唐诗驱鬼范文

导语：如何才能写好一篇唐诗驱鬼，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

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1资料与方法

1．1临床资料：选取2014年2月至2016年10月社区糖尿病患者80例作为本次的研究对象，并将其随机分为对照组和试验组，每组各40例，对这80例糖尿病患者的健康状况以及康复情况进行了解和记录，并进行研究分析。对照组患者中男性26例，女性14例，年龄45～75岁，病程1．2～20．3年；试验组患者中男性19例，女性21例，年龄48～78岁，病程为1．5～20．6年。比较2组患者的一般资料如年龄、性别等，结果显示差异无统计学意义（P＞0．05），具有可比性。

1．2方法：对所选取的80例患者建立病情档案和健康状况的档案，并且要记录患者的基本信息、用药禁忌等，要定期对患者进行回访。对照组患者实施常规的社区护理管理措施，指导患者的日常生活，并且对用药以及常规的并发症等进行护理管理。试验组患者采用规范化的社区健康管理模式，要根据患者的实际病情以及各种情况，为其制定适合自身实际情况的社区管理方案，对各项指标的监测要定期进行，定期对患者讲解疾病的知识以及预防的办法，根据患者自身的病情变化来调整药物的使用量，对患者的日常饮食以及睡眠情况定期了解掌握，时刻做好并发症的预防措施。对其组织健康知识讲座与宣传，请专家在固定的时间对患者进行医疗、饮食知识的咨询，使卫生保健工作落实的更加完善。日常生活要加强对患者的饮食控制，让患者多食用蔬菜水果，少食蛋白质含量多、刺激性高、高糖成分的食物等。根据患者自身的身体条件制定相应的运动方案，合理运动，提高患者的身体素质。此外，还应该对社区糖尿病患者的心理进行管理，要让他们懂得沟通交流，给患者足够的心理及身体的支持，不断地增强患者治疗的信心。

1．3观察指标：对所有患者的血糖进行监测，并对后期并发症的发生率进行观察分析。1．4统计学处理：用软件SPSS17．0进行统计学数据分析，采用t检验及χ2检验，以P＜0．05为差异具有统计学意义。

2结果

试验组优于对照组，差异具有统计学意义（P＜0．05），见表1。试验组患者并发症的发生率为5％，明显低于对照组的25％，差异具有统计学意义（P＜0．05），见表2。

3讨论

糖尿病病情发展缓慢，患者在经过住院治疗后还要回家进行休养，过程比较漫长。糖尿病患者首先对血糖进行诊断，患者只要有明显的“三多一少”症状，血糖值只要出现一次异常就可以对其进行诊断。没有出现任何症状的患者需要2次异常的血糖值就可诊断，凡是怀疑糖尿病的患者应该对其进行葡萄糖耐量试验进行确诊。糖尿病患者还应进行尿糖检测，但是尿糖不作为诊断标准。目前，对于糖尿病的治疗没有根治的好办法，但临床上可以通过多种手段来控制糖尿病，其中包括对糖尿病患者的健康教育、指导其自我监测血糖、控制饮食治疗、合理的进行运动以及药物治疗等。据统计发现，社区糖尿病患者的比率是非常高的，因此我们要不断地加强社区糖尿病患者的护理管理工作，要建立健全社区护理管理的模式，这样才能有效地帮助糖尿病患者进行护理治疗。我国医疗资源一直以来都比较稀缺，而且存在着分配不均匀的现象，医疗水平比较专业的医务人员都集中在一线城市的大医院中，导致了基层医疗机构严重缺乏专业的医务人员，特别是一些县级以下的医疗单位如社区医院、乡镇医院等，这些医疗单位的医师水平不能有效地帮助患有糖尿病的患者进行治疗和防治工作。所以，我们应紧跟医改步伐，加强基层医疗卫生服务能力，积极促进基本公共卫生服务均等化，不断提高基层医务人员的专业水平，定期进行专业知识及规范化知识的培训，帮助糖尿病患者不断地提高控制率，这些是社区慢性病规范化管理工作的重要环节。综上所述，对糖尿病患者在社区中采用规范化的管理模式不仅可以有效地改善患者的生活质量，帮助患者使身体的各项指标能够恢复到正常值的范围，还可以降低后期并发症的发生情况，疗效显著，在临床上值得推广应用。

参考文献

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关键词：动物保护； 环保意识； 法律法规

前段时间，“归真堂活取熊胆”事件被各大媒体争相报道，诸多民众也给予了高度关注。这个被拉到聚光灯下的焦点，就是福建归真堂生物发展有限公司。这是一家以黑熊饲养、繁殖、科研为主体的林业产业化龙头企业，位于泉州市惠安县，为中国南方最大的黑熊养殖基地，目前主要利用人工繁殖的第二、三代黑熊获取熊胆原料，采用引流熊胆汁技术（即造瘘手术），替代剖腹取胆的方式。在这里，笔者要谈谈动物保护问题。

1 当前动物保护存在的问题

1.1 虐待动物现象十分普遍

活取能胆的归真堂,只是不小心被推上风口浪尖的代表，社会上虐待动物的行为还有太多太多。无助的动物们在这些没有爱心的人们手中承受着前所未有的痛苦。关于“归真堂活取熊胆”，关键字之一就是：“活”。活取熊胆，可以想见其残忍度。熊，大家都知道是保护动物，不过这里得提一下，依照林业部《黑熊养殖利用技术管理暂行规定》有关规定，经有关部门批准的人工养殖的黑熊就能被市场利用。以前要取熊胆只能是破腹取胆，一熊换一胆，之后又出现直接用金属导管插入熊的腹部，从而导出胆汁。到了1997年，国家林业部出台规定，把“无管引流”作为“活熊取胆”的唯一合法方式。以归真堂为代表的靠熊身上的“宝贝”来牟利的“正规企业”便是采用此种方法。这个技术具体的方法笔者不想在这里详细解释，但毋庸置疑的是，熊在被残忍地虐待着。如何达到“利益最大化”似乎成了很多类似技术发明的意义。有调查显示，归真堂取熊胆基本是用在高端保健品制作上，价格相当不菲。回到保护动物上，在新闻曝出之后，归真堂的代言人向大众解释了很多，其中最荒谬的解释当属“熊根本不会痛”、“对熊的健康完全无影响”。这样侮辱群众智商的言辞，得到的只能是更多人的唾弃和谴责。

1.2 在人们的观念中普遍缺少动物保护意识

就拿饮食来说，在我们身边，极少有素食主义者。素食，似乎只是出家人的专利。很多小孩子在刚知道这一点的时候几乎都会用相当惊诧的表情来表达自己心中的不可思议。笔者也不例外，平时看着碗里的红烧肉只会研究它的色香味形，几乎从来不会自讨没趣地想象它之前在猪身上的样子。在大众观念里，动物的作用就是给人提供肉蛋奶，动物就是用来为人类服务。弱肉强食，这的确是自然法则。人类早就站在了食物链的顶端，以动物界的法则来看，人类可以随便处置他能够征服的动物。那是不是说人类与其它动物毫无区别了？相信绝大部分人都不喜欢把自己规划到动物行列的等式吧。法国浪漫主义作家雨果曾经说过：人有了物质才能生存,人有了理想才谈得上生活。你要了解生存与生活的不同?动物生存,而人则生活。作为人类的我们，显而易见的，已经超脱了一切为了吃的阶段。动物本来就不是为了给人类吃而投胎到世间的，动物有生存的权利，人与动物和谐相处，我们的世界才能丰富多彩。

