孔孟论学范文

导语：如何才能写好一篇孔孟论学，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

2、子曰：“吾十有（yòu）五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

3、《论语·为政》

4、子曰：“学而不思则罔(wǎng)，思而不学则殆(dài)。”

5、《论语·为政》

6、子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”

7、《论语·公冶长》

8、子曰：“譬如为山，未成一篑(kuì)，止，吾止也！譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也！”

9、《论语·子罕》

10、孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴(pù)之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也；不专心致志，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈：其一人专心致志，惟弈秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄(hú)将至，思援弓缴(zhuó)而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”

11、《孟子·告子上》

12、孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵(chǔ)也。”

篇2

关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位。在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任。如果说，孔子在他的时代，用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说，从春秋时代到战国时代，随着社会制度的变化和发展，儒学思想也需要适应时展的需要，建立起一个新的诠释体系。处于战国时期的孟子，在儒学思想史上，就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展，是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释，在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格，从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力。他以“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此，他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系，在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨，以就教于方家。

在儒学传统中，《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理，《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现出孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视。一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》一诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声，‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派。”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释，这里姑不详论。在《论语》中，多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；另一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述。

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说，他是把《诗经》当作立身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗，立于礼，成于乐。”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件或先决条件，从学《诗》起步（即“兴”），然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发，来教育学生和自己的儿子的，在他看来，用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为，就其对个人的素养而言，是“不学《诗》，无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据，显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据，增加自己的施政经验，增强自己的施政能力，否则，“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中，《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”，也就是说，他把《诗经》里的诗歌，当作“仁”的教本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用。

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说，对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生，也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云，“如切如磋，如琢如磨”，其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’ ”《论语·学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者，商也，始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来， “如切如磋，如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述，可是到了孔子的眼里，就都带有强烈的“礼”与“仁”的色彩，而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路，从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。

这种解诗的原则和方法，对儒家来说，可以是一种理论预设，他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材，演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在。但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥，有时难免有牵强附会之嫌。比如说，从子贡的“贫而无谄，富而无骄”，到 “未若贫而乐，富而好礼”，再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”，这中间的联系在哪里呢？按照我的理解，就是孔子从“礼之用，和为贵，先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法，在一般人看来，确有些匪夷所思，但又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子，才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结，形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定，孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。君子之言也，不下带而道存焉。”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧，他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会，并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法，孟子做出了这样的理论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解，不能停留在对字面意义上，根据诗句里的片言只字，就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义。而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵，才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟，是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作者之‘志’，乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张，实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出了一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握。……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说，是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和子夏对《诗》的理解而论，他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的。至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合。

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义。他不是单纯从对诗的艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法，理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材，强化人们对孔子“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在。

事实上，孟子对《诗》的解说，同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如，他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固者，高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之，则己笑谈而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之； 无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也；亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨。孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲人），而既然是热爱亲人，那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢？在我们今天看来，似乎难以理解，但从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨，而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴。孟子不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？

孔子从“仁”的思想出发，想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势。他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长，需要以“仁”和“义”来武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象。

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心，做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在实行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中，则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论语·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的，有了“义”，就有了做人的根本，因此，他还说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的。即使在物质生活比较匮乏的处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神，他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就会都符合了道德的规范。

孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美的理论，进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范，据此，他就说出了这样掷地有声的话：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“大道”，有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地。如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述一个君子对不仁不义的行为应当采取的立场，从而保持自身的纯洁，那么也不难看出，孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修养的角度作了生动形象的发挥，使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量。他不是被动地应对，去抵制客观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑，而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑。这样做，不是就可以像孔子所说的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来，一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养，使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力。有了这种正气，就可以做到无所忧虑，无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人，就可以做到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度，他认为，君子的人格精神和人格力量，只能来源于自身的正气，也就是“浩然之气”，它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来，在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就。他用这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力，转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力。

他甚至指出，一个人的人格精神的培养，离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美，提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件，对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义。“生于忧患而死于安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次，从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的道德楷模，从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人，用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样，孟子就把孔子的“仁义”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的，使孔子对人格之美的赞颂与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标。

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也。谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

但是，孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子与棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子，他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“质”的区别，就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了。刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处。弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文，吾欲说而文之。’孔子去，子桑伯子门人不说，曰：‘何为见孔子乎？’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文。’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看，孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上，一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”。孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野，文胜质则史”，没有了外在的美的形式，内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽，也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思，就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”，把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的理论的基础上，发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说，他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼，强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”，就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来，这些才是“文”或“美”的本质的表现。

另外，他又说：

存乎人者，莫良乎眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言，观其眸子，人焉廋哉。（《离娄上》）

这里，他更进一步强调，一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来，胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反，胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光。听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛，从他的眼神里就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的。

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范，那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”，颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”，是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此，也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”。在孔子看来，尧作为最完美的人格主体，既具有内在的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”），从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范。

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”，也是人格美的基础和前提，由此出发，他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次。在他看来，第一层次是“善”，就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”，而且还要把它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”），这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发，又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”，这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外部的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则，那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、举止、风度做到光彩照人，气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了，这是第四个层次。而更高的第五和第六层次，则非一般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”，也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人，又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的，即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界。这六个层次的人格美，既是常人可以企及的，又是常人不可企及的，既是现实的目标，又是理想的高度。正因为如此，孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳。”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面的文饰的美，而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次，成为一种内在的精神的美。

对这种人格之美，孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程。他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要，而是强调了即使是最美貌的人，也需要具有良好的道德精神，如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看，甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反，那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴，具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事。由此可见，人的内在的美是更重要的美。

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的，把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举，这正是因为孟子在深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解，建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每一个人所接受，成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

篇3

关键词： 文化经典教学 提纲挈领 横纵比对 去粗存精 大胆取舍

2007年，福建省高考开始考查文化经典与文学名著，目的在于引导学生重视对优秀文化遗产的传承，承惠于先哲的精神沐浴，丰富语文积淀，提高文化素养，使每一位学生都能够“腹有诗书气自华”，其用心不可谓不深。这种大胆的尝试和改革当然不是出题者的一时心血来潮，而是建立在当今语文教学理念的改变的大背景之下的。

高考对文化经典的考查，不仅对学生提出了新的要求，而且使所有高中一线语文教师面临一个巨大的挑战，面对一个全新的课题。2007年，我承担高三语文教学任务，初次接触文化经典考查，时间紧，经验少，底气缺，摸着石头过河，惶恐忐忑之心至今犹清晰如昨。其后数年，我在教学实践中，逐渐总结出一些文化经典教学的经验，不揣浅陋，抛砖引玉，就正于方家。

