文成公主进藏的资料范文

导语：如何才能写好一篇文成公主进藏的资料，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：文成公主;金城公主;和亲;唐蕃关系

对与祖国的关系认识，长期以来已来有两种不同的观点：一种是说自古以来就是中国的一部分，另一种是说自元代归入中国版图后才成为中国的一部分。这两种观点虽然都承认是中华人民共和国不可分割的一部分，但仔细思考可以发现后一种说法颇为不妥。尚且不说远古时代的石器文明与中国内地紧密联系，一脉相承。就从吐蕃时期的唐蕃关系来看，就应承认唐蕃都是在中国领土上建立的民族政权，是兄弟民族关系，而不是敌对的两国关系。唐太宗李世民以文成公主与吐蕃和亲，开启了唐蕃时期汉藏两族人民共同发展共同兴旺的先河，后经高宗、武周汉藏人民的联系日益紧密，到唐中宗景龙年间金城公主下嫁赞普赤德祖赞，使汉藏人民的友谊又上了一个台阶。本文试图通过文成、金城二公主的和亲事实，简要分析文成公主与金城公主入藏对唐蕃关系乃至汉藏人民关系的影响。

一、研究的现状及意义

一直以来，对文成公主及金城公主的研究是一门被人重视的学问。尤其现在对两位公主入藏对汉藏民族影响的研究更是达到了一个高峰，发表了一系列的研究成果，使的我们更加深入的了解两位公主入藏的原因、行程及影响。文成公主、金城公主入藏是汉藏民族关系史上一件大盛事，它充分说明了早在一千四百年前青藏高原上的吐蕃王朝就与中原的唐王朝关系密不可分。高宗皇帝以松赞干布为驸马都尉封西海郡王，虽没有在实质上确定对吐蕃的统治，但是至少在形式上通过封王显示了大唐对吐蕃的宗主地位。使得吐蕃如同吐谷浑一样，承认大唐天子的至尊地位，这一点也可在《唐太宗伐辽东还松赞干布献金鹅表文》中得到证明。文成公主入藏开启了汉藏关系的序幕，金城公主入藏使这一种关系进一步加深了。研究文成、金城二公主对于了解古代同中原王朝的关系，以及证明自古以来就是中华人民共和国不可分割的一部分具有重大的现实意义。同祖国的关系不是开始与1951年的和平解放，不是开始于蒙古及元朝确立对藏区的统治，而是应追溯到大唐时期两位伟大的女性入藏，甚至更早以前。从唐都长安到日月山下，从河源故地到逻些古城，都留下了这两位公主的无数传说，也留下了汉藏人民世代友谊的见证。

二、文成公主、金城公主和亲的原因及入藏行程

（一）文成公主和亲原因及入藏行程

关于文成公主和亲的原因及入藏行程史书中记录的十分清楚。松赞干布完成了吐蕃地区的统一后，实力达到了前所未有的强盛，这是他能够获得唐太宗赐公主和亲的前提条件。而松赞干布对大唐先进政治经济文化的向往，又是推动他向唐太宗请求和亲的动力。《旧唐书・吐蕃传》说：“贞观八年，其赞普弃宗弄赞始遣使朝贡。奉表求婚，太宗未许之”①。后“弄赞遂与羊同连，发兵以击吐谷浑。吐谷浑不能支，遁于青海之上，以避其锋，其国人畜并为吐蕃所掠。于是进兵攻破党项及白兰诸羌，率其众二十余万，顿于松州西境。遣使汞金帛，云来迎公主，又谓其属曰：“若大国不嫁公主与我，即当入寇。””这既是松赞干布请婚心切，也是对大唐国力的一种试探。太宗遣侯君集等大破之，但也看到了吐蕃的强大，认识到建立同吐蕃的友好关系，对维护西部地区稳定的重要性。史载：“弄赞大惧，引兵而退，遣使谢罪，因复请婚，太宗许之。”

“贞观十五年，太宗以文成公主妻之，令礼部尚书、江夏郡王道宗主婚，持节送公主于吐蕃。弄赞率其部兵次柏海，亲迎于河源。见道宗，执子之礼甚恭。既而叹大国服饰礼仪之美，俯仰有傀沮之色。及与公主归国，谓所亲曰：“我父祖未有通婚上国者，今我得尚大唐公主，所幸实多。当为公主筑一城，以夸示后代。”遂筑城邑，立栋宇以居处焉。”②这里简单的叙述了文成公主入藏的时间及路线。文成公主一行从长安出发，一路西行，经甘、青两地入藏。同时松赞干布也亲自率领侍卫从逻些到河源迎亲，并在柏海西边的山上安扎大营修建行馆恭候。路途虽然艰险，但大唐公主的毅力使她战胜了一切困难，在通往逻些的大道上留下了许多感人的事迹和传说。“文成公主抵达拉萨时，人们载歌载舞，欢腾雀跃。吐蕃人民为了欢迎她的到来，还举行了盛大而隆重的赛马会。据说藏族一年一度的盛夏赛马会由此而来。”

（二）金城公主和亲原因及入藏行程

松赞干布的长子早逝，死后其孙芒松芒赞继赞普位。“永徽初，死，遣使者吊祠，无子，立其孙，幼不事，故禄东赞相其国。”吐蕃进入了禄东赞父子专国时期。禄东赞父子代表江北贵族利益，主张对吐谷浑及西域用兵，于是同大唐关系紧张。都松芒波杰在江南贵族集团的支持下，一举消灭禄东赞子钦陵。江南贵族的利益点不在西北，这点缓解了唐蕃的紧张关系，为赤德祖赞时迎娶金城公主创造了条件。“时吐蕃南境属国泥婆罗门等皆叛，赞普自往讨之，卒于军中。诸子争立，久之，国人立器弩悉弄之子弃隶缩赞为赞普，时年七岁。中宗神龙元年，吐蕃使来告哀，中宗为之举哀，废朝一日。俄而，赞普之祖母遣其大臣悉薰热来献方物，为其孙请婚，中宗以所养雍王守礼女为金城公主许嫁之。”

对于金城公主入藏的行程《旧唐书・吐蕃传》记载：“其月，帝幸始平县以送公主，设账殿于百顷泊侧，引王公宰相与吐蕃使入宴。中坐酒阑，命吐蕃使近前，谕以公主孩幼，割慈远嫁之旨，上悲泣欷久之。因命从臣赋诗饯别，曲赦始平县大辟罪已下，百姓给复一年，改始平县为金城县，又改其地为凤池乡怅别里。公主既至吐蕃，别筑一城以居之。”相对文成公主而言，金城公主在吐蕃留下的史料及传说相对较少，但她对吐蕃关系作出的贡献不容忽视。

三、文成公主和亲对汉藏关系的影响

在流传甚广的民间戏剧《文成公主》是这样歌唱的：“求神打卦多年，病痛总不离身，文成公主带来的曼巴，解除了我的病根。土地肥啊土地肥，肥沃的土地在白归雄，那里种下公主带来的粮种，共有三千八百种。王后文成公主，带来各种工艺五千，对繁荣藏区工艺啊，打开了昌盛的大门。王后文成公主，带来畜种五千，对藏区乳酪的丰收，奠定了坚实的基础。”我想没有什么能比老百姓世代相传的歌谣更能证明文成公主对藏族人民作出的伟大贡献。

（一）文成公主对唐蕃政治上作出的贡献

自古以来和亲的公主和所谓的公主很多，和亲的原因大约可以分为两种：其一，是在本政权实力虚弱处于其他政权的严重威胁下不得不采取之，如汉初高祖时对匈奴的和亲及金末献公主与成吉思汗，这都带有一种讨好甚至求饶之意;其二，就是像唐太宗时，国力强盛，通过和亲以赐婚的形式笼络边疆各少数民族首领，以他们为大唐守土固边，自为藩篱。显然，文成公主的和亲是成功的。我们可以从以下三个例子可以看出松赞干布对大唐王朝的敬仰与诚服。

1.太宗伐辽东还，遣禄东赞来贺，奉表曰：“圣天子平定四方，日月所照之国，并为臣妾，而高丽持远，阙于臣礼。天子自领百万，度辽致讨，隳城陷地，指日凯旋。夷狄才闻陛下发驾，少进之间，已闻归国。雁飞讯越，不及陛下速疾。奴忝预子，喜百常夷。夫鹅，犹雁也，故作金鹅奉献。”其鹅黄金铸成，其高七尺，中可实酒三斛。

2.贞观二十二年，右卫率府长史王玄策驶往西域，为中天竺所掠，吐蕃发精兵与玄策，大破之，遣使来献捷。

3.高宗嗣位，授弄赞驸马都尉，封西海郡王，赐物两千段。弄赞因致书于司徒长孙无忌等云：“天子初即位，若臣下有不忠之心者，当勒兵以赴国除讨。”并献金银珠宝十五种，请置太宗灵座之前。

这三则史料皆出自《旧唐书・吐蕃传》，其中第二条史料尤为特别，史上有名的“一人灭一国”说的就是这件事。诚然，王玄策的勇敢和智慧值得我们敬仰，但假使没有吐蕃以精兵良将作为支持，所谓的“一人灭一国”是不可想象的。由此，我们可以得出结论文成公主和亲吐蕃，至少在松赞干布时期唐蕃关系是十分融洽的。

