审美的主体首先需要将人领受为身体。人是身体，身体是审美的主体，这是身体美学的第一原理。西方美学直到十九世纪末期才通过尼采之口说出了这个真理。在尼采之前有部分美学体系中隐含着推出此类命题的可能性但这可能性终归没有实现。早在古希腊时期伊壁鸠鲁等人就有了人是身体的思想，可是他们并没有因此明确地将身体当作审美的主体：1、审美的直接承担者无疑是精神，因此，如果不将精神理解为身体的功能，而是把灵魂当作某种寄寓于身体之中的物质体，那么，就仍无法认识到身体是审美的主体，这就是包括伊壁鸠鲁在内的古代原子论者的未能建构出身体美学的根本原因；2、即便是将人明确领受为身体，也不一定会推论出身体是审美的主体，因为这个结论的得出需要首先承认身体的主体性，而马克思之前的大多数唯物主义者（如霍布斯、拉美特利、爱尔维修、霍尔巴赫、费尔巴哈）都对身体的主体性估价不足并进而对人的主体性估价不足，这也使得他们无法建构出以身体为主体的美学。马克思曾经批判过上述唯物主义者：

从前的一切唯物主义者的主要缺陷是：对对象、现实、感性，只是从客体或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。（17）

在马克思和尼采之前，哲学家通常将主体性理解为精神主体性，把人领受为身体的唯物主义哲学家则缺乏主体性思想，这是身体美学——以身体为审美主体的美学——迟迟未能诞生的根本原因。因此，身体美学诞生的关键是将身体理解为主体并正确地领受身体的主体性。身体主体性与精神主体性不同，不局限于内在性中，而就存在于身体与世界的能动交道中。人作为身体总已经在世界之中（Being-in-the world），与其它事物打交道，组建起以自己为中心的世界。这就是马克思所说的实践，身体主体性就是实践主体性。身体是实践者，他与其它事物打交道的过程也就是其它事物向他显现的过程，因此，人作为身体完全有权力言说其它事物乃至整个世界，精神美学的困境在身体美学这里根本不存在。然而建构身体美学需要同时意识到（1）人是身体和（2）身体是实践者，因而身体美学的诞生依赖于整全的逻辑因缘。这种逻辑因缘直到十九世纪下半叶才逐渐成熟，其标志乃是马克思的实践思想和尼采等人的生命思想的形成。马克思将人领受为能动的实践着的身体，并从人作为身体的需要出发探求人创造历史的过程。“说人是肉体的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的感性的对象作为自己生命表现的对象，或者说，人有现实的感性的对象才能表现自己的生命”（18），因此，实践就是人作为感性存在（身体）与感性的对象（实在者）的关系。作为改造自然的主体和欣赏美的主体，人都是实在的身体，身体才能实践。人作为身体——实践者——将自己的本质力量对象化，在自己所创造的世界里直观自身，乃是美诞生的根本机制。自然界的人化创造出美，人的感官的人化则生发出人欣赏美的能力。由此可见，从马克思的言说中可以推论出身体美学思想，但马克思本人并未发展自己思想中的这个向度，因此，马克思并不是身体美学的创始人。身体美学的创始人是另一个德国大哲——弗里德里希·尼采。

尽管尼采的思想是多维的，但为感性生命复仇和正名却是他一生的主要工作。他认为西方文化从苏格拉底开始就走向了否定感性生命的歧途，以理智（理性）为人的本体，设想出彼岸世界并把感性世界贬抑为幻影。将人认作灵魂并要求人否定身体，就是这个错误的一部分。产生这个错误的原因是对身心关系的颠倒：“根本的错误在于，我们把意识设定为标准，生命的最高价值状态，而不是把它视为总生命的个别，也就是与总体相关的一部分。”（19）这是对人的本质根深蒂固的误解，它对身体所造成的压抑漫长而深重，因此，尼采要为人的感性生命复仇和正名。他对苏格拉底传统（尤其是基督教）的批判乃是破的工夫，其目的在于建立现世的、感性的、以身体为主体的生命美学。世界只有一个，人所筑居的感性世界也。人不是别的，就是对世界怀有强力意志（the will to power）的身体：