一、提纲挈领，抓住文化经典的思想核心

高考对文化经典的考查，最良苦的用心在于引导学生拓宽文化视野和思维空间，思考人生价值和时代精神，充实文化底蕴，提高文化品位。而要做到这一点是颇为困难的。首先，孔孟思想本身博大精深，多少人皓首穷经仍不得其解，遑论涉世未深的学生；其次，孔孟思想毕竟是“过去”东西，与当今的年轻人有不小的隔阂，理解起来，常有“白天不懂夜的黑”的感叹；再次，孔孟经典瑕瑜互见，还需要有一个取其精华弃其糟粕的过程；第四，《论语》、《孟子》文本编排缺乏逻辑性、条理性，尤其《论语》，读起来容易有琐碎、繁杂之感，不便于学生整体把握；最后，学生学习时间有限，缺乏兴趣的主客观的因素。因此，在教学过程中，对《论语》、《孟子》作必要的处理是必需的。

古人说：“孔曰成仁，孟曰取义。”确实如此，“仁”是《论语》的核心概念，而“义”是孟子开宗明义强调的。在经典教学中，抓住这个切入点，来理清《论语》、《孟子》的思想，能够起到提纲挈领的效果。

在教授《论语》时，可以抓住“仁”这一概念来引导学生梳理孔子的思想核心。首先，指导学生将散见《论语》各章的关于“仁”的内容搜寻、摘录出来。学生能够很轻松找出孔子“仁”的各种论说。从“仁者爱人”，到“己欲立而立人，己欲达而达人”，到“己所不欲，勿施于人”，到“克己复礼曰仁”，通过孔子在不同场合对“仁”的阐释，引导学生理解孔子“仁”的内涵。在理解的基础上让学生明白，孔子思想的域界在于人的道德方面，《论语》类似于一部道德箴言，对人生与社会生活的方方面面发表见解，由此引导学生将《论语》分类整理。

在教授《孟子》时，“仁政”是一条能够很好串起孟子思想珍珠的线索。“仁政”的基础是“人性本善”，“仁政”的核心是“民贵君轻”、“与民同乐”的民本思想，“仁政”的目标当然是“王道乐土”。一部《孟子》主要的内容就基本涵盖其中了。

二、横纵比对，理清孔孟思想的传承关系

孟子说：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”孟子继承并发展了孔子的思想，孔孟思想既有联系又有差异。因此将《论语》《孟子》综合起来进行比较性的考查是非常合适的。

2008年高考文化经典考查是一个比较题：

子谓颇渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《论语・迷而》）

孟子曰：“得志与民由之，不得志独行其道。”（《孟子・公孙衍张仪章》）

（1）将文中画线的句子译成现代汉语。

（2）根据以上两段内容，简要谈谈孔孟二人的处世态度。

随着文化经典考查逐年延伸，命题也必将更多样化。比较型、综合型的命题在近年来成为主流。这种综合和比较可能是《论语》不同章节之间或者《孟子》不同章节之间的比较，2009、2011年就是这样；也可能是将《论语》、《孟子》综合起来，比较孔孟思想在一些概念或者具体人事理解上的异同，2008、2010年就是这样。因此，指导学生通过横纵比对，理清孔孟思想的传承和异同，将有助于学生加深对孔孟思想的理解，有助于学生自如地面对比较型或综合型的题型。

梳理《论语》、《孟子》的传承和异同，首先要抓住几个核心的概念。比如“仁”、“义”、“礼”、“乐”、“孝”、“耻”、“勇”。指导学生摘录《论语》、《孟子》中与这些概念有关的内容进行辨析、比较。其次，比较几个常见的话题。比如“为政”、“个人修养”、“君子”、“交友”、“教育”。最后，孔孟对于历史人物或者当时的人物多有评论，在评论之中蕴含褒贬，暗藏观点，也有必要进行整理分析。

三、去粗存精，汲取孔孟思想健康养分

文化经典学习与考查的最终目的，在于从经典中获得智慧，提高自己的文化品位，丰厚自己的人文底蕴。《论语》、《孟子》毕竟是两千多年前的遗产，精华与糟粕并存，进步与落伍同在，如果盲目继承而食古不化，胶柱鼓瑟，精华与糟粕不分，进步与落伍不辨，那就是对经典的亵渎，甚至会流毒后人。因此，应当指导学生在学习文化经典时去粗存精，激清扬浊，举一反三，古为今用。

比如“孝”是孔孟思想的核心概念之一。《论语》中对“孝”的表述比比皆是：

子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）

孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也。”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”（《为政》）

孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”（《为政》）

子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《为政》）

子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）

子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《里仁》）

子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（《里仁》）

子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《里仁》）

对父母之孝，孔子要求的不仅仅是物质上的奉养，也不仅仅是体力上的操劳，更强调发自内心的恭敬和精神上的满足，这样的要求，即使是今天，也是非常值得借鉴和学习的。但与此同时，孔子对“孝”的要求也有“父母在，不远游”这样不符合现代生活的实际，甚至像“三年无改于父之道”这样违背时代精神的内容。因此，在学习文化经典时，一定要有所扬弃，汲取孔孟思想中符合时代精神的内容，从而使传统文化继往开来，发扬光大。

四、大胆取舍，摸清文化经典命题脉络

文化经典的考查历时五年，综合五年考查的情况来看，考查的内容都是较为浅显的选段，而考查的方式和侧重逐年都在微调，调整的总体趋势在于越来越注重学生自己对经典的理解。

从考查的内容上看，2007年考的是《孟子・公孙丑下》脍炙人口的一个章节，考查的是孟子以天下为己任的情怀，第一年的试水显然是有意降低难度。2008年开始考查比较题型和综合题型。2008年考的是孔孟二人在“处世态度”上的异同，这样的考法开始强调学生的理解能力和综合能力。2009年考的是《论语・里仁》中两则关于“择处”的章节。2010年是《论语》、《孟子》中关于“面对外部世界，接受他人建议”方面的章节。2011年考查的是《论语》中“如何对待自己的过错”的几个章节。基本上都是较为经典，具有现实意义，同时也较为浅显的章节。

从考查的形式分析，2007、2008年考查翻译，但从学生答题的情况来看，不尽如人意。因此，2009年开始考查单选题，这就在客观上降低了难度。到了2011年，又取消了单选题。考查学生理解的第二个小题，则大体稳定，都是针对选文的总体或者局部某一个方面来设题，只是在提问方式上有些微调。2007年是直接对选段进行提问；2008年开始进行比较综合；2009年在题干上引入一句与选段相关的经典原文，要求结合选段来理解。

针对五年来高考对文化经典的考查情况，我们在文化经典的教学中应采取如下对策。

1.不求全，不求专，敢于舍弃。

高考对文言文的要求落在“浅显”二字，文化经典也不例外。学习、考查文化经典的目的在于继承优秀文化传统，因此范围又可以限定在有现实意义，能够古为今用，可以给人启迪的内容之上，因此，筛选《论语》、《孟子》中关于学习、为人、交往、治国、修养等方面对现实有借鉴意义的内容加以训练，对于一些没有生命力的内容，过时的东西，比如《论语・先进》中大量琐碎的礼仪规定，可以大胆舍弃，这样，就可以集中力量，重点突破。

2.重理解，重能力，讲究技法。

从近几年的命题趋势来看，命题者越来越强调学生的理解能力，面对文本的分析能力。即便非常熟悉的选段，甚至练过的选段，稍微变化一些提问的角度，答案就完全不同。2010年考查《孟子・公孙丑上》中的一则：

孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜，大舜有大焉，善与人同，舍己从之，乐取于人以为善。”

针对选段，出题者的问题是：结合上面选段，谈谈你对“乐取于人以为善”这句话的看法。这个选段，在平时训练中大多数学生都接触过，但设题可能都是针对“闻过则喜”这一点来发挥的。而这样一来，即使练过，也不能套用平时的理解和答案，而必须根据题目的要求，分析文本，完整、准确地筛选信息，有针对性的回答。再如2009年：

①子曰：“里①仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》

②子曰：“德②不孤，必有邻③。（《里仁》）

注：①里：居。②德：有德之人。③邻：亲近。

（2）孔子说：“无友者不如己者。”（《学而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。请结合上面有关“择处”的选段，谈谈你对这句话的理解。

选段非常简单，但题目有特殊的要求，考生作答时必须快而准地悟出选段与题干上的“无友者不如己者”两者之间的结合点，并紧绕结合点来组织答案。

篇4

【关键词】孔孟 朋友 信 德

一、孔子的交友之道

“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语・学而》）。阅读《论语》，我们从中可以看出孔子及其重视朋友之谊，把交朋友看成是人生的一大乐事。“四海之内皆兄弟也”，（《论语・颜渊》）可见孔子把朋友关系多么重要，等同于兄弟之间的情谊。

孔子极其看重所交朋友的人品，他说：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语・子路》），要交心胸宽广之人为朋友，不交那些心胸狭窄之人，因为“君子无所争”（《论语・八佾》）、“君子群而不党”（《论语・为政》）、“君子周而不比”（《论语・为政》）、“君子泰而不骄”（《论语・尧曰》），与君子交往能够使自己不断取得进步，“见贤思齐焉，见不贤而内省也”。（《论语・里仁》）所以，交友一定要慎重，“毋友不如己者”（《论语・学而》），与道德高尚的人交朋友，不与不如自己的人交朋友。

朋友之间一定是要相知相许相互吸引的，有灵魂思想上的交融，“道不同，不相为谋”（《论语・卫灵公》）。朋友之间交往需要讲究诚信，在孔子看来，信是一个人做人基本品德，“人无信不立”（《论语・颜渊》），“与朋友交，言而有信”（《论语・学而》），与朋友交往要做到重承诺、守信用。“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”（《论语・学而》）孔子特别反对那些品德败坏，不守信用之人，他曾这样说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘也耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘也耻之。”（《论语・公冶长》）

二、孟子的友道观

“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也”（《孟子・万章下》）这是孟子对朋友的定义。交友不能因为对方的身份、财富而择友，应该看重品德。“富贵不能，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子・滕文公下》）这是做人所必备的基本原则，否则就会丧失掉自己的人格。孟子从人性本善出发，“取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善”（《孟子・公孙丑》）主张在交友中择取对方的长处加以学习。

孟子把朋友关系看得很重要，“君臣有义，父子有亲，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”朋友关系是五伦之一，和君臣关系、父子关系、夫妇关系、兄弟关系并列。因为如此重要，所以择什么样的朋友就尤为谨慎。怎样选择朋友，孟子讲了一个方法“眸子不能掩其恶”（《孟子・离娄上》）眼睛是心灵的窗户，通过观察一个人的眼睛便可知一二。

孟子的交友观透露出主体双方地位平等的涵义。与孔子不同，他认为交友不能依凭身份地位有所不同而对待不同，这一点体现出了孟子思想的进步性。

三、孔孟交友之道的价值意义

孔孟的朋友观，最突出的体现了“信”和“德”两点。孔子说：“人无信不立”（《论语・颜渊》）、“恭宽信敏惠”（《论语・阳货》），“信”是孔子“仁”的内在要求。孟子：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子・告子上》）孟子把“信”看成是人生永远不能失掉的道义，“大人者，言不必信，行不必果。惟义所在。”（《孟子・离娄下》）朋友交往中以义为上。

以文会友，以武会友；有意趣相投、志同道合的忘年交；“海内存知己，天涯若比邻”的惺惺相惜，让我们对朋友两个字有着深切悠远的体会和情义。“信”是朋友之间一种感情的寄托，“德”让朋友之间惺惺相惜，灵魂相通。虽然朋友之间不像君臣那样有必然要履行的在责任，也不像父子、兄弟之间有血缘的牵绊，更不像夫妻之间是举案齐眉、相敬如宾的一个共同体，朋友这种关系是脱离了义务、责任之后不带任何杂质的一种个人感情寄托。我们有理由相信，两个人在心灵上的碰撞，彼此对对方德行、德性的欣赏是朋友之意的开端。如伯牙和子期那样“高山流水”称颂千古的友情，再如管仲与鲍叔牙之间牢不可破，亦师亦友的美谈。

我们有必要学习孔孟的这种“信”“德”朋友观念。既不会因为识人眼光不佳出现滥交朋友、错交朋友而发生损害自身利益的事情，也不会因为过度亲密，不分彼此而产生矛盾。儒家讲究的“不偏不倚，无过无不及”（《中庸章句》）的交友之道，给了我们很好的借鉴意义。

参考文献：

[1]杨伯峻.论语[M].岳麓书社.

[2]杨伯峻.孟子译注[M].中华书局.

[3]张觉撰.荀子译注.上海古籍出版社

[4].中国伦理学史，北京 商务印书馆，1998.

[5]罗国杰.中国伦理思想史，中国人民大学出版社，2008.