2 关于动物保护的建议

2.1 保护动物最基本的是不能虐待动物

现在的人想吃荤腥的话，弄肉基本不用自己动手，在商场消费到的不是半成品就是成品，而那些屠宰动物的人，笔者想没人是因为兴趣才去杀猪杀牛，包括把鹅锁在笼子里养鹅肝的等等都是为了挣钱，为了养家糊口，从出发点来说无可厚非，最应该遭到谴责的，就是为了牟取暴利，惨无人道地对待珍稀动物。比如，在动物题材电影《海洋》里，有一段真真切切的割鱼翅的场景：诱捕到鲨鱼之后，快刀将鲨鱼的鳍、尾全部剁下，然后将剩下的状似拳击沙袋的鲨鱼残体直接扔回海中。鲨鱼没了鳍、尾作桨和舵，只能迅速地直接沉入海底，染红了它身后经过的海水，触目惊心。而失去了移动能力的鲨鱼，只能呆在海底自生自灭。这绝望的场景给人带来的压抑感无法形容，完全超过了一般人的道德底线。而船上以鱼翅牟利的人类，对此已习以为常无感无觉，只会为了多钓到一只鲨鱼而欢呼。这样的人类，人性和善心早已随着落海的鲨鱼残体消失得无影无踪。保护动物，是人类该做的事情。人类的高级之处就在于有了思维，有了不同于一般动物的精神追求，而且有了一般动物理解不了的东西--道德。作为人类，有责任去形成美好善良奉献的品性。把动物当作是人类的朋友，保持生物的多样性对人类自己以后长久的发展也是非常重要的。

2.2 大力提高人们动物保护意识

前不久，在网络上流传着一幅漫画，内容是一只北极熊正在给它的孩子化装成大熊猫，旁白这样写道：去中国吧，人们会对你好的。大熊猫在中国受到的待遇众所周知，是无价国宝，是中国与其他国家搭建友谊的桥梁之一。动物界，也有等级，不光是在食物链的层次上，也在于人类对待它的态度上。即使是同一种动物，贵宾犬和中华田园犬（俗称土狗）的境遇也可能是天壤之别：一个是在明亮的落地窗前边欣赏落日边吃着比人吃的饼干还贵的狗饼干，一个是在昏暗的屠宰场里泪眼朦胧地看着屠刀落到自己身上。就像封建社会，同样是人，贵妃和宫女的区别就在于皇帝对她的态度。其实笔者个人很喜欢“它”的旧体字：“牠”。这个字右半边和人类的“他、她”一样，似乎明示了某种共性，而改用“它”之后，成了“在屋里拿出锃亮的匕首”，昭示了动物的命运：被宰。世界上有些国家常会有猎杀海豹、鲸鱼等事件发生，这样的行为让全球的动物保护主义者非常愤怒。不少动物保护主义者不仅为珍稀动物呐喊，还会去屠宰场抗议、游行，反对屠宰任何动物，甚至即使发生被自己想要保护的动物踩踏的事件，也浇不灭他们的热情。这些动物保护主义者中很多是完全素食主义者，连牛奶、蛋类都从不接触。这类人的精神与超脱的品质相当令人敬佩。

不过令人欣喜的是，这样的情况正在慢慢好转，之前新闻报道过几次志愿者们在高速公路上拦卖肉狗的车，虽然方法不怎么恰当，但可以看做是一种意识的觉醒。再说到“归真堂活取熊胆”这件事引起的轩然大波，也可以折射出我们中国人在对待动物态度上的良好转变。科学可以发明替代动物肉的产品，最关键的，还是人心要向善，别被利益主宰了一切。套用广告上那句词，就是“没有买卖，就没有杀害”。善待动物，是人的义务。我们呼吁虐待动物的现象尽快在这个充满了奇迹和美好的星球上消失。

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[关键词] 双轨道互动护理模式；社区糖尿病；护理效果

[中图分类号] R47 [文献标识码] A [文章编号] 1672-4062（2016）11（a）-0134-02

糖尿病是一种临床上较为常见的疾病，高发于老年人群。该疾病的经典症状为多饮、多食、多尿、体重减轻等，同时还会伴随血尿、排尿困难的症状，严重影响患者的正常生活，因此，对患者进行治疗十分重要[1]。由于糖尿病是一种慢性疾病，比较难以痊愈，因此只能通过服用降血糖药物、注射胰岛素以及控制饮食等措施来维持患者血糖的稳定。但一般患者出院后，由于家属缺乏护理知识，因此较多患者不积极出院后的后续治疗，不按时服用药物、注射胰岛素，甚至有一些自制力较差的患者使用高糖的食物，导致病情加重[2]。因为糖尿病的治疗过程比较漫长，部分患者对治疗失去信心，因此不积极配合后续治疗[3]。因此，在患者出院之后，对患者进行持续的护理尤为重要，能够有效提高患者在出院后的治疗依从性，使患者的血糖保持平稳。双轨道互动护理模式是一种新型的护理模式，被应用于社区糖尿病的护理中，并取得不错的成效。该文特以曾在该院接受治疗的88例糖尿并患者为例，分析双轨道互动护理模式在社区糖尿病患者的护理效果及其应用价值，现报道如下。

1 资料与方法

1.1 一般资料

选取2013年12月―2014年12月在该院接受治疗并顺利出院的糖尿病患者88例，按照不同的护理方式将其分槎哉兆楹褪笛樽椋各44例。其中，对照组患者男23例，女21例；患者年龄为39～71岁，平均年龄为（55.36±2.69）岁；病程为2～8年，平均病程为（5.76±1.03）年。实验组患者男22例，女22例；患者年龄为40～70岁，平均年龄为（56.58±2.44）岁；病程为2～9年，平均病程为（5.43±1.92）年。两组患者在性别、年龄以及病程等一般资料上差异无统计学意义（P>0.05）。

1.2 护理方法

给予对照组患者一般的护理方法，即建立患者档案，对患者的病情变化情况进行记录，在患者出院后给予患者电话以及短信问候，了解患者的病情变化情况。给予实验组患者双轨道互动护理模式，主要分为纵向护理以及横向护理两大类，具体方式如下：（1）纵向护理：①在医院内组建一个专业的护理团队，致力于糖尿病患者的护理服务，为患者的就诊开辟更加简便的渠道；②根据患者的病情为患者制定护理方案，包括用药的指导、在家自行注射胰岛素的方法，以及在饮食上的指导等。同时还应做好患者在出院后的并发症护理工作等。（2）横向护理：①为患者建立健康档案，对患者的基本个人信息以及病情进行记录，如姓名、性别、年龄、联系方式、血糖水平以及患者所服用药物等；②督促患者在社区医院定期进行常规检查，并将检查结果进行记录，比如血糖的变化情况、血常规、肾功能检查、尿蛋白检查等；③社区医院应对社区糖尿病患者进行定期讲座，宣传服用药物以及注射胰岛素的重要性，并为患者介绍健康的饮食方式；④督促患者适当进行一些有氧运动，比如散步、打太极等，有助于患者血液循环，强身健体；⑤常常组织一些趣味活动，让患者积极参加到活动中来，使患者保持愉快的心情，有利于疾病的治疗。

1.3 护理效果观察指标

观察患者在出院回家之后，对于将血糖药物的服用情况，是否坚持注射胰岛素以及对血糖进行测量，并且注重饮食的控制等，同时观察患者的血糖变化情况，以及患者不良反应发生的情况。不良反应发生率=发生不良反应患者例数/该组患者总例数×100%。

1.4 统计方法

对于研究过程中所得数据采用 SPSS16.0统计软件进行统计分析，计量资料用（x±s）表示，采用t进行检验；计数资料采用 χ2进行检验；当P

2 结果

2.1 患者依从性对比

在患者出院回家之后，对照组患者每天按时服用药物、注射胰岛素、对血糖进行测量，并注意饮食的控制的患者例数为11例，按时服用药物、并注意饮食、测量血糖、但不注射胰岛素13例，不按时服用药物、测量血糖以及注射胰岛素，甚至不注意饮食患者20例，依从率54.55%。实验组患者每天按时服用药物、注射胰岛素、对血糖进行测量，并注意饮食的控制的患者例数为38例，按时服用药物、并注意饮食、测量血糖、但不注射胰岛素5例，不按时服用药物、测量血糖以及注射胰岛素，甚至不注意饮食患者1例，依从率为97.73%。与对照组患者相比，实验组的依从率明显较高，数据差异有统计学意义（P