（二）文成公主对吐蕃经济发展作出的贡献

藏族有一个流传很久的民间故事叫《藏王的求亲使者》，说的是禄东赞在向大唐太宗皇帝求亲的故事。“他（即藏王使者）见到公主，对公主说：“公主，我感谢皇上允许了这个婚事，使藏王有你这样一个贤惠的王妃。不过，你去时，皇帝一定要给你许多嫁妆，别的东西你千万不要，因藏王那里什么都不少。你只向皇帝要五谷的种子和锄犁，还要有技艺的工匠，这样，我们可和汉人地方一样种更好的庄稼，过更好的生活了。对我们来说，这将比什么嫁妆和金银还有价值。”③公主果然听了他的话，出嫁时她什么都不要，只要五谷的种子锄犁，和有技艺的工匠。皇帝觉得女儿要的奇怪，就为她装了五百驮马驮的五谷种子，一千驮马驮的锄犁做嫁妆，同时还选了五百个最好的工匠去陪送，送她到藏王那里去。从此，地方有了比原来更好的庄稼，也有了比以前更多更好的工艺品。地方用的水磨，到现在为止，人人都说这是那公主带到的工匠教藏族农民安置的。”这虽然只是一个民间传说，但却说明了文成公主对社会经济发展的重要贡献。

文成公主的事迹在广大藏族地区家喻户晓，藏族人民依然相信他们种的谷物和芜菁的种子是文成公主带来的，他们的许多工艺技术和医学知识是文成公主带来的工匠和医师教会他们的，他们的纺织技术是文成公主传授下来的，他们世代信奉的佛教是文成公主带来的。黄奋生在《藏族史略》里说：“文成公主入蕃，带进了蔓菁种子，车舆、马、骡、骆驼。到蕃后添制了农具，直接发展了生产。松赞干布又向高宗请来蚕种、造酒、碾、石磨、纸、墨等工匠。水磨的传人，使水力得到普遍应用，提高了农产品的加工，刺激了农业的生产，改善了人民的物质生活。现在造酒业和水磨还盛行于藏地，足见其影响之深远。”④

（三）文成公主和亲对吐蕃文化发展的影响

藏戏《文成公主》里唱到：“汉文的天算、经典三百卷，还有指示善恶的宝鉴，都给美丽的女儿作陪嫁。善巧手艺精制的，可意的殊胜装饰品，再加各种手工技艺整六十，我都拿来陪送美丽的女儿你。”文成公主进藏时带去的文化典籍种类繁多，数量巨大。由此，我们可以断定，的文化深受大唐的影响，其中有许多事物（例如天文历法等）都是由汉地直接传过去的。“文成公主进藏时，随身携带了许多有关天文历法五行经典、医方百种和各种工艺书籍，同时带来精通造纸法、雕刻、酿造的工艺技术人员。她不仅为唐蕃之间的经济、文化交流作出了伟大贡献，而且实现了唐蕃间的联姻关系，对于藏汉两个民族长期友好具有深远的历史意义。”

在现今的文化中，佛教文化是居于至高无上的地位的，有人认为吐蕃佛教传入的标志是文成公主和赤尊公主进藏。据说，文成公主入藏时，陪嫁中有同释迦摩尼十二岁身量相等的世尊释迦摩尼像，并建造嘉达热莫切神殿（即小昭寺），可见文成公主对佛教文化在地区的传播发展起到了至关重要的作用。有关文成公主在建造佛寺推广佛法的事迹在史书上有许多记载，例如16世纪成书的《贤者喜宴》酒详细的描述了文成公主建造小昭寺及帮助赤尊公主建造大昭寺的事迹。

（四）文成公主对吐蕃社会生活发展的影响

吐蕃作为一个高原民族，其社会生活中有许多落后的习俗。这些习俗在文成公主进藏前在广为流传，这对藏族人民的社会发展和身体健康都造成了不利的影响，尤其以“赭面”为最。所谓赭面就是用赤色的颜料涂脸，这是吐蕃民族在历史上形成的一种不好的生活习惯。后“公主恶其人赭面，弄赞令国中权且罢之，自亦释裘，袭纨绮，渐慕华风。乃遣酋豪子弟，请入国学以习诗、书。又请中国识文之人典其表疏。”⑤

上述引文中说，松赞干布派遣贵族子弟去长安求学，这些人在求学的同时，也学会了许多大唐的礼仪和生活习惯。他们学成后，将这些礼仪和生活习惯带回吐蕃，这对提高藏族人民的社会生活水平及增进汉藏民族之间的了解和交流起到了很重要的作用。然而这一切都发生在文成公主进藏以后，因此，我们可以肯定的说，文成公主进藏的意义已不仅仅限定于一个中原王朝对他边疆属国的招抚及控制，而是在不经意间发生了质的变化，那就是她除了完成作为一个和亲女子应尽的政治义务外，还极大的提高了这个边疆民族的社会发展进度。显然，这一点才真正体现了她的伟大之处。

四、金城公主和亲对汉藏关系的影响

作为一个故太子的孙女，她没有权利去选择自己的幸福。于是在六十余年后，为了大唐王朝的利益，和她的祖姑婆一样，她踏上了同一条由长安通往逻些的大道，成为另一个吐蕃赞普赤德祖赞的王妃。相对于文成公主而言，金城公主在汉藏两地的史书上所留笔墨甚少，也没有像文成公主那样留下许多脍炙人口的传说。但是她同前一个公主一样，为了汉藏人民的利益付出了一生的幸福，对此作为后人的我们应该铭记于心。

金城公主所做最伟大的贡献是她积极推动唐蕃的友好关系，并且促使了唐玄宗同赤德祖赞于开元二十一在赤岭议界。为此，金城公主向玄宗皇帝上了一封名为《乞许赞普请和表》，表文如下;“金城公主奴奴言：夏季极热，伏惟皇帝兄御膳胜常。奴奴甚平安，愿皇帝兄勿忧。此件宰相向奴奴道，赞普甚欲得和好，亦宜亲署誓文。往者，皇帝兄不行亲署誓文，奴奴降蕃，事缘和好，今乃骚动，实将不安和。矜怜奴奴远在他国，皇帝兄亲署誓文，亦非常事，即得两国久长安稳，伏惟念之。”表言恳切，为了向玄宗皇帝请和，金城公主言道，“奴奴降蕃，事缘和好。”⑥表明了当初大唐送自己和亲的意图，为了得到玄宗的许可，金城公主说;“矜怜奴奴远在他国……伏惟念之。”向玄宗苦苦请求。这封请和表表明了金城公主作为一个和亲女子迫切希望唐蕃和好的美好愿望，为后来的唐蕃赤岭议界打下了基础。

在公主上请和表以后，赞普赤德祖赞也上了一个名为《请约和好书》。书曰：“外甥是先皇帝舅宿亲，又蒙降金城公主，遂合同为一家，天下百姓，普皆安乐。……去冬，蒙降使看公主来，外甥不胜喜荷。谨遣论名悉猎及副使押衙将军浪些仡夜袭猎入朝，奏取进止。两国事意，悉猎所知，外甥蕃中已处分边将，不许抄掠，若有汉人来投，便令却送。伏惟皇帝舅远察赤心，许从旧好，长令百姓快乐，如蒙圣恩，千年万岁，外甥终不敢先违盟誓。”最终，在金城公主和赤德祖赞的恳请之下玄宗皇帝答应了同吐蕃的和议，并于开元二十一年在赤岭划定双方疆界，使得唐蕃得到了和平。唐蕃之所以能够议定疆界、签订合约，金城公主起到了很重要的作用，金城公主功不可没。

开元二十七年，金城公主卒。这位伟大的王族女性在雪域高原上走完了她那意义非凡的一生。有人这样评价金城公主：“开元二十七年公主卒于吐蕃。凡在蕃三十二年，其功烈虽不及文成公主，但亦尽力以赴之矣。”这一评价十分恳切，一句“亦尽力以赴之”道尽了一个大唐和亲公主为汉藏民族间的友谊而不辞劳苦，鞠躬尽瘁的精神，她的功勋将永铸雪域高原，将永存汉藏人民心中。

五、结语

“行人刁斗风沙暗，公主琵琶幽怨多。”我们不知道在那样的时代背景下，这两个十几岁的小姑娘对远离长安

故里嫁到雪域高原到底是抱以何种态度，不过这已不重要。是大唐的皇帝们选择了她们，也是历史的发展选择了她们。巍巍日月山，悠悠倒淌河。千年岁月易度，高原雪山永存。方法论告诉我们，对历史人物的评价有一个科学的标准，那就是看他们是否促进了社会生产力的发展，是否代表了最广大人民群众的利益。显然，两位公主的所做出的历史贡献极大的促进了地区的社会生产力发展，提高藏族人民的生活水平，维护了汉藏民族和平，增进了汉藏民族友谊，代表了汉藏人民群众的根本利益。至今，他们的事迹任然在雪域高原广为流传。一首“公主答应来”的歌谣唱出了藏族人民对大唐公主的喜爱，表达了对汉藏两族友好联姻，团结互助的重视和珍惜之情。

参考文献：

[1]刘等：旧唐书，北京，中华书局，1975

[2]欧阳修等：新唐书，北京，中华书局，1975

[3]苏晋仁：通鉴吐蕃史料，拉萨，人民出版社，1982

[4]罗广武、何宗英：地方志通述，拉萨，人民出版社，2007

[5]崔永红：文成公主与唐蕃古道，西宁，青海人民出版社，2007

[6]范学宗、王纯洁：全唐文全唐诗吐蕃史料，拉萨，人民出版社，1988

[7]黄维忠：关于佛教何时传入吐蕃的讨论，中国佛学院网，2012

[8]巴卧・祖拉陈哇著、黄灏译：贤者喜宴，咸阳，民族学院学报，1981

[9]民族学院藏族文学资料选编小组：藏族文学资料选，咸阳，民族学院，1978

注解：

①《旧唐书》吐蕃传上。

②《旧唐书》吐蕃传上。

③《藏族文学资料选》民族学院藏族文学资料选编小组1978年编于民族学院。

④《藏族史略》黄奋生著。

篇2

[关键词]汉式设计 藏族建筑 设计风格

藏族是一个具有悠久历史和古老文明史的民族，他们分布在青藏高原及周边地区，占全国总面积的四分之一。独特的地理环境及其生产生活方式，决定了其建筑形式具有浓厚的民族风格和强烈的地方特色。然而，这种特色鲜明建筑的形成原因并不是一元的，而是受到了外来文化，尤其是外来建筑艺术的影响。这种影响虽然包括古印度、尼泊尔、西域等民族和地区，但最为突出的是历代中原王朝的汉式建筑设计风格。