[6]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，1998

篇5

甲好久不见，您忙些什么呀？

乙学习呀。

甲这么大岁数，还学啥！

乙不学习能赶上日新月异地时代要求吗？！

甲拿到文凭没有？

乙真才实学是主要的。

甲那你不是白费劲吗！你看咱的（得意地从口带里，掏出一张戴博士帽的照片和两张博士证书，递给乙）。

乙（接过看，吃惊地）你真行啊！什么时候学成历史和文学的双料博士？我怎么不知道，你是真人不露相啊！

甲谁像你那样埋头苦学，成书呆子啦。

乙那你这文凭是怎么得到的？

甲你没看到街上，到处贴着名片大的代办文凭的广告吗？有钱能使鬼推磨。一天没学，文凭到手啦。

乙弄虚作假呀！

甲不是弄虚，是谦虚。

乙这还谦虚？若是不谦虚呢？

甲拿个博士后或院士都不成问题。

乙是够谦虚的。

甲那当然。

乙那么，你拿这文凭有什么用呢？

甲应聘哪。

乙去哪个部门应聘？

甲听说教师的工资是比较高的，又是铁饭碗，就去一所小学应聘。

乙这不是大材小用吗？

甲我不是说了吗！谦虚呀！

乙有自知之明。这一定没问题。

甲甭提啦，遇上了色迷。

乙怎么回事！？

甲看你，精神起来了不是？！

乙奇怪呀，考场上怎么会出现色迷？！

甲（神秘地）让我解释“苗条淑女，君子好（说成“浩”音）求”，是什么意思。你说可乐不可乐？！

乙嗨，那是《诗经》中，《关雎》那首诗里写的：窈窕淑女，君子好求。这有什么可笑的。

甲那不就是说杨柳细腰的姑娘，男人好追吗！你说，小学老师，能教孩子这个吗，那不成了教唆犯啦！

乙那意思是说：姿态端庄、为人贤淑的女子，是优秀男人的很好配偶。

甲（忍笑）那还不是搞对象吗！在大庭广众之下讨论这问题，是极其不严肃的。

乙还考你什么啦？

甲问我老子是哪个朝代的人？

乙你怎么回答的？

甲是现代人哪。

乙啊？！

甲我就是我儿子的老子啊！

乙错了不是！

甲没错。我儿子和我长的，就像陈佩斯和陈强似的，一模一样。不信我们去做亲子鉴定。

乙你胡说什么呀？！

甲一点没胡说。儿子不像父，必然有缘故。我老婆绝不是那种人。

乙你是越说越离谱。人家问你的是两千多年前的那个老子。

甲时间太长了，这辈数可就不好排了……我的老子是我爸爸，我爸爸的老子是我爷爷，我爷爷的老子……

乙是我……

甲你怎么拣便宜呀？

乙我替你说，还没说完呢。你不是说你爷爷的老子是你太爷吗？

甲你是替我说了。

乙你这样胡诌乱扯，人家能聘你吗？

甲不聘就不聘，干别的。非得一棵树吊死人那！

乙又想干什么呀？

甲搞科研。

乙（怀疑）是吗？

甲当然。

乙你能搞科研？

甲博士搞科研，很正常啊！

乙研究什么呀？

甲孔孟之道。

乙这题目不小，你能研究？

甲值得这么大惊小怪吗？！

乙那你说说孔子和孟子是什么关系？

甲这难不倒我。论文都写成了。不就孔子和孟子吗？

乙是啊。

甲孔子和孟子是一家子。

乙你可真能扯。一个姓孔，一个姓孟，怎么会是一家子？！

甲你也太保守，太僵化了。用西方的规律，名在前，姓在后，孔子和孟子不就是一个姓子名孔，一个姓子名孟吗？

乙人家孔子姓孔名丘；孟子姓孟名轲。“子”是古代人的尊称，就像现在称呼先生一样。

甲都什么时代了，改革开放，就不行变通变通吗？！

乙这是传统，随便改变，不乱套了吗？！

甲你真是孤陋寡闻，少见多怪……他俩不但是一家子，还是同辈兄弟。

乙越说越近。

甲孔和孟的部首都是“子”字啊！

乙我看你是瞎掰！他俩本不是同时期的人，差二百多年呢，怎么能是兄弟？

甲那可不一定。谁知他们的老祖宗繁衍多少后代。有的早生，有的晚生……我爹的叔叔还有比我小的呢。

乙旧社会不计划生育。…

甲你服了吧。

乙服什么呀！同辈人，差二百多年，至于吗？！成天方夜谈了。

甲这是洋为中用，中西结合……这论点新颖不新颖？

乙够新颖的。

甲能不能冲出国门，走向世界，誉满全球！

乙做广告啊！我看你还是踏踏实实地学点基础知识吧。

甲那还用学，都在我脑子里装着呢。不然，能敢当博士吗？

乙那你说说，老子到底是谁？

甲不是已经说了吗？

乙我问的是我国春秋时期那个思想家，道教的创始人，那个老子。

甲你当我真的不知道哇！不就是那个老道吗？我研究的孔孟之道，就包括他一个。

乙又吸收进去一个。

甲孔孟之道，从字面上讲，就是孔子和孟子的老道。“之”当“的”字讲啊。因为老道就是老子，所以，孔孟之道，就是“孔子和孟子的老子”。

乙你在证几何题呀？

甲推理研究嘛。

乙我看是生拉硬拽。

甲前面说过，孔子和孟子是本家兄弟，又都是老子的儿子，也就是说，老子是孔子和孟子的父亲。归根结底，孔子和孟子是亲兄弟。

乙那么，孔子和孟子是不是同母兄弟呢？

甲根据他们志同道合的亲密劲儿，也不排除同胞兄弟的可能。

乙怎么个志同道合法？

甲他们都对吃饭感兴趣。

乙民以食为本，这是共性，谁都这样，一顿不吃饿的慌。

甲他们都离不开厨房，精通厨艺。

乙没听说他们当过厨师啊！

甲你看，“孔”字右边的竖弯勾，像不像个从侧面看的勺子？

乙有点像。

甲“孟”字下面的皿字，是不是当盘、碗等器具讲？

乙是啊。

甲这就对啦，他们一个是饭勺子，一个是盘子，不都是餐具吗？

乙真有研究。

甲你说精辟不精辟，深奥不深奥？

乙这么有学问，怎么小学老师都当不上啊？

甲那是他们有眼不识泰山。此处不用我，自有用我处。

乙被哪儿录用啦？

甲一所重点高校，聘我当博士导师。

乙真的呀？

甲甭提我多高兴啦！笑哇、跳哇……忽然感到肩上挨了一拳，睁开眼睛一看，是我老婆在打我。

篇6

在哈佛，最受本科生欢迎的课程是经济学基础，然后是计算机科学基础，第三名，就是迈克尔·普埃特教授开设的古典中国道德与政治体系。这门关于古代中国哲学的课程必须要动用校园里最大的桑德斯剧场来作为课堂，每年有超过700名学生选修。

普埃特要求学生们课下阅读《论语》、《孟子》和 《道德经》等著作当然是英文版，能读中文原版的更好。而他在课堂上，则会将那些晦涩的表达转换成这些十八、九岁的学生能够理解的思想：一些小的善举可能会改变你的人生，所以不要吝啬感谢和笑容，如果开门时背后有人，别忘记多扶一下门，这些事情最终会让你成为一个高尚而有影响力的人；做决定的时候不要光考虑逻辑和利益，要用心去做决定，等等。

这门课被宣传为“能够改变你人生的课程”，而那些选过这门课的学生也纷纷表示教授没有骗人，他们将课堂上学到的孔孟之道转换成日常生活的实用指南，也理解了该如何成为一个更好的人，如何构建一个更璀璨的人生以及如何创造一个更美好的世界。

普埃特解释说：“这是因为现代美国与春秋战国时期的中国比我们想象中的更为相似。社会背景有很多共同点，比如人际关系日益冷漠，个人主义也呈崛起势头。在这样的社会中，中国古代先哲关于如何实现自身价值和社会和谐进行了百花齐放的论述，而他们试图解答的困惑，与如今美国青年所面临的困惑并没有什么太大区别，于是当时各个流派的学说放在现代美国也是很有意义的。”

篇7

孟子名轲，字子舆。战国时期哲学家、思想家、政治家、教育家，是孔子之后、荀子之前的儒家学派的代表人物，与孔子并称“孔孟”。孟子宣扬“仁政”，最早提出“民贵君轻”思想，被韩愈列为先秦儒家继承孔子“道统”的人物，元朝追封为“亚圣”。