我整个地是肉体，而不是其它什么；灵魂是肉体某一部分的名称。（20）

创造性的肉体作为自己创造了创造性的精神，作为它的意志之手。（21）

既然人就是身体，精神不过是身体的“意志之手”即自我设计功能，那么，就必须承认身体本身就是超越性的，所谓的哲学—美学都必须以身体为主体：

要以肉体为准绳。……这就是人的肉体，一切有机生命发展的最遥远和最切近的过去靠了它又恢复了生机……变得有血有肉……（22）

信仰肉体比信仰精神更具有根本的意义，因为后者乃是对肉体垂死状态的非科学观察的结果。（23）

以肉体为准绳就是以生命为准绳。“我”既不多于肉体，也不少于肉体，因为“我”就是肉体；认为在肉体之外存在精神/灵魂乃是纯粹的谬误；所谓的精神/灵魂不过是肉体的工具，是肉体的意志之手；肉体是大理性，而精神不过是小理性而已；蔑视肉体就是蔑视人自身，是颓废和没落的征兆，是死亡意志的显现。肉体由于具有精神这个“意志之手”，因而要按照自己的理想改造这个世界，乃是超越善恶之外的创造主体。与叔本华软弱无力的生存意志不同，尼采美学中的身体怀有积极改造世界的强力意志，他将“我要”对象化为“你应”，并且在自我创造和自我确认的意义上说“我就是”，他并非一味追问何者为美，而是将自己丰富的生命力投射到万物之上，使万物变成美的。在这个过程中，怀有强力意志的个体“让世界‘人化’，即这个世界日益使人感到自己是地球的主人。”（24）；“必须在一种内在的意义赋予这个概念，我称之为‘强力意志’，贪得你无厌地显示强力，尤其作为创造性的本能来运用和行使力量”；（25）“强力不再需要证明；它不屑于讨好；它严词作答；它不感到周围有见证；它生存着，对于与它对立之物的存在懵然不知；它立足于自身，宿命，法则中的一个法则，这便是伟大风格的自白。”（26）简而言之，肉身与世界打交道，使世界变成自己的作品，见证自己生命的强力，此乃审美的前提和基本过程。尼采的哲学—美学以意志为本体，实则是以的实践为本体。以此为前提，尼采的哲学—美学必然是彻底的身体哲学—美学。他是清晰地宣告身体哲学—美学诞生的大哲，也是身体哲学美学迄今为止最坚定的建构者。

尼采的强力意志绝不仅仅是个内心事实，它与身体的行动直接相关，在将世界人化的实践中见证自身。世界乃是人的作品，人对世界的审美实则是作者对自己作品的审美。作品将人的意志客体化了，人在其中感受到自己感性生命不可穷竭的力量，为自己生命力的强大和丰盈而感到骄傲，欣欣然陶醉于自己的力量感。所谓的审美，无非是人作为身体在征服世界过程里的自我观照。美学状态不是灵魂超离肉体时升华的欣悦，不是精神在回忆起理念时的陶醉，而是兽性的生命被充分肯定时的恣意狂欢，是肉体的节日。美首先是身体的美，就是拥有高度强力感的身体。身体在陶醉于自己的强力感时便会进入美学状态，变得轻盈、敏感、兴奋：

人们称之为陶醉的快乐状态，恰恰就是高度的权力感……时空感变了，可以鸟瞰无限的远方，就像可以感知一样；视野开阔，越过更大数量的时间和空间；器官敏感化了，以致可以感知极微小的和瞬间即逝的现象，预卜，领会哪怕最微小的帮助和一切暗示，“睿智的”感性——；强力乃是肌肉的统治感，柔软性和对运动的欲望，是轻盈和迅疾……生命的所有高级因素在相互激励；每个因素的图像和现实世界都足以成为另一个因素的灵感。（26）