藏族从汉地较大规模地引进建筑文化，当是从公元7世纪松赞干布执政时期兴起的。松赞干布建立吐蕃王朝后，由于传统苯教文化已经不适应新生政权的需要，因而改弦更张，实行开放政策，吸收外来先进文化。于是，以唐朝和印度为代表的周边地区文化逐步注入到吐蕃社会之中，其中以汉族文化为主题的唐代中原文化在吐蕃文化的形成过程中占有十分重要的地位。公元641年，唐文成公主“和亲”吐蕃，不仅使吐蕃与唐朝的联系变得十分密切，而且随文成公主入藏的有大量工匠和艺人，将唐朝的许多工艺文化带人了。唐宋时期，汉藏文化的交流日趋频繁，规模空前。随着元朝中央政府在地区的全面施政，以汉族文化为代表的中原文化对藏族文化的影响，范围更广、程度更深。与中原王朝的这种联系，反映在建筑设计风格，既有移植，又有模块拼凑，但更多的是融合中的创新。《王臣记》中提到：（萨迦政权时期，贡塘寺）噶德曾招汉土善巧匠师，修建寺宇中院，铸造金顶及金檐瓶等。同时，在一些历史文献资料中，多次记载了当时藏地人们仿照汉地建筑来建造寺庙、佛堂等建筑形制。如《拔协》中有，赤松德赞赞普为阿杂诺雅大师修建了一处没有门的住所，“住所里面的佛堂是照汉地五台山寺庙图样修造的”。《郎世家族史》中郎氏尊者贝季僧格“前往北方茨砣杨波，嗣后换仿汉地的碉堡，建造了连环九堡要塞，堡垒的顶层用金造，底层以土筑……”《汉藏史集》中桑哥率兵前往乌斯藏弹压贡嘎桑布后，在萨迦“修建了东甲穷章康，其门楼的样子采用汉地风格”。与此同时，曾前后三次前往朝廷，并在宣政院任职的本钦甲哇桑布返回吐蕃后派人奏请皇上：“‘请允许我兴建一座为皇帝施主和福田祈祷、发愿、烧香的神殿。’皇帝下诏同意后，他仿照皇宫样式兴建了一座行宫，称为吕杰康。”值得注意的是，汉式设计风格的沿用多在一些具有重要地位的寺院中，如小昭寺、托林寺具有汉、藏、印三种不同的建筑风格；大昭寺具有汉、藏、尼三种建筑风格，其多元化的建造风格、金碧辉煌的鎏金宝顶、红白相映的高墙和富丽堂皇的装饰，组成了如今壮丽雄伟的朝拜圣地；夏鲁寺、萨迦寺则融藏汉建筑艺术于一体；这些寺庙建筑多通过建筑形式的融合来体现汉、藏、印、尼等地的建筑艺术交流。另外，扎什伦布寺、色拉寺、甘丹寺则专门建有“内地殿”作为供奉牌位之处，以示对当地政权的统治者――皇帝的尊者。藏族建筑中所存在的这种现象，一方面体现了在文化的碰撞中，文化立场的自主性和排他性；另一方面，表明文化是在不断吸收新的因素中传承。

一、建筑外观的汉式设计

从建筑外观的整体设计看，藏族传统建筑中对歇山式金顶、木构梁架、斗拱及布瓦屋顶等建筑构件和结构形式的吸收，充分体现出汉地建筑对藏族建筑艺术的影响。

（一）、标志性的汉式屋顶。在藏文中，这一建筑样式有一个专门术语，即rgya-phibs，意为“汉式屋顶”，“宫殿建筑”。在传统藏族建筑中，金顶和琉璃顶具有浓厚的汉式建筑风格，多用在宫殿建筑和寺院建筑中。

藏族传统建筑中金顶是汉式建筑风格的标志性建筑构件。对于金顶的建造，最初的做法是将金与汞的合金“金汞齐”涂在构件上，经烘烤后汞蒸发，金滞留而成。而我们现在所见大部分的金顶多经过修缮，镏金技术也多有改变：将铜皮进行鎏金处理，然后将铜皮固定在建筑坡顶屋面的材料上。而从已出土的文物证实，在战国时期古人已经掌握了镏金技术。将这种技术使用在建筑构件上则是在汉代。文献记载：西汉长安未央前殿“轩槛皆饰以黄金”；汉武帝建神屋，铸铜为柱，遍涂黄金。西晋武帝司马炎在都城洛阳建太庙，铸铜柱12根，上涂黄金。唐宋以后，镏金技术在宫殿寺庙中进一步得到使用。元代宫殿用金装饰，如大明殿的柱子饰以金龙云，殿内天花中心盘黄金双龙。明清两代的宫殿、坛庙、陵墓、衙署和府第，都有使用镏金构件的例子，等级越高的建筑使用越多。在、内蒙古、青海、甘肃、四川及河北承德等地现存的古老的藏传佛教建筑经常采用镏金瓦顶。镏金构件金碧辉煌、光彩夺目，渲染出重要建筑的高贵和庄严，给人留下深刻的印象。

综上所述，将镏金技术运用到建筑构件的做法应该是随着唐蕃文化的交流而传入，大昭寺则是使用这一建筑形式的最早实例。然而观察金顶顶部的装饰则与同时期汉地建筑的装饰有所不同，藏地金顶部多装饰金鹿、、灵兽等艺术符号。这些装饰符号明显具有藏族宗教的文化内涵，这说明汉式金顶传入藏地后便成为具有藏族特色的建筑形制。而这类金顶多用于宫殿和寺庙的最主要殿堂，如罗布林卡的金色颇章、威震三界阁、达旦米久颇章等都采用了镏金的屋顶；扎什伦布寺中供奉历代班禅大师的灵塔殿与措钦大殿、班禅新宫等建筑一起构成了整个寺庙建筑群最神圣的“金顶序列”。（图1）通过对萨迦北寺遗迹的调查和复原可知，其中有四座佛殿的屋顶采用了金顶建筑样式。这四座金顶建筑尽管在元代以后进行了多次修葺，但在布局、样式和风格上应仍保留了最初修建时的大致面貌，而且从乌策大殿50年代的建筑中尚保留的金顶、斗拱、梁枋和梁枋上的彩画可知，其建筑样式和风格为元代内地建筑影响的明显例证。

重要寺庙的屋顶建筑广泛受到唐以后内地风格形式的影响，萨迦寺和夏鲁寺即是其中的典型代表。夏鲁寺现存琉璃歇山顶建筑是在元朝中央政府财力、人力、物力的直接支持下修建而成的，为典型的元官式建筑。“殿堂的屋顶均重搭歇山式屋顶……屋顶的飞檐由450斜拱支撑，屋面坡度与跨度的比例为1：4。”这种结构和样式在我国建筑史上最早兴起于辽代。而整个夏鲁寺内的四座殿堂均为汉式歇山式屋顶，均使用琉璃瓦。（图2）琉璃瓦是夏鲁寺歇山顶建筑中使用最多的建筑材料之一，同时也是内地同类造型建筑的标志之一。而地区的建筑中很少使用砖瓦，只集中在拉萨、日喀则及山南等少数地区。目前所知最早使用砖瓦的建筑物是桑耶寺和昌珠寺，而这两寺的兴建与文成公主进藏、唐藩文化交流密切相关，砖瓦烧制技术也应是像农业、医药等技术一样从汉地输入。但这两寺在明清时期经过修缮，不排除更换的可能。陈耀东先生从一系列史实出发，认为夏鲁寺是藏族地区最早使用瓦的建筑，并测算出夏鲁寺所需瓦件总重量在两百吨左右，而此前没有烧制此瓦的工艺，加之与内地当时的交通状况不允许如此大宗数量的运人，因此这些琉璃瓦是由内地工匠在或在内地工匠的指导下烧制而成的。由此可以说，夏鲁寺绿釉琉璃瓦建造的汉式歇山顶和飞檐翘角，从一个侧面证明了元朝对管理和影响的加强。

（二）、汉式斗拱的沿用。藏族建筑用斗拱的实例最早见于吐蕃王朝时期兴建的大昭寺，大昭寺中心佛殿蜀柱承托的斗拱，据宿白先生考证“其年代应在11世纪前期以后”，由于明清时期的重建，已看不到最初的斗拱。萨迦北寺列昂殿斗拱的形制开始遵循宋制，斗拱形制与梁枋彩画都具有元代内地风格，这与当时萨迦地区与内地关系密切，请内地工匠参加兴建有关。而夏鲁寺斗拱的处理则更为圆熟，与汉族斗拱形式最为接近。

以夏鲁寺斗拱为例，在用材方面是160x110，相当于宋朝李诫《营造法式》所记载的七等材。这与现存的其他元代建筑用材普遍小于宋代一致。陈耀东先生将夏鲁寺与山西永乐宫三清殿、纯阳殿、重阳殿及《营造法式》斗拱材份进行测量对比（表1），发现“夏鲁寺除令拱比永乐宫三清殿稍长外（图3、4），其他都大致相近，而且和宋制也极相近。在我国北方建筑中，宋元的权衡是一脉相承的，而夏鲁寺的细部做法，也和内地一样。夏鲁寺的这组很成熟的榫卯结合的坡顶木构架建筑，极有可能是从内地请来的工匠所为”。