《孟子》一书是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写而成，记录了孟子的语言、政治观点（仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民贵君轻）和政治行动，属儒家经典著作。南宋时朱熹将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称“四书”。

（来源：文章屋网 ）

篇8

〔论文摘要〕 中国儒家伦理文化非常重视个体的道德修养，并将之视为齐家、治国、平天下之基础。孔子、孟子开创了儒家文化发展之先河，在他们那里有着非常丰富而精辟的道德修养思想。在如何通过道德修养铸造自我品性方面，孔子和孟子既具有认知上的共同性和传承性，同时又具有各自的思想特色，对之进行比较研究，挖掘和开发其中之思想精髓和理论精华，对于开启我们今日之心智无疑大有裨益。

“修养”一词本为“修身养性”之意。《孟子•尽心上》中说：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”宋代程颐后来将“修身”与“养性”结合起来，提出了“修养”这一概念。其主要含义是指一个人在思想、道德、 学识、技艺等方面，自觉地进行学习、磨炼、陶冶和提高的实践活动，以及经过自身的不懈 努力所最终实现的程度和达到的境界。因此，修养问题涉及社会生活的各个方面，如思想修养、文化修养、艺术修养、理论修养、技艺修养等等。道德修养主要是指社会个体在个人的道德意识和道德行为等方面，根据一定的道德价值标准所进行的自我锻炼、自我改造、自我提高、自我完善的行为活动，以及经过这种努力所形成的相应的道德情操和所达到的道德境界。中国儒家伦理文化非常重视个体的道德修养，并将其视为齐家、治国、平天下之基础。孔子、孟子开创了儒家文化发展之先河，在他们那里有着非常丰富而精辟的道德修养思想。在如何通过道德修养铸造自我品性方面，孔子和孟子既具有认知上的共同性和传承性，同时又具有自身的思想特色。

一、孔子的道德修养思想

一个人之所以要进行自我的道德修养，其目的在于培养自己高尚的道德人格。在孔子那里，最理想的人格境界是“圣人”，其次是“君子”。在孔子看来，只有尧舜这样的圣德明君才算得上是圣人，一般人是很难达到圣人之境的。所以，在个体的道德人格追求上，孔子充分认识到如果要求每一个人都成为圣人事实上是很不现实的。于是，孔子从现实可能性的角度指出：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语•述而》）可见，孔子在对理想人格的追求上非常务实，主张“圣人若不可求，可求君子”，一个人若能达到君子之境亦可也。那么，圣人之境到底是一种怎样的境界呢？它与君子之境的差异又在哪里呢？孔子认为，圣人之为圣人，其关键在于他能够实现“立德”、“立功”、“立言”三者的统一，从而对现世乃至后世以积极的影响，所以圣人能够做到不朽，即所谓“大(太)上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”（《左 ?传•?襄公二十四年》）。而君子则不同，孔子认为君子的人格应当是“智、仁、勇”的统一。所谓“君子道者三……仁者不忧，知(智)者不惑，勇者不惧”（《论语•宪问》)。也就是说 ，一个人只要能够知仁愿为而不惑，知仁善为而无忧，知仁勇为、知仁敢为而不惧，在必要 的时候能够做到“无求生以害仁，有杀身以成仁”的话，就算是君子了。孔子的期望是：“ 圣人之境”要追求，“君子之德”是基础。那么，一个人应当如何努力才能培养自己的“君子之德”，并在此基础上追求“圣人之境”呢？孔子指出：“工欲善其事，必先利其器。”(《论语•卫灵公》)即欲成德，先修身，强调只有通过自我的道德修养才有可能铸大德、成大器。孔子将如何进行道德修养的具体方法称作“为仁之方”，具体说来主要有以下几个方面。

一是“欲仁得仁”。即在道德修养问题上，个体自身首先要有这方面的内在欲求，孔子认为道德修养是主体自己的事情，自己都没有对“仁”的追求，那怎么能够“成仁”呢？自己首先要“欲仁”，没有这个前提，什么也实现不了。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）同时，在成就自我的道德人格方面，孔子一直主张“道不远人”，即道德的追求并非遥不可及，“仁”就在我们身边，只要自己有这个欲求，有这个决心，那么就一定能够实现自我对理想人格的追求，所以，孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁 至矣。”（《论语•述而》）“能近取譬，可谓仁之方也已。”(《论语•雍也》)

二是“善学知仁”。孔子认为要加强自我的道德修养就必须不断地加强自身的学习，只有通过学习才能知善恶、辨是非、别美丑、明事理，故“唯善学者方能知仁也”。孔子非常强调“学”与“思”的统一，他说“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语•为政》），善不善“学”，关键看会不会“思”，只学不思枉学也！在学与思的过程中，孔子特别强调应该多在实践中学习和思考，在社会生活中“多见”、“多闻”，他说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”（《论语•述而》）另外，还要善于在生活中向有德性的人学习，时刻注意将自己的思想和行为与他们相对比，主动地“见贤思齐”。他特别指出：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语•述而》）在孔子看来，一个人只有通过这样的学习和思考，才能真正感知“仁”的存在，真正把握“仁”的?本质。?

三是要“克己为仁”。孔子认为，道德修养的过程并不是一条坦途，在这个过程中关键是要能够战胜自我，排除各种杂念，克制各种欲望，抵御各种诱惑，即必须“克己”才能“为仁”。为了让自己的身心少受外界的侵扰，孔子主张人们应当主动地以“礼”克己，最好能够做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语•颜渊》），外在的诱惑小了，内在的杂念少了，一个人就更能把持住自己。所以，孔子提出“克己复礼为仁”。

四是要“内省思仁”。 孔子认为道德修养必须不断地反省自我，他将这种反省称之为“自讼”，主张每个人都应当“能见其过，而内自讼者也”（《论?语•?公冶长》）。在“自 讼”的过程中应当“躬自厚而薄责于人”（《论语•卫灵公》），多从自身找原因，严格要求自己。要能够通过“自讼”以“仁”的标准来审视自己的思想和言行，以“内省思仁”的方式寻找自身的不足。自我道德的完善以“知不足”为前提，只有“知不足”方能“思过而改之”。所以，曾子说：“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎，传不习乎？”“过，则勿惮改。”（《论语•学而》）只有内省吾身，改之为贵，方能成就自我。孔子说在自我道德修养方面，自己最大的担心就是唯恐“闻义不能徙，不善不能改”（《论语•述而》），如果知道了自己的过错却“过而不改，是谓过矣”（《论语•卫灵公》）。

五是要“力行近仁”。在个体加强自我道德修养的过程中，孔子非常重视道德实践活动。在他看来，道德修养必须身体力行地去努力，才能越来越接近乃至达到“仁”的境界，这就是孔子所谓的“力行近乎仁”。所以，孔子认为道德修养切忌“空谈”，“君子欲讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），一定要身体力行地去做，方能成气候。他说：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记•太史公自序》）做任何事情都应当笃实 躬行，言行一致：“事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。”只要身体力行地去做了，那么“虽曰未学，吾必谓之学矣”（《论语•学而》）。

