心无挂碍无挂碍故范文

导语：如何才能写好一篇心无挂碍无挂碍故，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

现身说法：佛教宣称释迦牟尼能显现出各种各样的形象，向不同的人讲说佛法，是为现身说法。后来指以亲身经历为例证，对人进行解说或劝导。现身的意思已经由显现人身变为亲身经历。

心无挂碍：挂碍即牵挂。原为佛教用语，指内心没有任何牵挂。玄奘所译的《般若波罗蜜多心经》中有：“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想。”

大彻大悟：彻底的觉悟，达到“不生不灭”的地步，属于大菩萨的境界。现在连我们凡人也可以使用这个词了。

海阔天空：唐代大历年间，禅僧元览在竹上题诗：“大海从鱼跃，长空任鸟飞。”表达了禅宗自由自在的广阔胸襟和活泼的禅机。后改变为“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”。

三生有幸：三生，佛教指前生、今生、来生；有幸，形容极大的幸运。三生都很幸运，形容运气、机遇极好。

愁眉苦脸：“愁眉”是古代一种化妆术。“苦脸”源于佛教。佛教认为人生就是个苦海，并称人的脸形天生就是一个“苦”字：双眉是草字头，两眼与鼻子合成中间的“十”字，嘴下面是“口”，加在一起就成了一个“苦”字。

家贼难防：佛教以色、声、香等六尘为外六贼；以眼、耳、鼻、舌等六根为内六贼。家贼即内贼。

苦口婆心：即“老婆心”，源出禅门。有些禅师诲人不倦，絮絮叨叨，犹如老婆子饶舌，丛林中称为“老婆心”“老婆禅”。

一尘不染：色声香味触法，是眼、耳、鼻、舌、身、意所认识的六种境界。因为它们能够染污人的情识，故称六尘。不被六尘之中的任何一种所染污，就是一尘不染。

世界：指有情众生所住的国土。佛教《楞严经》云：“何名为众生世界？世为迁流，界为方位，汝今当知东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上下为界，过去、未来、现在为世。”佛家语中“世”即是时间，“界”是空间，“世界”所指的就是整个宏观宇宙。“世界”成为常用语后，所指的只是自然界和人类社会的一切事物的总和。

醍醐灌顶：“醍醐”是从牛乳中反复提炼而得到的甘美食品，喻无上法味（最高教义）。“灌顶”原来是古印度新王登基时的仪式：取四大海之水装在宝瓶中，流注新王之顶，象征新王已享有统治四海的权力。佛教典籍中用以喻灌输智慧、佛性，除却疑虑，从而心地清凉。

心心相印：心者，佛心；印者，契合、符合。禅宗谓不立文字，不依言语，直以心印心，故曰“心印”。现指心与心互相契合，形容彼此的心意完全一致。

篇2

关键词：心经；会通；八宗；儒道

中图分类号：B948　文献标识码：A　文章编号：1000-6176(2011)04-0003-06

《心经》乃《摩诃般若波罗蜜多心经》的简称，虽仅有260字，然而确实纳宇宙于须弥，言小而旨大。《心经》非但是六百部般若经的高度概括和浓缩――即《心经》乃般若经的核心，而般若又是整个佛学的核心――故称《心经》为“核心的核心”――而且《心经》既是统帅八宗、融摄二乘的核心，同时又是会通儒、道的关键。因此探究《心经》之义理自然尤为重要。

为了使问题更加清晰、明朗，笔者依玄奘法师译的《心经》为范本(《大正藏》共收有《心经》译本9种，以玄奘法师翻译最为流通)，按其义理分为七句段。

《摩诃般若波罗蜜多心经》：(1)观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。(2)舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。(3)舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。(4)是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽；无老死，亦无老尽死。无苦集灭道。无智亦无德。(5)以无所得故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。(6)故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。(7)故说般若波罗蜜多咒。即说咒日：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。

《经题》凸显“内核”之含义。对于经题“般若波罗蜜多”，可译为智慧到彼岸，“般若”，智慧义；波罗蜜多，到彼岸；有的译作在经题前加“摩诃”二字。“摩诃”者，大也；即言大智慧到达彼岸。经题，点明佛之主旨，乃以大智慧救赎世人出离苦海，到达彼岸。藏译汉本的经题为《薄伽梵母智慧到彼岸心经》，“薄伽梵母”即佛母，“因为般若是诸佛之所由生，就是所有的一切佛，都是由般若里头生出来，意思就是，所有的佛都是要证得般若之后，才能成佛。所以般若是佛母，即佛的母亲。”如吴信如先生在《心经通释》中，作如是观。将般若之智看作成佛之根本(佛母)，无疑更加凸显了《心经》的“核心”地位。

《心经》统贯八宗

《心经》乃般若之核心，而般若乃佛学之核心，自然后世佛教之流派所宗皆不出《心经》之外，因此，从这个意义看，《心经》统摄八宗――当然，不同的是各宗在修持路向上有所不同而已。

《心经》与天台宗。《心经》首句“观自在菩萨”之“观”可谓意蕴丰厚!对于“观自在”之意，不少佛学学者将之定位于菩萨的名号，如汤一介先生认为观自在菩萨就是观世音菩萨，吴信如先生亦大致类同。对照藏译《心经》(有序分和流通分)，亦然。即人们将“观自在”看作菩萨名号，这当然是有道理的。不过，笔者更倾向元音老人的看法，他将观自在解释为“观”、“自”、“在”。观，即“观照”，观照自我，观照自己的念头；“自”则是思维何谓自我、自身，若“观”须“止”，须静心，只有在“止”中才能观照自身、自我，才有“慧”显现。定为慧体，慧为定用，慧在定中，定中生慧，定慧不二：此实为天台止观之义。“在”则是慧体开显，指佛性或本体，若毗卢遮那佛的圆融无碍，佛性充满一切时、一切处。此“在”不是一般的“存在”，而是恒在、常在。无疑，从这个意义上理解“观自在”，虽然有诠释过度的嫌疑，但确实与佛理相契。此言，《心经》与天台相贯通。当然，元音老人对句读的断法亦有新意，与(1)处句读不同，他将之断为“行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空”，时乃“时时刻刻”义，即时时用功，观照自己的念头。这不仅体现了佛理的奥义，而且更凸显佛学的实践内涵，亦是一家之言。

律宗与《心经》。佛在世时，以佛为师；佛灭度后，以戒为师，由此可见“戒”之重要性。佛法中戒、定、慧三学，之所以“戒”为第一，就在于戒乃定、慧之基础，观夫历代高僧大德，焉有不持戒而骤然的定、慧者?《心经》(1)部分，“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时”中“行”实乃“修行”义，蕴有“戒、定、慧”之义，若无“戒”为起点，修行如何做起?“观”又如何做起?故心经亦融摄律宗之义，且将“戒”视为学佛之根基，只是未加展开而已。道理很明显，如果不能戒除杀、盗、、贪的大毛病，不能去除贡、高、我、慢的坏习气，又怎能自静其意，得清净之心呢?清净之心不可得，又怎能证人涅，得大佛智呢?从这个角度而言，《心经》融摄律宗。

三论宗与《心经》。《心经》中“舍利子，色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”则明显与三论宗相契合。三论宗乃是以《中论》、《百论》、《十二门论》为宗旨，追求的乃是不偏不倚的“中道义”――“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”以《中论》观考察色空关系，则色空不离不即，色空不二，更何况色空也不过是假名呢!

当然，《中论》主要是讲破、讲空的，《百论》、《十二门论》皆围绕“空”做文章。不过，就三论宗核心而言，仍与《心经》一脉相承。《中论・观因缘品》中有“八不中道义”――“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”此与《心经》(3)处的“不生不灭，不垢不净，不增不减”的“诸法空相”相对照，当知二者实属一体。

法相宗与《心经》。法相宗又名慈恩宗，以弥勒为初祖，无著、天亲、护法等菩萨相继显扬，其法本从《楞伽》、《深密》、《密严》经流出，后经玄奘法师译介，大成于《成唯识论》。法相宗面对的是高级知识分子，因就实境说而说空，难免面临人们尤其有独立思想的知识分子的质疑，于是法相宗从精细的心理状态人手，由声、色、香、味、触、法到眼、耳、鼻、舌、身、意，逐步分析人的感知，并以八识作为重点，以解决世间“无常而空”的问题。法相宗的八识可用“心意识”概括，狭义的识是前六识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，“意”特指第七识――末那识，心则是特指第八识――阿赖耶识。法相宗认为，心(第八识)是种子，意(第七识)是执着于自我的意识，它污染了前六识，并把受污的习气储存到第八识中去，所以众生要在六道轮回中流转。如果能转识成智，即把被染污的种子(染污心)转化为清净的种子(清净心)，那么人自然脱离轮回而成就涅。法相宗明确提出的“三界唯心，万法唯识”的思想无疑加固了“心”的作用。此可谓《心经》(4)处的发

挥和具体化，至于《心经》所言的“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”，佛性则无疑是法相宗清净心的另一种描述而已。

净土宗与《心经》。净土所宗三经一论，但其修持要核在于《大势至圆通章》的“都摄六根，静念相继”。“都摄六根、静念相继”的境界就是心无挂碍的境界，就是自静其心、远离是非颠倒，远离“自我”的清净世界。当然，与法相宗不同，净土宗面对的是普通百姓，故更易于操作：一声佛号，便可往生净土。然而，让这一声佛号，持续不断，念到饭里是它，茶里是它，坐、卧、站、行皆是它，又谈何容易!所以净土宗常有“念佛者多，成道者寡”的感慨。这里我们不探究“念佛”的功效，而是探究“佛号”持续不断的意蕴。自净其意，实则困难!因为人是会思维的动物，一个正常的人无时无刻不沉浸于意识或潜意识之中。而净土之所以让人念佛不停的关键，就在于其以“相续不断的佛号”驱除杂乱的念头，最终达到“一心不乱”的境地。一心不乱，就是“不动心”的清净境地，就是《金刚经》“不住声、色、香、味、触、法”的“无执”境地。用《心经》的话讲，即为所谓的“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”。就此而言，净土依旧通往《心经》。

禅宗与《心经》。禅宗又名心宗，其主旨可归结为――不立文字，直指人心，见性成佛。那么如何见性成佛呢?六祖慧能大师虽不识字，却开出“自性佛”的境界，此固然在于其受中国传统文化之熏陶――因儒家主张人人可以成为尧舜，儒家认为人皆有“仁”心；同时亦受印度佛学之熏染，禅宗所宗的《楞伽经》、《坛经》实则为“心学”之宗，人人皆有佛心在，如果本心不被污染、遮蔽，那么世人皆可成佛。由是，禅宗把人人皆有清净妙明之心(自性佛)作为成佛的关键，只是人们为外物所遮蔽迷失了这个“清净心”而已。世人了解禅宗多拘泥于神秀与慧能大和尚的四句偈，并以此判高下，实则误矣!禅法无二，佛法无二，只是人的悟性不同，才表现为顿、渐法门。然而，究其根源，则无二致，都在于唤起人的佛性。当然，缘于时代及众生根器之不同，禅法亦有所变化，如初期禅法以直接“接引”，《坛经》慧能大和尚对慧明的开示“不思善，不思恶，正与么时，那个是慧明上座的本来面目”，即为直接接引。慧能大师所说的“那个”就是王阳明所谓的“无善无恶心之体”，就是清净心，就是大菩提。后期禅宗则用参话头的方式开导众生，并在参禅悟道的关键时刻用“怪异”方法接引众生，“德山棒、临济喝”皆能于当机之时令弟子得醍醐灌顶之智。当然，无论禅宗用何种方式参悟，其宗旨仍在于明心见性，得阿耨多罗三藐三菩提。就此而言，禅宗不离《心经》之源。

至于《心经》与华严宗、密宗的关系，亦是密切相关：《心经》结尾之咒(6、7)处所述，即浓缩之密宗，借助外力寻找自性；而华严宗所谓四法界、十玄门、五教等奥义无非皆是通往“清净心”的法理而已。限于篇幅，不再赘述。

总之，佛学之八宗各有所侧重，天台重止、观，律宗重戒，三论宗重“破”，法相宗破中有立(破“空”而立“如来藏”)，禅宗重自性，净土重“信”，密宗重加持，华严宗(贤首)重无碍――但归根结蒂，其最终追求的皆是阿耨多罗三藐三菩提(无上正等正觉)之心。

《心经》融摄二乘

《心经》本为大乘般若之智，无疑融通大乘固无须多言。同时，《心经》也囊括了小乘之智，此不但从视野、理路上涵摄了小乘，而且为小乘开拓了崇高的境界。小乘的核心可归结为“诸法无我、诸行无常、寂静涅”三法印。然而，小乘虽然体证(亲)了我空，却没有体证“法”空；其虽口称“诸法无我”，然观其行仍然有一个执着的“法”在，故其在境界上只能达到阿罗汉的境界，属于“自了汉”――如净土宗即然，一心不乱、专心致志的念佛目的就是为了往生西方净土，进入极乐世界；就佛理而言，小乘仍然停留在苦、集、灭、道的四谛之中而有所“挂碍”、有“所得”，进而“有所执”，故而难以圆融无碍。然而《心经》所提倡的乃是“无所得”，无所得，就是我空、法空，各种念头、意识甚至连“空”的意识都要空掉，所谓“无无明，亦无无明尽”，“无眼界乃至无意识界”。正如《心经》开篇所言的“行深般若波罗蜜多时”，般若有二种，一为人空般若，一为法空般若。“行深般若”不仅要了解人空，还要理解法空。更重要的还在于对“空”的态度。真正的空是空掉一切而又不执着于“空”，能做到念头上的“”而又不执着于“”的意识。惟其如此，才真正做到“无所得”，方可达到《心经》所设定的目标：“以无所得故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”

《心经》会通儒、道

大略而言，中国哲学之特质可定位于心性之学，无论儒道，皆然。

儒家“尊德性而道问学”的终极目的乃为成就完满的人格，所谓人人皆可以成尧舜，就是从人性善的角度，而人性善的根基在于未染污的人心――道心。孔子已开其端于人性问题有所论述，“性相近，习相远也”。孟子提出，尽其心者，知其性也。即言，作为人之本性的仁义礼智四端都包含于人心之中。“人们道德修养的提高、成圣成贤的路径，就在于能把其内在的本性充分发挥出来。”并且，儒家经典著作《大学》篇大致论述的成贤成圣的基本路径(八目)――“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”――其根基在于“心”；其指向的终点三纲――明德、亲民、止于至善――亦在于“心”。只有“心性”纯正无染，“不垢不净”，一切才有可能达到。然而，这种“心”又当如何定位呢?