在做法上，夏鲁寺与已知的元代建筑做法极为相似，如铺作的做法，特别是其中昂的做法就与山西芮城县永乐宫三清殿及山西洪洞县广胜下寺大殿的做法相似，而且各种构件用材偏小。并且从斗拱的形制、制作精致的程度等多方面因素分析研究表明夏鲁寺的斗拱似系内地汉族工匠制作。这一结论与藏文文献的记载完全吻合，因为《后藏志》等藏文文献对此有明确的记载，即扎巴坚赞在1306年之后扩建夏鲁寺时邀请了内地的工匠参加。毋庸置疑，夏鲁寺的这组元官式琉璃歇山顶建筑出自内地工匠之手。

据现存各时期的斗拱样式来看：宋元时期，藏地的斗拱开始遵循汉地的建造规格；至明清时期的藏族建筑中，汉地斗拱原有的榫卯结构功效被弱化，逐渐成为具有独特装饰功效与大雅之美的藏式斗拱，拥有不一样的格调与美感。

（三）、其他建筑元素的运用。客观上说，大的寺庙建筑和宫殿建筑在一定程度上都受到内地建筑的影响，这些影响除了突出地表现在某些显而易见的构架上之外，还广泛存在于一些小的建筑构件和建筑元素上。

在对大昭寺后期的扩建和维修的过程中，汉地的木结构构件被大量应用。如觉康主殿释迦牟尼佛殿架起了两组构架，构架上增设的叉手、蜀柱以及斗拱、金顶等构件，这些构件与当时汉地建筑的构件相同。萨迦南寺的主体建筑――拉康钦莫，中为方形天井，天井四周佛殿正面诸门和整个建筑四周外檐同时运用了大量的斗拱和雀替（图5）等木结构。罗布林湖心宫的建筑细部，如青灰大理石雕刻的栏板、望柱，木雕的窗棂、桶扇、梁柱、雀替以及纹饰、雕刻等，基本上采用了内地的处理手法，这与十三世达拉喇嘛专派工匠去北京学习装修的各式作法与布置方式有关。

二、选址造城的汉式思维

（一）、选址布局的汉式思想。吐蕃王朝时期，汉地文化对藏族传统建筑的影响主要表现在选址方面。在一些藏文文献中多次提到文成公主利用汉家的堪舆之学为大、小昭寺选址的故事。并且文成公主入藏时也带去了五行、阴阳、八卦、占卜和堪舆等方面的书籍。精通堪舆学的文成公主测算出吐蕃的地形像是一个仰卧的罗刹女形象，魔女呈头东脚西仰卧，其心脏在今拉萨地区。罗刹魔女，在许多人看来是恶鬼的代名词，罗刹女乃“食人之鬼女也”。为了镇魔而必须在魔女的四肢和心脏位置修建寺庙。于是，便在拉萨也就是罗刹女的心脏位置建立大昭寺，S后又在罗刹女身上的十二个重要的穴位建立寺庙。时至今日，在许多寺庙的壁画中以及各类史籍中，仍可以看到反映吐蕃早期地形的《镇魔图》（图6）。该图构思巧妙，细密的线条和丰富的色彩既描绘了高山、河流及谷地，又能使魔女的身躯、五官清晰地呈现出来。

而在建筑布局上，罗布林卡则显示出其具有汉式园林小桥流水的美妙意境。罗布林卡作为园林艺术的代表，虽然建筑造型以藏式风格为主，但是其融入了汉地园林设计的手法和思想，使其更具有时代特色。它的营建时代正是我国清代皇家造园的盛期，在园林建筑的布局和局部处理方面，受到了汉式造园思想的影响。宫殿区中的措吉颇章（湖心宫）由八世达赖喇嘛主持建设，是一座典型的藏汉结合的园林建筑，平面为一长条形水池，水池中有湖心宫和西龙王宫，通过小桥将它们联系起来，体现了汉式园林小桥流水的意境。另外，从罗布林卡望出去，远山近水，尽收眼底，园内绿树葱郁与周围的群山浑成一体。这种借景的手法在内地的江南园林造园中极为普遍。

综上所述，虽然只是寺庙的选址和园林建筑的布局，在一定程度上受到汉式思想文化的影响，但是由唐至清近千年的历史长河中，汉地文化思想对藏族社会生产生活的影响难以详知，然中原汉地文化中祈求天、地、人和谐一致的文化观念已为藏族人民所接受，并反映到物质文化中。

（二）、防御功能的造城理念。从建筑式样宏观整体来看，仿内地城池的建筑格局建造的城堡式建筑――萨迦南寺，受到了来自汉地的造城术的深刻影响。从现存南寺建筑可知，南寺利用坛城布局将寺院、宫廷和城堡建筑三者有机地融为一体，构思独特精妙。可以说萨迦南寺是一个微型的城池（图7），具有一套完整的围城体系，由护城河、内外城墙和角楼组成。内城墙由夯土筑成，高而坚固，城墙外侧倾斜坡度很大，不利于攀爬；城墙四角有高耸的角楼，城墙之上所建的城垛和向外凸出的马面墙台，更提高了防御效果；内城墙之外为封闭的转经道，其外为外城墙；外城墙是一道低矮的养马墙，平时用于养马，战时可以作为比较简单的防御工事；城墙外是在外城墙之外建有一周的壕沟；最外面是护城河，将南寺与外界隔离。其中护城河、壕沟、养马墙是最基本的外层防御结构，与坚固厚实的城墙、高高耸立的角楼、城门上有高大的敌楼，共同构成了萨迦南寺特有的内外城体系。这种防御体系，不少学者认为是明显受到了汉地造城理念的影响，带有封建集权的意味，也体现了在这一时期汉地文化与藏族文化的交融。

实际上，外面的城壕、内外坚实而高大的双重城墙及其城墙上修建的羊马墙、敌楼和垛口等建筑单元，都具有元代内地宫廷建筑瓮城的性质和其建筑形式。所谓瓮城，为大城门的月城，用以增强城池的防御力量。《武经总要前集守城》对此解释道：“其城外瓮城，或圆或方，视地形为之。高厚与城等，惟偏开一门，左右各随其便。”元代大都就修建有强大防御功能的护城河、城墙、敌楼和城垛等建筑单元组成的瓮城，其中部分遗迹至今尚存。《元史》中就有“诏京师十一门，皆筑瓮城，造吊桥”的记载。由此可知，萨迦南寺建筑中城堡式防御建筑的修建在很大程度上受到了元代宫廷建筑的启迪和影响。因此，从整体建筑设计来说，萨迦南寺基本上保存了元代城堡建筑的形式，且比较完整，这在建筑史上是十分重要的史料。从萨迦本钦在修建的仿大都宫廷建筑充分表明元朝与之间的关系极为密切，民族融合空前加强，民族文化在新的历史条件下得到进一步的发展。

三、b饰符号的汉式艺术

藏族传统建筑是藏族文化的载体和象征符号，除了所包含的外在物质文化特征之外，更重要的是它所承载的藏传佛教文化，并通过一定的建筑艺术符号表现出来，为延续和传承藏族文化发挥了重要的作用。如建筑中扇、窗棂的形式以及纹饰、雕镂等基本上采用了内地的装饰手法，特别是在装饰图案上还运用了八仙过海、福禄寿喜、龙凤花草等纹样。

夏鲁寺不仅整座琉璃歇山顶建筑的布局和修建出自内地工匠之手，而且部分建筑装饰纹样和建筑装饰材料也来自于内地。夏鲁寺琉璃歇山顶建筑中的装饰纹样主要有屋顶的鸱吻、正脊和重檐脊的琉璃砖浮雕、瓦当和滴水琉璃瓦浮雕等。而脊端的琉璃吻兽与山西芮城永乐宫正吻造像极为相像（图8、9）。正脊琉璃砖浮雕为模印图案，纹样有十一面观音立像、化生、摩尼宝珠、莲花、走狮、奔虎、宝幢、玉兔和摩羯鱼等，烧制无不生动活泼、栩栩如生。其中玉兔和其它图案中的云纹（如鸱吻有的饰以上升之螺状卷云）为典型的传统汉式纹样，并具有元代工艺特点。瓦当和滴水并在其上模印图案的做法也是传统内地的做法。

又如大昭寺保存的吐蕃王朝时代的木雕藻井（图10），中心木雕彩绘莲花，而莲花的中心花蕊部位竟然绘有中原传统文化极具代表性的太极图案。在这种颇具影响力的庄严的大寺中采用太极图案绝非信手拈来，它只能说明太极所蕴含的宇宙观为藏民所接受。《易经》言：“易有太极，是生两仪”。而《易经》在唐朝时期虽文成公主传入吐蕃，是最早被译成藏文的汉文典籍。所以我们有理由认为，吐蕃人民是从《易经》中引用“太极”作为寺庙的彩绘图案的。

另外，在八世达赖喇嘛传中也有关于引用当时汉地装饰风格的记载：[土马年（1798）八月初三日记事]（布达拉宫）萨松南杰殿的屋顶以金的屋脊宝瓶作为装饰。供奉肖像唐卡的佛堂是汉式屋顶，后来按汉式风俗设置富丽的窗棂，内装饰绸缎的帘子。其中汉式的屋顶、雕刻精美的窗棂、绸缎的帷幔都是仿汉地的装饰手法和布置风格。这也说明，由唐至明清的各个时期，汉地的一些装饰符号也会随着汉藏文化的交流传人藏族地区。从建筑中的图案纹样、建筑构件的局部装饰，到室内的布局陈列和装饰手法，在某种程度上都会受到汉地设计风格的影响，并将这些装饰符号与藏文化相结合进行传承与创新。