2.2 患者血糖稳定性对比

在患者出院回家之后，通过对患者的回访了解到，对照组患者血糖维持稳定例数为24例，实验组患者血糖维持稳定例数为43例。两组患者在回家后血糖能够保持稳定的患者差异有统计学意义（P

2.3 患者不良反应发生率对比

通过统计，对照组在出院之后，发生眼部并发症5例，足部并发症3例，血管并发症2例，并发症发生率为22.73%；实验组眼部并发症1例，足部并发症1例，血管并发症1例，并发症发生率为6.81%，详见表2所示。

3 讨论

糖尿病是一种治疗过程较为漫长的疾病，因此患者在综合医院进行治疗并出院回家之后，还应有专门的护理来进行后续治疗，以保证患者的血糖能够维持在一个正常的水平范围内，并对一些并发症进行防治[4]。双轨道互动护理干预模式是至综合医院与患者所在的社区医院联合，对于患者的疾病进行干预的护理模式，该护理模式的主体为综合医院、社区医院、患者三个[5]。在患者结束在综合医院的治疗之后，综合医院应与患者所在医院进行对接，让患者在社区内仍然能够得到后续的护理，以使患者的病情得到有效的控制。该护理模式在糖尿病患者中应用较为广泛[6]。

对研究所得结果分析可知，与对照组相比，实验组的治疗依从性明显较高，能够按时进行降血糖药物服用、胰岛素注射、测量血糖以及对饮食进行控制，同时，患者血糖的稳定性较高，不良反应发生率较低。由此可得，双轨道互动护理模式在社区糖尿病患者的应用中效果较好，出院后的治疗依从性较高，并能提高患者血糖的稳定性，降低患者不良反应的发生率，值得推广应用。

[参考文献]

[1] 聂金桂，董桂芬.双轨道互动护理干预模式在社区糖尿病患者中的应用[J].糖尿病新世界，2015（3）：188.

[2] 张淑英. 浅析双轨道互动护理干预模式在社区糖尿病患者护理管理中的应用效果[J]. 当代医药论丛，2015，13（4）：68-69.

[3] 罗利清，陈旭嘉，唐平，等.双轨道互动护理干预模式对社区糖尿病治疗依从性及并发症的影响[J]. 全科护理，2015，13（11）：961-963.

[4] 何丽梅. 社区糖尿病患者护理中双轨道互动护理干预模式的临床应用[J]. 齐齐哈尔医学院学报，2015，36（10）：1557-1559.

[5] 满晓琴. 双轨道互动护理干预模式在社^糖尿病病人护理中的应用[J]. 糖尿病新世界，2015（17）：180-181.

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[关键词]岁时节令；唐代；长江中上游

岁时节令作为民众日常生活的重要内容，直接或间接地反映着人们的衣食住行、人际交往、人生礼仪、家族生活、闲暇娱乐、民间信仰等多方面的内容。它所体现出的民众意识，在一定程度上制约着当时人们的行为方式。因此，岁时节令作为民俗文化的重要内容之一，很值得关注和研究。

一、元旦节

“元旦”即每年的正月初一，作为一年之始，非常隆重，持续数日之久。新岁之首，万物复生，人们认为此时是“人道报本返始之始”，对祖先祭祀十分看重，或行家祭，或行墓祭。拜祭祖先的过程，这就是家族人伦关系维系强化的过程，元旦在当时的长江流域民间备受重视，人们燃放爆竹驱邪恶。荆楚地区元旦大致有以下较有特色的活动。一是爆竹驱邪和门神逐鬼。据《荆楚岁时记》载：

正月一日，是三元之日也。《春秋》谓之端日。鸡鸣而起。先于庭前爆竹，以避山臊恶鬼。

相传“山臊”是一种四角怪兽，每隔365天就跑出来伤害人畜，但它怕光亮、红色和爆炸声，所以每到这天，家家户户都争相燃放爆竹，来吓退山臊和恶鬼。为了祈求平安，人们在门户贴门神或插桃符来驱逐鬼怪。《荆楚岁时记》又云：“帖画鸡户上，悬苇索于其上，插桃符其傍，百鬼畏之。”Ⅲ(第26页)后世之“桃符”驱鬼的民俗当由此而来。二是祈求吉祥。元旦通常是从除夕之夜子时算起的，方志记载人们在元旦开始活动的时间，一般写作“晨起”、“五鼓初”、“早起”、“鸡鸣起”、“夙兴”、“五鼓后”等，多是五更起来，然后准备一系列的活动。三是互相祝贺新年。《荆楚岁时记》载：“长幼悉正衣冠，以次拜贺。”拜年，是元旦的一项重要事项。人们拜祭祖先后，全家长幼依次拜长辈，此今也如此。四是饮椒柏酒，喝桃汤。《荆楚岁时记》又载：

(正月一日)进椒泊酒，饮桃汤。进屠苏酒，胶牙饧。下五辛盘。

据此，当时荆楚一带已形成一系列以除疫、延寿为目的饮食习俗，主要为饮椒柏酒、屠苏酒、桃汤、吃五辛盘、胶牙饧等。据说“屠苏”是一种药剂，《天中记》卷4“屠苏条”引《岁华记丽》云：

屠苏乃草庵之名。有人居草庵之中，每岁除夕遗闾里一药贴，令囊浸井中，至元日取水，置于酒尊，合家饮之，不病瘟疫。今人有得其方，而不识其名，但名屠苏而已。

显然，最早的屠苏酒是预防瘟疫的一种中药配剂，在元旦取浸过屠苏药剂的井水饮用，含有新水崇拜的意味。晋人葛洪曾用细辛、干姜等泡制屠苏酒，还演化为用一些中药来泡制酒，以起治病、防病的作用。吃五辛盘也是为了健身，魏晋时将大蒜、小蒜、韭菜、芸苔、胡荽称为五辛，在元旦时，人们将这五种辛香之物拼在一起吃，意在散发五脏之气。明代朱义《普济方》卷151引唐人孙思邈《食忌》中说：“正月之节，食五辛以避疠气。”按现代科学观点，元旦之际，寒尽春来，正是易患感冒的时候。用五辛来疏通脏气，发散表汗，对于预防瘟疫流感，无疑具有一定的作用。吃五辛盘反映了长江流域的先民把新年健康的追求，寄托在元旦这一天。五辛盘是后世春盘、春饼的雏形，唐时，人们对五辛盘做了改进，增加了一些时令蔬菜，汇为一盘，号为春盘，取其生发迎春之义，在元旦至立春期间食之。明代彭大翼《山堂肆考》卷8“荐生菜”条引唐《四时宝鉴》中言：“立春日荐春饼生菜，号春盘。”随着时间的推移，春盘、春饼、春卷的名称相继更新，其制作也越来越精美了。

元旦中还有一些固定的食物，也多寓吉祥之意，以表达人们对新年美好生活的向往，如饺子、年糕等。据《酉阳杂俎前集》载有所谓“汤中牢丸”。这里所说的“牢丸”恐即当时人们吃的“水饺”之类。

二、上元节

所谓“上元”即正月十五。古代称夜为“宵”，故此日之夜称之“元宵”。我们知道，正月十五、七月十五、十月十五分别为春季、冬季的第一个月圆之夜，故又有“三元”之称。即所谓上元、中元、下元。正月十五为上元，有张灯结彩之俗，故又名之为“灯节”。《册府元龟》卷53《帝王部·尚黄老一》开元二十二年(734年)十月敕：