无功利之心。首先这种心乃无功利之心，若有功利、心机在里面，心则是染污的，即便在外在行动上表现的多么慷慨无私，但仍是知行不一，是虚伪的。故而儒家尤其倡导“诚”，诚者，不欺也。无论《易传》中的“寂然不动，感而遂通”，还是孟子哲学视野下的“不诚无物”，乃至宋儒周敦颐对“诚”的发挥，皆表明“心”须无外在功利之干扰。《朱子近思录》载：“明道先生在澶州日，修桥，少一长梁，曾博求之民间。后因出入，见林木之佳者，必起计度之心。因语以戒学者：‘心不可有一事。’”只有达到诚，以诚对己、以诚对人、以诚对万物，方可心中无物。而也只有做到心中无物，方能“与天地参”，并最终体悟“参赞天地之化育”的天人境界。

无执着之心。执着心，即“粘滞心”、固执心，粘滞于物而不能自拔。佛家讲要去我执，法执。儒家亦然。如《论语・子罕》云：“子绝四――毋意，毋必，毋固，毋我”，“四毋”去除的就是执着心。若用《心经》会通之，意、必、固、我皆以“自我”为中心展开，这种“自我”(第七识末那识)内则表现为唯我独尊，外则表现为眼、耳、鼻、舌、身等器官的各种需求和渴望，且外在的习气同内在的意识相互熏染，储存于第八识阿赖耶识(种子)中，加固了“自我”，所以《心经》

给出了“空”的具体路子，灭六尘、断六人、避六境，力求达到“无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界”的境地。儒家所追求的天人境界，实质上就是物我交融的“无执”境界，此同《心经》之“空”有类同之处。事实上，在成圣道路上，儒家不但追求“去执”之心，即使在治学层面上儒家也力求避免“执着”，“明道先生云：为人之学，忌先立标准。若循循不已，自有所至矣。”如是看来，先人为主的执着之心同样是阻止成圣、成贤的障碍。

无是非之心。“无善无恶心之体”为心学大师王阳明所宗。心中有了是非，则往往以己之是非看待宇宙万物，与己同者则喜，与己异者则怒，由是，万物皆染上了“自我”的是非观念。而儒家认为，人对待宇宙万物的态度须是不偏不倚的中庸、中和态度。对于中和的解释，《中庸》篇言：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节之谓和。致中和，天地位焉，万物育焉”。“中”就是“喜怒哀乐”发动之前的混沌状态，是物我交融的自然状态，即“天心”。这种状态自然是无是非、无善恶的状态，佛家追求的涅境界实质上就是这个澄明的“天心”。不过现实中的人时时刻刻为外物所缠绕，难以达到这种境界，即使宋儒也只有在静坐良久方能体会片刻天心之状，邵康节曾将这种天心形象地描绘出来，“风来水面时，月到天心处”，即然。当然，儒家和大乘佛教又不仅仅停留于此，儒家是“人世”的，它固然要守住“寂然不动”的天心，但它更要应对纷繁复杂的世界，协调各种矛盾，于是始有对“发而皆中节”的“和”的追求――这种追求在明儒王阳明那里可用“大心”概括之。王阳明的“大心说”将人与宇宙万物视为生命的统一体，实质上乃天人贯通的另一种表达。同样，大乘佛教也不仅仅关注自我的“涅”，而始终怀着悲悯之心以普度众生乃至整个宇宙的生命。因此，从终极角度而言，佛乘(大乘)亦是人世的，其人世的根源乃根植于同一个“清净心”的基础上。无疑，就此而论，《心经》为会通儒、释构建起一座美妙的桥梁。

道家同样亦非常重视“心”的作用，这个“心”当然是同《心经》追求的主旨一样，亦是“清净心”。我们知道，道家(教)哲学的主旨就是无为而治、返璞归真，“无为而治”的根底在于虚心、静心和归心。

虚心。《道德经》第三章云：“不见可欲，使民心不乱。……是以圣人之治，虚其心，实其腹”。无疑，此处的“虚心，实腹”是从治国的角度(圣人之治)而言，治国的根基则在于“虚心”，倘若人人少私寡欲，世风自然淳朴敦厚，人们不为“物”争，不为“名”争，不为“利”争，天下自可大治。若要“虚心”，首先要静心。倘若心若止水，自然映照万物、朗照大千却又不起波澜，不随波逐流，斯乃道家之至高追求，也是佛家所祈求的人定、儒家追求的“不动心”。总而言之，虚心主旨在于忘“物”，以佛家理论讲，是去“法执”，静心。《道德经》十六章云：“致虚极，守静笃。”当“虚”到极处，也是其空、静之时，而“空”可容纳万物，所谓海纳百川有容乃大，“空故能纳了”，即此。老子把“静”作为万物的根本，“夫物芸芸，各复归其根，归根日静，静日复命”。对于如何达到“静”，老子的方法是虚其心，换言之，就是舍其欲。在庄子，则采用“坐忘”的方式，《齐物论》就是通过忘却外物的方式达到心之“静”，这同《心经》所要求的“无眼耳鼻舌身意”等方式相类。“坐忘”忘的是什么呢?《齐物论》庄子借南郭子綦的口说出“今之隐机者，非昔之隐机者也”的原因在于南郭子綦的这次静坐达到了“吾丧我”的境界。“吾丧我”就是忘掉了“自我”，去除了“我执”，把自我融入到整个无分别心的宇宙洪流之中去，既然“无我”，那么自然也就若《心经》那样“无挂碍”了。

归心。由虚心(去除法执)而静心(去除我执)，由静心而能回归到本来的自然之心，即归心――返璞归真。老子日“归根日静，静日复命”，庄子言“回归物之初”，禅宗言“回到自性”，儒家云“正心诚意”，统而言之，乃是回到善恶未分的淳朴之心。人只有归心在去除我执、法执之后，生命方有着落，才不会随波逐流；也只有真正归心，才能真正体悟《菜根谭》所描述的“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，坐观天外云卷云舒”的境界。要之，从中国传统文化的特质讲，归心，是儒释道的最终宗旨――其路径虽不尽同，但最终却是殊途同归。事实上，道教亦有《老子清净心经》，与佛家《心经》多有会通契合处，亦可称为道家的“心经”。

通过上述论述可知，《心经》乃佛学精华之凝摄，乃八宗之根本，亦是儒释道会通之根基，其重要性自不待言。不过，由于其奥义过于浓缩，故世人难以涉足，使得其丰厚的意蕴难以显现出来，甚至使得人们经意不经意间忽视了它的价值，此乃一大憾事!有鉴于此，笔者不怕粗陋，姑且从文化会通的角度对之进行粗浅的分析，以期引起人们对经典著作的关注。

参考文献：

[1]李刚，佛教大德谈佛法[M]，北京：宗教文化出版社，2002

[2]汤一介，佛教与中国文化[M]，北京：宗教文化出版社，1999

篇3

全称摩诃般若波罗蜜多心经。略称般若心经、心经。玄奘译。这部经在佛教三藏中的地位非常殊胜，就相当于释迦牟尼佛的心脏一样。收于大正藏第八册。心（梵hrdaya ），指心脏，含有精要、心髓等意。本经系将内容庞大之般若经浓缩，成为表现‘般若皆空’精神之简洁经典。全经举出五蕴、三科、十二因缘、四谛等法以总述诸法皆空之理。‘色即是空，空即是色’一语，即是出自本经。

后秦·鸠摩罗什译本 《摩诃般若波罗蜜大明咒经》：

观自在菩萨，行深般若波罗蜜时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。

舍利弗!色空故无恼坏相，受空故无受相，想空故无知相，行空故无作相，识空故无觉相。

何以故？舍利弗！非色异空，非空异色；色即是空，空即是色。

受、想、行、识，亦如是。舍利弗，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。

是空法，非过去、非未来、非现在。是故空中无色，无受、想、行、识；

无眼、耳、鼻、舌、身、意；无色、声、香、味、触、法；

无眼界，乃至无意识界；

无无明，亦无无明尽； 乃至无老死，亦无老死尽。

无苦、集、灭、道。无智亦无得，以无所得故。

菩萨依般若波罗蜜故，心无挂碍；无挂碍故，无有恐怖，离一切颠倒梦想苦恼，究竟涅槃。

三世诸佛依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜，是大明咒，无上明咒，无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜咒，即说咒曰：竭帝，竭帝，波罗竭帝，波罗僧竭帝，菩提僧莎呵。

说起来这应该是生活中最常见的经文了而且一些车的装饰上也可以看到 此经文 并且由于经文较短 在一些灵异文中甚至还可以看到全文。 顺便说一句 梵语的心经真的很好听啊

往生咒拔一切业障根本得生净土陀罗尼---《往生咒》

南无

阿弥多婆夜

哆他伽多夜

哆地夜他

阿弥利都婆毗

阿弥利哆

悉耽婆毗

阿弥利哆

毗迦兰帝

阿弥利哆

毗迦兰多

伽弥腻

伽伽那枳多迦利

娑婆诃

由于字数较短 往生咒有的时候可以在一些故事中引用全文恩顺便说一句背诵起来也是十分容易啊

大悲咒

九十九亿恒河沙数诸佛所说

观世音菩萨白佛言：世尊，若诸众生诵持大悲神咒，堕三恶道者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，若不生诸佛国者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，若不得无量三昧辩才者，我誓不成正觉，诵持大悲神咒，于现在生中一切所求，若不果遂者，不得为大悲心陀罗尼也。唯除不善及不至诚。乃至说是语已，于众会前，合掌正住，于诸众生起大悲心，开颜含笑即说如是广大圆满无碍大悲心陀罗尼神妙章句。陀罗尼曰：

南无、喝罗怛那、哆罗夜耶．南无、阿唎耶，婆卢羯帝、烁钵罗耶．菩提萨埵婆耶．摩诃萨埵婆耶．摩诃、迦卢尼迦耶．唵，萨皤罗罚曳．数怛那怛写．南无、悉吉栗埵、伊蒙阿唎耶．婆卢吉帝、室佛罗愣驮婆．南无、那罗谨墀．醯利摩诃、皤哆沙咩．萨婆阿他、豆输朋，阿逝孕，萨婆萨哆、那摩婆萨哆，那摩婆伽，摩罚特豆．怛侄他．唵，阿婆卢醯．卢迦帝．迦罗帝．夷醯唎．摩诃菩提萨埵，萨婆萨婆．摩罗摩罗，摩醯摩醯、唎驮孕．俱卢俱卢、羯蒙．度卢度卢、罚闍耶帝．摩诃罚闍耶帝．陀罗陀罗．地唎尼．室佛罗耶．遮罗遮罗．摩么罚摩罗．穆帝隶．伊醯伊醯．室那室那．阿罗参、佛罗舍利．罚沙罚参．佛罗舍耶．呼嚧呼嚧摩罗．呼嚧呼嚧醯利．娑罗娑罗，悉唎悉唎．苏嚧苏嚧．菩提夜、菩提夜．菩驮夜、菩驮夜．弥帝唎夜．那罗谨墀．地利瑟尼那．波夜摩那．娑婆诃．悉陀夜．娑婆诃．摩诃悉陀夜．娑婆诃．悉陀喻艺．室皤罗耶．娑婆诃．那罗谨墀．娑婆诃．摩罗那罗．娑婆诃．悉罗僧、阿穆佉耶，娑婆诃．娑婆摩诃、阿悉陀夜．娑婆诃．者吉罗、阿悉陀夜．娑婆诃．波陀摩、羯悉陀夜．娑婆诃．那罗谨墀、皤伽罗耶．娑婆诃．摩婆利、胜羯罗夜．娑婆诃．南无、喝罗怛那、哆罗夜耶，南无、阿唎耶．婆嚧吉帝．烁皤罗夜．娑婆诃．唵，悉殿都．漫多罗．跋陀耶，娑婆诃．

观世音菩萨说此咒已，大地六变震动，天雨宝花，缤纷而下，十方诸佛悉皆欢喜，天魔外道，恐怖毛竖，一切众会，皆获果证，或得须陀洹果，或得斯陀含果，或得阿那含果，或得阿罗汉果，或得一地二地三四五地乃至十地者，无量众生发菩提心。

诵此陀罗尼者，当知是人:

(1)即是佛身藏，九十九亿恒河沙数诸佛所爱惜故，(2)即是光明藏，一切如来光明照故，(3)是慈悲藏，恒以陀罗尼救众生故，(4)是妙法藏，普摄一切陀罗尼门故，(5)是禅定藏，百千三昧常现前故，(6)是虚空藏，常以空慧观众生故，(7)是无畏藏，龙天善神常护持故，(8)是妙语藏，口中陀罗尼音无断绝故，(9)是常住藏，三灾恶劫不能坏故，(10)是解脱藏，天魔外道不能稽留故，(11)是药王藏，常以陀罗尼医疗众生病故，(12)是神通藏，游诸佛土得自在故，可见此咒功德，赞不可尽。诵此陀罗尼者，现生能得十大利益：

(1)能得安乐，(2)除一切病，(3)延年益寿，(4)常得富饶，(5)灭一切恶业重罪，(6)永离障难，(7)增长一切白法诸功德，(8)远离一切诸怖畏，(9)成就一切诸善根，(10)临命终时，任何佛土，随愿得生。