四、藏族建筑中汉式设计风格得以传承的原因

（一）、历史的选择。藏族传统建筑文化对汉式设计风格的吸收是本民族历史发展的选择，也是当时社会条件下的历史必然。从建筑文化传播与交流、融合的角度来看，外来建筑文化首先要表现出一定的先进性和优越性才能更容易被本土建筑所吸收。首先，吐蕃王朝建立之初，社会进入奴隶社会，社会生产力有所提高，藏族建筑根据其自身民族的发展形成了独特的建筑文化。但与同时期的印度建筑文化、中原内地汉族建筑文化相比，则显得异常的原始和落后，这就促使藏族人民学习、吸收外来先进文化。其次，汉族建筑文化和印度建筑文化相比表现出的优越性。汉族建筑的木构梁架结构体系同藏族传统的碉房结构体系具有相当的趋同性。而印度建筑结构体系主要为砖石结构，当时的印度、尼泊尔佛教建筑正面临着伊斯兰教建筑的冲击。因此，对于藏族建筑文化来说，拥有结实木构梁架结构的汉地建筑技术更符合藏区的自然环境和生活需求，这同时也表现出本土建筑文化对外来建筑文化的选择机制。再次，入元以后，随着地方和中央政府关系的进一步加深，大量中原文化传人。在建筑上，凡有大的或者重要的营建工程，往往都有相当数量的内地工匠参加营建，同时在财力和物力上能够得到中央政府的支持。这些因素都注定了藏族建筑文化在接受佛教文化冲击的同时要受到外来建筑文化的影响。这样产生的结果便是藏族建筑文化与外来建筑文化相互渗透、相互交融，这是历史的选择，也是历史的必然。

（二）、建造观念的转变。众所周知，文化的交融、渗透的过程极为复杂，建筑文化概莫能外，在其过程中不仅会引发建造思想的转变，而且也会带来建筑形式的选择。就建筑所表现的空间性而言，藏族建筑就像是社会人生的一个缩影，通过文化与美学、技术与艺术的结合，从而形成适合其生产生活需求的空间结合和布局。从哲蚌寺的建筑布局中，可以明显感受到建筑文化所展示于空间的人文意蕴。它不再是像早期寺庙布局那样，追求对佛教世界的刻意效仿，而是以一种自然生长的方式发展着，以人的活动作为寺庙营建的一个主要出发点。正如人们所说哲蚌寺是沐浴在阳光下的城市，“道场中心的建筑单位，则以僧侣生活和学习为核心形成非常明白的实用价值……道场构成是建筑群性质的，像是一座僧侣常驻、俗民流动的城市”。藏族建筑在历史的变迁中，除了其蕴涵的宗教象征意义和民族特色，开始尊重人的生活和思想，充满着生机与活力。就建筑所模仿对象而言，从元代开始，藏族建筑对汉式设计风格的吸收不仅仅只停留在对局部的模仿乃至生搬硬套，开始对宋元建筑的全盘撷纳。例如将汉式建筑设计运用于夏鲁拉康二层的四座无量宫殿建筑。就建筑所表现的功能性而言，则学习汉地的造城思想，如对萨迦南寺的建造则增强了其防御功能。正是这些建造观念的转变促使藏族工匠进行不断地吸收与融合，藏族建筑也逐渐摆脱了外来文化的束缚，建筑形式也逐渐由借鉴、模仿转变为具有本民族特色的藏式传统建筑。

（三）、文化交流的双向性。文化的交流存在着双向性，随着内地文化在藏族地区的传播影响着藏地的建筑文化。同样的，藏地的文化艺术也随之渗透到汉地社会的文化艺术中，这反映的是一种文化传播现象。这种文化传播现象应当说是在文化大发展、大融合时期，一种不可逆转的社会现象。汉藏之间的文化交流，不仅表现在佛教的交流，还表现在艺术、技术等方面。然而，汉藏之间的文化交流更多的表现为统治阶层之间文化的交流与碰撞。表现在建筑上，则体现为对藏族地区宫殿建筑与寺庙建筑的影响，尤其是对小昭寺、萨迦寺、夏鲁寺等重要寺庙建筑影响的更为深刻。在汉地，则对统治中心和周围的建筑文化产生较深的影响，如众所周知的承德外八庙建筑、北京妙应寺白塔，都反映出建筑文化交流、融合的双向性，或者说是建筑文化影响中的“反馈”。法国著名艺术评论家丹纳说：“一个民族的特征尽管屈服于外来的影响，仍然会振作起来，因为外来影响是暂时的，民族性是永久的，来自血骨、来自空气和泥土、来自头脑与感官的结构与活动，这些都是持久的力量，不断更新、到处存在，决不因为暂时敬佩一种高级文化而本身就消失或者受到损害。”藏民族正是一个这样的民族，他们立足于本民族建筑的发展现状，一方面维持传统，另一方面又在不断吸取、融合外来建筑艺术，以丰富本民族建筑文化。这正是藏族建筑文化还能够屹立在世界建筑文化之林的重要因素。

篇3

出现这一局面的原因是多元的。究其原因，是剧团所生产的剧目离现在的观众太远，老瓶装老酒，老演传统剧目，传统剧目老演，一个戏多少年毫无变化地在演出。笔者认为，我们今天在演绎这些优秀传统剧目时，要与时俱进，要赋予它新的理念，新的艺术元素，使之适应这个时代的审美需求、审美观念。古老的艺术形式它只是一个载体，纵观历史，戏剧作为一门大众艺术，它的产生与当时的社会环境相适应的，否则，就没有生命力。它必须装新的内容，只有这样，传统剧目才会焕发新生，获得各个层面的观众认可。现在有一种说法就是传统的东西不能动，动了就四不像了，就不是滇剧了。其实，任何事物都是在不断的发展、变化、发展，只有注入新的元素，才有生命力。一种新的表现形式出现了，一些老的程式经过改造成了新的程式，观众认可接受了，这个剧种也才会有生存之地。

新编古代戏要古为今用,这里还存在一个选材问题。要排好戏，首先要选择那些当代人民群众所关心的,能够引起共鸣的题材。有的题材虽然在历史的特定时期颇受关注，甚至引起过轰动效应，但如果特定时期过去了，观众的感觉变了，需要不同了，对这些题材就会感到隔阂，引不起共鸣，提不起兴趣。因此，选材时需要进行分析，要选择那些能贴近当下人的生存状态或者表达普世价值的题材。

同样是传统剧种，上海京剧院塑造了一批叫好又叫座的优秀作品。《贞观盛事》塑造了一个“人镜”魏征和一个听得进不同意见的皇帝李世民；《廉吏于成龙》塑造了一个时代装着泥土亦即心怀百姓疾苦的廉吏于成龙；《傅山进京》塑造了一个不怕压服、坚持中原文脉的傅山；《梦断婺江》中“太平军造反为百姓，为什么百姓又反太平军” 的唱词，揭示了最终失败的根本原因，也是一面“史镜”。这些都是感动了剧作家也感动了观众的古代人物故事，其古为今用的价值是不言而喻的。

对于传统剧种，创新就是最好的继承。观众认可的应继承，不适宜现在观众审美需求的东西必须创新，积极寻找继承与创新的最佳结合点，尽可能吸引更多新观众，培育滇剧的演出市场。滇剧《跑官记》在继承与创新结合方面进行了一些探索。剧中主要人物的唱、念、做、打，一招一式，都是滇剧生、旦、净、丑行当的程式表演的综合运用，但剧中演员的表演、音乐设计、舞台设计和表现形式进行了创新，使人感到耳目一新又不失滇剧的滇味。过去词汇和现代词汇的运用，剧中人物秦开禄、胡学政，他们虽然同属丑角，但又有所不同，时不时嘴里说着现代流行语，特别是小桃红（女旦）的表演出场时迈着时装步，这跟以往旦角出场不一样，这一走也合乎剧中的人物性格，增添了喜剧效果。在小桃红与唐知县的这场戏里，还出现了西班牙“斗牛舞”的音乐，这在传统的滇剧里不可能出现的。主要角色唐知县的表演、唱腔都很传统，紧紧扣住滇剧这一程式化的表演形式。整个戏看下来，它的主要成分还是滇剧。这个戏用了过去时加现在时的创作手法，专家和观众还是认可了。当然，也有的专家和圈内人士认为滇剧不能这么搞。任何新的事物出现，都会有争议的，这也是正常的，事物都是在不断的争议中发展完善。

滇剧虽然有《单刀会》、《孔明拜灯》、《马房失火》、《八义图》、《闯宫》、《打渔收子》、《捉放曹》、《三击掌》、《九流闹馆》、《渡芦江》等过去百姓喜爱的优秀剧目，但毕竟几个老剧目难以满足年青一代急变的审美要求。剧目老化、演绎方式老化、观念老化、观众老化、市场经营方式老化，严重阻碍滇剧艺术的发展。很多年轻人甚至不知道滇剧为何物，更不要说看演出了。所以滇剧在传承的同时应创新，适应现代观众的审美需求。

京剧《廉吏于成龙》出于塑造人物形象的需要，《廉吏于成龙》在化妆、表演等方面也都有新的变革，比如人物不画脸谱、念白不用韵白等等，但保留和发挥了京剧节奏感鲜明、程式性强的特点和优势，因此京剧独有的韵味有充分的体现。