道家三元诚有科诫。……自今以后，两京及天下诸州每年正月、七月、十月元日起，十三至十五兼宜禁断(宰杀渔猎)。

另据《旧唐书》卷18上《武宗纪》会昌四年(844年)正月敕：“仍准开元二十二年敕，三元日各断三日，余日不禁。”知唐尊道家“三元日”已成惯例，有“断屠”之举。就“上元”节即元宵节而言，隋唐间人们的庆贺活动实已超过了宗教的范围。元宵节的节俗活动首先是观灯。《隋书》卷15《音乐下》隋炀帝大业二年(606年)条下载：

每岁正月，万国来朝，留至十五日，于端门外，建国门内，绵亘八里，列为戏场。百官起棚夹路，从昏达旦，以纵观之。至晦而罢。

同卷下文又云，此种为庆贺节日的“百戏”，规模惊人，所谓“金石匏革之声，闻数十里外”，各类演奏乐工达18000人，“大放炬火，光烛天地，百戏之盛，振古无比，自是每年以为常焉”。这是有关元宵节或以“百戏”歌舞，或以“炬火”等大加庆贺的较早记载，所说当然是京师一带，但在各地似同样存在。唐长江流域民间亦有上元日张灯以贺的习俗。据《全唐诗》段成式《观山灯献徐尚书》诗序称：

(襄阳)上元日，百姓请事山灯……亦天下一绝也。又《全唐诗》熊孺登《正月十五日江陵过夜》诗曰“楚郭明灯几处张”。李郢诗中也提到上元日“恋别山灯忆水灯，山光水焰百千层”。所写均为元宵灯节盛况。其次，元宵节的节俗活动之一为迎“紫姑”。《荆楚岁时记》载：“其夕，迎紫姑，以卜将来蚕事，并占众事。”)紫姑，何许人也，荆楚民众为什么要在正月十五日晚迎紫姑神，这里似语焉不详。但据隋人杜公赡为该书所作之注可知一二。公赡在为《荆楚岁时记》作注时曾援引刘敬叔《异苑》中有关紫姑的佚闻：

紫姑本人家妾，为大妇所妒，正月十日感激而死，故世人作其形迎之。咒云：“子胥不在，曹夫人已行，小姑可出。”于厕边或猪栏边迎之，捉之觉重，是神来也。平昌孟氏尝以此日迎之，遂穿屋而去。自尔，着以败衣，益为此也。据此，知“紫姑”原是一个受虐待而早逝的劳苦妇女，人们视之为“厕神”，在其亡日“迎之”，这一方面是给不幸者的亡灵以慰藉，另一方面是借此机会就年成、婚姻大事卜问神灵，以祈平安和丰年。《荆楚岁时记》又载：

正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠门户。先以杨枝插门，随杨枝所指，仍以酒脯饮食及豆粥插箸而祭之。

知元宵节以豆粥祭门户和迎紫姑都是为了祝愿桑蚕丰收。宗懔记述荆楚民众迎紫姑神、占卜农桑的风俗，既从一个侧面表现了广大民众对年成和富裕生活的祈望，也反映出农妇们对紫姑的敬仰和笃信。

有关唐代上元日的食俗记载不甚明确。似乎当时尚无元宵节吃“汤圆”之俗。我们知道，六朝时荆楚之地的人们习于此日喝一种豆制品。上揭《荆楚岁时记》云：“正月十五日，作豆糜。”所谓“豆糜”或即豆粥之类。

而在当时的巴蜀一带，人们喜食一种粉果和焦健，焦健似是一种油炸的带馅的面点。据《太平广记》卷234"尚食令”条引《卢氏杂说》载一尚食局之造健子能手曾表演过此类制作方法，称此油炸之面点“其味脆美，不可名状”。知此期长江上、中游之间在元宵节的饮食民俗上也是不尽相同的。

三、寒食与清明节

寒食与清明是农历三月的两个节日。寒食与清明时间相近，庆祝活动也颇近似，此将二者合并起来加以讨论。

寒食节禁火，相传始于先秦时晋文公与介子推的故事。至迟在魏晋时期，长江流域的荆楚地区已盛行寒食节。据《荆楚岁时记》载：

去冬一百五日，即有疾风甚雨，谓之寒食。禁火三日，造饧大麦粥。据历合在清明前二日，亦有去冬至一百六日者。

知寒食禁火在六朝时乃至以前已成风俗。至唐，长江流域更广泛存在此俗。《全唐诗》孟云卿《寒食》云：“二月江南花满枝，他乡寒食远堪悲，贫居往往无烟火，不独明朝为子推。”从此诗看，江南贫民“往往无烟火”，似乎并非是因寒食禁火之故。

有资料表明，唐代长江流域清明节与寒食节已融为一体，体现出综合性的节日特征，其主要的习俗约有以下数端。首先为扫墓。寒食扫墓历史悠久，但唐玄宗以前似一度禁止，可能是制止民间上墓时纵乐的行为。《唐会要》卷23《寒食拜扫》录玄宗开元二十年(732年)敕有云：

寒食上墓，礼经无文。近世相传，浸以成俗……宜许上墓，用拜扫礼……不得作乐，仍编入礼典，永为例程。

朝廷允许“寒食上墓”，但不得“作乐”，想必此后寒食扫墓得成为“例程”。日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷3会昌二年(842年)二月条记：“寒食节。前后一日，都三日暇，家家拜墓。”又《大唐六典》卷6都官郎中员外郎条：“宦户、奴婢，元日、冬至、寒食放三日假。”知唐代寒食日不仅官民有假，而且官户、奴婢等官贱民也有假日。寒食之俗王建《寒食行》诗说得十分具体，诗称：

寒食家家出古城，老人看屋少年行，……牧童骑牛下冢来，畏有家人来洒扫……三日无火烧纸钱，纸钱那得到黄泉，但看垄上无新土，此中白骨应无主。

当时长江流域乡村民间寒食的节日情况如何呢?《全唐诗》徐凝《嘉兴寒食》诗云：

嘉兴郭里逢寒食，落日家家拜扫回，唯有县前苏小小，无人送与纸钱来。嘉兴唐时属苏州，地处长江下游。但“家家拜扫”、为逝去的亲人送纸钱之俗当不仅限于此地。《全唐诗》所录宋之问《寒食江州满塘驿》、《途中寒食题黄梅临江驿寄崔融》、张说《襄阳路逢寒食》、窦常《之任武陵寒食日途次松滋渡先寄刘员外禹锡》、窦巩《襄阳寒食寄宇文籍》、杜甫《寒食》、《清明二首》、刘禹锡《酬窦员外使君寒食日途次松滋渡先寄示四韵》(卷361)、于鹄《襄阳寒食》以及王建《江陵使至汝州》等均言及长江上中游一带的寒食或清明节。

如上揭刘禹锡诗云“楚乡寒食橘花时，野渡临风驻彩旗”；张说《襄阳路逢寒食》诗言“去年寒食洞庭波，今年寒食襄阳路”；王建《江陵使至汝州》诗云“回看巴路在云间，寒食离家麦熟还”。知寒食、清明节日在广大的长江上中游地区普遍存在。其次为“踏青”。清明正值春光明媚，是踏青的好时节。长江流域各地多有此举。《全唐诗》来鹄《清明日与友人游玉粒塘庄》诗曰：