诵此陀罗尼者，得十五种善生：

(1)所生之处，常逢善王，(2)常生善国，(3)常值好时，(4)常逢善友，(5)身根常得具足，(6)道心纯熟，(7)不犯净戒，(8)所有眷属，恩义和顺，(9)资具财食，常得丰足，(10)恒得他人，恭敬护持，(l1)所有财宝，无他劫夺，(12〉意欲所求，皆悉称遂，(13)龙天善神，恒常护卫，〈14)所生之处，见佛闻法，(15)所闻正法，悟甚深义。

诵此陀罗尼者，不受十五种恶死：

(1)不为饥饿困苦死，(2)不为枷系杖击死，(3)不为冤家仇对死;(4)不为军阵相杀死，(5)不为虎狼恶兽残害死，(6)不为毒蛇蚖蝎所中死，(7)不为水火焚漂死，(8)不为毒药所中死，(9)不为蛊害死，(10)不为狂乱失念死，(11)不为山树崖岸坠落死。(12)不为恶人魔魅死，(13)不为邪神恶鬼得便死，(14)不为恶病缠身死，(15)不为非分自害死。

诵此陀罗尼者，世间八万四千种病，悉皆治之。若在山野诵经坐禅，如有山精魑魅鬼神恼乱，诵此咒一遍，诸鬼魔悉皆被缚。如法诵持者，观音菩萨，一切善神，金刚密迹，常随护卫，不离其侧。

诵此陀罗尼者，世间八万四千种病，悉皆治之。若在山野诵经坐禅，如有山精魑魅鬼神恼乱，诵此咒一遍，诸鬼魔悉皆被缚。如法诵持者，观音菩萨，一切善神，金刚密迹，常随护卫，不离其侧。

千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼

大悲咒经常可以在灵异故事中看到 但是由于全文较长 所以大多数文中都是只见其名 而未见其全文。在生活中也是较为常见

篇4

作 者：［美］戈登・麦肯齐

出版社：万卷出版公司 湛庐文化策划

定 价：39.80元

【 悦读推荐 】

贺曼贺卡公司“创新悖论长”戈登・麦肯齐以他30年另类职业生涯的经验，用诙谐的故事、真实案例，为读者解读如何在公司中保持创造力天性。组织的发展过程就像用一根毛发又一根毛发缠成的毛球。毛球是政策、是程序、是规矩、是顺从、是刻板、是屈从现状；绕轨道飞行则是独创、是打破规则、是不墨守成规、是实验和创新。要想接通创作力，你必须飞出毛球，绕着大毛球飞行。如果做到了这一点，你就可以在不落入循规蹈矩窠臼的同时，把企业引力变成一种有用的资产，避免飞进遥远太空吞噬一切的虚空。

不管我们自己承认与否，在目标和利润的指引下，管理者们一直从内心里就在追寻一种所谓的“终极解决方案”，而这种心态往往让我们陷入了对问题思考的片面性，从而让组织变得僵化

在接到编辑部派给我“写书评”的任务时，正赶着要从公司去机场出差，匆忙中只能从主编抱着的一摞新书中挑一本“最抢眼”的，这本就是――《绕着大毛球飞行》。

老实说，我对这位叫戈登・麦肯齐的作者并不熟悉，吸引我也不是封底上的广告语――30多年的异类轨道、24则野性创意、12个故事和100多张精彩手绘，13年稳居亚马逊畅销书排行榜的“异类圣经”。

这年头，会吹的多了！但正真第一眼就打动我却是这本书的装帧――两百多页的小书拿在手中，几乎就是一件工艺品。随手翻开书中每一页都有精心设计的漫画、奇形怪状的字体，以及不拘一格的表达方式，都将作者那一份不愿墨守成规，永远追求新意的热情表露无遗。

我自认为是一个“爱书”之人，尤其是打心眼儿里追求一种“凝神翻书”的感觉，而这本《绕着大毛球飞行》恰恰能满足我内心的这一需求。

没有哪个场合比在封闭的机舱里看书更让人感到惬意了，一个极为封闭的空间，一大群素不相识的人，却朝着同一个城市飞去。人们之间既相关，又毫无联系，在一个有限的时间和空间里，只有你和你手上的书可以毫无障碍、超越时空地沟通、交流。

由于当过十几年的报、刊编辑，我看书的速度可谓“超人”。为此，有不少朋友怀疑我“不认真看他们写的东西”，直到我把他们长篇大论中的所谓“精髓”一一道来，并不时地插上一两句我个人的见解时，他们才不得不叹服我读书的效率。但在接近两个小时的飞行时间里，《绕着大毛球飞行》这本不算厚的书我却没有读完（依照以往我读书的速度，这种情况非常少见）。原因很简单，这本书让我很“纠结”！

作者一开始就给读者写了一封信――你的心底住着天才吗？信里讲了他亲历的一个故事――作者每次去学校演讲时，总是先介绍说自己是个艺术家，然后环顾四周，问小朋友们“这间屋子里有多少个艺术家？”而每回的情形都是这样的：一年级的小朋友都举起了手，恨不得蹦起来够到天花板；二年级的小朋友一半举起手，但都老老实实；三年级的小朋友三分之一举手，而且扭扭捏捏；到了六年级，没有人举手了，小朋友们左顾右盼看哪个不正常的会举手。

这个小故事让我很震撼！在作者看来，这就是我们不断被所谓“毛球”缠住的过程，无论是职业发展甚或人生，都遵循着同样的道理。其实，我们每个人的心底原本都住着一个傻瓜，一个急躁、傲慢、轻率、鲁莽、放肆、笨拙、失检点、欠克制、不怕死的傻瓜。可是，在驯服傻瓜的同时，我们也把天才五花大绑地关进地下室了。

在作者的眼里，“毛球”是政策，是程序，是规矩，是顺从，是刻板，是屈从现状。组织的发展过程就像一根毛发又一根毛发缠成毛球。绕毛球飞行则是独创，是打破规则，是不墨守成规，是实验和创新。要想接通创作力，你必须飞出毛球，绕着大毛球飞行。如果做到了这一点，你就可以在不落入循规蹈矩窠臼的同时，把企业引力变成一种有用的资产，避免飞进遥远太空吞噬一切的虚空……

或许是在飞机上看这本书极容易产生“通感”的缘故吧！我把目光从书上移向了机舱外，看着窗外一大片一大片的云朵，心里想着地球上的现实社会是否也是一个束缚我们的“大毛球”，而我们这架飞机正在“绕着大毛球飞行”……

本书的作者戈登・麦肯齐曾长期担任世界最大的贺卡公司贺曼贺卡的创意总监，他就如何在官僚体系内保持创造力办起了摸索研讨班，提出了无数稀奇古怪却又流传广泛的新鲜概念，其中最有名的就是“大毛球”。

我想，他提出这个概念的初衷是想“为读者揭示了如何在公司中保持创造力天性的法门”。但令我纠结的是，创新力的产生的确需要打破成规，但效率的产生仅仅需要独创就够了吗？管理在体现艺术效能的同时，其科学的特性会不会因为作者“毛球”的描述而被抹杀？追求“绕着大毛球飞行”的我们与“毛球”之间的联系又是什么呢？如果我们之间的联系不仅仅是某种“引力”（我称之为“文化”，包括使命、愿景、核心价值观），而是一种“有形的东西”（我称之为“制度”、“流程”）那么，当我们“绕着大毛球飞行”的同时又会不会正在一圈一圈地像绕毛线球那样，把“大毛球”变得更大？

或许正是这本有些“不靠谱”的书，让我这个一向崇尚逻辑思维的人心绪也如同“大毛球”般地杂乱起来。记得，上次我在飞机上看《思维导图》可没像看这本书那么让人“思绪不宁”。我想，这或许也是作者想给像我这样的读者的一种“体验”吧！

于是，我合上书，闭上眼睛，《心经》中的一段话浮了上来――心无挂碍，心无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅！不管我们自己承认与否，在目标和利润的指引下，管理者们一直从内心里就在追寻一种所谓的“终极解决方案”，而这种心态往往让我们陷入了对问题思考的片面性，从而让组织变得僵化。我们一味追求“对与错”，只知道向过去的成功找答案，迷信所谓科学的工具和方法。在传统的管理体系中，企业组织为了实现其既定的战略目标，唯一手段是强化组织职能的管理，让组织内部的职能体系分工更加明确，流程更加清晰，管控更加有力，以期望达到组织效率的提升。但是，精心架构起来的组织在日益变化的时代，真的能适应这种变化吗？

在全球化的今天，有多少企业的领导者站在自己千辛万苦发现的“蓝海”边扼腕长叹：自己组织能力无法支撑日益显现的市场与商机，并成为阻碍创新的最大障碍，甚至对组织内部的创新与变革出现了 “排异”现象！

如果抛开我们以往的思维定式，你会发现，《绕着大毛球飞行》的作者并不想给你“终极答案”，甚至他在这本书里几乎没说你“应该怎么做”。他给予读者的是另一种思维模式，另一种“启发”，他甚至在书中警告那些一味追求个性与自由的人们，不要忽略企业组织的核心价值观和共同的愿景，要在“毛球”的引力下飞翔，从而避免飞进遥远太空，被一切的虚空所吞噬！

作者主张，在“毛球”允许的范围内，开展个性化的工作，既使员工身心愉悦，也能为企业发展提供助力，是一种名副其实的双赢模式。或许有读者会说，作者的经验在一个以设计创造价值的企业中能实现，如果是其他类型的企业呢？对这个问题，戈登自己举例说，广场上的钢铁雕塑无法用大理石做出来，那不意味着大理石没用，只能说明处理这两种材质需要不同的手段而已。他继续说，“同样的道理，如果我从贺曼贺卡转到另一家公司，我会调整我的方法和风格，以便跟上这种媒介的变化。为什么不把你所在的组织，当成是一种让你有机会施展创造力的独特媒介呢？”

没错，“毛球”是不同的，所以绕着“毛球”飞行的方式也需要职场中人自己去把握与调整。飞行，是一个技术活儿！但更重要或许是，不要让“毛球”钻到我们内心里，让我们心乱如麻，无所适从！而摆脱这些的关键是，我们要清楚――我们是谁？我们为什么要飞行？我们要去哪儿？

【 点评人 】

篇5

忙碌的时光虽然匆匆，但不虚度今天为大家精心准备了心情说说 心情说说大全 ,希望对大家有所帮助!

心情说说大全一

1，夜幕降临，睡眠来伴，一天劳累，就此停止，一天好坏，从心放下;不思烦恼，莫念忧愁，心无挂碍，入睡安然。

2，家是一个充满爱和欢乐的温馨港湾，当人们工作、学习劳累了一天以后，都想回到这个温暖的小屋，放松心情，恢复和积蓄精神，迎接新的一天，所以每个人都渴望回家。

3，太阳像往常一样落山，星河挂在窗前。喜欢这样的夜色，喧嚣渐渐退却，结束一天的劳累，在最温暖的地方，用最舒适的姿势，和心爱的人一起聊天。

4，秋意渐浓，天气已经不那么酷热难耐，微风裹挟而来的也是一丝温柔的果香。阳光早早躲藏起来，留下赤红的晚霞，映照的这个世界如梦似幻。劳累一天的人儿带着月光进入梦乡，梦里梦外都是甜甜的。

5，在傍晚，光明与夜色交替的神秘时刻，生活正从一种境界或状态向另一种境界过渡。那即将来临的夜色，给予劳累一天的人们多少希望和允诺!一切旧的希望总是日复一日在这个时刻复苏。

心情说说大全二

1、历尽白日的喧嚣和忙碌，品味独我的暗香。

2、曾想过现在的生活是何等的惬意，谁承想该来的不该来的都一股脑儿的奔涌而至，叫人猝不及防!在广东我为了生活终日奔波，在家里少却了生活上的不惬意，可是凭添了些许无奈，这样的无奈又是我无法拒绝和回避的。

3、今夜，又难眠，走在徘徊的回望中，于是，痴心依旧在，念你深若海，想拥你在怀，感慨于“相逢情更深，恨不相逢早，识尽多人，终不似，伊家好。”“要见无因见，拼了终难拼，若是前生未有缘，待重结，来生愿!”

