各得其所的解释范文

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关键词:考试改革 空气调节 考试方式

中图分类号:G71 文献标识码:A 文章编号:1672-3791(2011)09(a)-0194-02

《空气调节》是建筑环境专业的一门主干专业课程,是一门面向应用的、具有很强的实践性与综合性的课程,要求学生系统地掌握空气调节的基本理论知识,具有一般民用与工业建筑空调系统的设计能力和运用手册、规范、图册、样本及查阅有关技术资料的能力,并对空调技术方面的新理论、新技术和新设备有所了解。考试作为教学过程中重要的教学环节,在保证和提高教学质量方面起着不可低估的作用。

1以往的考试方式及存在的问题

该门课程以往采用以期末闭卷考试为主,与平时学习过程中的考查相结合的考试方式。平时考查是通过出勤、作业、提问、交流等方法,来了解和考核学生学习效果及对知识的掌握程度。期末考试注重考核学生对基础知识、基本原理的记忆,不能全面考核学生的实际应用能力和问题分析能力,表现出了一定的局限性,主要表现在以下几个方面。

1.1 考试方式单一化

由于平时考查成绩占的比例较小,期末考试要到学期末才进行,导致学生平时没有考试压力,一部分学生便不认真学习,把希望全部寄托在期末的考前突击。部分学生为了拿到较高的平时成绩,存在着作业抄袭现象。而“期末一考定成败”又会导致部分学生惧考,考试时易发挥失常。

1.2 考试题型标准化

闭卷考试题型基本上都采用填空、选择、判断、计算、简答、论述等型式,前四种题型都有标准答案,简答和论述题又偏重于对理论知识的掌握,而不是应用上,导致学生的学习方法呆板化,不利于学生发散性思维、创造性思维的培养。

1.3 考试内容片面化

试卷命题以课堂、教师、教材为中心,导致学生上课记笔记、考试背笔记、考后全忘记。考试只能考查学生对所学的知识理解了多少,而忽视了课程教学目标的要求和对学生技能、能力与素质的培养和检查。片面的考试有悖于人的全面发展,学生的个性难以得到正视和鼓励,导致学生被规格化。

1.4 考试的反馈功能流于形式

考试基本上是安排在学期末或课程结束后进行,考试的反馈很简单,就是一个挂在网上或者成绩单的数字,其后的成绩分析多数流于形式,对学生期末试卷中反映的问题及课堂的教学效果不能做到及时反馈,未实现以考促教、以考促学的目的。

2课程考试改革的实践

为了适应应用型人才培养目标要求,强化实践技能和综合应用能力的培养,实现对学生学习全过程的督促与考核,客观完整的评价学生的学习效果,笔者开展了该门课程的考试改革实践,探索采用平时成绩、自行设计性实验、综合大作业、开卷考试等多种方式相结合,实现了考试方式的多元化,同时实现了考试内容的综合化及考试过程的全程化。

2.1 重视平时成绩的考核

平时考查主要包括出勤、课堂提问、交流等。提问以引导式为主,本着“不怕学生回答错误,就怕学生连错误都不回答,引导学生走向正确”的原则[1],同时记录提问成绩,帮助学生树立自信心并养成良好的学习习惯。采用课后大作业替代了以前的随堂作业,在一定程度上杜绝了作业抄袭现象。平时成绩占总成绩的10%。

2.2 开展自行设计性实验

将“空气处理过程实验”由以往的教师主带改为学生自行设计性实验,先给定学生实验目的和实验条件,由学生依据所学的知识自行设计实验方案,在师生共同论证实验方案可行性的基础上,再由学生自己动手实现实验并完成实验报告。这样可以更加全面、真实的考查学生对实验内容的掌握程度,加强学生对实践操作能力的锻炼和培养。实验成绩占总成绩的10%。

2.3 布置综合大作业

为了帮助学生通过该课程的学习,具备一定的工程设计能力及建立起必要的工程意识,布置了一道大作业贯穿该课程学习的始终。具体做法为:4人一组,学生自由结组,以该课程的知识学习为理论基础,在教师的启发引导下,以学生独立学习和合作讨论为前提,共同完成有一定难度的课程设计。课程设计让学生结合学校培训楼的实际需要进行中央空调系统设计,要求设计进度与课程的学习进度保持一致,课程学习结束的同时大作业亦同时完成。通过这种方式可以有效的引导学生对整个课程学习的每个章节、每个知识点的掌握,实现把“期末考试”变成“过程考试”,突出“做中学”,把“书本考试”变成“实用考试”,突出“用中考”。[2]大作业提交由全体成员共同完成,能够促进学生的团队精神,能够增进同学间的协作与分工能力,给学生更大的思考、想象空间,有利于培养学生的创新思维和创新情感,激发其学习热情,能够培养学生运用所学知识来解决实际问题的科研能力和实践能力。完成大作业后,进行答辩,以锻炼和考查学生的语言组织能力和表达能力。该项成绩占到总成绩的50%。

2.4 开卷考试

对理论知识的考核采取开卷方式,压缩以再现书本和笔记知识为主的客观题的数量,增加主观题的数量,并在主观题部分加大理论联系实际的内容。有利于学生对所学知识发表自己的见解,能够激发学生的思考能力和解决问题的能力。采取开卷考试,还可以改变学生死记硬背的学习方法,减轻了学生学习的负担和考试的压力。同时开卷考试提高了命题要求,学生为了在考试中取得好成绩,必须认真地理解教材内容和教师在讲课中加入的一些新知识点,促使学生提高自己的独立思考能力。开卷考试有利于防止作弊,营造公正、公平的考试氛围,对端正考风大有益处。该项成绩占到总成绩的30%。

3课程考试改革的实效

笔者通过学生提交的考试改革心得体会中获知:此次进行的考试改革,受到了学生的普遍欢迎,调动了学生学习的积极性,促进了教学向培养技能与能力方面转变和教学目标的实现,收到了良好实效。

(1)提高了学生的实际操作技能,培养了工程素质和工程意识。通过完成综合大作业,查阅资料的能力明显提高,在设计过程中自己发现了很多问题,有些甚至超出所学的范围,并能够主动寻找答案或者求教别人,提高了求知欲,拓宽了知识面。

(2)学生学习的自主性得到了提高,创造性思维得到了培养。自行设计性实验确立了以学生为中心的实验课程新模式,开阔了学生视野,增长了见识,让学生在尝试中求创新,在思考中求创新。