几宿春山逐陆耶，清明时节好风光……醉踏残花屐齿香。风急岭云飘迥野，雨馀田水落万塘。不堪吟罢东回首，满耳蛙声正夕阳。

来鹄，为晚唐著名诗人，曾长期游历于长江流域诸州郡，留下不少有关荆楚风俗的诗篇，如《鄂渚除夜书怀》、《鄂渚清明日与乡友登头陀山》、《洞庭隐》等。前述其《清明日》诗未言作于何地，从其游历所及和诗中所提到的“岭云”、“万塘”等判断，应在江南。知在当时，江南一带民间在清明节前后踏青之俗与北方并无大别。其三为文体活动。唐代寒食、清明节盛行各种文体活动，甚至出现了“五人为火’，的戏班子。据《酉阳杂俎续集》卷3载：“(满川等)五人为火……监军院宴，满川等为戏，以求衣粮，少师李相怒，各杖十五，递出界。”这种演艺活动当即民间艺人利用此节日以谋生即所谓“以求衣粮”的一种手段。

此外，本区的巴蜀一带还有一种称之为“蹙融”的棋类游戏。据《资暇集》卷中载：“今有弈局，取一道人行五棋，谓之蹙融。”又据《酉阳杂俎续集》卷4载：“小戏中，于奕局为一枰，各布五子角迟速，名蹙融。”当然，这两种棋类，今已失传，其棋盘及着法已不可考。

此外，唐荆楚地区在寒食、清明节还流行斗鸡、打秋千和施钩等游戏。具见《荆楚岁时记》，。角抵这一节日体育运动在荆楚地区也可看到。据《酉阳杂俎续集》卷4载：“荆州百姓郝惟谅，性粗率，勇于私斗。武宗会昌二年(842年)寒食日，与其徒游于郊外，蹴鞠、角力。”不知这种“蹴鞠、角力”在本区是否已成风俗。

当时寒食节之食俗似主要有饧大麦粥。前引《荆楚岁时记》云：“(寒食节)禁火三日，造饧大麦粥。”从其制法看，可能是将大麦熬成麦浆，煮熟后再将捣碎的杏仁拌入，冷凝后切成块状，食时浇上糖稀，如《玉烛宝典》卷2云：“今世悉作大麦粥，研杏仁为酪，别者一锡(疑为“饧”字)沃之也。”此或许即后世所说之“麦糕”，其中的原料大麦改以粳米代替。

四、端午节

五月初五是端午节，又称端五、端阳、重午、天中节。端午是长江流域荆楚地区除春节外最隆重的节日之一。

历史上的荆楚文化区一直是介于北方诸文化区和南方吴越、巴蜀等文化区之间的一个中间型文化区，这种特殊的地理位置有利于兼收并蓄多种文化因素包括风俗习尚，并通过为历史传说人物立祠奉享，或围绕一个传统的小型节会活动聚会多种习俗因子等途径，渲染、升华和组合出一个又一个大规模的节庆来。端午节的形成途径便是这样。

我们认为，端午节的由来，大体是荆楚之地的人们将中原民族以祈雨拜龙为主要内容的夏至节和南方水居民族传承已久的龙舟竞渡风俗，以及先秦楚人口角黍类熟食投獬豸神兽的习俗，纳为五月五日(或五月十五日)吊享屈原的节日活动内容，并赋予竞渡活动以拯救屈原和为屈原招魂的新的涵义。

端午的节俗很多，各地也不尽一致，以荆楚地区而言，则主要有几种习俗。

一是所谓“龙舟竞渡”。《荆楚岁时记》云：“五月五日竞渡，俗为屈原投汩罗日，伤其死，故并命舟楫以拯之，舸舟取其轻利，谓下之凫，一自以为水军，一自以为水马，州将及土人悉临水而观之。”《隋书·地理志下》也说：“屈原以五月望日赴汨罗，土人追至洞庭不见，湖大船小，莫得济者，乃歌曰：‘何由得渡湖?’因而鼓棹争归，竟会亭上，习以相传，为竞渡之戏。其迅楫齐驰，棹歌乱响，喧振水陆，观者如云。诸郡率然，而南郡、襄阳尤甚。”《隋唐嘉话》卷下也说“俗五月五日为竞渡戏，自襄州已南，所向相传云：屈原初沉江之时，其乡人乘舟求之，意急而争前。后因为此戏”。

我们注意到，唐代长江流域赛龙舟一般是由水乡人民自发进行的。元稹的《竞舟》诗描写了民间竞渡风俗和竞渡之前的准备工作。诗中写道：

楚俗不爱力，费力为竞舟。买舟俟一竞，竞敛贫者赇。年年四五月，蚕实麦小秋。积水堰堤坏，拔秧蒲稗稠。此时集丁壮，习竞南亩头。朝饮村社酒，暮椎邻舍牛。祭船如祭祖，习竞如习仇。连延数十日，作业不复忧。君侯馔良吉，会客陈膳羞。画蠲来四合，大竞长江流。建标明取舍，胜负死生求。一时欢呼罢，三月农事休。

这首诗虽然是以讽喻的手法，告诫人们不要为竞渡而妨农害时，但它给我们留下了很珍贵的江南水乡竞渡的民俗史料。

端午节的食品之一是精制“角黍”。这是荆楚地区普遍盛行的一种风俗，其意在祭奠屈原。对此，梁吴均《续齐谐记》言之甚明，称：

屈原五月五日投汨罗而死，楚人哀之，每至此日竹筒贮米，投水祭之。汉建武中，长沙欧回，白日忽见一人，自称三闾大夫，谓曰：“君当见祭，甚善。但常所遗，苦蛟龙所窃，今若有惠，

可以楝树叶塞其上，以五彩丝缚之。此二物蛟龙所惮也。”回依其言。世人作粽并带五色丝及楝叶，皆汨罗之遗风也。

吴均这里讲述了筒粽改楝叶粽的由来和投粽于水的目的。那么，粽子为什么又称作“角黍”呢”，据陈元靓《岁时广记》卷21“裹黏米”条引《岁时杂记》说：“端午因古人筒米，而以菰叶裹黏米，名日角黍相遗，俗作粽。或加之以枣，或以糖，近年又加松粟、胡桃、姜桂、麝香之类，近代多烧艾灰淋汁煮之，其色如金。古词云：‘角黍包金，香蒲切玉’。”这种粽子的由来或称谓可参李时珍《本草纲目》卷25《谷部四·粽》(第78页)，无须详说。

有资料表明，荆楚地区端午精制的粽子除了投入水中以祭奠屈原外，还有其它用途，诸如节日自食，馈赠亲朋，祭祀祖先，小儿佩戴避邪和送斋僧道等。这似乎从一个侧面又证实民间信仰的多功能的特色。

端午时期的又一民俗活动是采药、悬艾和饮菖蒲、雄黄酒。悬艾之习在荆楚地区较为普遍，《荆楚岁时记》云：“五月五日，……采艾以为人，悬门户上，以禳毒气。”又云：“以五彩丝系臂，名日辟兵，令人不病瘟。”有资料表明，这种习俗以后仍存在。唐代虽缺乏此类记载，但结合以后的事例，可以判断其是早有渊源的。

我们认为，端午节俗体现了唐人的民俗观念及对时间的理解。端午的节俗很多，无论是悬艾、佩彩丝、食粽，还是竞渡、采药，都脱离不了其避灾除祸的原始意义。

五、中秋节

八月十五日正值三秋各半之时，故称“中秋”。中古时期民间逐渐形成一以赏月、拜月以及后世吃月饼等为主要内容的节日。唐代诗人欧阳詹《玩月诗序》日：

八月于秋，季始孟终，十五于夜，又月之中，稽于天道，则寒暑均，取于月数，则蟾兔圆。况埃盖不流，大空悠悠，婵娟裴回，桂华上浮，升东林，入西楼，肌骨与之疏凉，神气与之清冷。

中国古代神话传说中有关月亮的记述甚多，以嫦娥奔月的故事最为著名。月亮神话传说在民间演变为中秋赏月之俗。不过这种风俗在唐以后南北地域内均普遍存在，这里可略而不论。

六、重阳节

“重阳节”即夏历的九月九日。《易经》将九定为阳数，两九相重故称“重九”，又因日月逢九，两九相重，故称“重阳”。民间于是日久有庆贺之俗。主要活动有登高、佩插茱萸、赏菊、食糕等。