所谓的美学状态都是兽性快乐和渴求的细腻神韵的奇妙结合，在接近这种状态的进程中，人内心中的种种激情，在进行角逐，直至其中一个支配了理智。激情对理智的支配实则是理智的归位过程——它原本就是生命/肉体的工具，而非生命/肉体必须听命于之的东西；它归位为身体的部分乃是迷途者归家。身体通过克服精神的迷途和谮越而证明了自己的第一性：他就是感性生命的同义语，是行动和审美的主体，是以精神为其意志之手的整体，所以，美首先是生命力丰盈的身体。由于生命力过度丰盈而出让其生命力，人使他所面对的事物也变得丰盈了，于是才有了人之外的事物美和不美的问题：“这种状态，使我们把事物神圣化和变得丰盈了，并且将事物诗化，直至这些事物又反映出我们自身的丰盈和生命欲望。”；“假如表现这种神圣化和丰盈的事物朝我们走来，那么兽性的生命就会以激励上述欢乐状态都各有一技之长的那些范畴作回答——因为，兽性和渴求的细腻神韵相结合，就是美学的状态。后者只出现在有能力使肉体的全部生命力具有丰盈的出让性和漫溢性的那些天性身上；生命力始终是第一推动力。”（27）怀有强力意志的身体在创造、给予、享受、狂欢、陶醉、自我提升，在激发自己的兽性，在让思想成为生命力丰盈的内在现实，这就是美最根本的起源。在这个过程中，美或者不美的问题可以归结为力的对比，即人是否能通过自己的力收编客体；如果能，则事物为美，反之，则丑；因而身体的强力意志勇于面对有疑问和可怕的事物，敢于忍受苦难，把异常的痛苦转化为异常的欢乐，视苦难为生命的兴奋剂，在对磨难的坦然承担和对命运的欣然接受中创造和体验壮美。身体的力学乃是审美的根据，正如审美的领域决定于生命的光学一样。因此，美与丑是相对的，凡是有利于生命力的生长者（哪怕是以否定的形式出现），有利于身体主体实现其意志的存在，都是美的，而让人想起生命颓败的东西和产生这种颓败的道德、价值、主义则是丑的。在审美的过程中，身体始终是出发点、中心、目的，以其力学和光学创造美学。发挥作用的有感官、肢体、，当然还有思想，亦即，审美乃是身体各部分机能（包括“意志之手”）整体协作的结果，此时感性即是神性，自我肯定的意志贯穿于人所是的身体，自豪、忘情、放纵的快乐充盈于其中，并向世界流溢乃至喷射；作为表象的和作为意志之对象化的世界，也同样变得丰盈，强大，美好。此时人即使面对可疑、危险、有害之物，也会肯定自身，在对丑陋和恐怖的超越中增强自己的生命。既然美学归根结底乃是生命的力学和光学，那么，事物美与不美的问题就是个伪问题，真正的问题是个体的生命是否足够强大。强大的生命将事物诗化和圣化了，于是我们称之为美的。这种对事物的诗化和圣化既包括对事物的实际改造，更是对世界所是的表象的升华，而后者正是广义的艺术家的工作。广义的艺术家在将作为表象的世界升华时，也使人自身变得完美。艺术总是“作为肌肉和和感情的暗示而发挥作用的”，天然地具有“健身作用”（28），因而艺术对生命的祝福就是对肉身的祝福，艺术是身体美学存在的最高形态。

“健康，完善而方正的肉体”“在谈论大地的意义”（29）——尼采身体美学的全部意蕴包含在这个诗意的语句里：1、身体本身就是健康、完美、方正的，是个体的整体性存在，精神属于肉体而非相反；2、大地（现实世界）是身体的家，身体的实践实现着大地的意义，指向大地本身。大地和身体是美的，身体是美的创造者，世界的美源于身体的创造，对世界的任何审美都可以回到身体，还原为对身体的审美，人作为身体同时是审美主体和审美客体。推论至此，尼采对身体美学的冲创业已基本完成，我们由他诗意的言说中可以看到身体美学的基本框架和前景。