4、工作依旧很忙碌，依旧能够做到有条不紊。

5、整日的忙碌调快了我的生活节奏，锻炼了我处理问题的能力，磨平了我桀骜不驯的棱角，练达了我生活中的人情世故，培养了我困局中寻觅捷径的能力。

6、夜尽深，万籁俱静。

7、大街上，小车公交车不急不慢地驰过小城的心肺，去赴下一站一个个希望之约。郊区田野里，农民伯伯躬着腰栽插菜苗，用挠人的呼吸熏香田地千年不变的心情。

8、只是，现实，总与内心冲撞。喜欢将岁月之痕的相思和哀愁，嵌在文字间。把伪装的坚强与无法言语的心事，流泻在一首首忧曲里。

9、生命不停息，失落和空虚就不止，迷茫和感伤就难以逃脱，时常搅扰着心灵，起起落落。

10、现在的生活充实而又忙碌，每天几乎都是在上课的状态下度过的，没开培训班的时候我每天晚上的生活丰富极了，可是现在几乎下课回家都要9点了，回到家整个人都是疲惫的，什么饭局啊，购物啊，看电影啊，唱歌啊，三口一起吃个饭啊等等，那都是想都不要想，是件很奢侈的事了，根本没有自己的一点时间。

11、岁月匆忙，偷得浮生半日闲。

12、静默!不期而至，是轻抚后的错然，亦喜，曾经邂逅的凝视，亦悲，无痕沧桑羁绊。

13、回首人生路，在人生的旅途中有阳光、也有风雨雷电;有平坦的道路、也有荆棘坎途;走过,经历过了，回首再看，虽然苦过、累过，哭过，但无怨无悔。漫漫人生长路就是永远充满挑战的，忙碌的人生，如歌的岁月，构成了人生精彩的篇章。

14、忙碌与压力就这么突然地不告而至，行云流水般的舒缓节奏猛然被切断，工作的道道关卡接踵而来，想要迎面奔去，却有永远卸不去的家庭责任羁绊前行的步伐。忙忙碌碌，却不知所为何来又是何为而去?只知道每每对着孩子童稚而期待的纯净脸庞，心里满是愧疚--以忙碌为借口，欠了孩子太多。

15、好久没写博客了，最近虽然没什么课，但是却比以前还忙!考试，考证，交流会等等，就像赶集似的，聚在一起。

16、恍惚间，伸手去握，是满掌的真实温暖。是否太过情绪化，瞬间，又掉进自我反省的泥沼里。

17、一天又一天，每天都在进货出货，想办法挣更多的钱。经济基础决定上层建筑。人永远都不会知足。为了过更好的生活就必须努力挣钱。

18、忙碌的日子，会让我无心闲暇烦恼，总让我的心维系在忙碌的事物之中，让我全身心投入其中。

19、忙碌的时光虽然匆匆，但不虚度。无论今后的日子怎样，我仍会选择这样忙碌的方式生活，就如同现在。我在忙碌的工作中享受着生活，感悟着生活。人的充实是可以用时间来填充的，忙碌之时总感慨时光飞逝，那是思绪投身繁忙所获取的快慰，更是心怀在平和与烦躁下正确的取舍。我的生活就这样因忙碌而精彩起来，而生命因忙碌而存在着。

20、事过境迁，会发现那所谓的烦闷忧愁是多么的微不足道，心情也就随之开朗。虽然偶尔也会觉得真的是有点累，但更多的时候是感觉到自己身在忙碌中品味到的快乐，我在忙碌中找到自身的价值，在忙碌中有所收获。

21、门口摩托声嗡嗡，发动的引擎载着坐在父亲车子身后的孩儿去校园追赶知识，孩儿眨巴眨巴着双眼，眯眯地笑，象是吃了什么甜甜的乳汁琼浆。

22、虽然我喜欢这样忙碌的生活，但我不主张无休止的工作，连续的加班和没日没夜的工作的副作用是让人烦躁、效率低下和丧失创造力。所以，在上班时间我会更加努力地工作，合理的安排时间，尽量把应完成的任务及时完成，一天的忙碌换来休息时的自由自在以及第二天充沛的精力。

23、最近有很多事情在心头，忙碌忙碌，忙不完就头痛!

心情说说大全三

1. 历尽白日的喧嚣和忙碌，品味独我的暗香。

2. 回首人生路，在人生的旅途中有阳光、也有风雨雷电;有平坦的道路、也有荆棘坎途;走过,经历过了，回首再看，虽然苦过、累过，哭过，但无怨无悔。漫漫人生长路就是永远充满挑战的，忙碌的人生，如歌的岁月，构成了人生精彩的篇章。

3. 忙碌与压力就这么突然地不告而至，行云流水般的舒缓节奏猛然被切断，工作的道道关卡接踵而来，想要迎面奔去，却有永远卸不去的家庭责任羁绊前行的步伐。忙忙碌碌，却不知所为何来又是何为而去?只知道每每对着孩子童稚而期待的纯净脸庞，心里满是愧疚--以忙碌为借口，欠了孩子太多。

4. 好久没写博客了，最近虽然没什么课，但是却比以前还忙!考试，考证，交流会等等，就像赶集似的，聚在一起。

5. 恍惚间，伸手去握，是满掌的真实温暖。是否太过情绪化，瞬间，又掉进自我反省的泥沼里。

6. 一天又一天，每天都在进货出货，想办法挣更多的钱。经济基础决定上层建筑。人永远都不会知足。为了过更好的生活就必须努力挣钱。

7. 忙碌的日子，会让我无心闲暇烦恼，总让我的心维系在忙碌的事物之中，让我全身心投入其中。

8. 忙碌的时光虽然匆匆，但不虚度。无论今后的日子怎样，我仍会选择这样忙碌的方式生活，就如同现在。我在忙碌的工作中享受着生活，感悟着生活。人的充实是可以用时间来填充的，忙碌之时总感慨时光飞逝，那是思绪投身繁忙所获取的快慰，更是心怀在平和与烦躁下正确的取舍。我的生活就这样因忙碌而精彩起来，而生命因忙碌而存在着。

9. 曾想过现在的生活是何等的惬意，谁承想该来的不该来的都一股脑儿的奔涌而至，叫人猝不及防!在广东我为了生活终日奔波，在家里少却了生活上的不惬意，可是凭添了些许无奈，这样的无奈又是我无法拒绝和回避的。

10. 今夜，又难眠，走在徘徊的回望中，于是，痴心依旧在，念你深若海，想拥你在怀，感慨于“相逢情更深，恨不相逢早，识尽多人，终不似，伊家好。”“要见无因见，拼了终难拼，若是前生未有缘，待重结，来生愿!”

11. 工作依旧很忙碌，依旧能够做到有条不紊。

12. 整日的忙碌调快了我的生活节奏，锻炼了我处理问题的能力，磨平了我桀骜不驯的棱角，练达了我生活中的人情世故，培养了我困局中寻觅捷径的能力。

13. 夜尽深，万籁俱静。

14. 大街上，小车公交车不急不慢地驰过小城的心肺，去赴下一站一个个希望之约。郊区田野里，农民伯伯躬着腰栽插菜苗，用挠人的呼吸熏香田地千年不变的心情。

篇6

  和谐校园建设近年来日益被各类学校所重视，运用和合观念化解学校教育存在的诸多问题，即提升校园教育的和合性。这种和合性是指学生个体身心、校园人际关系、校园生态等几个方面和谐、协调、合理的程度。由于和合思想与当今学校教育发展理念相符合，和合思想作为优秀的传统文化，在主导之下，将在学校教育改革创新中发挥建设性作用。本文试图阐明和合思想在学校教育实践中运用的客观条件，分析“和合”对学校教育方法论意义以及论述和合思想在教育实践中的具体落实，以充分发掘传统和合思想对学校教育的重要价值。

一、和合思想在学校教育中运用的可行性

  和合思想作为我国传统思维范式，体现于对“和”的追求深人民族骨髓。早在《国语·郑语》中就提出:“夫和实生物，同则不继。”孔子亦云:“君子和而不同，小人同而不合。”《荀子·礼论篇》云:“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”古时朴素的辩证法思想自此可窥见一二，“和实生物”是古人对早前日常生活经验的总结，五行和合以成万物蕴含着世界多样性的统一哲理。可见，和合思想由来已久，这种“尚和求中”的朴素辩证思想，是中华民族思想精华的体现。比较之下，传统和合思想与当前素质教育提倡的全面协调发展内涵相应，和谐、中和、融合、协调等和合思想内核契合了当下教育改革新理念。从本质上说，传统和合生生之道所蕴含的和谐因子正是时下素质教育的应有之义。可以预见，和合思想将在此背景下对学校的素质教育的改革与实践发挥着重要的作用。

  当前，学校教育实践中，存在诸多不和谐因素。

  首先，学生身心不“和”。2015年《中国青少年体育发展报告》指出当前大学生身体素质下滑势头不减，多所学校出现学生考试体力透支严重、体育运动晕厥等事件。另外，青年时期处于个体“三观”树立前的迷茫阶段，心理活动呈现幻想性、不稳定性、叛逆性、焦灼不安等特点，对理想、信念、信仰认知模糊，加之有关各方对学生成才与成人的关系处理失当，学生心理健康状况堪忧。

  其次，学校教育过程中“待人接物”之道缺失，师道尊严、尊师重教、为人师表等传统教育价值观日趋式微。教育理应以育人为实践导向，校园是个体德行养成重要场所。“象牙塔”内的人际关系的失序，从根源上阻断了“成人”教育的成功之路。近年学校师生、同学关系紧张程度相当突出，也不乏暴力流血事件，校园人际关系问题再次成为人们关注的焦点。

再次，学校环境建设是和谐校园的又一大挑战，即学校周边生态环境的和谐，以及校园基础设施建设、布局合理程度等问题显著，某些学校校址的规划选择缺乏前瞻性、环保性、科学性，使得辐射污染、噪音污染、化工排放污染等问题长期困扰学校。校园建筑规划问题，比如基础配套设施不完善，生活区与教学区相隔较远等，所有这些问题都会成为引发矛盾的导火索。

可见，学校教育在学生身心、教育主体人际关系，校园环境等方面危机重重，这种严峻的形势要求我们必须要有合理的办法和措施来解决教育难题。和合一词内在蕴含着身心和合、人际和合、天人合一等价值取向，显示出中华民族一以贯之的尚和思想倾向，和合智慧堪称打开教育新世界大门的关键。

二、和合思想对学校教育实践的方法论价值

1.和合思想引领下的学生身心和谐

“当代大学生作为社会成员中的特殊群体，是建设社会主义现代化中国的主要建设者和接班人，其身心和谐可谓是大学生成长成才、走向社会并立身社会的基石所在，也是构建社会主义和谐中国的关键”[ll(P98)。可见，身心和谐对学生自身乃至整个社会意义重大。如何保证学生身心健康，需要大智慧。历史上来看，关于身心和合的理论论述颇多，比如儒家在个体身心协调上，一个基本倾向，即，’，合主身从”。王阳明其“心学”中对于身心问题有一重要见解:“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动?心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之，谓之身;指其主宰处言之，谓之心。”「’可见，儒家对身心关系还是有一番独到而深刻的认识，阳明先生认为心具有感通的能力，并认为这种能力运作离不开身体的支撑。这就有一种身心需要协调的思想，也就是身心关系的“和合”。这种身心协调的看法，基本符合唯物主义认识路线，对当下学校教育亦有启发，即学生身体素质是心智教育的物质基础，理应予以重视。

另外，儒家对“心”的内涵界定还有从形而上道德心的角度来定位的，心具天理，尽心则能知性知天，注重人心的涵养。儒家这种重视心灵和合的思想对和谐校园构建具有重要的价值，即注重人的道德心培养、德性修养。

佛教针对人的心境和合提出:“心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅梁。”佛家在万法唯心的基础上提出反对物我两分，目的在于消减烦恼，静悟人生。学习难免有挫折，佛家提倡不偏执的和合心，正是佛家智慧所在。

道家则偏于治身，比如葛洪的《抱朴子·内篇》中就提到通过服食丹药以求成仙长生不老。道家的成仙法术在许多人看来是迷信，事实并非如此，其中包括的养生之道就具有科学价值，是值得借鉴的。道家注重生理的调节，对和谐校园构建的指导性价值在于，合理安排作息时间，养成良好的生活习惯。

2.和合思想引领下的校园人际和谐

校园人际关系，主要包括师生和同学关系。学校是教学育人之地，师生关系自然是首要的教学活动是一种社会活动，是一种人际活动，不是人与机器，更不是机器与机器之间的联系。教学的成功不管是‘教书’还是‘育人’，和谐的师生关系，只能使这一切都变为可能，得到加强。那么如何做到校园师生关系和谐，中国传统伦理思想中关于人际和谐理论思想精华皆可借鉴。儒家对“和”的重视由来已久，尤其是人际和谐，儒家将人际关系大致分为五伦:“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”认为这五种人际关系要做到“和”。孟子曰:“曾子子思同道。曾子，师也，父兄也;子思，臣也，微也。曾子子思易地则皆然。”孟子这里间接指出师生关系如父子，可见师徒者，亦为天下达道也。古时师徒如父子，其启发性意义在于:一方面要继承发扬尊师重教传统，“一日为师，终身为父”，对待老师理应充满尊重。另一方面老师对学生要平等相待，谨记“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”，视学生如己出，不仅关注学生学业，更要关怀学生心灵成长。

另外，同学关系亦不可轻视，孔子云:“礼之用，和为贵，先王之道斯为美，小大由之。”这就是主张为人处事要以和为贵，孟子还说:“天时不如地利，地利不如人和。”孟子认为“人和”是最大的优势，是决定性的因素。《说苑》更是对人际关系和合的重要性进行了分析:“不和则不可用。是故四马不和，取道不长;父子不和，其世破亡;兄弟不和，不能久同;夫妻不和室家大凶。可见儒家在“待人接物”上尤为“尚和”，儒家这种“以和为贵”的思想品质对当下学校教育中的人际淡漠颇具建设性意义。

当然，教师之间、干群之间(行政人员和师生)的关系同样需要与和合思想相吻合，进而学校教育在社会主义核心价值观的领引下，运用独具中国特色的“和合文化”携手共同营造和谐、平安、有活力的“和合校园”。   

3.和合思想引领下的校园生态和谐

古时孟母三迁，可见外在环境对学习的重要性。校园是当下教育教学活动的主要场所，“校园环境能起到无声的育人效果”，校园生态环境尤为关键。儒家对处理人与自然的关系提出“天人合一”思想，例如《中庸》里说:“能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里是解释人和天地能够想通，人能够尽性知天。将“天人合一”思想应用实践的代表可谓是风水学，韩增禄教授指出:“这种‘天人合一’的观念和法地则天的思想，对中国古代的建筑理论即堪舆之学的形成与发展，有着深远的影响。堪舆之学，又称风水理论。堪舆与《周易》之间，有密切的亲缘关系。可见古人在建筑选址上特别看重与自然的和合，显现一种与自然融二为一的特征。

道家对人与自然的关系向来最为看重，比如老子就提出:“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子认为人是自然界中的一部分，应该遵循自然规律。此外，老子还主张“不知常，妄作，凶”，意思说人类活动不尊重客观自然就会破坏生态进而危及自身。道家不是主张彻底的无所作为，而是让人类不要任意妄为，实践活动要符合自然规律，进而实现人与自然的和谐。

儒道两家皆力倡导尊重、顺应、敬畏大自然，这与小农经济关系莫大。然而其中蕴含哲理深刻，即人类是自然界的一分子，自然对人的反作用，取决于人对自然的尊重程度，这对时下校园选址、规划、建设等方面富有指导性意义。虽然土地资源有限，校址可选择空间极小，然而生态环境和谐的考虑理应得到充分重视。