(3)学生独立分析问题的能力得到提高。通过采用开卷的考试方式,学生需要学会用掌握的基本理论去解决实际问题,提高了学生的分析、设计能力,及寻求一题多解的发散性思维。

(4)增强了考试诊断与反馈功能的发挥。对于实验,综合大作业等,在平时的检查及学生的提问中即可发现学生的不足,及时提出改进建议。在定期检查中所给的评定成绩及时反馈给学生,对学生具有预警、督促和激励作用。

4结语

通过对《空气调节》课程的考试改革,笔者发现:良好的考试方式是引导学生主动、创造性地学习的重要手段,能让学生们提高对该课程的学习热情和学习兴趣。而且在提高原有考试要求的情况下提高了考试通过率。因此应积极探索多元化的考试方式,实现考试内容的综合化及考核过程的全程化,并及时地对考试结果进行分析和反馈,引导学生成绩考核向公平化、合理化、科学化的方向发展,使考试真正成为实现培养目标的一个重要环节。

参考文献

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关键词：个人所得税；调节作用；税负；英国；公平

    英国早在1799年就开征了个人所得税, 是世界上最早开征个税的国家。经过多年的修改，作为英国的第一大税种，个人所得税在英国已相对完善。英国个税制度是朝着减少税级、降低税率、简化税制的方向不断发展完善的。下面从个税征管模式、税率设计、税前扣除规定等方面，探讨英国个税制度中值得我国学习和借鉴的地方，以提出加强个税在我国的调节作用的措施。

一、征管模式

尽管英国个人所得税的征管模式最早是分类征收制，但是现在它已改为了分类综合征收制。其征税的具体步骤如下：（1）将个人取得的所有不同来源收入依法减去不征税收入(non-taxable income)后的净所得进行加总得出总收入。（2）从总收入中依法减去与取得收入相关的，为完成经营活动本身而支出的必要费用，得出法定总所得。（3）从法定总所得中依法减去各项生计扣除，得出应税所得。（4）将应税所得乘以适用的所得税税率，得出应纳个人所得税税额。这种分类综合征收制既可加强源泉扣缴，确保税款及时入库，又避免了分类征收制导致的税负不公平，实现了公平税负、量能负担的原则。

我国可考虑逐步改个人所得税的分类征管模式为分类综合征管模式，以克服分类征管模式带来的不公平问题，同时减少它导致的税收流失。分类综合征管制既像分类征管制一样对收入所得按照不同性质采用不同的税率，又考虑了纳税人的支付能力，并且要求高收入的那一部分纳税人填报年度申报表。这种课税模式在一定程度上结合了分类征管制和综合征管制的优点，有利于促进我国个人所得税调节收入分配职能的有效发挥。

二、税率设计

英国的个人所得税税率级次已经从11 级减至4级，税率则一直呈下降之势，而且下降幅度很大，最高边际税率从1978年的83%降至1988年以来的40%，最低税率从25%降至10%。近10年来，英国个人所得税税率结构已持续地稳定在低税率10%、标准税率20%、高税率40%的3级超额累进格局之上；直到2010年，英国个人所得税税级变为4级，新增加了50%的高税率。

我国的个人所得税税率改革应在保留累进税率的基础上，逐步减少累进税级、降低税率、缩小最高边际税率，从而刺激纳税人的工作热情，提高征税效率，降低税收成本。另外，由于现行个人所得税制下高收入者的实际税率偏低，高收入者与低收入者的税率差别较小，从而导致个人所得税的调节功能较弱，因此，应适当提高高收入者的适用税率。在税率档次方面，可以考虑将税率控制在3-5档①。

三、税前扣除的规定

英国个人所得税的税前扣除考虑了纳税人年龄因素、婚姻因素和纳税人是否残疾等因素。具体而言，它规定的税前可扣除额包括：个人免税额(Personal Allowance)、盲人免税额(Blind Person’s Allowance)、已婚夫妇免税额(Married Couple’s Allowance)。其中，个人免税额中又规定了，65岁以下的纳税人的个人免税额是每年?6,475，65岁到74岁的纳税人个人免税额是每年?9490，75岁以上的纳税人个人免税额是每年?9640②。这样设计就避免了由于没有考虑纳税人的实际情况，即采取固定的扣除标准，而导致纳税人承担的实际税负不公平的现象。

    我国的个人所得税的税前扣除规定也应当综合考虑各种因素，以体现公平原则。生计扣除方面，应考虑家庭的实际赡养人口、婚姻状况等实际情况后，再确认相应扣除额。费用扣除应该在将收入分类的基础上，对不同类型的收入确定不同的扣除标准，可根据实际情况采用按实际支出扣除，或按比例扣除并规定一定的上限的方式。

四、对个人收入的监控

    英国采用统一的纳税代码对个人所得税纳税人进行识别和登记，以实现对纳税人各种来源收入的完全监控。由于代码的通用性，税务部门便能与其它部门实现数据信息的共享。另外，任何来源的收入，都通过银行存入纳税人的主要银行存款账户上，尽量避免直接进行现金支付。即使留学生去餐馆打工，雇主付给留学生的工资也是通过银行支付的，留学生也有自己的纳税代码，税务部门直接从其银行账户扣除其应缴的个人所得税税额。

    我国可通过实行统一的纳税代码，使个人收入支付方式规范化、信用化，实现所有收入都通过银行来支付，避免采用现金支付的方式，从而加强对居民个人收入来源的监控。同时，完善代扣代缴制度，对不予依法代扣代缴的企事业单位进行严厉的处分。

五、信誉约束机制与社会监督

    英国偷税漏税的现象比中国少，主要因为英国的信誉约束机制更完善。在完善的约束机制下，个人或企业、公司一旦发生偷税逃税，将会被社会有关机关记录在案，对其以后的发展会产生严重的负面影响。此外，英国还有一些社会组织，负责监督和督促企业及个人履行相应的纳税义务。

    为了加强对纳税人缴纳个人所得税情况的监管，我国应该建立一套个人的社会信誉约束机制，将纳税人的纳税情况记录在案，并与其社会信誉形象挂钩。另外，也应建立起社会监督组织，从第三方的角度督促纳税人不折不扣的履行纳税义务。

参考文献：

[1]朱眀熙.个人所得税的调节作用何以失效[J].经济学家，2002.