三、梅洛—庞蒂与身体美学在二十世纪的摇摆状态

逝世于1900年的尼采开启了身体在美学中的复兴之旅，但身体美学在二十世纪并未取得本质性的进步。大多数美学家所谈论的依然是身体作为审美客体的意义。福柯等为身体正名的哲学家主要考虑的是权力对身体欲望的压抑而非完全恢复身体的主体地位。将身体如其所是地领受为审美主体者仍旧寥寥，并且，这少数人也难免处于摇摆状态。梅洛—庞蒂就是最好的例子。

在二十世纪的西方美学家中，梅洛—庞蒂以重视身体并对身体的在世结构进行了细致研究而闻名。虽然他对于身体的言说止于“我的身体”而非“我是身体”，但他毕竟建构出了相对完整的身体美学。这在西方美学家中是不多见的。他认为美学研究的是世界在被反省前的存在，它通过把握反省前的内在性来理解世界的基本结构。内在性在反省之前以知觉场的形式存在。知觉所建立的是人与世界的直接关系。在知觉对世界的建构中，身体出场了。人与世界的关系在某种意义上就是身体与世界的关系：

1、身体是我在世的方式：“我带着我的身体置身于物体之中，物体与作为具体化主体的我共存”（30）；“我依靠我的身体移动外部物体，以便把它挪到另一个地方。但我直接移动我的身体，……我不需要寻找身体，身体与我同在……我的决定和我的身体在运动中的关系是不可思议的关系”（31）；“身体是在世界存在的媒介物，拥有一个身体，对于一个生物来说就是介入一个确定的环境，参与某些计划和置身于其中。”（32）

2、身体是感知着的被感知者：“身体本身在世界中，就像心脏在机体中：身体不断地使可见的景象保持活力，内在性赋予它生命和供给它养料，与之一起形成一个系统。”（33）

3、身体图式是自然物体和文化物体借以获得意义的计划图式：身体在世界中，这个世界首先对它显现为处境，其存在的空间性是一种处境的空间性，在这种处境中它为了实际的或可能的任务而呈现为某种存在，它朝向它的任务而存在，所谓的身体图式乃是计划图式；（34）“身体不仅把一种意义给予自然物体，而且也给予文化物体，比如说词语。”（35）

但梅洛—庞蒂并没有清晰地将人领受为身体，因为他对身心关系的看法是暧昧的：

“在成为一个客观事件之前，灵魂和身体的结合应该说是意识本身的一种可能性……成为一个意识，更确切地说，成为一个体验，就是内在地与世界、身体和他人建立联系，而不是在它们的旁边。”（36）

在这里，关键的问题是：灵魂是什么？它拥有身体还仅仅是身体的一个功能？如果它超越于身体之上并感知、整合、指挥身体，那么，它是以何种方式完成其工作呢？至少在《知觉现象学》中，梅洛—庞蒂对此的回答是闪烁其词的。他强调灵魂和身体在每时每刻的结合是不是因为灵魂是计划的制订者呢？我们在其文本中找不到确定的答案。我们只知道梅洛—庞蒂认为身体也要向知觉呈现，因而“我们移动的不是我们的客观身体，而是我们的现象身体，这不是秘密，因为是我们的身体，已经作为世界某区域的能力，在走向需要触摸的物体和感知物体。”（37）也就是说，身体向知觉呈现自身，但知觉和它所归依的灵魂却不能直接触摸和移动物体，人的计划要通过身体来实现，身体作为计划图式维系着整个世界，将物体和他人整合于它所是的图式中，因而“我的身体是所有物体的共通结构”，它作为“感觉间的相等和转换构成的系统而将他人和物体翻译成意义”。（38）知觉不是对世界的静观，而是某个行为结构的知觉，所以，被知觉到的性质也属于相应的行为。知觉系统乃是一个场，在这个场中他人出现了，作为心理物理主体与我建立起联系。我的身体与他人的身体是有别的，因为我的身体可以被我的意识所占据，而他人的身体则不能。他人的身体占据着我不能与之重合的位置，有着它对世界的看法，在另一边对存在者进行处理。正如他人在我的身体图式中被定位，我也在他人的身体图式中占据一个位置，于是我与他人联结为一个整体。