六是要“磨炼成仁”。孔子认为道德修养不是一朝一夕的事情，修身乃人终身之事。他称自己“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命、六十而耳顺、七十而 从心所欲，不逾矩”。因此，道德修养需要终身的反复磨炼才能成大器。在这方面必须态度诚实，“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语•为政》）；必须按照《诗经》所说的“如切如磋、如琢如磨”的方式追求自我在道德上的至善；必须“笃信好学，守死善道” (《论语•泰伯》)，永不放弃。在孔子看来道德修养“譬如为山，未成一篑，止，吾止也。 譬如平地，虽覆一篑，进，吾住也”（《论语•子罕》），所以必须持之以恒。

二、孟子的道德修养思想

在道德修养所要达到的人格境界上，孟子的认识与孔子不同，孟子认为圣人之境并非高不可攀，每一个凡夫俗子都具有成为圣人的资质，关键在于愿不愿意去追求，去实践。所以，孟子指出：“圣人之于民，亦类也。”（《孟子•公孙丑上》）只要愿意并付诸努力，那么“人皆可以为尧舜”（《孟子•告子下》）。孟子的认识与他的人性论密不可分，他认为“人之初，性本善”，人人都具有与生俱来的四个“善端”，据此，人人都能够成善达仁，成为圣人。所以，成就圣人之境关键要“存心保善”，“寡欲养心”，通过“反求诸己”实现自己的梦想。在孟子看来，现实社会中之所以很多人不能成为圣人，关键就在于他们为外在的名利所惑，不注重心性修养，从而使得四心皆失，而不能成为圣人。

孟子从其性善论的思想出发，认为道德修养的“成仁之道”有以下六个方面。

一是“存心保善”。孟子认为“人之初，性本善”，任何人都具有成圣达仁的潜能，因为“ 仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子•告子上》）。既然每个人都先天地具有“仁义礼智”四个善端，那么，人人就都应当具有成圣达仁的可能性。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也，有是四端而自谓不能者，自贼者也。”（《 孟子•公孙丑上》）因此，道德修养的首要任务是要“存心”，即保持自己“善端”的本性不变。在孟子看来人人都可以成尧舜，其关键就在于能否做到“存心保善”。他说：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子•离娄下》）所以，圣人“何以异于人哉，尧舜与人同耳”（《孟子•离娄下》）。

二是“寡欲养心”。孟子认为许多人之所以不能保持自己的“善端”，就是因为受到各种欲望的引诱，因此，要做到“存心养心”保持本色就必须寡欲，尽可能地减少乃至杜绝各种杂念、欲望、诱惑对自己心灵的侵扰，所以，孟子说：“养心莫善于寡欲”（《孟子•尽心下》），唯有清心寡欲才能做到操守自洁，不为物役。在孟子看来，社会上之所以有那么多缺德不善之人关键就在于他们没有将自己的“心”养好。不能“养心”，怎能“存心”？不能“存心”，又如何能够“保善”呢？所以对于善者和恶人，孟子说：“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《孟子•告子上》）后来的李翱和杨简继承了孟子的这一思想，李翱认为要“养心”就要去思绝虑，以此来保护“本心”，他说：“弗虑弗思，情则不生，乃为正思。”（李翱《复性书》）杨简则提出“不起意”的主张，在他看来，一个人只要凡事不起意念，善之本心就不会失落。他说：“孟子明心，孔子毋意，意毋则此心明矣。”（《绝四记》，《慈湖先生遗书》卷二）

三是“反求诸己”。孟子认为既然人性本善，那么道德修养就只须切己自反，发明本心即可。“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”，“求则得之，舍则失之，是求有益于 得也，求在我者也”（《孟子•尽心上》）。所以，成仁之道关键在于个体自己的主观努力。只有意识到了自己所具有的善知良能，并有意识地去努力“求”之，才能够“得”之。而这种“得”并非获得了自己所没有的东西，它不过是将自己本身的“善端”开发光明出来了而已。可见，孟子所主张的道德追求是一种“内求”，而不是一种“外求”；是一种“内得”，而不是一种“外得”。

四是“尽心知性”。孟子从“天人合一”的观念出发指出，“反求诸己”的关键是要“尽心”，只有“尽心”才能使自己的善端得以最大限度地开发，所谓“尽其心者，知其性；知其性也，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子•尽心上》）。这就是说只有“尽心”方能“知性”，若“知性”则能“安身”；同时只有“知性”方能“知天”，若“知天”则能“事天”，能“事天”方能“立命”。在孟子看来，一个人唯有如此才能将自己的“心性”与“天性”统一起来，从而寻求到“安身立命”之根本。孟子认为，天地之间存在着一种“浩然之气”，一个人若能将“心性”与“天性”统一起来，那么就能使“充塞于天地之间的浩然之气”常存于胸中，从而为自己培 养起一种“至大至刚”的天地?之性。?

五是“动心忍性”。孟子认为，要达到道德修养的至高境界，就必须经受得住磨难，吃得苦中苦，方为人上人。所谓“动心忍性”就是指要在道德修养的过程中不怕艰难困苦，无论外界怎样动摇其心，都应该以坚强的意志力坚忍其性。所以，孟子说：“天将降大任于是 人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾 益其所不能。”（《孟子•告子下》）一个人要想成大器大德绝非易事，必须经得住外界的 各种考验和诱惑，无论在怎样的情况下都要坚忍其性、坚守其志，只有做到了“富贵不能 ，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子•滕文公下》），才能称之为大丈夫！

六是“以义求仁”。道德修养是自我“求仁以成仁”的过程，如何“求仁”？如何“成仁”？孟子主张“以义求仁”、“以义成仁”。他说：“仁，人心也，义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《孟子•告子上》）在孟子看来，一个人只有以“义”为路径，才能寻求到自己“仁”之本心和“善”之本性。既然如此，“义”就应当成为为人处事所应当遵循的基本原则，无论做什么事情，都要始终坚守这一“做人”的准则：以义取利，以义谋名，以义畅欲，以义成德。正因为如此，所以孟子主张：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所 欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子•告子上》）

三、孔孟道德修养思想之比较

由上观之，可见孔孟思想之异同主要有以下几方面。

首先，孔孟在道德修养所追求的理想人格的定位上存在着较大差异。相对而言，孔子“圣人若不可求，可求君子”的主张比较务实一些，孔子对人们的道德期望是希望大家“做人”最起码要做君子，不做小人，更倾向于对如何“做人”的一种低维度方向的要求。而孟子的“人皆可为尧舜”的道德理想则将“圣人”平民化，从而使每个人都能够意识到只要愿意，只要努力，就能够成就自我，所以，孟子的主张更有利于增强人们的道德信心，更有利于调动人们内在的进取欲求。因此，孔子的“圣人”高不可及，远不可达，而孟子的“圣人”不仅可敬，而且可亲，洋溢着浓郁的生活气息。