[2]各国税制比较研究课题组编著.个人所得税制国际比较[M].北京：中国财政经济出版社，1996.

[3]孙杭生,文烈掌.我国个人所得税制度的缺陷与改革思路[J].商业研究，2005.

[4]王诚尧.改革个人所得税制完善收入分配调节机制[J].财政研究,2004.(2).

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出自：《论语·先进》：“夫子喟然叹曰：‘吾与点也。’”朱熹注：“初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙。”

近义词：舍己救人、助人为乐；

反义词：损人利己、假公济私；

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论文关键词：古代文化传统：公正思想；和谐社会

从古希腊奴隶制社会开始的两千多年历史中，西方思想家一直前仆后继地追求一种正义的理想社会，并为实现这一理想社会不懈努力，创造出了丰富的公正思想。论文百事通现以古希腊文化为视角，对公正思想的演进脉络进行分析，以期为我国构建社会主义和谐社会有所启示。

一、西方古代文化传统中蕴含的公正思想

公正((justice，或译为“正义”、“公道”)一词最早出现在古希腊的典籍中，源于古希腊文“Orthos”一词，“表示置于直线上的东西”，后引申为“表示真实的、公平的和正义的东西”。正义观念实质上是人类对自己生存发展的社会秩序、条件和规则的意识，是一种社会化的理性、理智，在一定程度上代表和体现着人的发展水平、自我意识和理性的健全程度。

“德漠克利特认为正义有两层含义：一是‘正义要人尽自己的义务，反之，不(正)义则要人不尽自己的义务而背弃自己的义务’。二是‘正义的力量在于坚决和无畏，反之，不(正)义的结果则是对不幸的恐惧’。可见，德漠克利特的正义观揭示出正义即各尽其责，正义是善恶是非的评价标准。这两点不仅影响了后世的思想家，而且对今天都具有借鉴意义。它至少告诉我们正义不仅仅是利益的合理分配，更是义务与职责的正当履行，正义既是价值目标又是价值评价的标准。

苏格拉底认为，知识即美德。正义作为一种美德也源于知识和智慧。“既然正义的事和其他美而好的事都是道德的行为，很显然，正义的事和其他一切道德的行为都是智慧。”由于苏格拉底把正义看成是美德之一，并把它归结为知识和智慧，也就使正义由宇宙的客观法则转化为人的主观知识和据于知识的行为。

柏拉图突破了美德的知识局限性，在《理想国》中把正义解释为“每个人作为一个人应当只做适合他本性的事情”，并把正义作为最高道德准则，成为古希腊著名的“四大德”(智慧、勇敢、正义、节制)之一。他在论及正义时坚持苏格拉底的论断，即一方面，他认为正义应被视作其自身和家庭“正当地享有自己的东西和做自己的事情”。这一论述涉及当时社会三个等级各自的地位和作用，从而将正义与其社会固定的等级秩序相联系；另一方面，柏拉图又将正义视为既具有个人性质，又具有行为和事物性质的统一体。而个人、行为和事物是否能够被判定为“正义”的，或者更确切地说被判定为“正当”的，这一问题只有具有认识形式或理念卓见的人才能够回答，因为只有他才知道所有具体的人、行为或事物在多大程度上带有理念的特质。

亚里士多德继承、发展了柏拉图的正义观，集古希腊正义思想之大成，系统、全面地分析、论证了有关正义理论的内容。认为正义就是适当的比例。他首先从正义的表现形式上，把正义分为普遍的正义和特殊的正义。又指出特殊的正义中存在着分配正义和纠正正义目，分配正义的实质就是各得其所应得，即同等情况同等对待，不同等情况不同等对待；纠正正义则指人与人之间经济上交往和制定契约所遵循的原则，它表现为一种平等的关系。

古希腊后期，斯多葛学派主张，一切人都是平等的，所有的人，甚至包括奴隶和外邦人，而不仅是城邦中少数公民是平等的，平等的基础在于他们拥有理性。即使地位、天赋和财富等方面不可避免地存在着差别，但人人至少都有维护人的尊严的起码权利，正义要求法律应当认可并保护这些权利。

二、西方古代文化传统中公正思想的特点

在比较全面地回顾了古希腊各流派的主要正义观点后，可以发现西方古代文化传统中的公正思想有如下特点：

首先，最为明显的是，对于公正思想源头的追溯使古希腊时期的正义理论映人眼帘。如前面解释的正义内涵所述，虽然在汉语中正义和公正有着些许差别，但是在西方文化中述及源起时，二者都源于对于英语“justice”的理解和认识。在古希腊时期，正义主要是个道德和法学概念，是一种伦理学和价值观，是人们对美德的向往和理想社会的憧憬。但这种正义观为以后公正思想的发展奠定了坚实的思想基础。

其次，西方古代文化传统中的正义论传统，在很大程度上表现为是社会性与个体性的有机统一。正义表现为对安全、秩序、公正等社会层面的共同要求，也表现为对于个体发展中的自由与效率等的诉求。人类的一切制度以及对政治文化之理性设计和历史实践，都遵循着社会有序、个体自由思维进行。作为人们的价值目标和塑造理想社会的途径，正义是评价社会秩序好坏以及社会制度公正与否的价值标准，引领着社会的建构、发展与进步；同时，正义还属于应然的、观念的和道德的范畴，是具体的、客观的、现实的，规范着人们的言行和品格。可见，正义或公正是对社会性和个体性的理性平衡。

再次，正义是相对的、发展变化的。不同的时代、不同的国度以及不同文化背景的人们对正义会有不同的理解：从德漠克利特的正义即各尽其责，正义是善恶是非的评价标准的抽象的思辨正义，到柏拉图的正义是理性之体现的理想主义正义观，发展到亚里土多德的对正义进行具体分类讲究“正义就是适当的比例”这种现实主义的正义观，使正义走过了一条从思辨到理性、从理想到现实的沧桑之路。总之，尽管西方先贤哲人们的观点各异，但对他们思想精华的把握使我们了解正义的一般内涵即为：各得其所。具体而言，正义是人们在当时的社会物质生活条件下，以社会公共利益为依归，合理分配社会权益和义务的道德理想和法治标准。