三、和合思想在学校教育过程中运用的具体操作方略

1.学生身心和合具体操作方略

亚健康在众多学生中早已普遍化。一方面学习压力大，负担重会给身体带来健康问题，另外，缺少必要的体质锻炼是关键因素，更不必说道家提倡的“养生”。学生身体的各项机能的和合性对于学习影响是显性的，直接的。所以学校首先应倡导学生加强体育锻炼，增加自身身体素质。另外要学会运用“和合”方法来锻炼身体，使锻炼能够符合生理机能和运动规律，不能顾此失彼。例如爆发力、持久力、肺活量等等要全面协调发展。

另外儒家道德心涵养教人如何正心诚意对于我们端正心态亦有不小的补益，例如学校可以开设德性修养课程，将儒家的修身养性、以心控身、身心协调等积极思想传授给学生。

2.校园人际和合具体操作方略

针对目前学校教育中人际关系出现的诸多矛盾和问题，尤其是学生之间和师生之间矛盾，可以借鉴儒家传统思想中注重人际“和合”的思想，来协调校园中各种人际关系。儒家处理人际关系方法即用仁、义、礼、智、信来消解人际关系中的矛盾以求和合生生之道。

学生如果懂得仁爱，处处为别人着想，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，学习有心得自觉和同学分享，乐于助人，同学关系定会融洽和乐。另外，“义”也同样是影响学校中人际关系和谐关键因素之一，如今社会世风日下，人心不古、道德滑坡，究其原因，即过于重利轻义。一些学生为了评奖评优不惜与同学撕破脸，互不相让，甚至钩心斗角，不择手段。所以，为了学生间的和谐相处，应淡泊名利，不为名利而伤同学之情义。

以礼待人也是确保人际和谐不可或缺的重要因素，《论语》曰:“不学礼，无以立。”文明礼貌既是体现学生个体的内在素质，也是一个学校校风的外在表现。然而如今众多学校里各种占座抢位、食堂插队、出言不逊等现象不胜枚举，因此学校可加强学生礼仪督察工作，督促学生行为要文明礼貌，并且还可开设与礼仪相关的课程，传播传统礼仪知识以及现代文明礼节，为校园人际和谐创造文明土壤。

智慧是学校中人际关系和谐的思想保障，学校里的师生来自天南地北，个性不同，与其交往方式理应有所选择。那么如何正确选择交往方式来促进师生和同学之间关系积极发展有待于智慧的斟酌，所以作为学生应重视交往方式中的技巧方法，动用自己的理性思维，切勿是非不分，盲目冲动。

诚信问题同样是影响人际和合的一个重要方面。子日:“人而无信，不知其可也”，可见，诚信对于人际和谐的作用非常关键，所以在校学生应该重视诚信，言而有信，与老师同学坦诚相待。

3.校园生态和合具体操作方略

在校园生态环境建设上，首先，竭力避免在各类污染严重区域附近建校。学校如同一个特殊社区，以教书育人为主要功能，具有地址的稳定性、人员的密集性、流动性。学习的环境是否优良直接关系到学习效率的高低，因此校址选择理应考虑周边环境对校园的影响，与各类污染严重区域相隔足够距离。

篇7

一

无理而妙，会心一动

――《清平乐（春归何处）》荐读

[原诗]

清平乐

（北宋） 黄庭坚

春归何处？寂寞无行路。若有人知春去处，唤取归来同住。

春无踪迹谁知？除非问取黄鹂。百啭无人能解，因风飞过蔷薇。

[赏析]

“惜春”是中国古典诗词频繁表达的一种情感。表达此种情感的诗词作品不胜枚举，黄庭坚的《清平乐》能在众多的“惜春”诗词中脱颖而出，是由于这首词别具一格的情感表达方式。这首词通篇无一字直接写自己对春天的热爱，也无一字写对春天逝去的感伤，而是透过一系列“无理”的举止，让读者体会到作者对春天的无尽痴迷与恋恋不舍。

无理举止之一：自觅春天。作者开篇就提出问题：春天去了哪里？春天悄无声息地离开了，这让热爱春天的作者感到惋惜与惆怅，于是他开始寻觅春天的踪迹，可惜作者苦苦寻觅，寻到的只是寂寞，春天早已不见了踪影。

无理举止之二：求人寻春。作者自己觅春无果，但他并不气馁。他想到了另一种方法――让别人帮他寻找，他希望别人能够告诉他春天的去向。他幻想有人能告知他春天的去处，他将唤回春天，并与春天生活在一起。在作者的想像中，春天不仅仅是一种自然现象，而是富有生命和感情的寻找对象。如此作者就能与春天永远在一起了。但“若有人”三字也透露出一个信息：这个能够知晓春天去向的人是很难找到的。

无理举止之三：问取黄鹂。自寻、求助他人都无法找到春天的踪迹，那么还有谁能知道春天的踪迹？“除非”二字表明作者坚定地相信黄鹂能够知晓春天的踪迹，其实这也是作者寻找春天最后的一丝希望。于是他向黄鹂提出了自己的疑问。黄鹂果然善解人意，啼啭着回答了作者的问题，可惜无人听得懂黄鹂的语言，黄鹂只好惋惜地随风飞过蔷薇。至此，作者觅春的方法已经用尽，而满目的蔷薇也分明在暗示作者，夏天已到，春天走远了。

通读全词，我们发现作者的举动一次比一次“无理”：寻找远去的春天已是无理之举，求助他人寻找春天更是无理，问取黄鹂干脆就是无理之极。但我们细想一下，作者确实不知道春天已经归去无法寻回吗？显然不是，那他为何还要写自己的这些“无理”的举动？原来诗词语言讲究含蓄美，作者写他执著而“无理”地寻找春天，不是为了体现自己的“傻”，而是让我们从这些举动中体味他对美丽春光的赞美和对春天远去的惋惜之情。

二

情景分写，乡情感人

――《落日怅望》荐读

[原诗]

落日怅望

（唐） 马戴

孤云与归鸟，千里片时间。

念我何留滞，辞家久未还。

微阳下乔木，远烧入秋山。

临水不敢照，恐惊平昔颜！

[品鉴]

这是一首非常感人的思乡诗。清代著名诗评家沈德潜对此诗作了极高的评价：“意格俱好，在晚唐中可云鹤立鸡群矣。”（《唐诗别裁》）这里所说的“意”，是指诗的思想感情，全诗以乡愁为主题，曲折地表现了诗人的坎坷不遇，而不显得衰飒；所谓“格”，主要是指谋篇布局方面的艺术技巧。这首诗在艺术上最突出的特色，可以说就是：情景分写。情与景，是抒情诗的主要内涵；情景交融，是许多优秀诗作的重要艺术手段。然而，此诗用情景分写之法，却又是另外一番景象。

对于本诗的这个特点，我们先来看一下前两句。这两句写诗人在黄昏日落之时，满怀惆怅地遥望乡关，首先跃入眼帘的是仰视所见的景物：“孤云与归鸟，千里片时间。”晚云孤飞于天际，归鸟投宿于林间，凭着它们有形和无形的羽翼，虽有千里之远也片时可达。诗以“千里”与“片时”作强烈比照，写出云、鸟的自由无碍和飞行之速；但是，这绝不是纯客观的景物描写，而是诗人“怅望”所见，而且这种景物又是触发诗人情思的契机和媒介：“念我何留滞，辞家久未还。”原来，诗人久客异地，他的乡关之思早已深深地郁积在胸中了。因此，颔联由外界景物的描绘自然地转入内心情感的直接抒发，不言惆怅而满纸生愁，不言归心似箭而实际上早已望穿秋水。

下面的五六两句并没有紧接着三四两句的抒情，而是又转到写景上。这里的景物描写不但切合诗人眼前的情境，而且由近到远，层次分明。夕阳从近处的树梢往下沉落，它的余晖返照秋山，一片火红，像野火在远远的秋山上燃烧，渐渐地隐没在山的后面。“入”字写出夕照的逐渐暗淡，也表明了诗人伫望之久，忆念之殷。不仅如此，这种夕阳西下余晖返照之景，不但加重了诗人的乡愁，而且更深一层地触发了诗人内心深处感时伤逝的情绪。客中久滞，渐老岁华；日暮登临，益添愁思，徘徊水边，不敢临流照影，恐怕照见自己颜貌非复平昔而心惊。其实诗人何尝不知自己容颜渐老，其所以“临水不敢照”者，怕一见一生悲，又增怅闷。“临水不敢照，恐惊平昔颜！”尾联充溢着一种惆怅落寞的心绪，以此收束，留下了袅袅余音。

综观这首诗，我们发现全篇是写“落日怅望”之情，两句景两句情相间写来，诗情就被分成两步递进：先是落日前云去鸟飞的景象勾起乡“念”，继而是夕阳下山回光返照的情景唤起迟暮之“惊”，显示出情绪的发展、深化。若不管格律，诗句稍颠倒次序可作：“孤云与归鸟，千里片时间。微阳下乔木，远烧入秋山。念我何留滞，辞家久未还。临水不敢照，恐惊平昔颜。”如此前半景后半情，也是通常写法，但显得稍平，没有上述那种层层递进、曲达其意的好处。而“宿鸟归飞急”引起归心似箭，紧接“辞家久未还”云云，既很自然，而又有速（千里片时）与迟（长久留滞）对比，所以是“起得超脱，接得浑劲”，如改成前半景后半情的格局（如上述），则又失去这层好处。

三

借物咏怀，境界高远

――《早梅》荐读

[原诗]

早梅

（唐） 齐己

万木冻欲折，孤根①暖独回。

前村深雪里，昨夜一枝开。

风递幽香出，禽窥素艳来。

明年如应律，先发望春台②。

注：齐己（863～937）出家前俗名胡德生，晚年自号衡岳沙门，湖南长沙宁乡县祖塔乡人，唐朝晚期著名诗僧。

①孤根：孤独的根。②望春台：指京城，也有望春的含义。

[品鉴]

梅、兰、竹、菊四花，在中国文人心目中有非常高的地位，有花中“四君子”之美誉。千百年来以其清雅淡泊的形象，一直为世人所钟爱，同时也成为一种人格品性的文化象征。梅作为“四君子”之首，古诗中有很多写梅的诗，而唐代诗人齐己的《早梅》诗是这些诗中非常突出的一首：

万木经受不住严寒的侵袭，枝干将被摧折。梅树的孤根却吸取地下的暖气，恢复了生气。在前村的深雪里，昨夜有一枝梅花凌寒独开。它的幽香随风飘散，一只鸟儿惊异地看着这枝素艳的早梅。我想寄语梅花，如果明年按时开花，请先开到望春台来。

篇8

佛教是庞大而复杂的历史事实，中国文学也是庞大而复杂的历史事实，这本小书用个“与”字把两者联起来，只是想说说，将近两千年来，佛教对于中国文学，主要产生了什么影响。称之为“影响”，意思是：如果没有佛教，中国文学作品中就不会有或不会沿着这样的路径而有某某等内容；或者从另一面说，因为有了佛教，中国文学作品中才有或沿着这样的路径而有某某等内容。

谈两者的关系之前，先要说明一下佛教指的是什么，中国文学指的是什么。

佛教是外来的，与中国的本土思想距离相当远。举其大者说，对于世间生活，中国的本土思想是“顺”，佛教是“逆”（至少就理论说是这样）。“顺”是承认常识的评价，如生比死好，乐比苦好，现世的荣华值得重视，等等。佛教则相反，是不承认常识的评价，总的精神是出世，抛弃现世的快乐、荣誉等，而追求现世以外的所谓涅槃境界。

照理说，这样的异教思想应该很难渗入中国人的头脑，而与本土思想和平共处。事实却不然。原因很多。一是社会混乱，人的安全没有保障，经常颠连困苦。不管佛教的修持方法怎样艰难而生僻，它总是救苦之道（虽然是幻想的），俗语说，得病乱投医，病重而难治，当然会有人到佛门去求医。二是佛教的出世思想与中国本土的道家思想有相通之处，都推重少思寡欲，清静无为。其结果是不少读书人、士大夫成为佛教的赞助者。三是佛教的教义能予人以更大的利益，满足更奢的愿望。《世说新语·排调》篇记何次道的故事正好说明这种情况：“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤。阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得，卿乃图作佛，不亦大乎？’”成佛比作大官更好，就难怪很多上层人也成为信徒了。四是佛教本身有世俗的一面，这委婉一点说是相机施教，率直一点说是投其所好。举例说，对于所谓愚夫愚妇，宣传念几句“观世音菩萨”就可以避灾得福，念几句“南无阿弥陀佛”就可以往生净土，这就道理说虽然近于可笑，但就效果说却大有可取，因为是用小钩劣饵钓了大鱼。此外也许还有别的原因，这且不管，总之是，由东汉起，时间不很长，到南北朝，佛教就通过各种渠道，采用各种形式渗入中国社会的各个方面，成为中国文化的重要组成部分。

由教义方面看，佛教传入中国，不只扎了根，而且发扬光大，结了不少原产地所没有的果实，这就是佛教史中常常提到的十宗或十三宗。在印度，教义本来也并非一统，如乘有小大，论有空有；只是到了中国，尤其隋唐时代，理论才越辨越细，分歧才越来越多。说起分歧，不同的宗派，修持的方法有别，理论根据有别，这且不说；就是同一宗派，如三论宗，对于某一教义，不同的论师会有不同的解释，至于禅宗有南顿北渐之

分，更是大家都熟悉的事实。这样，本书所谓佛教，是指包涵什么内容的佛教呢？显然，泛泛地称佛教，我们不能追求得那么细，也用不着追求得那么细，因为一般人所信奉的是佛教的概括的主张，即对世间和人生怎么看，看到的种种问题要怎么处理；而在这方面，各宗派的看法是基本一致的。这基本一致的教义是概括的，通行于世俗的。因为通行于世俗，所以有强大的渗入中国文化的力量，在社会的各方面产生深远的影响。本书所谓佛教，指的就是这样的佛教。