其次，在如何进行自我道德修养的路径上，孔子更倾向于“外”的实践锻炼，孟子更倾向于“内”的心性修养。孔子一直主张与其“坐而言”，不如“起而行”。所以，道德修养必须笃实躬行，言行一致。君子应当是“讷于言而敏于行”（《论语•里仁》），要“听其言”，但更要“观其行”。必须能近取譬，近处着手。孔子认为道德修养要求虽然极高，但却并非高不可攀。只要从近处着手，一步步地去做，就一定能达到“仁”的境界。必须态度诚实，反复磨炼。在实践中不断地琢磨领会，不断地切磋提高。必须强力而行，力行近仁。只有在实践中身体力行地去做才是通往至高境界的真实路径，等等。这些都足以显见孔子对道德实践活动的重视。孟子则从他的人性论出发，建构了一条与孔子不同的道德修养路径。在他看来，每个人的“善”与生俱来，不假外求。所以，道德修养的关键 在于加强自我的心性修养。因此孟子才提出要尽心以知善性，要反求以开善端，要寡欲以养 善心，要忍性以保善根。唯有如此，方能避免自己的“善端”丢失，以成尧舜之德。

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【关键词】 《东西洋考每月统记传》背景 宗旨 编纂特色 性质 意义影响

一、创刊背景

19世纪西方资本主义国家经过18世纪的飞速发展，迫切需要开拓海外市场，并进一步达到其侵略发展殖民地的目的，而拥有广袤领土，人口众多的中国无疑对西方列国有极强的吸引力，作为西方侵略势力急先锋的西方传教士必将为此目的服务，加快对中国的文化侵略，但这些西方传教士在中国面临的形势是非常严峻的。

当时的中国仍旧奉行闭关锁国的政策，思想守旧，狂妄自大，并且统治者也早已认识到西方资本主义国家对中国的威胁，康熙帝就指出“我有理由担心，在未来的几百年，中国可能会陷入与来自海外的西方资本主义国家冲突的危险中”，⑴随后清朝统治者便开始了对西方传教士的迫教活动，禁止西方传教士公开布道，并且禁止利用出版物传教，“嗣后著管理西洋堂务大臣留心稽查，如有西洋人私刊书籍，即行查处销毁”；⑵在此种情况下，西方传教士选择了在中国领土之外的地方创刊办报加强对中国人进行基督思想的渗透，于是便有了在马六甲由马礼逊、米怜创办的中国第一份中文期刊《察世俗每月统记传》，随后由麦都恩主办的《特选撮要每月统记传》和麦都恩、台约尔创办的《天下新闻》，这三种期刊为中国最早的三种中文期刊，发刊地均不在中国本土，对中国国民的影响有限，而在19世纪30年代的世界形势下，西方列强迫切要求打开中国的门户，但使用武力条件还不太成熟，这就需要尽量发挥报刊这种间接方法的作用，改变过去直接宣传基督教的报刊内容，更多地为现实政治服务，为西方列强武力打开中国门户，改变中国国民思想意识的行动作准备。正如郭士立表示“诚恳的期望，应该采取某些更为有效的措施，以打开和中国自由交往的道路，我如能尽微力，为推进这一事业做些有益的工作，将感到莫大荣幸”，⑶《东西洋考每月统记传》就是在这样的背景下产生的。

二、创刊宗旨

《东西洋考每月统记传》不同于《察世俗每月统记传》、《特选撮要每月统记传》、《天下新闻》等三份基本上以宗教宣传为主的刊物，在当时19世纪30年代特殊的背景下，《东西洋考每月统记传》也有其特殊的创刊宗旨，这从刊物的主要编辑人员郭士立的言论中，可窥见一斑。

郭士立在1833年6月23日就《东西洋考每月统记传》创刊专门写过一份创刊意见书，他在意见书中说：“当文明几乎在地球各处取得迅速进步并超越物质与谬误之时——即使排斥异见的印度人也已开始用他们自己的语言出版若干期刊——唯独中国人却一如既往，依然故我。虽然我们与他们长久交往，他们仍自称为天下诸民族之首尊，并视所有其他民族为‘蛮夷’。如此妄自尊大，严重影响到广州的外国居民的利益，以及他们与中国人的交往。本月刊……是为了使中国人获知我们的技艺、科学与准则。它将不谈政治，避免就任何主题以尖锐言词触怒他们。可有较巧的方法表达，我们确实不是“蛮夷”，编者偏向于用展示事实的手法，使中国人相信，他们仍有许多东西可学。悉知外国人与地方当局关系的意义，编纂者已致力于赢得他们的友谊，并希望最终取得成功。”⑷

从中我们不难看出编者主要目的是打破中国人的思想观念，尤其是“夷夏”观念，传播西方文明，使中国人认识到西方文明的伟大，愿意向西方学习，主动打开国门与西方资本主义国家交往，进而打开中国市场的大门，维护在华外国人的利益，这也是编者创刊最主要的目的，正如黄时鉴先生也认为他们的目的是“鉴于中国人的妄自尊大，固步自封，视异族为‘蛮夷’需要谨慎巧妙的展示西方文明，使中国人认识到洋人不是‘蛮夷’，并且知有不足，愿向西方学习，俾以维护在华洋人的利益，发展他们与中国人的交往。”⑸

三、编纂特色

《东西洋考每月统记传》是中国本土第一份中文期刊，在当时环境下属清政府被禁之列，而此刊不但没有被禁，而且生存下来，这与当时郭士立与当地政府官员的关系是分不开的，而此刊印数增加、影响扩大是与其编纂特色有很大关系的。此刊最初很少有中国人看，这一点郭士立也认识到“中国人本身从不重视如此性质的出版物，因而可立即期待于他们的支持祗是少量的支持”，⑹所以他们的编纂特色主要目的是吸引更多的中国人来重视此刊，编纂上主要有以下几点特色：

第一，极力迎合中国读者的阅读习惯，大力推崇儒学，直接引用孔孟语录，以期吸引更多的中国读者。

当时来华的西方传教士都懂得，中国的知识分子崇尚儒学，奉孔孟语录为经典，自幼熟读四书五经，言必称孔孟，所以编者从刊物封面题字到文章内容，大量引用孔孟语录，以便中国读者能有兴趣地读下去，通常编者会在引用孔孟语录之后引出自己的观点、看法，使中国读者在潜移默化的过程中，接受编者的观点。

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士，是中国古代的一个特殊阶层。西周时期，士是宗法制度的产物。把士分为上、中、下三等。那么，什么人可以成为士？卿大夫的嫡长子继承父位仍为卿大夫，其余诸弟则成为士；士的嫡长子仍为士，其余诸子便成为庶人了。在那时，士是一群以血缘关系为纽带的人群。

到了春秋战国，士的含义再次发生变化，不再与血缘相关，而成为有一定知识与技能的人群。在这个人群中，涌现了一批优秀之士，他们不仅有知识、有技能，而且关心民瘼，热爱国家，有仁者之心。技能是多种多样的，比如学鸡叫也是一种技能。简而言之，有一技之长的人均可以成为士。这样的士相当于今天的知识分子，但是其范畴要宽广许多。