三、对构建社会主义和谐社会的启示

和谐是一个系统概念，指各事物之间协调、均衡有序的存在状况。用来描述人类社会，指的是社会秩序稳定，社会各阶层和睦相处，相互关系融洽，各种社会矛盾不断趋向缓和，社会各成员都能各尽所能、各得其所，聪明才智、创造力得到充分发挥，各种潜能得到充分发掘，物质生活不断丰富，精神生活不断充实，人类文明不断推向前进的状况。这与西方古代思想家对理想社会的追求不谋而合。因此，对西方古代社会公正思想的梳理有助于我们进一步理解和谐社会的内涵，形成更为全面、深刻的认识。

1．西方古代文化传统中的公正思想，为构建社会主义和谐社会提供思维方式的启迪。社会主义和谐社会就是人与人、人与社会、人与自然和谐关系的统一和人的自由全面发展。构建社会主义和谐社会离不开哲学的思维基础。西方古代公正思想的演进以逻辑分析为主要特征，注重思辨，通过归纳推理，演绎推导再加以综合，走过了一条从思辨到理性、从理想到现实的发展历程。我国传统文化注重直观整体经验，通常借助已有的经验和知识，对客观事物的本质及其规律进行整体分析、判断。在构建社会主义和谐社会时，我们要保留传统的从整体上观察分析事物的长处，同时吸收西方思想家们的抽象思维和逻辑思维方式，汲取西方实证分析、层面分析和归纳综合的科学方法，把感性和理性相结合，把整体性和个体性相结合，用制度、理性、社会公正等思想来发展人与人、人与自然、人与社会的和谐共处的关系。新晨

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不过，话又要说回来，人毕竟不是每时每刻都只在想象中生活，现实的愉悦也是不可或缺的，重要的是人要把握好想象和现实这两类对应的世界关系。

依据我个人的理解，可以把风景划分为两大类，一类是想象中的风景，一类是现实中的风景。前者受距离、消费水平、交通工具、天气等种种条件制约，只有少数人有可能抵达近处，大多数人是无缘亲历的，但想象的权利是没有谁能够剥夺的。后者则是去起来十分方便的，不受什么条件限制的，什么人都会各得其所。也可以把这种风景叫做平民的风景。数来算去，这种平民的风景还真是少得可怜。有幸的是在我所居住的城市――长春就得天独厚地享有一块休闲之地，那就是净月潭。净月潭是为平民而存在的。它曾是早年的长春水源地，它现在离市中心不过十几公里距离，将来在新的区划中，它将是长春绿色的肺叶。从吉林省的地形图看，它属长白山余脉的低山丘陵，处于东部山地向西部草原的过渡地带。地理位置和习性特征都具有一种折衷性。它那面积达100平方公里的人工林是人类反馈给大自然的少见的厚礼。一个人来到这样的地方，除了休憩、消闲、娱乐之外，可能还会学会如何与自然和谐相处。

对净月潭这样不肆张扬平易朴实的身边风景，人们往往会被错觉支配，舍近求远。有时可能驱车百公里之外，去松花湖划船；有时可能为观冰雪热闹跑到更远一些的哈尔滨市。其实不论是春夏秋冬，净月潭足够我们生活在长春市的人充分享用了。春、夏、秋三个季节去净月潭，差不多是大家共同的周末和节假日消遣的选择。冬天的净月潭多年来未被人好好认识。前几天我去了一次之后，才真正体会到净月潭冬天里的美妙。号称东北人，仿佛和冰雪就有了不解之缘，倘若不会在冰上穿着冰鞋站一站，跑几圈，会被南方人笑话的。如果仅仅是在电视上看过滑雪场的如飞似翔大回转，自己未踏过滑雪板，未摔过几个大跟头，与大雪野好好亲近过，那就枉称一个东北人。想填补作为东北人的生活空白，那就在冬天里去净月潭吧，回来保你就不缺项了，就地地道道了。

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关键词：贾谊；政治哲学；德性；以道接物

《史记•屈原贾生列传》：“诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。”[1]贾谊对西汉前期政治的深刻影响，前贤已有诸多研究。以哲学层面考察，其政治哲学思想主要集中在《道术》《六术》和《道德说》三篇之中。贾谊以“六理”建构了本体论性质的政治哲学框架，以“六行”阐释了德性政治伦理，并将“以道接物”作为其政治哲学的根本策略。在贾谊的政治哲学中，“德”是其理论体系的中心概念。

一、以“德”为中心的政治哲学

框架贾谊以“六理”构建了其政治哲学的理论结构。“德有六理，何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”[2]316“德”是“六理”的核心概念，是自然万物所以产生和存在的根据，“诸生者，皆生于德之所生。”[2]324“六理”是“德”之发用结构，在创生万物过程中所起的作用各有不同。在“六理”中，“道”是创生万物的逻辑起点。“物所道始谓之道，”[2]327万物皆以“道”为其本原。作为本根的“道”并不直接创生万物，因为“道”之本为“虚”：“道者所道接物也，其本者谓之虚。”[2]302这里的“虚”，并非空无一物的绝对虚无，而是用以表明“道”的精微和抽象，即“虚者，言其精微也，平素而无设储也”[2]302。《中庸》尝曰：“致广大而尽精微”，贾谊以“精微”言“道”。虽然“道”是一种绝对真实的存在，但道体又是“平素而无设储”的，即“道”不预设任何规则，不储备任何前提。“道”之“虚”，一方面意味着任何事物皆由“道”而生；另一方面又表明“六理”中的“性”、“神”、“明”、“命”等有具体规定性的“理”尚处于“存而未显”的状态。“有而未显”之“理”，无法发用流行、创生天地万物，因此，“道凝而为德。”[2]326在中国哲学史上，“德”有两重意蕴：一是本体论意义的，如《道德经》中“道经”与“德经”相递而论，“德”意味着由“道”而获得的具体规定，是事物存在的现实依据，在《庄子•天地》中表述为“物得以生谓之德”。二是社会道德意义的，从《尚书》的“敬德”到《论语》的“为政以德”，“德”意味着治理社会的伦理规范[3]。两重意蕴中前者比后者更具根本性，后者只是前者在社会领域中的体现。贾谊所论之“德”是哲学意义上的，自然亦是在前者意义上而言。贾谊认为，“物所道始谓之道，所得以生谓之德，”[2]327由“道”至“德”，是由无形至有形的现实开端：德者，离无而之有…德者变及物理之所出也…道冰（凝）而为德，神载于德。德者，道之泽也。道虽神，必载于德…以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德。德受道之化，而发之各不同状。[2]326贾谊政治哲学的逻辑结构是：“道”是创生万物的本根；“道”凝为“德”，使事物变化及所以生之理，从有而未显的状态条理分明地呈现出来；“神”载于“德”，是“德”所具各种变化之理之所以发动的微妙动力；“德”又凝结于“气”之中，构成事物之“性”与形；“神”与“气”相合发用，人因而有“明”，确立了人的精神性和主体性；“命”贯穿于创生万物的过程之中，是事物各方面的限度和规定性，保证了自然和社会的多样性与有序性。由此可见，“六理”不是静态的政治哲学结构，而是蕴涵一个动态的世界生成序列。其中，“德”是“六理”的核心概念。