登高之俗始于西汉。

佩插茱萸作为重阳节的另一项重要习俗也早见于汉代，知六朝江南多处有此俗。

至唐代，此风更盛。王维《九月九日忆山东兄弟》早脍炙人口，所说正是重阳登高、插茱萸事。而唐代帝王们在重阳节既要登高游宴，又要赏菊赋诗，还想射箭游猎，很显然一天时间是不够用的。因此重阳节不是一天，而是两天或三天。重九后一日宴赏，号“小重阳”。李白居湖北安陆时作《九月十日即事》诗曰：“昨日登高罢，今朝更举觞，何太苦，遭此两重阳。”正谓此。《御定佩文斋广群方谱》卷5“登高条”引孙思邈《千金方·月令》，视重阳登高为一项重要活动，称：

重阳日，必以肴酒登高远眺，为时宴之游赏，以畅秋志。酒必采茱萸、甘菊以泛之，既醉而归。

参据王维《奉和重阳节上寿应制》、王缙《九日作》、李欣《九月九日刘十八东堂集》、皇甫冉《重阳酬李观》诗可知唐代重阳前后登高、佩茱萸，饮酒之风是十分普遍的。如王维《九日作》云：“今日登高樽酒里，不知能有无。”李欣《九月九日刘十八东堂集》：“风俗尚九日，此情安可忘，辟恶酒，汤饼茱萸香。”均可见唐人几乎是无菊无酒不重阳。

七、除夕节

除夕作为一岁的最后一日，也是新年的前一日，是世俗间相沿已久的重要节日，除旧迎新是除夕节的主旨。除夕有一系列的节俗活动。可简述如下。

首先除夕要更换桃符、春联、门神，并有一些其它门饰。应劭《风俗通义·祀典》引《黄帝书》称有神仙兄弟二人，一名神荼，一名郁垒，居于风景秀丽的度朔山下，他们把祸害人间的恶鬼都用苇索捆起来让虎吃掉。这个传说恐在当时广泛流行于民间。因此为防止恶鬼进家，削桃木梗制成神荼、郁垒两人形象，立于门上。于是便产生了中国门神的雏形。至魏晋南北朝，时人认为刻木为人形太麻烦，于是削成一块桃木板写上神荼、郁垒两人的名字。把这块桃木板挂在门上，称之为“仙本”或“桃符”。此已见前引《荆楚岁时记》。宋人王安石《元旦》诗所写：“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏，千门万户疃疃日，总把新桃换旧符。”这里的“新桃”和“旧符”，都是指辟鬼祛邪的“桃符”。与此相关联的是举行驱鬼除瘟疫的仪式——逐傩。关于逐傩，前文已述。此再略加补充。《太平御览》卷17引《荆楚岁时记》云：“卒岁大傩，殴除辟厉……桃弧棘矢，所发无臬，飞碟雨散，则瘴必毙。”据《酉阳杂俎续集》卷4《贬误》载“俗好于门上画虎头，书渐字，谓阴刀鬼名，可息疟疠也。予读《汉旧仪》，说傩逐疫鬼，又立桃人、苇索、沧耳、虎等，渐为合沧耳也。”前为六朝时事，后者为唐代。宋代及以后亦然。

篇5

粉色桃花最有中国文人情结。

《诗 ・周南》“桃之夭夭”，描写其娇艳繁茂态貌。春秋息国国君夫人息妫容颜美丽，被人称作“桃花夫人 ”。在中国文化中，有桃花色一说。唐诗中 “人面桃花相映红”的名句，以女子相比于桃花。粉红桃色也便象征女性。

桃花，作为一种自然物，本来不具有“文化”的涵义。但是，桃花以它俏丽的色彩、缤纷的落英触动了中国人的某种情绪和情感，被渗透、融汇了审美主体的心理因素，并且作为人们共同认可的一种信息载体，世世代代承袭相传，成为民族集体记忆和心理深层的积淀物，形成了“桃花文化”。

在中国，“桃花文化”是非常普遍的一种文化现象。神话传说与桃树桃花桃实相关：桃都山巨大的桃树叫“桃都”；仙桃是长寿的象征，王母娘娘有“蟠桃宴”。在民间吉祥喜庆活动，特别是恋爱、婚姻这类人生喜庆之事里，桃花是“尚红”礼俗的主要角色。桃花坞、桃花酒、桃花运，包含“桃花”一词的人名地名物名不胜枚举。我国有历史沿袭形成的众多桃花观赏景点。早春二月，人们踏青采撷归来，多是几枝早开的桃花。桃树家植于屋前舍后，可以赏花品果。人们又用“桃李满天下”比喻老师的学生之多……

桃花文化，反映了中国文人的自然观。极富生命力的春天与桃花，激发了中国文人的艺术想象力和热爱生活的心愿。他们把自然界的桃花作为自己的生命、自己的本质力量和自己情感意识的对应物加以抒写。他们借桃花歌颂自然美、劳动美、创造美，表达对永恒自然和永恒生命的向往。桃花文化还渗透着“儒与庄禅互补”的文化精神，“达则兼济天下，穷则独善其身”。陶渊明的《桃花源记》，为他自己，也为与他一样的失意文人创造了一个虚幻的理想世界。桃花源作为中国文人的精神栖息之所，世世代代吸引着文人学士，形成了他们的“桃花源情结”。

我国最早的春联都是用桃木板做的，又称桃符，古代迷信，以为鬼畏桃树，于是就削桃木为人形，立于户侧，或刻桃木为印挂于门户，或制桃木剑，皆用以驱鬼辟邪。但这已经不完全是我们所说的“桃花文化”的主旨。

虽然中国的桃花文化如此历史悠久又非常普遍，但是，它从来未取得梅花、、兰花、荷花等花卉一样的文化地位。不难发现，在现实中，谁如果被揶揄为“交了桃花运”，则如同文坛中人被指为“蝴蝶鸳鸯派”一样，惟恐避之不及。也有例外，广州花市期间，人们常常喜欢买上一束新鲜的桃花馈赠亲友。但取的是“桃花运”中“运”字的吉利――财运和福运。

中国桃花文化为何如此独特呢？它反映了中国文人的自然观在生活中的再现与在文学作品中的艺术表现。中国早在周秦汉就有了格式化的、修辞华丽的自然描写，到了六朝便有了自然意识的发展，体现在文字、绘画、园林艺术中，把风景看成独立的部分，有意识地探求、把握它的美。如果仅以客观而言，姹紫嫣红、百花盛开的暮春或夏天景色更美，但是，“一切景语皆情语”，惟有漫山遍野盛开的桃花，才在自然界和文人心中，画出了一道与万木凋零的冬季全然有别的风景线。如刘禹锡的“山桃红花满上头，蜀江春水拍山流”、张志和的“西塞山前白鹭飞，桃花流水鳜鱼肥”、韦庄的“桃花春水绿，水上鸳鸯浴”等。

樱花文化

樱花艳丽,令人心旷神怡。日本人把樱花视为国花，他们无时无刻不涌动着粉红色的樱花情结，已然扎根到民族文化的深处。

樱花在日本已有上千年的栽培历史。日本人将樱花看作春天的化身，是花的神灵。日本古语中的“樱时”，意思就是“春天的时节”。春天来临，人们最关心的就是樱花的花开花落：花蕾结得多少与好坏；开花时能否躲过春雨的淋浴，开得灿烂；凋谢时能不能遇上春风，落瓣洁净。樱花是否开花顺利在古代日本人看来，意味着这一年是否风调雨顺、五谷丰登。所以每当花开时节，人们就聚集在樱花树下，放歌畅饮，用整个的身心去赞美春天，祈祷神灵的保佑。江户时代，赏樱成为一项重大的民间活动，逐步形成一种传统风俗。以后，观赏樱花更是成为从宫廷到民间约定俗成的最大乐趣。