其次要说明一下，中国文学指的是什么。先说文学，“五四”以来，有人从西方的习惯，只承认诗歌、散文、小说、戏剧是文学作品，这文学的定义是比较狭的。按照这个定义，《论语》《孟子》之类不能算文学作品，因为是议论文；《左传》《史记》之类也不能算，因为是记人记事文。可是中国人写文学史，照例也介绍《论》《孟》和《左传》《史记》。这样做，定义是比较宽的。从宽，是不是可以把四部中的“集”部

都包括到文学里去呢？如果真这样，我们就得承认韩愈《原道》、柳宗元《封建论》之类也是文学作品，这好像又有点不习惯。解决的办法是先有个原则或标准。似乎可以这样规定：

凡是内容带有抒情性质，表达方面文辞求美，而写出来能够形象生动并有情趣的，算；反之不算。按照这个标准，诗歌、散文、小说、戏剧以外的不少文章，从读者方面看能够移情的，就不至受到排挤了。自然，是与不是之间还有划界问题，个别篇目难免还有左右为难的情况，这我们可以采用大德不逾闲的原则，放过不问。

再说中国。佛教是外来的，传入中国，随着教义还带来不少零碎，其中有些是文学作品，如变文，这是不是也可以算作“中国”的？本书也采用宽的态度，凡是用汉字写的或用汉语表达的都算。

佛教的意义定了，中国文学的意义定了，然后梳理一下受佛教影响的文学作品，将它们分分类，排个次序，进行介绍。关于分类，本书从俗，还是称有些作品为“正统文学”，有些为“俗文学”。这里说明一下，这样说，只是为了头绪简明，读时方便，并没有轻视所谓俗文学中各种体裁的意思。

又，中国文学作品，数量庞大；受佛教影响的文学作品，为数也相当多。遍举，几乎不可能，似也无此必要。例如白居易和苏轼，如果把他们的带有佛教色彩的所有作品都举出来，大概要印成不薄的一本书。因此，本书介绍某种体裁，只是举一点点例，以期用不多的篇幅，以管窥豹而能见一斑。

作者学力有限，见闻不广，书中难免有不少缺漏和错误，统希读者多予指正。

第一章　汉译的佛典文学

佛教创始于印度，经过西域传入中国，如果想发扬光大，使大多数人能够信受奉行，就必须使教义得到广泛的传播，深入群众。可是宣扬教义的佛教经典是用梵文或其他外国语言记录的，为了中国人民能够通晓，就必须翻译成中文。佛典翻译是个非常艰巨的工作。一则佛典是佛所说或者诸菩萨所解说，翻译时必须严肃审慎；二则佛典的数量过大，不是少数人短期间内所能完成；三则两种思想体系、两种语言各有各的传统，各有各的特点，以此译彼很难恰如其分①。

在佛典的翻译方面，汉魏以来的许多教内大师（其中有不少是西方来的）耗费了非凡的精力，取得辉煌的成就。这中间也是经过发展变化的：起初是个人译，没有什么组织，渐渐发展为规模广大、组织严密的译场；起初是零篇断简，逐渐发展为译几百卷一部的全经；起初是偏重求达，常常不切原意，逐渐发展为求信，要求毫厘不爽。就这样，由东汉末期到唐朝中期的七百年间，佛典中的经律论三藏，已经有很多很多译成中文了。

①慧皎《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为责，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽须大意。殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

汉译的佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是在以下两个方面同文学有密切的关系：（1）译文创造了独特的风格；（2）佛典中有很多优美的文学作品。

一、译文创造了独特的风格

汉魏时期，一般文人用来表情达意的文字，是后人所称道的秦汉的古文。魏晋以后，散体的古文逐渐趋向于骈俪，语句要求整齐对称，音节要求平仄协调，字面要求秾丽绚烂。不管是古文还是骈体，都是文人习用的中国本土的雅语。

外文的佛典翻译为中文，不得不受三方面条件的限制。一方面，外文有外文的词汇、语法上的特点，为了忠实于原文，不能不保留一些异于中文的风格①。另一方面，佛典译为中文，要求多数人能够理解，这就不能不通俗，因而不宜于完全用典雅的古文或藻丽的骈体写。还有一方面，佛教教义是外来的，想取得上层人士的重视，译文就不能过于俚俗，因而又要适当地采用当时雅语的表达方式。这样，佛典翻译就逐渐创造出一种雅俗之间的调和中外的平实简练的特殊风格。

①梁启超《佛典之翻译》：“盖东晋南北朝文体，正所谓‘八代之衰’，靡藻声，令人欲哕，以此译书，何能达旨！安公瘏口匡救，良非得已。故其所监译之书，自谓‘案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录。’（鞞婆沙序）究其旨趣，殆归直译矣。”（《佛学研究十八篇》下册）

下面举几位译经大师的译文为例。

1．闻如是：一时佛在舍卫国祗树给孤独园。佛告诸比丘：“听吾说诸法本。”对曰：“唯然。”世尊曰：“若有外道异学有来问者，何谓法本，当答言，欲为诸法本。何谓习，更为习。何为同趣，痛为同趣。何谓致有，念为致有。何谓明道，思惟为明道。何谓第一，三昧为第一。何谓最上，智慧为最上。何谓牢固，解脱为牢固。何谓毕竟，泥洹为毕竟。如是诸比丘，欲为诸法本，更为诸法习，痛为诸法同趣，念为诸法致有，思惟为诸法明道，三昧为诸法第一，智慧为诸法最上，解脱为诸法牢固，泥洹为诸法毕竟。”

（支谦译《佛说诸法本经》）

2．观世音菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五阴空，度一切苦厄。舍利弗！色空故，无恼坏相；受空故，无受相；想空故，无知相；行空故，无作相；识空故，无觉相。何以故？舍利弗！非色异空，非空异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空法非过去，非未来，非现在。是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智亦无得。以无所得故，菩萨依般若波罗蜜故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离一切颠倒梦想苦恼，究竟涅槃。三世诸佛依般若波罗蜜故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗密是大明咒，是无上明咒，是无等等明咒，能除一切苦，真实不虚。（鸠摩罗什译《大明咒经》）

3．尔时世尊说是颂已，于众会中有无量百千众生，曾误闻法，谬生空解，拨无因果，断灭善根，往诸恶趣，闻说此经，还得正见。即从座起，顶礼佛足，于世尊前，深生惭愧，至诚忏悔，合掌恭敬而白佛言：“大德世尊！我等本在声闻乘中曾种善根，未能成熟声闻乘器；后复遇闻独觉乘法，迷惑不了，便生空见，拨无因果，由是因缘，造身语意无量罪业，往诸恶趣。我等今者于世尊前闻说此经，还得正见，深心惭愧，发露忏悔，不敢复藏，愿悉除灭，从今已往，永不复作，防护当来所有罪障。唯愿世尊哀愍摄受，令我等罪皆悉销灭，于当来世永不更造。唯愿世尊哀愍济拔我等当来恶趣苦报。我等今者还愿受行先所修集声闻乘行，唯愿世尊哀愍教授。”世尊告曰；“善做！善哉！汝等乃能如是惭愧，发露忏悔。于我法中有二种人名无所犯：一者禀性专精，本来不犯；二者犯已惭愧，发露忏悔。此二种人，于我法中名为勇健得清净者。”于是世尊随其所乐，方便为说四圣谛法。（玄奘译《大乘大集地藏十轮经》）

上面所引三段译文代表早中晚三个时期，早期的外来气重，以后本土气增加一些。但就是唐代的译文，我们也很容易觉察出来，这是本国文章以外的新风格。它的缺点是不怎么流利，但简练、朴实、通俗，因而使人感到恳切，这就表达方式说是值得注意的。

二、佛典译文的文学成就

上面说过，佛典是宣扬佛教教义的，基本上是哲学著作。但是同一般的哲学著作相比，佛典有个重要的特点，是含有浓厚的文学成分。以下从四个方面举例说说这种情况。

（一）说理

例如：

1．住昔之世，有富愚人，痴无所知。到余富家，见三重楼，高广严丽，轩敞疏朗，心生渴仰，即作是念：

“我有财钱，不减于彼，云何顷来而不造作如是之楼？”即唤木匠而问言曰：“解作彼家端正舍不？”木匠答言：“是我所作。”即便语言：“今可为我造楼如彼。”是时木匠即经地垒墼作楼。愚人见其垒墼作舍，犹怀疑惑，不能了知，而问之言：“欲求何等？”木匠答言：“作三重屋。”愚人复言：“我不欲下二重之屋，先可为我作最上屋。”木匠答言：“无有是事。何有不作最下重屋而得造彼第一之屋？不造第二，云何

得造第三重屋？”愚人固言：“我今不用下二重屋，必可为我作最上者。”时人闻已，便生怪笑，咸作此言：“何有不造下第一屋而得上者？”譬如世尊四辈弟子，不能精勤修敬三宝，懒惰懈怠，欲求道果，而作是言：“我今不用余下三果，唯求得彼阿罗汉果。”亦为时人之所嗤笑，如彼愚者无有异。（求那毗地译《百喻经·三重楼喻》）

2．问曰：“檀有何等利益故，菩萨住般若波罗蜜中，檀波罗蜜具足满？”答曰：“檀有种种利益。檀为宝藏，常随逐人。檀为破苦，能与人乐。檀为善御，开示天道。檀为善符，摄诸善人。檀为安隐，临命终时，心不怖畏。檀为慈相，能济一切。檀为集乐，能破苦贼。檀为大将，能伏悭敌。檀为妙果，天人所爱。檀为净道，贤圣所游。檀为积善福德之门。檀为立事聚众之缘。檀为善行受果之种。檀为福业善人之相。檀破贫

穷，断三恶道。檀能全获福乐之果。檀为涅槃之初缘，入善人聚中之要法，称誉赞叹之渊府，入众无难之功德，心不悔恨之窟宅，善法道行之根本，种种欢乐之林薮，富贵安隐之福田，得道涅槃之津梁，圣人大士知者之所行，余人俭德寡识之所效。复次，譬如失火之家，黠慧之人明识形势，及火未至，急出财物，舍虽烧尽，财物悉在，更修室宅。好施之人亦复如是，知身危脆，财物无常，修福及时，如火中出物，后世受乐。亦如彼人更修宅业，福庆。愚惑之人但知惜屋，匆匆营救，狂愚失智，不量火势，猛风绝焰，土石为焦，翕响之间，荡然夷灭，屋既不救，财物亦尽，饥寒冻饿，忧苦毕世。悭惜之人亦复如是，不知身命无常，须臾叵保，而更聚敛，守护爱惜，死至无期，忽焉逝没，形与土木同流，财与委物俱弃。亦如愚人，忧苦失计。”（鸠摩罗什译《大智度论》卷十一）

以上引的两段文章都是阐明道理的。阐明抽象的道理，文字要求谨严、深刻，逻辑性强，这就容易枯燥、板滞，缺少趣味。佛典宣扬佛教教义，同一般的议论文有很大的差别，道理虽然是深奥的，玄远的，却常常写得深入浅出，亲切生动，能够引人入胜。上面引的两段文章，虽然都是用严肃的态度阐明切实重要的道理，却写得文字优美，形象生动。所以能够这样，主要是因为用了文学作品的写作手法。例如两段里都用了比喻，使抽象的道理蕴含在具体的事物之中；比喻里写到人，常常利用描绘，利用对话，显示出音容笑貌；还适当地运用修辞技巧，尤其是选自《大智度论》的一段，述说布施的功德，连续使用排比，读起来显得绚丽、匀称，很有中国辞赋的意味。

（二）叙事

例如：

1．尔时长者维摩诘自念寝疾于床，世尊大慈，宁不垂愍？佛知其意，即告舍利弗：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告大目犍连：“汝行诣维摩诘问疾。”目犍连白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告大迦叶：“汝行诣维摩诘问疾。”迦叶白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告须菩提：“汝行诣维摩诘问疾。”须菩提白佛言：“我不堪任诣彼问疾。……”佛告富楼那弥多罗尼子：“汝行诣维摩诘问疾。”富楼那白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告摩诃迦旃延：“汝行诣维摩诘问疾。”迦旃延白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告阿那律：“汝行诣维摩诘问疾。”阿那律白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告优波离：“汝行诣维摩诘问疾。”优波离白佛言：“我不堪任诣彼问疾。……”佛告罗喉罗：“汝行诣维摩诘问疾。”罗喉罗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。……”佛告阿难：“汝行诣维摩诘问疾。”阿难白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。所以者何？忆念昔时，世尊身小有疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：‘唯，阿难！何为晨朝持钵住此？’我言：‘居士！世尊身小有疾，当用牛乳，故来至此。’维摩诘言：‘止，止，阿难！莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往，阿难！勿谤如来，莫使异人闻此粗言，无令大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难！转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会普胜者哉！行矣，阿难！勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语，当作是念：“何名为师？自疾不能救，而能救诸疾人？”可密速去，勿使人闻。当知，阿难！诸如来身即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界。佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？’时我，世尊！实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：‘阿难！如居士言，但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难！取乳勿惭。’世尊！维摩诘智慧辩才为若此也，是故不任诣彼

问疾。”如是，五百大弟子各各向佛说其本缘，称述维摩诘所言，皆曰不任诣彼问疾。

（鸠摩罗什译《维摩诘所说经·弟子品》）

2．佛告阿难：“世间帝王有百千音乐，自转轮圣王乃至第六天上，妓乐音声，展转相胜千亿万倍，第六天上万种乐音，不如无量寿国诸七宝树一种音声千亿倍也。亦有自然万种妓乐。又其乐声无非法音，清畅哀亮，微妙和雅，十方世界音声之中，最为第一。其讲堂精舍，宫殿楼观，皆七宝庄严，自然化成，复以真珠明月摩尼众宝以为交络，覆盖其上。内外左右有诸浴池，或十由旬，或二十三十，乃至百千由旬。纵广深浅，皆各一等。八功德水，湛然盈满，清净香洁，味如甘露。黄金池者，底白银沙。白银池者，底黄金沙。水精池者，底瑠璃沙。瑠璃池者，底水精沙。珊瑚池者，底琥珀沙。琥珀池者，底珊瑚沙。砗磲池者，底玛瑙沙。玛瑙池者，底砗磲沙。白玉池者，底紫金沙。紫金池者，底白玉沙。或有二宝三宝，乃至七宝，转共合成。其池岸上有旃檀树，华叶垂布，香气普熏。天优钵罗华，钵昙摩华，拘牟头华，分陀利华，杂色光茂，弥覆水上。彼诸菩萨及声闻众，若入宝池，意欲令水没足，水即没足；欲今至膝，即至于膝；欲令至腰，水即至腰；欲今至颈，水即至颈：欲令灌身，自然灌身；欲令还复，水辄还复。调和冷暖，自然随意。开神悦体，荡除心垢。清明澄洁，净若无形。宝沙映彻，无深不照。微澜回流，转相灌注。安详徐逝，不迟不疾。波扬无量，自然妙声，随其所应，莫不闻者。（康僧铠译《佛说无量寿经》卷上）