我把我的身体感知为某些行为和某个世界的能力，我只是作为对世界的某种把握呈现给自己；然而，是我的身体在感知他人的身体，在他人的身体中看到自己意向的奇妙延伸，看到一种对待世界的熟悉方式；从此以后，由于我的身体的各个部分共同组成了一个系统，所有他人的身体和我的身体是一个系统，一个单一现象的反面和正面，我的身体每时刻是其痕迹的来历不明的生存，从此以后同时寓于这两个身体中。（39）

他人和我各自在对方身体图式中存在——作为意象和语言。我在他人的身体图式中不仅是这个卷头大鼻子的中年人，还是比尔和王老五，即一个和一系列他人可以理解的语词。在这种开放中，我和他人相互交往，不断以正在生成的身体图式收留对方。这种交往是生活的源泉。它有其限度：我与他人在世界中的位置是不可重合的，这种不重合性源于身体的不重合性，我和他人的关系从某种意义上说是身体和身体的关系。由此出发完全可以建立彻底的身体本体论和完整的身体美学，但梅洛—庞蒂自始至终没有勇气说出“我是身体”这个命题，因而他同样错失了建构彻底的身体本体论的机会。这不能不说是个遗憾。

梅洛—庞蒂的主要美学观点体现在《眼与心》一书中。在这本小册子中，他具体化了其仍然暧昧的身体美学。身与心的关系在这里仍然未获得清晰的界定和演绎：恰如他在《知觉现象学》中说出的“我的主体性后面拖着其身体”这样的句子，在这本书中他则说灵魂“知晓我的肉体部分在何处”（40），仿佛身体只是灵魂的一部分；但在强调身体的重要性时他则说“肉体穿透我们，包括我们”（41），似乎身体“大于”我。这种暧昧品格使他不能以“我们是灵魂与身体的复合体”的二元论命题总结他对身心关系的看法。故而他的身体美学从总体上讲不是以身体为最高主体的美学，而是以身体为观点或以身体为感觉转换系统的美学：

瓦雷里说画家“提供他的身体”。事实上我们也看不见一个心灵何以能作画。正是在把他的身体借用给世界的时候，画家才把世界变成给画。为了理解这种变体（transubstantiation），必须找回正在作用的，现时的身体，它不是空间之一隅或者作用之一环，它是视觉与运动间一个纽带。（42）

身体的魔力在于：它既是可见世界的一部分，又是可见者，因而是看与被看的统一；我能指挥我的身体改动其它可见之物，于是一个以身体为中心的因缘结构诞生了。梅洛—庞蒂在谈及身体的魔力时称之为“不解之谜”：

不解之谜就在于此，即我的身体同时既是能见的，又是所见的。身体注视着一切， 也能注视自己，并在它当时所见之中，认出它的能见能力的“另一边”。它在看时能自观，在触摸时能自触。它是自为地可见可感的。这是一种自我，但它并不是从透明性意义上讲的自我，……而是从言谈、自恋和固有意义上的自我——总而言之，是被置于一些事物中心的自我，它有一个正面，一个反面，一个过去，一个将来。（43）