二、以“德”为发显的德性政治思想

贾谊提出了“六行”的概念：“人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐与，乐与则六，此之谓六行。”[2]316“六行”集中体现了以“德”为中心的政治德性论的建构过程。“德有六美，何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也。道者，德之本也；仁者，德之出也；义者，德之理也；忠者，德之厚也；信者，德之固也。”[2]325“德”本于“道”，但贾谊认为，“德”是整个政治伦理的核心，无论仁义还是忠信，一切美德都是“德”的一种表现。“德”处于政治伦理逻辑结构的中心地位，一方面，“德”是“道”这一本体的发用，另一方面，“德”又是“仁义忠信”等具体道德内容的规定，决定着“仁义忠信”的价值取向。这是对老子哲学中“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”这一由“道”至“仁义”等而下之的价值结构的批判。换言之，贾谊继承了老子哲学中由“道”至“仁义”的逻辑结构，却赋予了与之完全相反的价值内容，正面肯定了“仁义忠信”的德性意义。“德生理，理立则有宜，适之谓之义，”[2]327“理”意味着万物生长变化所必须依循的规则，合乎于这种规则的德性就是“义”。“义”有“应当”或“应该”的道德规范意味。关于“忠者，德之厚也”，指“德”待物以忠，待物以厚，“德”生养万物，无一时停止。关于“信者，德之固也”，贾谊说，“德之忠厚也，信固不易，此德之常也。”[2]327“德”之恒常不变，是为“信”。关于“密者，德之高也”，贾谊说，“德生于道而有理，守理则合于道，与道理密而弗离也，故能畜物养物。物莫不仰恃德，此德之高，故曰‘密者，德之高也’。”[2]326在这里，“密”指“德”与“道”、“理”以及万物之间不相分离的一体关系。“德”由“道”所生，“理”为“德”所有，所以“德”与“道”和“理”不离；“德”以仁义忠信生养万物，使万物各安性命，生长于天地之间，因此“德”与万物也不离。“德”之“密”使其关联“道”与万物以生养万物，这正是“德”之崇高的表现。仁义忠信是使万物各自其性、各安其生的德性。不过，“仁义忠信”是人道，“道”和“德”是天道。“道”和“德”如何成为人内在的“仁义忠信”的德性？贾谊沿袭《中庸》“天命之谓性”的思路，通过“六理”、“六法”和“六行”等概念解释了这一问题：六理无不生也，已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。是以……人有仁、义、礼、智、信之行……人谨修六行，则亦可以合六法矣。[2]316在贾谊看来，“德”之“六理”是万物所以存在的本体根据。万物既生之后，“德”之“六理”并非孤悬于形而上域，而是内在于阴阳、天地、人等万物之中，成为万物生长和变化的机理。万物在现实世界中皆依照“德”之“六理”而生长变化，依据“六理”的规定而有各自的形体和品性。在此意义上，“六理”也被称为“六法”。“六法”居于内，是万物所依循的法则；发于外，则表现为万物不同的行为方式和应接世界的方法。从发于外的角度来说，“六法”也被称为“六行”。二者并无二致，实质都是“六理”。虽然“六行”“六法”皆为“六理”，但是“六行”和“六法”在不同的事物中有不同的表现形式。在人，“六行”便体现为仁义礼智信之行。贾谊借助于“六理”“六法”和“六行”的概念，阐明了由形上之德向形下之仁义的实现过程。由于人之“六行”是“德”之“六理”在人行为上的表现形式，因此便不难理解“仁者，德之出也”和“义者，德之理也”等等的意味了。从本然的角度看，人皆具“六行”，但一般人很难能够自觉地将其作为行事的原则真正认识和践行之，“然而人虽有六行，细微难识，唯先王能审之，凡人弗能自志。”[2]316为了解决这一问题，贾谊继承了儒家传统以经典设教的思路，指出：“是故必待先王之教，乃知所从事。是以先王为天下设教，因人所有，以之为训；道人之情，以之为真。”[2]316贾谊认为，《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》等儒家经典的经义，即是“德之理”。《书》者，著德之理于书帛而陈之令人观焉……《诗》者，志德之理而明其指，令人缘以自成也……《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶……《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法……《礼》者，体德理而为之节文，成人事……《乐》者，《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣。[2]327后世之人虽不能亲受先王之教，但是可以通过研习儒家经典，认识到德之理，并将其内化为仁义礼智信等德性。正如贾谊所说，“内法六法，外体六行，以与《书》《诗》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。令人缘之以自修，修成则得六行矣。”[2]316