佛典宣扬佛教教义，最常用记事的文体。道理由具体的人解说，就显得切实易解。与一般的记事文相比，佛典叙事有它独特的风格。这主要表现在以下几个方面。其一是形象生动。

写人，着重描画他的音容笑貌，写物，着重描画它的形态构造，常常是精雕细琢，以求形象逼真。其二是想象奇妙。佛典最喜欢创造稀奇的境界，也最善于创造稀奇的境界。在这方面，佛典想象力的丰富是惊人的，它自由自在地驰骋，引导读者走入幻化的世界。这个世界是优美的，富丽的，新奇的，而且是富于变化的，在这样的世界里遨游，会感到天外有天。其三是情节曲折。佛典叙事，内容常常是繁衍复沓的，曲折多变的，这样就有情趣，有波澜，故事性强，能够引人入胜。以上这些特点使佛典的叙事文字富于文学意味，如上面引的两段文章就是这样。

（三）故事

例如：

1．昔有婆罗门，其妇少壮，姿容艳美，欲情深重，志存。以有姑在，不得遂意，密作奸谋，欲伤害姑。诈为孝养，以惑夫意，朝夕恪勤，供给无乏。其夫欢喜，谓其妇言：“尔今供给，得为孝妇，我母投老，得尔之力。”妇答夫言：“今我世供，资养无几，若得天供，是为愿足。

颇有妙法，可生天不？”夫答妇言：“婆罗门法，投岩赴火，五然炙身，得如是事，便得生天。”妇答夫言：“若有是法，姑可生天，受自然供，何必孜孜，受世供养。”作是语已，夫信其言，便于野田作大火坑，多积薪柴，极令然炽。乃于坑上而设大会，扶将老母，招集亲党婆罗门众，尽诣会所，鼓乐弦歌，尽欢竟日。宾客既散，独共母住。夫妇将母，诣火坑所，推母投坑，不顾而走。时火坑中有一小隥，母堕隥上，竟不堕火。

母寻出坑，日已逼暗，按来时迹，欲还向家。路经丛林，所在阴黑，畏惧虎狼，罗刹鬼等，攀上卑树，以避所畏。会值贼人，多偷财宝，群党相随，在树下息。老母畏惧，怖不敢动，不能自制，于树上咳。贼闻咳声，谓是恶鬼，舍弃财物，各皆散走。既至天明，老母泰然，无所畏惧，便即下树，选取财宝。香璎珠玑，金钏耳珰，真奇杂物，满负向家。夫妇见母，愕然惊惧，谓是起尸鬼，不敢来近。母即语言：

“我死生天，多获财宝。”而语妇言：“香璎珠玑，金钏耳铛，是汝父母姑姨姊妹用来与汝，由吾老弱，不能多负，语汝使来，恣意当与。”妇闻姑语，欣然欢喜，求如姑法，投身火坑，而白夫言：“老姑今者，缘投火坑，得此财宝，由其力弱，不能多负，若我去者，必定多得。”夫如其言，为作火坑。投身燋烂，于即永没。（吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷十）

2．阎浮提中有大国王，名曰尸毗，所都之城号提婆底。地唯沃壤，人多丰乐。统领八万四千小国，后妃彩女其数二万，太子五百，臣佐一万。王蕴慈行，仁恕和平，爱念庶民，犹如赤子。是时三十三天帝释天主，五衰相貌，虑将退堕。彼有近臣毗首天子见是事已，白天主言：“何故尊仪忽有愁色？”帝释谓言：“吾将逝矣！思念世间佛法已灭，诸大菩萨不复出现，我心不知何所归趋。”时毗首天复白天主：“今阎浮提有尸毗

王，老固精进，乐求佛道，当往归投，必脱是难。”天帝闻已，审为实不，“若是菩萨，今当试之。”乃遣毗首变为一鸽，“我化作鹰，逐至王所，求彼救护，可验其诚。”毗首白言：

“今于菩萨，正应供养，不宜加苦，无以难事而逼恼也。”

时天帝释而说偈曰：

我本非恶意，如火试真金。

以此验菩萨，知为真实不。

说是偈已，毗首天子化为一鸽，帝释作鹰，急逐于后，将为搏取。鸽甚惶怖，飞王腋下，求藏避处。鹰立王前，乃作人语：“今此鸽者，是我之食；我甚饥急，愿王见还。”王曰：“吾本誓愿当度一切，鸽来依投，终不与汝。”鹰言：“大王今者爱念一切，若断我食，命亦不济。”王曰：“若与余肉，汝能食不？”鹰言：“唯新血肉，我乃食之。”王自念言：“害一救一，于理不然。唯以我身，可能代彼；其余有命，皆自保存。”即取利刀，自割股肉，持此肉与鹰，贸此鸽命。鹰言：“王为施主，今以身肉代于鸽者，可称令足。”王敕取称，两头施盘，挂钧中央，使其均等。鸽之与肉，各置一处。股肉割尽，鸽身尚低。以至臂胁身肉都无，比其鸽形，轻犹未等。王自举身，欲上称盘，力不相接，失足堕地。闷绝无觉，良久乃稣。以勇猛力，自责其心。……尔时大王作是念已，自强起立，置身盘上，心生喜足，得未曾有。……天帝复言：“王今此身，痛澈骨髓，宁有悔不？”王曰：“弗也。”“我观汝身，其大艰苦，自云无悔，以何表明？”

王乃誓言曰：“我从心，迄至于此，无有少悔，如毛发许。若我所求，决定成佛，真实不虚，得如愿者，令吾肢体即当平复。”作是誓已，顷得如故。诸天世人，赞言希有，欢喜踊跃，不能自胜。（绍德慧询等译《菩萨本生鬘论》卷一）

佛典常常利用故事来阐明佛教教义。为了使道理浅近易解，深入人心，讲说的故事常常篇幅比较长，其中有形象生动的人物，有新颖曲折的情节，有奇妙的想象和瑰丽的描写，因而成为有独立价值的文学作品。上面引的两则故事，前者写恶人受恶报，于质朴的叙述中含有浓厚的讽刺意味；后者写普度众生的菩萨行，至于“身肉都无”，使人惊心动魄，都有很强的感染力。

（四）韵文

例如：

1．我见世间人，贪爱而积聚，因财故得难，转增于诸欲。王主领国邑，广阔极海边，如是尚无厌，而复代他国。世间诸众生，由贪爱故灭，忧恼生悲泣，呜呼何速灭！如人聚财宝，反为火所烧，众生亦随业，所作而受报。财富不延命，亦复不免老，贫富者皆灭，尊幼悉无常。病不择勇健，亦不择尊幼，皆由贪爱故，是不免无常。譬如人窃盗，返为自损伤，如是见世间，自造诸恶因。如果熟自落，老少坏亦然，欢悦意作业，苦恼而受报。时世愚痴人，作业不自觉，或生于他世，因憎爱得苦。胎中若命尽，何人能救护？设复亲知友，命尽何能救！欲能坏能缚，生苦增诸怖，见世间幻法，是故我出家。（法贤译《佛说护国经》）

2．佛适舍寿行，地六返震动。空中有大炬，如劫尽烧火。四方有大火，犹如阿修罗，烧天林树泽，名曰爱尽乐。暴雨震其尘，电光如吐焰，普世如大火，雷震甚可畏。卒暴尘雾风，折树崩山岩，犹如劫尽风，所摧伤无限。白日无精光，星月暗不明，日月惧失光，譬如泥所涂。日月虽俱照，黤黮不精明，莫能识东西，昼夜不可知。世间冥所复，江河皆逆流。佛坐侧双林，忧感华零落。江河水皆热，犹如沸釜汤。双林为之萎，屈复世尊身。五头大龙王，悲痛身放缓，或闷热视佛，啼哭眼皆赤。……爱重法天神，悲感塞虚空，普为忧所复，周慞大哀动。杂类之大声，遍满于世间。魔已得其愿，及恶兵属喜，舞调雷震鼓，种种放洪声。大叫传令言：“吾主强敌亡，自今谁复能，越其境界者？”佛德树崩塑，如大象牙析，如高山岩摧，如大牛角脱。佛今舍身寿，世间诸天人，无所复归仰，失恃怙如是。如虚空无日，如国无仓藏，如华池被霜，众华皆摧伤。世尊舍躯命，寂潜于泥洹，一切有形类，莫不失精荣。（宝云译《佛本行经·大灭品》）

佛典叙事说理，常常采用诗歌的形式。通常是在散文的叙述之间或之后，加说一个有韵的“偈”，来概括大意，显示要点。如上面引的前一例，句法整齐，声音协调，内容精炼，虽然是说理，却有相当大的感染力量。也有通篇采用诗歌的形式的。如上面引的后一例，全篇是一首兼用四言、五言、七言的长叙事诗，无论就篇幅说还是就内容的奇伟、描写的绚丽说，都富有文学意味。

篇9

关键词：苏轼；道；易；无心；不自知

中图分类号：B244文献标识码：A文章编号：1003―0751(2012)03―0129―05

苏轼的思想看起来十分庞杂，但是作为蜀学的代表人物，苏轼是具有独立思想的思想家。通过大量阅读他的著述，我们发现，在他庞杂思想的背后有一个十分清晰的哲学体系的支撑，因而使得他的著述思想散而不乱，凝练成了蜀学学派学术上一个重要的组成部分。本文即是通过对苏轼学术著作的研究，整理出的对他的哲学体系的论述。

一、苏轼的道及道与易的关系

苏轼的最高哲学范畴是道，道作为具有超越性的最高存在也是中国古代哲学的一个重要特征。从道所具有的超越性角度出发，苏轼认为道是难以认识和不可说的，我们只能去体认它。他说：“道之难见也甚于日，而人之未达也，无以异于眇。”①在《虔州崇庆禅院新经藏记》中，他写道：“如来得阿耨多罗三藐三菩提，曰‘以无所得故而得’……及其相忘之至也，则形容心术，酬酢万物之变，忽然而不自知也。自不能者而观之，其神智妙达，不既超然与如来同乎！故《金刚经》曰：一切贤圣，皆以无为法，而有差别。以是为技，则技疑神，以是为道，则道疑圣。古之人与人皆学，而独至于是，其必有道矣。”②

如果用物达到了“相忘之至”、“不自知”的“神智妙达”的境界，这就与如来的境界，即道的境界相同了，这个境界的特点是无，所以苏轼认同了《金刚经》“皆以无为法”的结论。但道又不是无，因为如果道是无，就与道不可言说相矛盾。他又说：“得道者无物无我，未得者固将先我而后物。夫苟得道，则我有余而物自足，岂固先之耶？”③“得道者无物无我”就是一种“物我相忘”、“天人合一”的境界，对这种境界的追求正是儒家哲学的一个重要特征。

苏轼在说到道与易的关系时，说：“相因而有，谓之‘生生’。夫苟不生，则无得无丧，无吉无凶。方是之时，易存乎其中而人莫见，故谓之道，而不谓之易。有生有物，物转相生，而吉凶得丧之变备矣。方是之时，道行乎其间而人不知，故谓之易，而不谓之道。”④在物未生成之时，宇宙空无一物，所以“谓之道，而不谓之易”，但是却有生物的可能性，因为“易存乎其中而人莫见”。苏轼又说：“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰：‘一阴一阳之谓道。’一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似，莫密于此者矣……若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之无有，此真道之似也。阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。”⑤如果将以上两则引文合看，我们就可以看出苏轼所说的“廓然无一物”最类似于道，但又不是道的含义所在。因为廓然无一物是从易的角度而言，此时易还没有演化为万物，而易很显然不是道，只能说最与道相似。苏轼认为道与易是联系在一起的，道是世界的本体论根源，而易是世界生成的宇宙论根源。

苏轼说在无物之阶段最类似道，还是相对于万物生成之阶段“有”而言的。在他看来，万物生成以后，易就由廓然无一物发展成为有形有象之万物。此时，道就隐藏在物中，因此常常受到物的遮蔽；不像在物未生成阶段，彼时的道别无一物之遮蔽，因此表现得明显一些。所以苏轼将道呈现得明显的阶段称之为道，将易呈现得明显的阶段称之为易。这也表明道最显著的特性就是无，易最显著的特性是有形有象之万物。所以在物未成之阶段称之为道，是相对于物已成之阶段称之为易而言的。

从上文所引，我们还可以进一步看出苏轼所阐述的道与易的关系。在未生成物阶段，道与易就相辅相成。并非是有个道在前，而后有易。苏轼将易分成两个阶段，即无形无象的阶段和有形有象的阶段，在前一个阶段主要呈现为道，后一个阶段主要呈现为易。因此，物生成以后，似乎道这时才开始寓于物之间。但是我们就苏轼论道与易自始至终相辅相成来看，道都是寓于易之中，不存在道与易分离的情况。所以，也不存在道与物分离的情况。从整个无形无象和有形有象都统称为易来看，苏轼的道都寓于易之中，因此，他的本意是以为道与易是不相分离的。