身体可见又可动，它属于事物之列，但不是普通的事物，因为它在事物中组织着事物，以其活动让事物环绕在他的周围，以至于“事物成了身体本身的一个附件性或者一种延长，事物就镶嵌在它的肌体上面，构成了它丰满性的一部分，而世界也是由身体的材料来身来做成的。”（44）身体能见而又被看见，感觉而又被感觉，置于事物之中而又组织着事物，属于世界并使世界向他敞开，亦即，在以身体为中心的因缘结构中，感觉者和被感觉者是密不可分的。能感—可感的这种奇妙关系乃是艺术的直接源泉，因为艺术归根结底诞生于以身体为中心的交换体系中。从这个角度看，破解艺术之谜也就是破解身体之谜。身体所实现的不仅是诸感觉之间的交换，还是物与意象的转化。事物在被翻译成意象后，在内在性中镶嵌在作为表象的身体周围，于是在事物进驻人的内心之时，身体也扩展为一个世界，这个世界作为整体乃是意象的世界。所以，物在身体中不仅是韵律、节奏、音色迥异的回声，还是意象世界的成员。身体是这个意象世界的主人，作为主人邀请事物来此栖居。视觉在事物转换为意象的过程中起着重要作用：我的目光扩展为透明的宇宙，包纳万物，使万物进入以我为中心的世界，同时，我的目光有如透明的手在事物之上游弋，探索它的各个侧面，甚至试图进入它的内部。这两个作用合一，就是事物在视线中多方位的开放，被赋予意义，获得质量。梅洛—庞蒂称视觉意象为“现实之中的生命在我身体里的图解”。（45）但这种图解显然是包含创造性的：“眼睛看见了世界，也看见了世界要成为绘画所缺少的东西，更看见了绘画要成为它自己所缺少的东西，以及在调色板上绘画所等待的颜色。”（46），目光不仅呈现，而且审视，它在触及事物时也传达着对这个事物的欠缺意识，艺术家在使事物变形和重新聚集时克服这种欠缺。好的艺术家就是广义的完形主义者，他不断地使世界重新构成。这种以触觉为其实践形态的视觉使画家的心灵和目光成为世界之镜。这镜子呈现出其它世界成员，也映射身体本身，因而是自反性的：能见的也是可见的，“像其它所有的艺术物，像工具，像符号，镜子就在能见的身体到被见的身体的开放回路中间”，“它扩大并用形象表现我们肉身的形而上学的结构。”（47）能见且可见的身体在看的过程中转换成了什么呢？思想。身体就是思想的容器，它被思想所支配，也是思想的依据。思想从身体出发，将围绕身体的存在者改造为思想，于是这些存在者也变成了身体内存在者。思想按其身体的空间模式安置事物，于是包括绘画在内的艺术诞生了。艺术的秘密就是身体的秘密，只不过这个身体是思想中的身体或者被思想支配的身体。

梅洛—庞蒂的身体美学所探究的是艺术的诞生之谜。在具体论述中，他含混地触及了身体作为主体的问题，但由于他时时设定了来历不明的灵魂在指挥身体，其他的身体—主体思想被削弱和压抑了，未能如尼采那样建立出统一的身体美学。他的建构历程在基督教占主流地位的西方文化语境中是有代表性的，因为基督教对于灵魂的信念对于大多数西方美学家仍是支配性力量。

简短的结语：建构真正的身体美学

身体美学在全世界范围内尚处于前学科状态。尼采和梅洛·庞蒂都没有对身体美学进行正式的命名。美国新实用主义者理查德·舒特斯曼曾尝试性地提议将身体美学当作一个学科，并对身体美学进行了如下定义：

身体美学可以暂时定义为：对一个人的身体——作为感觉审美欣赏及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究。（48）

但他并没有彻底地将身体当作审美的主体，而是强调对身体进行审美关怀。实际上，身体美学从根本上说不是美学的一个学科，它是所有回归了本原的美学本身。然而迄今为止，只有尼采建构出了完全以身体为主体的美学，包括梅洛—庞蒂在内的不少哲人则在“我是身体”与“我多于身体”两个相互矛盾的命题之间徘徊，因此，美学回归身体主体的旅程还很漫长。西方美学家对于灵魂的普遍信仰是产生这种现象的根本原因。这在基督教文化占主流的西方文化语境中是很难完全克服的。希望也许存在于不以宗教为主体的文化语境（如汉语文化）中。我在如是说时对汉语美学寄予厚望。如果中国美学家能够凭借本土文化的特殊品格，在西方美学家止步的地方向前走，建构出彻底的身体美学，那么，中国美学将对世界美学做出革命性的贡献。

（1）（2）全增嘏主编《西方哲学史》，上册，上海人民出版社1983年出版，第70页，第125—128页。

（3）（4）（5）王晓朝译《柏拉图全集》，第二卷，人民出版社2003年出版，第160页，第103页，第81页。

（6）[古希腊]亚里士多德《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社2003年出版，第146页。