三、“以道接物”的政治哲学策略

在贾谊的德性政治哲学中，“德”是指事物存在的依据，而不是一般意义上的伦理道德，因此贾谊的德性政治哲学并非主张为政者要以具有导向性的道德规范力去行政。恰恰相反，而是主张因循势导的原则，这是汉初黄老无为而治的一种延续。“以道接物”是贾谊政治哲学中的总策略思想。“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设储也；术也者，所从制物也，动静之数也。凡此皆道也。”[2]302道有本有末，虚为道之本，术为道之末，故而在贾谊的行文之中，“以道接物”有两种形式，一是“虚之接物”，一是“术之接物”。贾谊以镜子和天平为喻来说明“虚之接物”：镜义而居，无执不藏，美恶毕至，各得其当；衡虚无私，平静而处，轻重毕悬，各得其所。明主者南面而正，清虚而静，令名自命，令物自定，如鉴之应，如衡之称……此虚之接物也。[2]302贾谊首先以平置的镜面为喻，指出作为道之本的虚在应接事物时，“无执不藏”，不预设任何价值判断，从而“美恶毕至，各得其当”，客观地呈现事物本来的面貌。“无执不藏”是美恶毕至的条件，因为任何的价值判断都意味着某种限度或者规定性。如果以某种价值判断作为接物的前提，那么在接物时必有所歪曲或取舍，从而无法呈现自然的本来面目。其次，贾谊又以天平称物之喻，说明虚之道在应接事物时，公正地对待每一事物，使其都能“各得其所”，处于自己所应处的位置。万物在自然中的地位和作用各不相同，这种差异本身就是一种平衡。而以虚接物就是自然而然地维持这种差异性的平衡。如果根据一己之私去安排自然，从而实现自己所期望的平衡，反而会破坏自然的和谐和稳定。贾谊主张“术之接物”：人主仁而境内和矣，故其士民莫弗亲也；人主义而境内理矣，故其士民莫弗顺也；人主礼而境内肃矣，故其士民莫弗敬也；人主有信而境内贞矣，故其士民莫弗信也；人主公而境内服矣，故其士民莫弗戴也；人主法而境内轨矣，故其士民莫弗辅也……凡权重者必谨于事，令行者必谨于言，则过败鲜矣。此术之接物之道也者。[2]303贾谊指出，仁、义、礼、信、公、法这六者，是为政者处理事物的基本原则。只有如此，方能实现境和而民亲、境理而民顺、境肃而民敬、境贞而民信、境服而民爱戴、境轨而民辅的政治效果。以仁义应接外部事物，不仅是道本身的要求，同时也是为政者之性的本然呈现，“仁义者，明君之性也”。特别值得注意的是，贾谊提出了“公”和“法”作为与仁义礼信对举而论，这是儒家思想对法家思想的吸收融合。“术之接物”主张为政者尊重自然事物的本性，公正客观地对待事物，不因己私去强行安排社会，自然而然地维持社会的稳定与和谐，达到天地之气的和畅，这又是道家黄老思想的体现。“虚之接物”和“术之接物”是“道之接物”的一体两面。道是万物生长及变化的主宰依据，所以道接物的方式，也是人应当遵循的处理人与人、人与自然关系的基本原则。以道接物要求为政者秉持仁义之性，顺应天道生生的要求，成就万物实现自己的本性，顺遂地完成自身、实现自身。贾谊认为“德”是“道”向现实转化的接处，因此，“道之接物”正是德性政治的表现。即如《中庸》所说的以“成物”来“成己”，以成就事物潜在的善来成就人之自身。当然，贾谊的政治哲学思想与先秦儒家还是有所差异，贾谊吸收了黄老道家的刑名思想，更注重“法”和“公”的意义，从而使其德性政治哲学兼具儒道法三家的特色，是中国政治思想史上的一页独特篇章。

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].北京:中华书局,1959:2492.

[2]贾谊.新书校注[M].阎振益,钟夏,校注．北京:中华书局,2000．

篇7

小国寡民，使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

其中马王堆帛书甲本“小国”、“邻国”之“国”作“邦”，乙本作“国”。作“国”，乃避汉高祖刘邦讳。又“不远徙”，马王堆帛书甲乙本均无“不”字。而历来对这两句也有很多不同的看法，本文主要谈这两句的问题，并略谈全章主旨。

“小国寡民”是这一章的关键，历来对它有四种解释，这四种解释是：

一、认为“小”和“寡”是“国”和“民”的定语。照这一解释，“小国寡民”的意思是指“小的国家，少的人民”。

二、认为“小”和“寡”是“国”和“民”的谓语。照这种解释，“小国寡民”是指“国家小，人民少”。

三、认为“小”和“寡”是形容词的使动用法。照这种解释，“小国寡民”是指“使国小，使民少”。

四、认为“小”和“寡”是形容词的意动用法。照这种解释，“小国寡民”是指“以国为小，以民为少”。

以上四种解释没有语法上的错误，但哪种解释比较符合老子的本意呢?对此，我们应当从文本的校对以及结合全书的整体思想来考虑。

首先，我们试着透过字面来透视“小国寡民”。在此，要提出的是，古代的“国”和现在的“国”不是同一个概念。《说文・口部》：“国，邦也。”《广韵・德韵》也说：“国，邦国。”《周礼・春官・职丧》：“凡国谓诸侯国”。《周礼・天官・大宰》：“大曰邦，小曰国。邦之所以居亦曰国。”可见，古代的“国”指的是诸侯国。《韩非子・内储说下》中说：“国之利器。”王先慎集解：“喻老篇国作邦，此作国，汉人改也。”也就是说，汉代为避汉高祖刘邦讳，改“邦”作“国”。帛书甲本中则称“小邦寡民”，故“小国寡民”中，“国”的真正内涵与现在的国家有本质区别，其含义为“邦”。《尚书・尧典》上说“百姓昭明，协和万邦”，这里的“万邦”显然指的是诸侯国。《礼记・礼运》上也说：“故天下国家可得而正也。”另《中庸》上有：“天下国家可均也。”这里的“国家”指的也是诸侯国。总之，古代的“国”，都不等同于今天的国家，它只相当于政府下的一个政区或一个村落。

因此，也就不能从“小国寡民”中得出老子要使国家变小、人民变少的结论。仔细研读历史，就会发现“小国寡民”其实就是上古社会的一种现实，“从夏商开始，乃至周天下，不论是周王朝，还是周王朝属下的诸侯国，都是小国寡民的城邦”，因此在这里，“小国寡民”并不是老子的主观愿望，而是当时的社会现实。“小国寡民”的意思是指“小的国家，少的人民”。第一种说法比较符合实际。

同时，我们也要注意到，在春秋时期，虽然整个社会的基础还是小国寡民，还是以小的城邦为主，但当时由于历史发展，却也产生了较大的城邦国家，如齐秦晋楚，这些国家，是主要以小的城邦为基础组成的大的城邦联盟，是大的城邦国家。《老子》中也提到过大的城邦国家，如老子说：治大国若烹小鲜。那么，老子为什么要用小国寡民来作陈述呢?这是因为，在老子的辩证哲学中，没有绝对的“大”和“小”，判定一个国家真正的大小，决定一个国家的存亡强弱，是一个国家的凝聚力和整体实力，以老子的治国思想来看，即在于统治者能否顺应民心，无为而治。