《文成公主》写唐代文成公主进藏促成汉藏团结和睦的历史故事。汉族演员扮汉人，唱京剧，藏族演员扮藏人，唱藏剧，这是一种前所未有的大胆的创意。它的好处是两族的演员都能够把剧中人演得很真实，而且符合历史实际，更难得的是两种语言、两个剧种的音乐却能够非常和谐地统一在一起，它本身就显示了两种文化的交融。这些都是值得滇剧很好学习借鉴的。

滇剧传统剧目据有关资料统计有1651出戏（包括折子）。题材内容从上古神话到民间传说；从帝王将相到凡夫俗子均有。一批经过整理的优秀传统剧目上演，如《牛皋扯旨》、《打瓜招亲》、《烤火下山》、《借亲配》、《荷花配》等等，在省内外产生较大影响。滇剧有这么多的优秀传统剧目，是我们宝贵的财富，也是进行创新的坚实基础。但是因为传统剧目产生于古代，必然具有那个时代的特点和局限，特别是在思想观念方面，会有很多与今天的时代精神不符。我们的滇剧工作者，应有选择地将这些优秀的传统剧目整理、改造、创新、融入现代艺术元素，演绎新的价值观、新的理念，老戏新演，既继承传统，又演出新意，在创新中发展。随着社会的进步，文化、经济的发展，艺术的多元化，人们的审美观念也在不断的发生变化，要求文化艺术不断推陈出新，传统讲故事的方式和陈旧的舞台呈现方式已经无法吸引观众走进剧场。只有通过重新阐释，赋予传统剧目以新的生命，才能把观众吸引进剧场。任何一种艺术样式它的产生和存在都依赖于百姓（观众）的喜爱，当它的内容和形式能积极表达百姓（观众）的情绪情感、为百姓（观众）所喜闻乐见时，它会流行，会风靡；否则，就是迟滞，甚至落伍，最后消亡。这就是为什么全国每年都也剧种消失的主要原因之一。

如今，舞台上新创作的剧目少而又少，就算有新创的剧目，那也是为了参加各级的展演，钱花不了少，这里请专家，那里请专家，一切为了评选，把观众丢了（观众喜欢的作品不一定能评上好的奖项）。笔者认为，滇剧要发展，要吸引更多观众，要求生存，就要在剧目上创新，多排演能让观众坐得住看得下去的新戏。因此，滇剧必须与时俱进，在剧本创作、舞台设计、表现形式、音乐唱腔等方面与融入现代元素，满足现代观众审美变化需要。

滇剧《跑官记》，有的专家、观众看后戏称这个戏是穿着古代服装演现代戏。因为这个戏的题材紧扣现实的难点热点问题，和现今反腐倡廉挂上了勾。腐败是一个国家至命的关键所在，腐败能亡国，按照现在的说法它不但能亡国还能亡党。其实，我们无论是创作古代题材的戏，还是创作现代题材的戏，在选择题材进行创作时应当心里有观众，让观众通过观看此剧能够有所感悟，或能看到现今社会的影子，启发现今社会人们的思想观念，抑或由此及彼，提出某些社会的热点难点问题及人生哲理，从而引来观众的共鸣与深思。只有紧紧把握住紧扣时代的命脉，关注人们所关心的，并以人们息息相关的有人性的主题去创作，这样的戏才会有生命，才能抓住得观众，让观众坐得稳，看得下去。老搞一些脱离现实、脱离现代观众很远的东西，观众怎么会走进剧场看你的戏呢？滇剧只有回归到民众去，这才是它的生命所在。笔者认为在抓传统优秀传统剧目继承创新的同时，应加大滇剧现代戏的创作演出，多创作贴现时、贴近生活、贴近百姓的作品，推动滇剧艺术不断向前发展。

篇4

一、创设调动学生思维的问题情境

初中学生年龄一般在13-14岁左右，正处在身心转型期，求知欲强，好奇心大，对事物的感知力较强，喜欢形式多样、活泼生动、贴近生活的教学模式，他们对具有故事情节及具体形象的历史事件和历史人物感兴趣，最容易掌握那些用直观形象作支柱特征的概念，但要对此作全面分析还有一定的困难。随着社会经济的发展，科技水平的进步，学生群体的特征也正发生着变化，他们从各种媒体获取的信息和知识越来越多、越来越新，自发的探索求知欲已经相当强烈。他们充满好奇心，对新生事物的感知能力和兴趣更大，什么知识最有价值逐渐成为一个重要的问题。因此他们对于“结论性知识”越来越持怀疑态度，而对“方法性知识”和“过程性体验”充满兴趣。

1、以疑启之，唤起学生学习的主动性。

2、以疑导之，培养学生探究性学习的能力。在自主学习课堂中，我采用了探究式教学，其中精心设疑是关键。

二、引导使学生掌握学习方法

叶圣陶先生说：“教是为了不教”，“教是为了不需要教”。钱伟长先生亦说：“教师的教主要不是把知识教给学生而是把处理知识的能力教给学生，这是最关键的”。在历史课堂教学中，我十分注重方法、规律的教学。例如七年级历史上册第三课中“黄帝”是学生接触的第一个历史人物，教师必须对历史人物的学习方法做一介绍，也就是要抓住历史人物所处时间、身份（称呼）、活动事迹，以及有何历史作用或影响等去学习。又如在世界史中讲到资产阶级革命时，先让学生了解把握一个资产阶级革命的规律，即革命的背景或原因、领导阶级、革命对象或任务、革命纲领、结果或意义、起止时间等七要素，然后举出英国资产阶级革命这个典型内容，让学生自己自学、体会，然后小组讨论，最后让同学起来归纳，老师及时指正、小结，形成正确、完全的结论。等讲到法国大革命、美国的独立战争和南北战争，甚至是一战和二战，都可依次类推，试验下来效果极好。所以凡第一次讲到的问题，教师千万不可忘了小规律的教学。这样学生在学会学习方法和小规律以后，逐渐地运用在自己的学习中，从而乐于学习历史。我想今后在学生自主学习过程中，也会起到不可忽视的作用。

三、采用灵活多变的互动形式

1、通过学生自己动手动脑的实践活动突出学生的主体性。古人说“纸上得来终觉浅，要知此事须躬行”，空洞抽象的讲解使人感到枯燥、乏味，而一次成功的实践活动将使人终生难忘。在讲中国的四大发明之一——印刷术时，若按书本讲解让学生死记硬背，难理解难掌握。我们不妨让学生动动手用橡皮或土豆来雕刻汉字，这样课堂上学生自然会细心琢磨、用心雕刻，兴趣昂然、记忆深刻，也很好的体会到四大发明的作用和影响，使学生的学习情绪高涨。我们还可以以历史教材为依据，在教师的指导下，学生搜集资料、编写剧本、进行课本剧表演，这是学生最感兴趣的一种学习方式，也是学生在此过程中，自主地再现历史和感知历史。我就曾经在讲授“和同为一家”时，指导学生演出课本剧“吐蕃使者求婚”和“文成公主入藏”，在这个情境教学中，教师引导学生探究历史为什么会这样发展，充分调动了学生学习的主动性、积极性，受到很好的效果。甚至在两年后，曾参与演出的同学对于这一段历史还是津津乐道。

2、通过讨论相互交流和分组活动彼此合作突出学生的主体性。教师是课堂教学活动的组织者和指导者，灵活的组织方式会给教学带来意想不到的效果。例如论述“我心目中的秦始皇”，学生通过激烈讨论畅所欲言，深入探讨彼此交流，课堂气氛活跃，不仅锻炼了学生的表达能力，还使学生学会了应该如何科学的评价历史人物，充分地发挥了学生的主观能动性。当学生的主体作用发挥出来后，合作学习更成为一种需要，通过课堂内互动，让不同思维在合作中碰撞，让他们发现问题，激励他们去探索去创新。

篇5

【关键词】佛塔；当巴桑吉尊者；历史文化价值

一、藏族地区佛塔修建缘起

塔，梵语叫做“窣堵波”，也译为塔婆、浮图等。藏语称为“却登”，蒙语称为“苏波尔嘎”，愿意为堆积土石、收藏遗骨之地。在佛教中，塔又演化出许多意义，早期的佛塔一般来说是释迦佛或高僧圆寂后，用以收藏骨灰，此外还有供养其指甲、头发、衣冠的塔。关于佛塔的起源，其雏形应是古印度帝王所建造的半圆形坟墓，在佛祖释迦牟尼寂灭后，信徒们仿帝王陵墓建造出塔以供放佛祖舍利，即佛塔缘起。随着佛教广为流传，佛塔被赋予了更多的内涵，也在不同地区形成其独特的风格，藏区的佛塔多为覆砵式塔。佛塔是佛教信徒顶礼膜拜的重要建筑物，也是佛法的象征物之一。

佛教在藏区落地生根而形成了具有特色的藏传佛教，藏族全民信仰而对佛教倍加推崇，更热衷于修建佛法象征物以寄托自己的信仰。藏族民众认为建造佛塔是一种积德造福之举，有弘扬佛法的深远意义。较之恢弘的庙宇，佛塔的建造需要的物力财力都相对便捷可得。因此无论僧俗都喜好在居住地四周或圣地等处建造佛塔，藏族地区也由此成为世界上拥有佛塔最多的地域之一。但藏区百分之九十以上的佛塔都在期间遭到损坏，现如今我们所能见到的佛塔大都系20世纪八十年代之后兴建的。