（8）马奇主编《西方美学史资料选编》，上卷，上海人民出版社1987年出版，第180—181页。

（9）[古罗马]奥古斯丁《忏悔录》，华文出版社2003年出版，第72页。

（10）[德]莫尔特曼《创造中的上帝》，隗仁莲等译，三联书店2002年出版，第343页。

（11）（12）（13）（14）（15）（16）[法]笛卡尔《第一哲学沉思集》，庞景仁译，商务印书馆1998年出版，第82页，第53页，第45—46页，第52页，第8页，第80页。

（17）《马克思恩格斯选集》，第一卷，人民出版社1995年出版，第54页。

（18）《马克思恩格斯全集》，第42卷，人民出版社1978年出版，第25页。

（19）[德]尼采《偶像的黄昏》，周国平译，湖南人民出版社1987年出版，第43页。

（20）（21）（29）[德]尼采《查拉斯图特拉如是说》，尹冥译，文艺出版社1987年出版，第43页，第11页，27页。

（22）（23）（24）（25）（26）（27）[德]尼采《权力意志》，张念东译，商务印书馆1996年出版，第152页，第205页，第121页，第510页，第253页。

（28）《悲剧的诞生——尼采美学文选》，三联书店1986年出版，第353页。

（30）（31）（32）（33）（34）（35）（36）（37）（38）（39）[法]梅洛—庞蒂《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆2001年出版，第242页，第131页，第116页，第235页，第137—138页，第300页，第134页，第145页，第445页，第44页。

篇9

记得你上车时，我问你的第一句话吗？

我问：“你是输了，还是没有赢？”

你当时不解地说：“这有什么分别？”

我没回答，只是再问你：“下礼拜在史泰登岛（Staten　Island）的另一场比赛，你还打算参加吗？”

你十分坚决地说：“要！”

于是我说：“那么你今天是没有赢，而不是输了！”

一个输了的人，如果继续努力，打算赢回来，那他今天的输，就不是真输，而是“没有赢”。相反地，如果他失去了再战斗的勇气，那就是真输了！

小时候，我读海明威的《老人与海》，里面说“英雄可以被毁灭，但是不能被击败”；当时只觉得那是一句很有哲理的话，却不太了解其中的意思。

后来我又读尼采的作品，其中有一句名言：“受苦的人，没有悲观的权利。”我也不太懂，心想，已经受苦了，为什么还要被剥夺悲观的权利呢？

直到自己经过这几十年的奋斗争战，不断地跌倒，再爬起来，才渐渐体会那两段话的道理：

英雄的肉体可以被毁灭，但是精神和斗志不能被击败。受苦的人，因为要克服困难，所以不但不能悲观，而且要比别人更积极！

据说徒步穿过沙漠，唯一可能的办法是等待夜晚，以最快的速度走到有荫庇的下一站，中途不论多么疲劳，也不能倒下，否则第二天烈日升起，加上沙漠炙人的辐射，只有死路一条。

在冰天雪地中历险的人，也都知道，凡在中途说“我撑不下去了，让我躺下来喘口气”的人，必然很快就会死亡，因为当他不再走、不再动，他的体温就会迅速降低，跟着就会被冻死。

记得陈光霖伯伯吗？他曾经自己请愿当战斗蛙人，是一个浑身是胆、充满斗志的人。他说过一段我永远不会忘记的话：

“当你的左眼被打到时，右眼还得瞪得大大的，才能看清敌人，也才能有机会还手。如果右眼同时闭上，那么不但右眼也要挨拳，只怕命都难保！”

可不是吗？在人生的战场上，我们不但要有跌倒之后再爬起来的毅力，还要有拾起武器再战的勇气，而且从被击败的一刻起，就要有开始下一次奋斗的精神，甚至要有不允许自己倒下，不准许自己悲观的决心。那么，我们就不是彻底输，只是暂时地“没有赢”罢了！