在这一时期，诸侯与卿大夫纷纷养士，出现了许多关于士以及养士的故事，在后者，最著名的是战国四君子：魏国信陵君、赵国平原君、楚国春申君与齐国的孟尝君。孟尝君，姓田，名文，继承其父田婴的封地于薛（今山东滕县南），孟尝君是其封号。《史记》谓其“在薛，招致诸侯宾客及亡人有罪者”，对这些投奔他的士，“孟尝君舍业厚遇之，以故倾天下之士。食客数千人，无贵贱一与文等。孟尝君待客坐语，而屏风后常有侍史”，在屏风后面安排一个记录员，记载他与士的对话。孟尝君对这些人很热情，“问亲戚居处。客去，孟尝君已使使存问，献遗其亲戚”。士还未到家，孟尝君赠送的礼品已经给他的亲朋家人送去了。

有一次，孟尝君招待一位士吃晚饭，人很多，“有一人蔽火光”，挡住了这个士的视线，看不清孟尝君吃什么，“客怒，以饭不等，辍食辞去”。看到这个情况，“孟尝君起，自持其饭比之”，这个人见孟尝君的饭菜与自己的并无两样，非常羞惭，觉得自己心胸狭窄，不配称士，乃拔剑“自刭”而亡。士就是如此有羞耻之心且勇于承担，甚至可以牺牲自己的生命。而“士以此多归孟尝君。孟尝君客无所择，皆善遇之。人人各自以为孟尝君亲己”。

齐愍王二十五年，孟尝君被齐王派至秦国，秦昭王欲聘为相，但是有人进谗说孟尝君是齐人，如果任其为相，肯定会“先齐而后秦”而对秦国不利，昭王于是把他囚禁起来“谋欲杀之”。孟尝君于是向昭王的一位宠姬求救，宠姬说：“妾愿得君狐白裘。”然而，孟尝君只有一件狐白裘，“值千金，天下无双”，但是已经献给了昭王，再没有可送的。孟尝君乃遍问门下之士，结果是“莫能对”。这时，有一个位居最下坐的士说，他可以做到。他是如何做到的呢？“乃夜为狗，以入秦宫臧中”，把狐白裘偷了回来，献给了那位宠姬。宠姬得到狐白裘后“为言昭王”，释放了孟尝君。然而，昭王很快便后悔了，“使人驰传逐之”。孟尝君带着门客们匆忙逃跑，“夜半至函谷关”，“关法鸡鸣而出客”，孟尝君“恐追至”，惶急之时，又一个位居下坐的士说，他会学鸡叫，那就叫吧！从而引动群鸡皆鸣。不久秦兵追到，但是孟尝君已经出关离开秦国了。“鸡鸣狗盗”的成语便源于此。《史记・孟尝君列传》说：“始孟尝君列此二人于宾客，宾客尽羞之，及孟尝君有秦难，卒此二人拔之。自是之后，客皆服。”在春秋战国时代，士作为一个特殊阶层，已然成为社会中独立的中坚力量。于陵子仲是孟子同时代的士，是齐国稷下学派的重要人物。一次，齐王派使臣去赵国，叩问孝威太后，也就是赵威后。赵威后问：“于陵子仲尚存乎？”使臣说：“在。”赵威后说：“是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。”这样的人，上对君主不敬，下不管大夫之家，中不与诸侯友善。“那该怎么办呢？”使臣问。赵太后说，这样的人对国家没有任何好处，“何为至今不杀乎？”（《战国策》卷二十一《齐王使使者问赵威后》）

赵威后的言论代表了当时一部分统治者对于陵子仲这类士的看法，认为他们是国家的危险人物。

于陵子仲这样的士，以道自负，不肯出仕，始终保持士的独立身份，而对当权者保持一种批评的权力。类似这样身份的士，在战国时期并不罕见，《战国策》卷十一记载了这么一则故事，一位齐国人去看望田骈，说：“闻先生高议，设为不宦，而愿为役。”田骈说：“子何闻之？”齐国人回答：我的邻居有一个姑娘，“设为不嫁，行年三十而有七子”。这个姑娘立誓不嫁，但是三十岁时却生了七个儿子，这是怎么回事？田骈反问：这个姑娘和我有什么关系？齐国人笑道：“不嫁则不嫁，然嫁过毕矣。”您和这个姑娘一样，说是不做官，但是您比做官的还要富贵，“訾养千钟，徒百人。不宦则然矣，而富过毕矣”。您虽然没有做官，但是您的富有与排场却超过了官。这则讥讽士的故事，其真实性虽然难以印证，但却说明了士在当时社会中的地位，他们身份独立，生活富足，有些甚至“訾养千钟，徒百人”。

孔子论“士”

作为儒学的开拓者，孔子有不少对士的论述，《论语》中总计有15次。在这些论述里，士有两重含义：一是泛指普通人士，计3次；二是类于今之知识分子，共12次，对这部分人，孔子寄予厚望，将他们视为变革社会、恢复周礼的重要因素，故而提出了严格要求与殷切期冀，他认为士应该具有这样的品德：一是有志于道，不贪图物质享受；二是行己有耻，不辱君命；三是兄弟怡怡，虑以下人；四是无求生以害仁，有杀身以成仁。

关于士，孔子还有不少论述，分析起来，孔子最为看重的是士的品德，即：对仁的志向。仁是道的核心，一方面体现于现实的社会层面，另一方面体现于理想的终极层面。孔夫子说：“志士仁人，无求生以害仁，有⑸硪猿扇省！保ā堵塾铩の懒楣》）

为了追求仁，士可以献出生命。他的门下曾子对此作了进一步发挥，他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎！”（《论语・泰伯》）

弘，指宽广；毅，指坚毅。非“弘”不能胜其重，非“毅”无以致其远。为了实现这个目标，士要有果敢坚毅的精神，持之以恒，死而后已。

士的精神价值

孔孟倡导的士之精神，是儒学绵延不绝的重要原因之一。士不仅具有知识与技能，而且关注国家、关注社会与公共事业，从而超越了个人与小团体的私力，所以如此，是因为士承袭了夏商周三代的礼乐传统。春秋战国，礼崩乐坏，礼乐不再出于天子，而是出自诸侯，因此孔子斥为天下无道，既然统治者不能承担道，那么这个重任便落到士的肩上。就“势”而言，士与诸侯是无法相提并论的，但是士代表“道”，政权的合法性，只有“势”是不够的，统治者可以凭借武力征服天下，所谓马上取天下，但远远不够，统治者还必须得到“道”的支持，而道则掌握在士的手中，因此统治者要尊重士，从而得到他们的帮助。这就与西方不同。在西方，道是上帝赋予的，通过教会传递人间，教会代表上帝的精神威权，帝王之势的合法性必须得到教会的支持与认可。这是中西文化的重要差异，或者说是研究中西文化不同形态的重要切口。