道隐于易中，苏轼以为我们只有通过易才能体认道。更具体地说，他以为只有通过易并达到无心的境界才能体认到道，而无心在苏轼哲学中有三个方面的含义。

二、无心的三种含义

（一）“物我相忘”――有意识地做到无心

受到佛道及当时学界静坐风气的影响，苏轼也通过静坐的方式来体认道。在解《庄子・广成子》中，苏轼写道：“窈窈冥冥者，其状如登高望远，察千里之毫末，如临深府幽，玩万仞之藏宝也。昏昏默默者，其状如枯木死灰，无可生可然之道也。曰：道止于此乎？曰：此窈冥昏默之状，乃致道之方也。如指以为道，则窈冥昏默者，可得谓之道乎？人能弃世独居，体窈冥昏默之状，以入于精极之渊，本有不得于道者也。学道者患其散且伪也，故窈窈冥冥者，所以致一也，昏昏默默者，所以全真也。”⑥

苏轼以为静坐修炼只是一种致道的途径，还不是道本身，但是这种修炼还是有重要意义的。其一，它能够使我们的心灵宁静下来，因为学道最大的障碍之一就是“散且伪”。如果内心宁静下来，就能为下一个阶段的悟道做好准备。其二，从道与易的关系来考察，道藏于易中，因此，我们必须通过易来体认道。在易未形成万物之前，是“廓然无一物”的世界。根据通过易来体认道的原理，这时，易未形成万物，我们只能在无之中来体认道。因此，我们静坐、无思也是一种通过易来体认道的方式，这与在万物形成以后，通过具体的事情来体认道的原理在本质上是没有什么差异的。概而言之，如果我们承认通过万物来体认道是一种悟道的方式，那么，我们也势必要承认通过易还未形成万物时之无来体认道也是一种悟道的方式。但是苏轼为什么要说单纯地通过这种方式“本有不得于道者”呢？因为在苏轼看来，易既有无形无象的阶段又有有形有象的阶段，如果只是通过无形无象来体认道，则很显然就遗漏了有形有象的阶段。因此，这种工夫在苏轼看来只是做到了一半，换句话说，如果不在有形有象的阶段来体认道，则我们悟道的努力就是半途而废。因此在无之中悟道只是悟道的一个部分，是一种途径，光有此很显然是不够的。所以苏轼说这种方式对于我们最终目的的悟道是“本有不得于道者也”。

静坐在苏轼看来无疑是一种达到无心境界的途径，它主要是通过无形无象之易来体认道；只是相对于悟道还必须通过有形有象之易来实现而言，光有它还是不完整的。它的精髓就是“物我相忘”，有意识地做到无心。实际上，在他看来不仅要采用专门的方式（如静坐）做到无心，而且在日常生活中有时也要有意识地做到“物我相忘”。这就是在我们应物的时候要有意识地忘记那些私心杂念，达到一种类似静坐式的无心状态。

（二）“未尝有心也，心以礼作”――在应物上的无心

在万物形成以后，易进入到了有形有象的阶段，此时道隐藏于万物之中。怎样才能体认存于万物之中的道呢？苏轼以为仍然要做到无心，而这种无心是指应物而使物各得其所，因而这种无心实际上是指没有私心自用，即没有以任何私心来应物。苏轼以为要在应物中真正达到无心的境界，就必须应物而合理，因为，如果我们不能做到合理应物，则我们内心必然对此耿耿于怀，所谓的无心也必然是自欺欺人的事情，即使自己不自责，也会遭受他人的责备，因而自我难以做到置身事外。所以，苏轼说：“凡事之因物而中理者，人不知其有是也。饮食未尝无五味也，而人不知者，以其适宜而中度也。”⑦应物而合理自然就能达到无心的境界，因此，应物做到合理是通达无心的必由之路。苏轼以为要做到应物而合乎情理，使物各得其所，则须遵循两个方面的标准。

一个标准就是要没有私念和各种成见。在《思堂记》中，苏轼以为思不能是“世俗之营营于思虑者”，即思不能是个人私利之思虑。无心也并不是什么也不做，什么也不遵循，只是不要用自己的私心来应物，则能应物而不累于物，这就是无心。在《东坡书传》中，苏轼说道：“未尝作事也，事以义起；未尝有心也，心以礼作。”⑧将事情做得符合义与礼，则我们就能在道义上做到真正的心无挂碍，否则，所谓的无心也就是麻木不仁。可见，苏轼无心思想虽来自佛道思想的启迪，但是却融进了儒家积极有为的内容。

另一个标准就是情本论⑨。苏轼以为应物要遵循义与礼，而义与礼是以人情为基础的，这就是他的情本论思想。他说：“夫圣人之道，自本而观之，则皆出于人情……今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦……”⑩苏轼言下之意是五常之中的仁义礼智信都是以人情为基础，只是礼给人的印象有约束人言行的特性，但仍然是以人情为本的。苏轼将人情提高到五常之本的高度，足见情本论在他哲学中的重要地位。人情是五常之本，也是做任何事的出发点和标准。

苏轼认为如果我们能够扫除心中顽固的私念与成见，遵循一定的“义”与“礼”及情本论的标准，则就能做到应物而无心，就能应物而不累于物，应物而无不使得物各得其所。他说：“夫无心而一，一而信，则物莫不得尽其天理以生以死。”

（三）“不自知”――精于用物上的无心

苏轼体认存于有形有象之中的道，一方面要循礼而应物，这样才能在应物中使得物各得其所，心不为物所累，因而就能达到无心的境界，另一方面要做到用物而“不自知”，这是指经过反复实践，用物达到非常娴熟的程度之后自然而然地进入到无心的境界。苏轼以为达到用物而“不自知”、“莫知其所以然而然”的程度也是悟道的一种非常重要的方式。他说：“是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也……虽有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，则亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也。”总括而言，苏轼特别提出“不自知”和“莫知其所以然而然”这些说法，表明我们要做到无心，须要反复实践，不断磨练，直至达到用之而不自知的程度，因而达到无心是一个不断探索而非一蹴而就的过程。这表明苏轼非常重视实践能力的培养，也是他获得各项才能的切身体验和经验之谈。苏轼这个思想的意义在于他强调了我们实践的重要性，如果光讲有意识地做到无心和应物而无心，那还不全面，甚至是纸上谈兵。

苏轼以为只有在对事物进行反复实践的基础之上才能达到一个不自知的境界，才是道的境界。可见，道的境界的实现就是我们不断进行反复实践的过程。苏轼将做到不自知看做道的境界，实际上是将实践的效果上升到本体的高度，这种对实践的认识在宋明哲学中是绝无仅有的。当然他不以为在某件事上体认到了道就等于一劳永逸，因为世事永无止境，我们的实践就永无止境，因而体认道就是一个永恒的过程。苏轼的这些看法在今天仍然有它的现实意义和价值，也是其哲学最精彩和最有价值的地方。

总之，当我们通过有形有象的易来体认道时，此时只有做到了无心，即没有自己的私虑而能循礼才可谓体认到了道，此时是“未尝有心也，心以礼作”。此阶段另一种体认道的方式是将此应物做到“不自知”的无心境界。但是我们也要通过无形无象的易来体认道，即做静坐的工夫修养和在日常生活中有时也需要有意识地做到无心，这也有利于为体认有形有象的易更好地除去私虑。总括而言，苏轼所阐述的这三种无心都是一种道的境界，都可以体悟到道。这三种途径都可以归纳为通过易来体认道，因此，从本质上讲还是一种途径来体认道，只是从形式上讲有三种罢了。

从以上三种形式的无心的阐述来看，虽然无心的说法借鉴于佛道，但是除掉第一种无心有些佛道的影子而外，后两种悟道方式上的无心完全是在佛道的形式里融汇进了儒家积极有为的精神。而且苏轼用佛道无心的形式将儒家积极有为的精神上升到本体论的高度，体现了他对道德性命之学的独特建构。

三、性情论内在于道与易的体系之中

苏轼的性情论不仅是他哲学思想中的重要组成部分，而且它有助于我们更深入地理解道与易的关系。所以，当我们从道与易的角度来讨论苏轼的哲学体系时，有必要对苏轼的性情论与道、易关系做一些概要的探讨。

道是本体，易是生生之用。作为万物之一的人类，从其表象而言，首先落入了易的范畴之中。因此，作为与他物区别开来的人的自然之性与情是属于易的。所以，在苏轼看来，既然我们是通过易来体认道，那么，在对待人的性情这个“易”的时候，我们也可以通过它而实现对道的体认。

当我们体悟到道时，也就体悟到了人的本性。这个本性就是道在人身上的显现，此本性即道。所以，苏轼思想中的人性有两个层面的含义：超验的本体之性与经验范畴的自然之性。在早期，苏轼主要阐述了自然之性，有关的论述集中于嘉六年应制科所上《中庸论》等25篇中，其中尤为重要的是《扬雄论》，当时苏轼只有26岁。他说：“人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲，今告乎人曰：饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也，可乎？是天下知其不可也。圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善；小人以是七者御之，而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。”在《中庸论上》中，苏轼更是明白地说：“人之好恶，莫如好色而恶臭，是人之性也。好善如好色，恶恶如恶臭，是圣人之诚也。”

饮食男女是人之性，苏轼是将人之欲望看作性，这种意义上的性可以称之为自然之性。他紧接着用七情来对此进行了概括，并且以为没有包含七情在内的自然之性作为基础，圣人与小人都不能成其为其所是的样子。苏轼进一步认为，这个基础不具有善恶的性质，也并不决定主体行为的善恶与否。但圣人可以以此自然之性作为基础而为善，小人可以以此作为基础而为恶。所以自然之性可以引起善恶的结果，是从基础的角度而言，并不是从哲学本体的根源而言。这是苏轼早期的看法。

后期苏轼在完成于元丰四年前后的《苏氏易传》（又名《东坡易传》、《毗陵易传》等）中对性的看法有了新的发展。这时已年近五旬的苏轼，已转向从善恶根源的角度探讨人性。他说：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。夫以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉？君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣。虽然，有至是者，有用是者，则其为道常二。犹器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，则谓之命……命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”

“古之君子，患性之难见也”，这个性不可能是早期所指的自然之性，而是本体之性。本体之性是难以认识的，但也并非不可认识。苏轼此处用君子日消其不善、小人日消其善的论据很显然是受到了老子“损之又损，以至于无为”及其中辩证法思想的影响。万物具有对立性，如果消除了对立的一方，另一方也就不存在。善者日消不仅消除了善，也消除了善者的对立面恶，因为对立双方是互相依存的关系；同样恶者日消不仅消除了恶，也消除了善。长期做这样的修养功夫，自我就进入到了一个无恶无善的境界。朱熹在评论苏轼这段话的时候说：“夫谓不善日消而有不可得而消者，则疑若谓夫本然之至善矣。谓善日消而有不可得而消者，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是谓性之所在，则似矣。”他也是从类似于无的最初之“本然”和“萌蘖”来理解，只不过他站在理学家的立场上以为最初之本然是“至善”，而苏轼认为它是具有无之特点的“性”或“道”。从苏轼所说的“命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳”这句话来看，这个无善无恶的境界的主要特点就是无，即“无我”的境界。无的特点，从主体“我”来说就是要做到无心。这种具有无之特点的本体之性是引起善恶的根源。这种本体之性的特点我们根据苏轼的话“性至于是，则谓之命”，还可以概括为性命之性。所以苏轼的本体之性与其道相对应实际上也有三个层面的含义，即与在无形无象之阶段之道所对应的本体之性和与在有形有象阶段之道所对应的应物而自然及精于用物而不自知的本体之性。

综合前后两个时期苏轼对人性的论述来看，前期的自然之性引起善恶是从作为基础的角度而言的，而后期的本体之性引起善恶是从根源的角度而言的。从哲学的角度讲，苏轼后期的人性论从本体之性入手来讨论善恶问题，比起前期来更显哲理的致思。苏轼在其学术活动的前后期，虽然讨论善恶的角度有了明显的变化，但是他对性具有善恶属性的否认则是前后一致的。

苏轼用性之本体解释了善恶产生的根源，但是一个人如果能达到本体之性的境界，就必然外显为应物而使物各得其所；如果从伦理属性的角度进行评判，则必然是善的，而不是恶的。从总的方面来看，善恶是我们能否按照达到本体之性须遵循的标准而引起的结果。例如，我们需要遵守情本论的标准，否则可能就引起恶的结果。至于为什么我们不能遵守一定的标准而导致恶，是因为性从根源的角度讲就有可能导致恶，所以苏轼不用像程颐那样引入气质之性的范畴来解释恶之产生的问题。我们怎样才能体认到道与性，在有物有象的阶段,我们只有遵循了自然规律以后，达到了“莫知其所以然而然”的程度，才能体认到道之无的特性。而对于儒家来说，道最终总是落实到人文的意义来说的，因而道更多的是指社会规范。所以，苏轼认为我们只有在遵循了由情本论所确立的社会规范之后，不断实践，才能最终达到“莫知其所以然而然”的境界，才可谓体认到了道。这样，苏轼的道与事物的规律与社会规范从本质上讲是一致的。

我们明白了苏轼对人性的看法有两个层面的意思以后，就可以更好地理解苏轼的性情关系与道与易关系的内在联系。苏轼的性情关系也应当从性的两个层面上分别加以考察，从本体之性的角度而言，性情关系就是道与易的关系，即性是情的本体，情是性的发用。只有通过情的合理满足才能实现性，体悟性。从性为自然之性的角度来看，性情关系是同一个层面上一致的关系，是相对于本性之体而言处在用层面上的派生关系。因此，从性的第一个层面的含义来看，性情关系就是道与易的关系；从性的第二个层面来看，性情关系都处在易的范畴之内，都是道在易领域的表现。由此可见，苏轼的性情关系是道与易关系的一种表现形式。

综观全文，苏轼用道与易的关系来构建其哲学体系，作为本体之道只有通过易才能体认。苏轼以为悟道的关键是要做到无心，而无心有三种含义，因此，悟道的方式也有三种。在第三种方式的悟道中，苏轼将实践的效果提升到本体的高度，凸显了他哲学的独特品质与价值。性情论是苏轼哲学的一个重要内容，性情关系是道与易关系的一种表现形式。