我们再看“使民重死而不远徙”这一句。此句中“使民重死”与“不远徙”究竟为并列分句抑或因果分句?河上公于“使民重死”下注曰：“君能为民兴利除害，各得其所，则民重死而贪生也。”又于“而不远徙”下注曰：“政令不烦则民安其业，故不远迁徙离其常处也。”分释二句，各有因果，可见其以此为并列分句。但王弼注则曰：“使民不用，惟身是宝，不贪货赂，故各安其居，重死而不远徙也。”则以为因果。从全章句式来看，当以王说为是。

此句马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本均作“使民重死而远徙”，世传今本除遂州本作“使民重死而不徙”之外，其他本均作“使民重死而不远徙”。“远徙”与“不远徙”义相对立，校之经文，老子主张使民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。足见他不仅反对民之“远徙”，也同样反对“不远徙”，主张使民安居而不徙。故而“远徙”之“远”字，非做“远近”解的副词，而是做“疏”、“离”解的动词。《广雅・释沽》曰：“远，疏也。”《国语・周语》曰：“将有远志。”《晋语》曰：“诸侯远己。”《论语・学而》曰：“远耻辱也。”在此“远”都训“离”。在上古汉语中“远”的这种用法是很常见的，再如《论语・雍也》曰：“敬鬼神而远之。”《吕氏春秋・知接》曰：“愿君之远易牙、竖刁、常之巫、卫公子启方。”这些“远”都是“疏远、远离”的意思。帛书甲、乙本“使民重死而远徙”，犹言使民重死而不离别迁徙，即使民重视生命而避免流动。因后人误认为“远”为“远近”之义，又疑“远徙”义不相属，故于“远徙”之前增添“不”字，改作“不远徙”，结果则与《老子》的本意相违。

总之，对于此章的理解，历来说法较多，但我们理解此章要从以下几个方面着眼：

首先，要结合出土的文献资料，准确把握重点字词的含义，这种方法有时对于某些关键点的把握是很重要的，上文已经作了较多分析，在此不作过多说明。

其次，要从对《老子》全书整体把握的角度看待这一章，不能断章取义。

老子并不是主张复古倒退的，在他的理想社会中，仍然有“国”，如“小国”、“邻国”。而且，在《老子》全书中，老子多次提到天下，经常以天下为基础立论，可见老子的眼光和理想并不是抱残守缺的，而是广大深邃的。既然有国，就必然有政府和统治者、治理者，不过代表这个政府的是理想的统治者――“圣人”而已。圣人实行的是理想的政治，老子称之为“至治之极”，即彻底的无为而治，不过多地干涉老百姓，正如老子所说：“我无为而民自化；我好静而民自正；我无事而民自富；我无欲而民自朴。”(五十一章)这样的统治者，虽处在统治地位，人民拥护他而不感到有负担。“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”(六十六章)可见，这样的理想社会是老子针对现实政治的弊病提出来的，是按照自然无为的原则来矫正现实社会而使之理想化，这同还没有出现国家、政府和君主的原始社会是不能同日而语的。

再次，要从精神实质的角度来把握，不能只看表面含义。

“小国寡民”并不是要退回到原始社会，它通过理想化的形式，表达了老子的社会改造构想，这一构想的深层理念是自然主义，所要形成的是知其文明，守其朴素，和谐自治的理想社会。冯友兰先生说：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要的是求理想的生活。求理想的生活，是中国哲学的主流。”在这里，老子的道家对理想生活的追求则是采用了一种似反实正的方式，深切地表达了对人类早期自然生存状态的某种向往和对由文明进步带来的种种与人的本性背离(异化)的现实生活的抗争，这也是老子“尊道贵德”思想的合理逻辑结果。其中所蕴含的对文明异化的反思和批判精神，仍不失为我们今天的一面镜子。

篇8

工业革命以来，人类残酷地破坏着自然，自然也无情地报复着人类。恩格斯在《自然辩证法》中说：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。每一次胜利，在第一线都确实取得了预期的结果，但是在第二线和第三线却有了完全不同的、出乎意料的影响，它常常把第一个结果重新取消。”片面追求经济发展给世人带来了沉重的环境灾难，而人类再也无法承受生态恶化的报复，这造成了天人关系和社会关系的种种紧张。时至今日，汲取“道法自然”的智慧以实现人与自然的良性循环，已显得非常迫切。“道法自然”注重天人相合，并非让人削足适履地消极适应环境，而是要“先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易・文言》），亦即掌握客观规律而预先防范，由于采取的措施符合天道，因而不会受到违反自然规律的惩罚。而当天灾人祸突如其来降临后，亦遵奉天地消长变化的规律，应机而动，转危为安。

《老子》中“无为而无不为”所诠释的正是“道法自然”的上述含义。“无为”不是什么都不做的消极“不作为”，而是积极创造条件来合道行动的“无不为”：遵循自然规律而行，是“辅万物之自然”的“无妄为”，是“生而不有，为而不恃”的“为无为”。藉此使天地万物顺随本性而生，各得其所，以达成无为而成的效果。在国际汉学界，李约瑟纠正了以往对道家“无为”的误读，解释为“不作违反自然的事”。卡普拉解读为：“‘无为’不是指禁绝行动，而是不要采取与正在运转的宇宙进程不相和谐的行动。”李约瑟也是在此意义上指出：“能够实践无为，意味着要通过本质上是科学的观察来师法自然，这对中国整个科学技术的发展是至为重要的开端。”道家自然观在西方的流行，也日渐引起了中国当代学者的关注，这种文化自觉使得生态自觉成为可能。

我们既要顺应自然规律，又要适当加以引导、调整和改造，将顺应自然与改造自然有机结合起来，以此“参天地之化育，上下与天地同流”，方为“道法自然”天人和谐的最佳状态。正像卡普拉在《转折点》中所说：“在人类伟大的精神传统中，道家提出了最深刻而精彩的生态智慧：强调所有自然和社会现象既是一根本的整体，又具有动态的特性。”这表明人类更应从基于自然主义的人文关怀角度看待自然界。“亲近传统，回归自然”既是一个具有前瞻性、战略性的语汇，更是一股不容回避的世界潮流，是社会与时俱进的体现，是历史发展的必然。