日本国内共有三百余种樱花，每年从一月中旬起，偏于深红的寒绯樱开放，各种类一直延续到五月下旬。冲绳县内的八重岳、名护城，北海道根室市清隆寺、井之头恩赐公园等地的樱花美景让无数人为之倾倒。

日语中有一个动名词叫“花见”，广义的意思是赏花、观花。提起“花见”，人们首先想到的一定是春天里日本各地都要举办的各种赏樱活动。“花见”虽不是法定的节日，但它的热闹非凡却不亚于日本任何一个全国性的节日庆典。

每到樱花时节，皇室和内阁总理都要奉行盛大的观樱会。一般单位不管工作多忙，都会放假半天，或提早下班，并为准备好各种饮料小吃，让员工们去附近公园的樱花树下欢聚一堂，开怀畅饮。

在日本赏樱一般是要持续到夜晚的。人们在樱花丛中载歌载舞，纵情狂欢；恋人朋友，相拥赏花；有的家庭，大人孩子席地而坐，聊天观花；有的中年男子，花间共酌，大家一直游玩至尽兴。

是什么原因让日本人对樱花情有独钟呢？据说，樱花之所以自古被日本人所钟爱，除了报春，更为人欣赏的是它那虽然短暂但却绚丽的生命和生命结束时的宁静与素洁。日本人正是看到了这一点。

篇6

关键词:孟戏；民俗心理；人头祭

中图分类号：J809 文献标识码：A

文章编号：1003-9104（2007）03-0039-04

基金项目：本论文为全国哲学社会科学规划2006年度国家社会科学基金一般科研项目《古海盐腔的遗存与嬗变》（主持人黄振林）（项目编号：06BJW021）阶段性成果暨2006年度江西省社科规划办共建项目阶段性成果之一。

孟戏，即以孟姜女传说故事为文本的戏曲泛称，源于民俗口语简称。它作为成熟的戏曲形态，最早见于宋元南戏《孟姜女送寒衣》；它作为民间祭祀剧形态，流传至今且保留较为完善的演出体制，在江西、湖南、安徽及广西四个省份境内的偏僻乡村等仍能找到踪迹。康保成先生认为，“其中湘西傩戏《孟姜女》保存的祓禊古俗较为完整。”②（注：康保成《傩戏艺术源流》，广东高等教育出版社，1999年，第388页。）广西师公戏中的《孟姜女》大致与湘西傩戏相似。安徽傩戏《孟姜女》，王兆乾先生“认为贵池傩戏《孟姜女》无论唱词词格、情节和表演都展露出唐戏特征。”③（注：王兆乾《徽傩启示录（四题）》，发表于《中华艺术论丛》2005年第5辑，上海辞书出版社，2006年版，第80页。）承续了唐代将泗州神奉为女性的福佑神（送子神）的传统。笔者即以现存江西省广昌县甘竹镇曾家与刘家村族孟戏为例，探讨孟戏的文本、声腔的源流与嬗变轨迹，并以此为基点阐述孟戏的民俗心理沉淀等相关问题。

一、孟戏文本的源流与凭吊亡魂的民俗心理嬗变

孟戏的文本，当从孟姜女故事源流说起。

孟姜女故事的原形见于《左传・襄公二十三年》记载：

齐侯还自晋，不入，遂袭莒，斗于且于，……莒子亲鼓之，从而伐之，获杞梁。莒人行成。齐侯归，遇杞梁之妻于郊，使吊之，辞曰：“殖之有罪，何辱命焉？若免于罪，犹有先人之敝庐在，下妾不得与郊吊。”齐侯吊诸其室。④（注：左丘明，杜氏（注），陆德明（音义），孔颖达（疏），《春秋左传注疏》卷三十五，《四库全书》第144册，上海古籍出版社，1987年版，第138页。）

这则史料于孟戏的溯源至少有三大意义：一是时间上可将孟戏文本的溯源至春秋时代；二是故事本质意义已定型，即杞梁战死，其妻行迎丧，受礼教约束而改郊吊为家吊，实际上就是凭吊亡魂的故事主题意义确立；三是揭示了诸侯之间的战争给百姓带来的家破人亡之痛苦，然而这种痛苦却因礼教而被淡化，说明文本立足于上层社会的政治需要，这种政治性的审美视角奠定了孟戏文本的礼教基调。至于杞梁妻“不受郊吊”而改为家吊的民俗，则折射出春秋时代凭吊亡魂的正统礼仪形态与规范。

战国时期的杞梁妻故事出现了偏向情感意义的倾向。据《礼记・檀弓》载：“梁死焉，其妻迎其柩于路而哭之哀。”①（注：郑玄（注），孔颖达（疏），《礼记注疏》卷十，《四库全书》第115册，上海古籍出版社，1987年版，第216页。）说明文本基调已经由单一的儒家礼教思想开始点染人性与民本的思想倾向，而折射出孟子的学术理念影响力。故《孟子・告子》中记淳于髡与孟子的对话有云：“绵驹处于高唐，而齐右善歌，华周杞梁之妻善哭其夫，而变国俗。”②（注：赵岐（注），《孟子注疏》卷十二，见《四库全书》第195册，上海古籍出版社，1987年版，第269页。）其中不难看出孟子对杞梁妻哭夫的正面态度，特别言及借齐人善歌的能力而为哭丧悲歌的风俗形成，既解析了孟戏原于齐人悲歌的另一种传承途径，也说明了孟姜女故事得以广泛流传是伴随着齐鲁大地深厚的民俗与人文环境基础的事实，这是孟姜女故事得以流布的民俗性基础。

因此，先秦时期的孟姜女故事表现出三大特点：一是折射出孔孟礼教思想的交替；二是由重礼的内容（凭吊亡魂）而转向重礼的形态（哭丧悲歌）；三是由上层社会的政治性审视角度开始向中下层社会的民俗性审视角度的转换。

有关秦代的杞梁妻故事不见于史传，其中最重要的原因就是秦朝焚书坑儒的重法家而轻儒家的治国方略，因此可以推论，作为上层社会流布的杞梁妻故事由于涉嫌儒家思想而遭到抑止，开始随着儒生们地位的变迁带入下层社会，从这个意义上讲，秦朝是孟姜女故事由上层社会转入下层社会的转折期。

西汉开始出现杞梁妻哭倒齐城的传说故事，如赵岐注《孟子》“杞梁死于戎事者，其妻哭之哀，城为之崩，国俗化之，则效其哭，如是歌哭者尚能变俗，有中则见外。”③（注：同上书。）显然，从西汉开始的独尊儒术治国方略，使孟姜女故事重新在上层社会得以传承，只是历经过秦之上下混融后，汉代文人也在不知不觉中把民间百姓的附会衍化手段用于解注经学之中来了，所以从西汉开始的孟姜女故事中，杞梁妻哭丧的效果被文学性夸张并敷衍出城为之崩的发展趋势来。值得注意的是，也正是从西汉开始，杞梁妻的故事由重凭吊亡魂的祭礼描述转型为重哭丧形态的渲染，这是从史学之法向文学之法的转型，也是一种从正史阙笔向野史杂记文体转型。正是这种转型，使得杞梁妻的传说更加美丽动人，加快戏剧文本化的进程。

从《左传》最初记载杞梁妻哭吊，至两汉时衍绎出她哭倒城墙的情节，后历三国、两晋，至南北朝，范晔作《后汉书・刘瑜传》也说杞氏崩城，直至隋唐时代，杞梁妻哭倒长城的故事才趋于成熟与定型。如唐代的诗人休贯《杞梁妻》云：