关于佛塔的建造传入藏地的时间，佛教内部人士与业内专家各执一词。据藏族史料记载，藏王拉妥托日年赞（公元255——375年）在位时第一次获得佛经并开始修建佛塔。但当时佛教并未盛行，藏族地区的原始苯教依然是当时民众信仰的主流。苯教为维护自身地位坚决抵制外来宗教的传播，所以绝不允许在其势力掌控范围内修建代表佛教的塔，因此这种说法难免有些牵强。据《柱间史》载：“藏王松赞干布（公元617-650年）在昌珠寺内造了一座五顶佛塔。” 这是目前史料记载中，关于藏族人首次修建佛塔较为可靠之说。另有记载：在公元645年（即吐蕃王朝兴建大昭寺时），全藏各地先后修建108座庙宇的同时，还建造了诸多佛塔，在拉萨红山上也建有一座白塔。松赞干布时期大力推行佛教，建立诸多寺庙以树立佛教的权威，佛塔建造随之出现。因此，印度等地修建佛塔的风格随之流入是大有可能的。

藏区大规模地建造佛塔应为公元8世纪藏王赤松德赞时期（公元742—798年）。藏王主持修建了藏区第一座佛、法、僧三宝俱全，规模宏大的佛教寺院——桑耶寺，并在该寺四周建造白、红、黑、绿四种颜色的佛塔。在该寺西约15公里处（今松贡村附近），建造了由整块巨石雕塑而成的五座石塔，这些标志性佛塔迄今犹存。当时在桑耶寺的围墙上，也建有1008座小塔。桑耶寺是佛教在藏族地区落地生根的重要见证，其建筑风格与饰物在后期藏传佛教建筑造像艺术发展过程中产生了深远影响。由于桑耶寺中修建有大量佛塔，各地群众便纷纷效仿，久而久之佛塔作为佛法的一种象征形式便在民众之间流传开来，直至藏传佛教后弘期也未有改变。

二、佛塔“智赛玛”的地域历史价值

早在公元二世纪中叶，青海东部湟水河谷地区已有僧人活动的记载，并建有佛寺。唐代，随着文成公主、金城公主进藏与吐蕃势力东扩，佛教由内地与初传青海地区。吐蕃赞普朗达玛灭佛时，数位高僧退居青海，延续佛教律仪，使青海成为佛教后弘期的发祥地之一。公元11世纪以后，青海成为再度宏传佛教的重要基地。青海省海南藏族自治州贵德县是安多藏区佛教文化发扬地之一，素享有“安多文明古城”之美誉，自古就具有浓厚的文化氛围，藏传佛教的影响更是举足轻重。位于贵德县常牧镇梅加村的“智赛玛塔”是该地区藏传佛教文化传播的重要代表。

“贵德”一词的来源，史料记载：“元代至八年（1271年）设为贵德州，明洪武三年（1370年）改贵德为归德。明洪武八年（1375年）改归德州为归德守御千户所，隶灵洮府河州卫。”但在清乾隆年间，复改归德为贵德，置贵德厅。民国时期，改厅为县。1949年9月18日贵德地区解放，建立县人民政府，沿用旧县名。但该地区历史上曾为吐蕃王朝时期的统辖区，“归德”抑或“贵德”的词源可能来自于藏语。

“贵德”藏语称为“赤噶”，意为“万户长府邸”。今安多下部地区史上曾被划分为“阿霞东德周”和“同恰赤德”两个行政区域，又因同恰赤德万户长的府邸及其统治中心设在今贵德县政府所在地，由此而得名“赤噶”并沿用至今。另有当地传说，藏语“赤噶”一词中的“赤”意为宝座，“噶”指设宝座之地，因吐蕃王朝第四十一代赤热巴坚东巡安多地区时，当地藏族先民曾在此地设座迎接，故名。公元9世纪，赤热巴坚前往安多地区检军时，在今贵德地区驻锡期间，其随行部队时常在黄河岸边洗衣，并架杆系绳、晾晒衣物，这对当地吐蕃民众留下了极为深刻的印象，将其称之为“桂当”。该词的汉文译音在文史资料中先后出现两种音译写法，第一种译为“归德”，第二种为“贵德”，由此可以推知“贵德”这一地名是借用藏语音译而来的，这也说明了贵德地区的藏族文化源远流长。据敦煌文献p.t996记载：公元818年，宗喀地区所有寺院之堪布策扎南卡酿布圆寂于贵德偱帮寺。这是佛教传入贵德的最早记载。《贵德县志》中也有记载唐元和年间（公元805—821）以前佛教已传入贵德，故公元9世纪前佛教已在贵德地区有一定的传播，“智赛玛”佛塔便是这一历史事实的不朽见证。

“智赛玛”佛塔便位于贵德县东南部甚布雪山下，历经千年风霜雨雪而不倒。作为一座年代悠久的古老藏式佛塔，其塔身未经任何损毁、重修等，历史文化价值无断层，可谓是贵德地区藏传佛教古老文化的精髓体现。

三、修建佛塔“智赛玛”的印度高僧当巴桑吉尊者之记述

相传“智赛玛”为当巴桑杰尊者创建，而当巴桑杰尊者在佛教史上的生平传说与传记更为该佛塔增添了不少传奇色彩与文化价值。佛教史籍云：“当巴桑杰尊者诞生在南瞻部州印度智慧生源化身“释迦狮子”莅临地，南方卫达圣域具信海州‘扎拉桑昂’。其上空犹如蓝琉璃无量宫，其地以法源莲日所重彻故，为一切空行母会集处，在此能迅速地获得吉祥圆满的禅定力，具有深远的智慧，大乘种姓多出生在这里，四种姓不相混杂而住。尊者出生在圣域，较别处更能感受到入触根境的清凉适意。该处有很多钻研五明的学校，具有很多成就的顺缘，大成就者多聚集在这里。这里还住着富有权势受用七宝的国王。由于地处沿海故，有各种药材及珠宝的集市，一切所需物资更完备。是南方吉祥山轮围“观音菩萨”加持过并开示过善恶教法的祥域。相联南‘波协果达’旃檀林故是“担木度母”开示过教法并加持过的地方。是与仙人‘阿拉雅’森林相联的城市，是大力生源之地。就在这很稀有的圣域‘当巴桑吉’尊者诞生了，是为生地殊胜。”

而尊者的生平大致是这样被记述的：在印度有婆罗门、刹帝利、戊陀罗、吠陀罗、旃荼罗等五种种姓。“当巴桑吉”尊者为婆罗门种姓。婆罗门种姓又划分为章扎金、坚吉扎瓦金、迦罗香巴瓦、霞那金等四种。“当巴桑吉”尊者是章扎金种姓。其中所从事的行业也划分成多种种姓。“当巴桑吉”尊者的父亲“拉哈德”从事行海取宝行业，母亲“玛德拉”是婆罗门章扎金种姓，从事造香行业，她能用九种植物的叶子为主，再配以药材，研制成熏香供养上师三宝，由于这个因缘能成办所欲九种悉地。拉哈德与玛德拉共有四个儿女：长子拉那嘎德、次子斯雅嘎德、三子旃扎嘎德、四女贝玛嘎德。尊者当巴桑吉，即次子斯雅嘎德。

一次，当巴桑吉尊者的父亲到大海取宝时，路过“萨贝尼寺院”。在睡梦中，见到了以种种珍宝庄严的“白衣观音”，极其悦目，对他说道：“商主，你应对我陈设供养，我当赐你大悉地，自此拉哈德即供俸了八十种供品而作祈请。而尊者的母亲玛德拉为了去取制香用的植料和药材，与伙伴们一起到南方盛产诃子的地方，采取多种制香用的药材。在回来的路上，经过了“担木度母”住栖的地方時，“度母”给玛德拉佛母授记说：“善女子，明年你将生一个能为众生首领的儿子，他的名字应叫‘嘎拉那嘎斯’。”又在经过“夏洛金”时，在睡梦中见到东方一片光明，“金刚手”对她说道：“善女子，明年你将生下一个既勇敢又具有大能力的儿子，他的名字应叫‘业金刚’。”而在“德康金”偃睡时，梦见“文殊菩萨”对她说道：“善女子，明年你将会生下一个具足胜妙勇智的儿子，他的名字应叫‘玛瓦桑格’。”安住在十大黑日嘎处及尸陀林、二十四域、西方乌金等处的天及空行母聚在一处，异口同声给她授记说道：“转生七世的大菩萨即将投入她母亲的胎宫中，当为加持作五部智慧灌顶。”之后玛德拉在回到家中后，在黎明的一次梦境中，见到白衣观音庄严悦目，对她礼绕三匝后撒供鲜花说道：“善女子，你将生下一个具有大慈悲的儿子，他的名字应叫：‘不败怙主’。”如所授记，“当巴桑吉”尊者的母亲没与父亲同房就怀上了尊者当巴桑吉。但玛德拉非常的羞愧，唯恐遭到丈夫的遣责，心中十分的恐惧和烦恼，就服用了毒药等想尽办法要堕胎。总之不管用什么方法，这个金刚身就是泰然安住母胎不肯离去。在孕期，玛德拉在一次梦境中，见到有许多空行美女顶礼围绕自己，自己跏趺坐在空中吹奏右旋海螺，太阳为垫、月亮为衣来到四大洲，骑着狮子漫游在空中，从自己身中升起一轮太阳，消除了世间的黑暗，成为解脱众多有情的船桥等，如是出现了无量的瑞兆。