篇9

一、合理安排学生的实验时间，有效培养学生的探究技能

为了完成教学任务、节省时间，很多教师会选择做演示实验，导致学生动手机会降低，实验技能得不到加强。因此，教师应该想方设法增加学生的实验时间，充分利用学生的课外活动时间开展兴趣小组和自行实验活动。课外活动时间充足，可根据不同学生的爱好和兴趣，有针对性地做一些实验，而达到培养学生动手能力的目的。例如，在讲硫与金属反应的课前，本人会先简述电视剧里常有银针试毒的情景，然后设问银器真的可以试毒吗？银器变黑究竟是“中毒”还是普通的化学反应？然后，引导学生在课前查阅资料并利用自己的银饰品做一系列的课外实验。学生实验结果显示，除了猕猴桃外，鸡蛋蛋黄也会让银器变黑，而真正有毒的杀虫剂、蟑螂药等却不能使银器变黑。学生很是惊讶。教师解释古代生产技术落后，砒霜里含有或多或少的硫及硫化物，这些硫与银器反应生成黑色的硫化银让银针变黑。现如今，砒霜产品中含硫量极低，使用银器直接接触不再会有明显变化，这种验毒方法也就失去了应用的价值。可见银针可以试毒是假的，而像猕猴桃、蛋黄都是因为含有硫或硫化物，而导致银器变黑。而这些食物中的硫化物对人体是没有危害的，同学们不必担心、学生学习的兴趣极大地得到提高。让学生写出方程式：2Ag+S=Ag2S，并学会从氧化还原的角度分析得出S为氧化剂，Ag为还原剂，从而引入新课让学生自行书写并总结出其他金属（Fe、Cu、Na等）与硫反应有什么不同点和相同点。例如，在讲解碘的性质时，我通常课后会给每个学生发些淀粉碘化钾试纸，让学生利用食用白醋去检验碘盐中碘元素的存在；在讲解溶液酸碱性时，通常课后会发给学生一些pH试纸让他们去测试身边的常用品；让学生亲自用水果做原电池实验，用食用醋去泡鸡蛋等。这样，学生实验的体验得到了加强，实验的情感得到了升华，实验的兴趣发生了质的飞跃，学生的探究能力就会迅速得到提升。

这些课外实验的顺利进行可以让有强烈求知欲且有不同需要的学生各得其所，生活实际、教学理论和实验相结合使他们在愉快的气氛中积极主动地动手动脑而获得知识，增强能力。

二、增加趣味性实验，激发学生的好奇心理和探求欲望

篇10

我们自呱呱坠地起，就被父母希望快乐成长。这种快乐究竟是怎样的一种生活状态，多数父母给出的解释是：童年无忧无虑自由自在，考上大学后掌握一技之长顺利就业，然后娶妻生子婚姻幸福，老来有伴有保障且再无压力安享晚年。结果，我们辜负了父母的期望，我们不快乐，因为我们活反了。

家住沈阳市方家栏小区的倩倩今年6岁。她的童年非常忙碌――3岁开始和妈妈一起上亲子瑜伽课，4岁半上幼儿芭蕾舞班，两个月后又增加了美术课程，5岁时，参加游泳训练班，今年开春，妈妈又给她报了个跆拳道训练班，至于钢琴和英语，倩倩从两岁多就开始接触了……

倩倩的妈妈是个80后，她所有的收入都用来给女儿交学费。倩倩早上出门要带的东西很多：舞鞋、画板、英语书等等，小书包总是装得满满的。问她愿不愿意上这么多的课，倩倩长出一口气，“啥时候是个头啊！”

有一次，倩倩扭伤了脚，没去上课，生日那天她就许愿说希望脚上的伤慢点好。倩倩妈妈也很心疼女儿，但她说：“这个社会就是适者生存，我们这批家长比上一辈念书多，压力大，不可能像她们那么放养孩子。小时候不吃苦，长大了就不安全，容易被PK掉。”

确实如此，前几代人对于童年的经验特征是：自然和纯真，但今天的童年，自然和纯真已经被成人化、课程化腐蚀，已经变成“小升初”的疯狂竞争。以致于山西一个12岁的女孩用自杀来结束这种疯狂：“亲爱的爸爸妈妈，我不能报答你们的养育之恩了，可我面临的压力如此之大，作业如此之多，除了死亡我别无选择。”

堕落了美好

相比于童年的课业繁重，大学生活算得上人间天堂了。对那些三四年后就要沦为卡奴、房奴、婚奴、孩奴的年轻人来说，大学成了延时进入残酷社会的避难所，是人生苦旅中最后一个乐园。就连央视名嘴李咏都不小心口吐真言：“大学期间没有谈过恋爱，没有失过身，就白上了。”再看大学周边的邋遢饭馆、通宵网吧、廉价招待所、便宜出租房，简直是大学校园的后花园。

济南某大学电子信息工程系的学生小伟，连续半个月在网吧包宿上网打游戏，挂科补考不说，搞得视网膜受损严重。而北京某著名大学期末考试的卷子上竟然有这样一道选择题：请指出以下哪位是这门课程的老师。这真是对大学课堂学生寥寥无几、酣然大睡最生动的注解。

当我们把最美好的大学年华浪费在挥霍青春、消磨斗志上，父母们却依然期望着：毕业了，孩子能钱了。结果，参与了若干场“拼爹”竞聘失败后，我们不得不继续“啃爹”而活。

全家活颠倒

有调查显示，六成中国家庭存在啃老现象。比较极端的例子是：2011年7月，河北石家庄电视台《情感密码》栏目播出了一期节目。当事人是一对身强力壮的夫妻，俩人大学毕业后，闲在家里看电视，打电脑，就是不出去工作钱，全靠父亲当搬运工养活。老父亲干了一天活之后，还得做饭洗碗，甚至还要给儿媳洗内衣。有人说这对啃老族实在太过分，也有人说是老父亲太惯着孩子。不管什么原因，这样的一家子活反了可是相当明显。

尽管后来经调查，是节目组雇人表演了一个不孝儿子，但这种源于生活的表演却是引起了关于啃老和老无所依话题的热议。

一个人活反了，他或许还有改正的机会，但若整个社会集体人生塑造错位，不只影响每个人的生命轨迹，还会波及国家和后代，甚至会带来灾难性的后果。

有这么一个故事，小和尚问老和尚：“得道前，你做啥？”老和尚：“砍柴挑水做饭。”小和尚：“那得道后呢？”老和尚：“砍柴挑水做饭。”小和尚不解，问：“那何谓得道？”老和尚说：“得道前，砍柴时想着挑水，挑水时想着做饭；得道后，砍柴即砍柴，担水即担水，做饭即做饭。”我们什么时候得道呢？

综合自《新周刊》和《工人日报》