你可以清楚地听见家里其他人的鼾声和桌上滴答、滴答的钟响，你觉得孤独了！进一步发觉，恐怕在未来的人生中，父母不可能是你永远的依靠……

素材运用：

篇10

书。他叼着一支土耳其大雪茄，厚厚的嘴唇不时喷涌出一阵烟雾。柏拉图记录的他的老师苏格拉底关于“认识自我”的一段对话引起了赛艾姆的注意……赛艾姆掩卷深思，心中油然升起一种对东西方哲人圣贤敬佩的感情。

“认识你自己。”他嘟囔着苏格拉底这句名言，猛地从座椅上站了起来，展开双臂大声叹道，“对！我必须要认识自我，洞察自己那秘密的心灵，这样我就抛脱了一切疑惧和不安，从我物质的人中找出我精神的人，从我血与肉的具体存在中找出我的抽象实质，这就是生命赋予我的至高无上的神圣使命！”赛艾姆像害了场热病，眼中闪烁着酷爱“认识自我”的狂热光芒。

他踱到邻屋，像座塑像一样伫立在穿衣镜前，凝视着镜子里鬼一般可怕的自我，并默默地估量着自己的头形、面庞、躯干和四肢。

赛艾姆的这种塑像神态持续了半小时，空灵缥缈的“认识自我”，仿佛给他灌注了一套足以揭示自我灵魂秘密的奇

异、升华了的思想，并使他心里充满了理性之光。他平静地启动双唇，自言自语地说：“嗯！从身材上看，我是矮小的，但拿破仑、维克多·雨果两位不也是这般吗？我的前额不宽，天庭欠圆，可苏格拉底和斯宾诺莎也是如此；我承认我是秃顶，但这并不寒碜，因为有大名鼎鼎的莎士比亚与我为伴；我的鹰鼻弯长，如同伏尔泰和乔治·华盛顿的一样；我的双眼凹陷，使徒保罗和哲人尼采亦是这般；我那肥厚嘴唇足以同路易十四相媲美，而我那粗胖的脖子堪与汉尼拔和马克·安东尼齐肩。”

“不错，我的身体是有缺陷，但要注意，这是伟大的思想家们的共同特点。更奇怪的是，我与巴尔扎克一样，阅读写作时，咖啡壶一定要放在身旁；我同托尔斯泰一样，愿意与粗俗的民众交际攀谈；有时我三四天不洗手脸，贝多芬、惠特曼亦有这一习惯；我的嗜酒如命，足令马娄和诺亚自愧不如；我的饕餮般暴食暴饮使巴夏酋长和亚力山大王也要大出冷汗。”

又沉默了片刻，赛艾姆用肮脏的指尖点了点脑门，继续发言：“这就是我！这就是我的实在。我拥有迄今为止人类历史上的伟人们的种种品质。一位拥有这么多伟大品质的青年是一定能干一番惊天动地的事业的。”

“睿智的实质是认识自我。伟人们把宇宙的这一伟大思想根植于我心灵深处，并激励我开始去干伟大的工作。从诺亚到苏格拉底，从薄伽丘到雪莱，我伴随着伟人们一起度过了历史的风风雨雨。我不知道我会以什么样的伟大行动开始，不过一个兼备在白昼的劳作和夜晚的幻梦中所形成的

神秘自我和真正本性的人，无疑是可以开创伟业的……是的，

我已经认识了自己，而神灵也已洞鉴了我。啊！我的灵魂万

岁！自我万岁！愿天长地久，诸事如愿！”

赛艾姆在屋里踱来踱去，他那丑陋的脸上荡漾着欢乐的光泽，嘴里不时发出一阵像猫啃骨头时的欢快叫声。他反复吟哦着阿比·阿拉的一段诗文：“尽管我是这个时代的晚辈，创业祖先的未竟之业，总会历史地压在我的肩背。”

过了一会儿，我们的这位赛艾姆穿着他那肮脏的衣服倒卧在乱七八糟的床上，进入了鼾声如雷的梦乡。

（选自《意林》2008年第19期，有删改）

阅读训练

1.赛艾姆主要通过什么方法“认识自我”的？简要概括这一过程。

答：

2.作者成功地运用了寓庄于谐的艺术手法，请简要赏析。

答：

3.赛艾姆是个怎样的人物形象，请简要分析。

答：