尊者在母胎三个月时，母亲玛德拉听到了孩子在腹中念诵梵文元音字母和辅音字母的声音。仅六个月时，就听到孩子在腹中念诵《文殊真实名经》，在身边的人们也都听到了，所有的人都生起大稀有想。怀有身孕的母亲身心同时也出生了多种禅定。在满十月零二十一天时，伴随着各种悦耳的天乐及种种光明等许多稀有的瑞兆，玛德拉毫无痛苦地生下了当巴桑吉尊者，幼儿的身相庄严、美丽，具有四十个贝齿，发色甘青如蜂王，相好具足视能生乐。降生以后，即慰问母亲身体安乐否，并双手合掌礼赞言：“空性离言波罗密，无生无碍虚空性，别别自明慧行者，敬礼三世诸佛母。”家人请来的婆罗门相士看相都说：“这个孩子，先会从事父业，以后将信仰佛教出家，会成为精通五明的大班智达，继后成为悉地自在大瑜伽士，他的名声将如日月的光辉般传遍十方界。”尊者的父母便直如授记所言为孩子取名“斯雅嘎德”意为“日称”。

不久拉哈德行海取宝回来了，见到了没有父亲而出生的儿子，即斥责妻子，询问原由。此时，“观音菩萨”和“文殊菩萨”现身说道：“他不仅是你们的儿子，也是一切佛的儿子，是瞻部洲众生的儿子，是一个不败的福泽。”拉哈德便不再怀疑，生起信心照看幼儿。此后到处都在传说拉哈德生了一个特别神圣庄严的儿子，各地的班智达都涌来观看，都说：“这个孩子将成为善巧一切明处的班智达，应命名‘拉娘波’。”瑜伽行者们也预言说：“这个孩子将来是个获得成就的瑜伽士，应命名‘桑丹迦波’。”空行母们授记说：“这个孩子将遍行一切尸陀林，成为瑜伽士，应命名‘不败金刚’。”如是乃至国王、大臣等都根据各自的观察给他取了相应的名字。

当巴桑吉尊者在幼年时就跟随“索玛日寺院”的声明师特杰久列学习读写及声明等，仅少许修学就能无碍通达，对吠陀典籍及历算、工巧、武艺等也全部精通。随后从事父业入海取宝，取得很多珍宝后，用来作相应自己种姓的事业，利济了世间无数众生。是为种姓殊胜。

当巴桑吉尊者的“生地殊胜”与“种姓殊胜”虽然充满了宗教的神秘色彩，但我们可以从中大致肯定以下几点：

1.当巴桑吉尊者为印度婆罗门家族人士，家族显赫，且尊者在早年就学习了当时婆罗门教及沙门思潮的文化知识；

2.当巴桑吉尊者早期从事家族事业，后信仰佛教而出家，由此可见佛教已在印度地区具有一定的影响，而婆罗门教的发展式微；

3.佛教开始广泛传播，当巴桑吉尊者很有可能是当时四处奔走传扬佛教思想的著名高僧大德。

智赛玛佛塔的装藏相传为10世纪当巴桑杰大师的手杖等物，更加增强了智赛玛佛塔与当巴桑杰尊者的关系，丰富了其文物内涵。由此可推测青海境内的贵德县，可能是深受当巴桑吉尊者教义思想的地区，并且其学说有可能在当地长时间发展传承，因此智赛玛塔与当巴桑吉尊者渊源颇深，具有探究意义。可以推测宋朝时期，即藏传佛教后弘期，贵德的佛教文化已相当昌盛。

四、佛塔“智赛玛”的历史文化价值分析

1.建筑艺术价值

一般在藏区的佛塔建筑，均由塔基、塔身、塔宝瓶、塔颈和塔顶六部分组成。塔基、塔身有四方形、圆形、多角形几种，以阶梯层层向上垒筑，逐渐收拢。塔宝瓶多为圆形，正面有神龛，有些配有“十相自在”图。塔颈一般用十三块圆形泡石相串，代表佛祖修成正果的十三阶段，即十三天像轮。塔顶由日、月、星组成。塔身一般为白色，也有红、黄、黑、绿等，但以白色居多。佛塔用材有金、银、铜、玉、石、木、土、骨等。其中供奉在佛堂内的大都系金、银、铜、玉、木、骨等结构的中小型塔。建在室外、山顶、路旁、原野和城镇附近的大都为土木或土石结构，有些加盖砖瓦予以保护。

“智赛玛”是古老的藏区佛塔，代表了安多地区藏传佛教特色建筑中的佛塔构造典型，独具特色。“智赛玛”塔为方形立体结构，其边长约36米，塔高22米，占地约1160平方米，体积约7346立方米。塔顶部矗立着一个由花瓶垫底的法台，依次向上，衬托，法幢罩盖，顶层为日月镶嵌。这些吉祥物逐级高垒，结构严谨，造型别致，金光灿烂，极为耀眼。在佛塔的东侧，有常牧镇梅加村一所小型规模的密宗院。藏传佛教中，佛塔各部分分别代表地、水、火、空、风五大要素。从“智赛玛”佛塔来看，其明部代表空，伞盖部代表风，相轮部代表火，覆钵部代表水，台座部代表地，即佛教所说的土依金、金依水、水依风、风依空，而空无所依，即四大皆空。

“智赛玛”佛塔为土砖瓦结构塔，由此可推断出该塔应为当时民众所建，所以其材质无特别之处，更无奢华的点缀，由信众的坚定的信仰和踏实的劳动才造就了高26米的独塔“智赛玛”。一般藏族地区的独塔有大有小，大者高50多米，内设佛堂、转经回廊等，实际上是一座寺塔；小的一般5—10米左右。另外，藏区佛塔所代表的象征意义大多为如来塔，它们分别为：叠莲塔、菩提塔、和平塔、殊胜塔、涅槃塔、神变塔、神降塔、吉祥多门塔8种，它代表佛祖释迦牟尼一生中的功德。比较著名的有布达拉宫中和安多革莫降巴林（塔尔寺）寺的八如来塔。“智赛玛塔”属于和平塔，和平塔在印度对应为波罗奈成的鹿野苑中世尊的第三大功德，相传这里是释迦摩尼首次说法之处。选择在该地建立代表说法功德的智赛玛塔，是具有其历史意义的。结合该塔的建筑特点与当巴桑吉尊者的渊源关系，可知贵德县当时正处于佛法弘扬的初级阶段。该塔正是藏传佛教后弘早期的代表建筑。根据智赛玛塔地质、塔结构以及地方史志的考察，可知该塔距今已有近一千多年的历史，正值地区吐蕃王朝的末期。此时，青海安多地区成为藏传佛教下路弘传的主要地点，因此智赛玛塔的出现不是偶然，而是佛教在安多地区发展、受挫继而复苏历史过程中的必然，其建筑风格具有深刻的历史价值。

2.人文资源价值

“智赛玛”佛塔距贵德县城29公里，约修建于公元十世纪。据当地负有盛名的一些宗教人士介绍，印度名僧当巴桑杰尊者前往五台山时途经此地，飞行显神通之时为当地一长者所见，随即祭祀祈福，于是帕达巴尊者惠赐其禅杖，为纪念这位尊者之恩惠，当地信众将该禅杖作为圣物与许多佛将高僧大德之佛骨、舍利等装藏而修建了此塔，瑜伽师曲阳壮进行了开光仪式，而后有贡日堪卓玛活佛修缮此塔，且祭祀、供奉，天上现出了彩虹、祥云等瑞兆。民间又传说该塔在农历初一、初八、十五等吉祥日经常有响铃声，故而汉语称之为“响铃塔”。虔诚的藏传佛教信徒认为，被神力加持的佛塔四周的土质具有治疗某些疾病的作用。有些当地群众甚至反映，盛夏之时这座庄严显灵的佛塔上还经常有蛇的出没。“智赛玛”佛塔的这些神奇的历史传说也侧面体现出当时佛教在贵德地区之盛行。

关于“智赛玛”佛塔的这些神奇传说，造就了它在贵德县地区的人文资源价值。贵德县素有“佛塔之乡”的称谓，建造各式佛塔、转经筒等宗教建筑是当地信徒礼佛、侍佛最重要的表现之一，而佛塔“智赛玛”是安多藏区历史悠久而独具特色的古老佛塔，与现今佛塔的建造有极大的差异性，属于古老的山体式佛塔，且由当时民众所建，有其深厚的地域和历史价值，这与现如今信徒的信仰习俗有莫大的渊源关系。因此其文化内涵应该得到传承与保护，从而促进当地民族、宗教文化发展、使民族文化多元融合，开拓贵德县旅游资源的人文价值，在带动经济发展的同时，提高群众的文化素质水平，也使每一位前来参观的游客深深感受到贵德县山清水秀之外独特的人文魅力。

五、小结

笔者曾多次前往贵德县梅加村常牧镇对“智赛玛”佛塔进行了多次调研考察，对这座古老佛塔的研究调查正在步步深入之中，同时也深刻认识到对历史文物古迹保护工作的迫切性。由于对该佛塔的历史价值认识不够，近几年来有关部门及群众对其保护及管理不善，造成了2008年、2009年以及2011年几度发生塔内重要装藏文物被盗之事，所幸被当地群众及时发现、挽救而未造成严重的损失。为了使这座历史悠久、极具文物价值的佛塔在贵德地区得到更好的保护，杜绝塔内文物被盗和塔体被损的情况再次发生，应当对“智赛玛”佛塔的历史价值及文化内涵大力宣传及保护。使群众及游客在参观游览的同时认识到其人文价值，也令其在贵德县这座旅游名城更好的传承和发扬安多地区的藏传佛教文化价值。

“智赛玛”佛塔让我们深深认识到，其所在地贵德县藏传佛教后弘期下路弘传的发源地之一，其当时继承的佛法源自印度高僧当巴桑吉尊者。而这位尊者对安多地区的佛教发展做出了不可磨灭的贡献，但这种贡献是尊者本人亲身来到安多地区现身说法或是其弟子传承至此，需要进一步的探究。但智赛玛塔的存在确为安多地区藏传佛教发展的见证，也是藏传佛教深获民心、成为安多地区主流意识形态的重要证明！

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