秦之无道兮，四海枯。筑长城兮遮北胡，筑人筑土一万里，杞梁贞妇啼呜呜。上无父兮中无夫，下无子兮孤复孤。一号城崩塞色苦，再号杞梁骨出土。疲魂饥魄相逐归，陌上少年莫相非。④（注：《全唐诗》卷二十六，《四库全书》第1423册，上海古籍出版社，1987年版，第360页。）

如此，则可看出作为孟戏中两个最重要的文本《孟姜女送寒衣》、《滴血寻夫》的故事情节至少在隋唐年间已成型。

从宋金时始，孟姜女故事敷衍为戏剧的内容，如金院本《孟姜女》与宋元古南戏《孟姜女送寒衣》，此二者一为北杂剧，一为南戏，代表着宋金元时期孟戏文本的成熟与定型。明传奇有《长城记》、《杞梁妻》，剧中有范杞梁在赵惠王坟内取得和氏璧，献给秦始皇，蒙恬活埋杞梁，孟姜女千里寻夫，哭倒长城，蒙恬又把她悬在百尺长竿上射死等情节。清代有《纳书楹曲谱》所载“时剧”《孟姜女》、弹词《孟姜女寻夫》、《孟姜女寻夫哭倒万里长城贞烈全传》、《孟姜女万里寻夫》、宝卷有《孟姜仙女宝卷》等，显然，文本中开始注重贞烈与仙道思想内容。郑传寅说：“就广大的劳动群众而言，宗教对他们的影响，主要不是来自玄妙艰深的哲学，而是来自装神弄鬼、祈福禳灾等世俗化的宗教活动。”⑤（注：郑传寅《传统文化与古典戏曲》，湖南人民出版社，2004年版，第4页。）因而，从这个角度上说，宋元明清四代的孟戏文本的民俗心理沉淀，其归结点在于明清时期的宗教祈福禳灾等世俗化的低层位文化现象，即贞烈与仙道思想的民俗心理沉淀，这是孟戏文本凭吊亡魂的民俗心理本质的嬗变。值得一提的是，江西广昌曾家孟戏文本中结尾时的超度亡魂关目，实际上成为曾家村族孟戏的祭祀本质意义所在，即在民俗心理上回归孟戏文本凭吊亡魂的主题意义。

二、孟戏声腔的雅俗衍变与民俗审悲心理的郁结

孟戏的声腔源流依据文本中杞梁妻哭吊风俗记载，最远可追溯至战国时代的齐人“悲歌”，这是一种曼声哀歌且有抚节伴奏，应该视为比较成熟的艺术表现技能。据记载战国时齐人有“善唱哭调”的传统，如：

薛谭学讴于秦青，未穷青之技，白谓尽之，遂辞归。秦青弗上，饯于郊衢，抚节悲歌，声振林木，响遏行云，薛谭乃谢求友，终身不敢言归。秦青顾谓其友曰：“昔韩娥东之齐，匮粮，过雍门，鬻歌假食。既去而馀音绕梁（木丽），三日不绝。……逆旅人辱之，韩娥因曼声哀歌，……（老幼）三日不食。……故雍门之人至今善歌，放娥之遗声。”――《列子・汤门》⑥（注：张湛（注），殷敬慎（释文），《列子》卷五・汤问，《四库全书》第1055册，上海古籍出版社，1987年版，第716页。）

东汉时文人五言诗《西北有高楼》中亦有“上有弦歌声，音响一何悲！谁能为此曲？无乃杞梁妻。清商随风发，中曲正徘徊，一弹再三叹，慷慨有余哀。”可见在汉代就有用杞氏故事谱的琴曲。《西北有高楼》文人五言诗的音乐形态原本抒发征人思妇主题，此曲借齐之悲歌抒发征人思妇情韵，是将民俗乐调雅化的过程，也是音乐主题得以凝炼与升华的过程。

从战国时子周“抚心发声”，韩娥的“曼声哀歌”，到东汉文人“清商”调的“一弹三叹”歌咏形态，是齐歌从民间的“徒歌”“悲歌”向“弦歌”发展的过程，并作为“清商调”沿革下来。“曼声”属于长调，于长调中表达哀号，正如现今蒙古族的长调般有着如泣可诉的特色，而这种歌咏的特色最大的技巧就是以气长吟。值得注意三点：一是清商调一直为民间孟姜女说唱文艺的基调，并沿革至今，即“孟姜女调”或“哭坟调”等。二是这种基调“徒歌”时“慷慨有余哀”、“声振林木”、“响遏行云”，想必是高腔的前身了；三是由“徒歌”发展而成文人乐府形式，音乐组织形式变为“一弹三叹”的形态，显然增强了音乐的节奏性或律动的特殊效果，似借鉴了汉相和歌的表现形态，这是否有托腔或帮腔的初级因素则值得深入探讨了。无论如何，至少在东汉时期，孟戏作为说唱文艺形式的音乐基调已初步形成。

南北朝是民歌艺术滥觞时期，以孟姜女故事为民歌的形式传承情况已不得而知了，但从唐代文人张籍拟乐府《筑城曲》和贯休《杞梁妻》歌咏情形来看，南北朝时的民歌仍是承续清商调式的传统，“一号城崩塞色苦，再号杞梁骨出土”的悲歌号哭形式，仍是“一弹三叹”的韵律节奏传承特色。而敦煌曲子词《捣练子》的音乐形式是长短句，说明至少在隋唐时期的民间已经出现述孟姜女故事的长短句式的歌唱形式。而唐代开始出现的《孟姜女变文》，已将歌唱与说白两种形式结合为一体，成为正式的说唱艺术，且为佛教俗讲的范畴，这一点很重要，因为孟戏后来成为招魂的礼仪，其中便有佛教超度的意义。日本学者田仲一成先生说：唐代俗讲中，孤魂祭祀的观念扩大起来。比如，敦煌俗讲中讲述的孟姜女变文（敦煌文书P5039）中，孟姜女拾起丈夫的白骨后，又向其他白骨呼喊，白骨们这样唱道：……魂灵答应杞梁妻，我等并是名家子。①（注：［日］田仲一成《中国戏剧史》，北京广播学院出版社，2002年版，第43页。）

结合上文所述，孟姜女文本与说唱形式在盛唐时开始得以结合，并受到佛教的影响，这是孟戏形态的孕育阶段，且已深深地打上佛教超度亡灵的民俗烙印，从而完成了孟戏民俗审悲心理的郁结过程。

宋元曲艺说唱更为广泛流传。宋郑樵的《通志・乐略》载：

又如稗官之流，其理只在唇舌间，而其事亦有记载。虞舜之父，杞梁之妻，于经传所传者，数十言耳，彼则演成万千言。②（注：郑樵撰，《通志》卷四十九・乐略第一，《四库全书》第374册，上海古籍出版社，1987年版，第17页。）

所谓“演成万千言”即指宋话本或各类说唱艺术形态的成熟。而《醉翁谈录》中即有《孟姜女寻夫》公案故事，既对滴血认夫作为公案故事演绎有加。正是宋元各类文艺形态成熟且相互交融的基础之上，以孟姜女故事为内容的戏剧形态便正式产生。

孟戏作为成熟的戏剧最早见于金院本《孟姜女》，以及宋代古南戏《孟姜女送寒衣》，一为北杂剧，一为南戏，可知宋元时期的孟戏声腔分为南、北两种艺术形态。魏良辅《曲律》说：北曲之弦索，南曲之鼓板，犹方圆之必资于规矩，其归重一也。③（注：《中国古典戏曲论著集成》［五］，中国戏剧出版社，1959年版，第6页。）可知弦索与鼓板为北南曲乐器特色的差异。徐渭《南词叙录》曰：

今之北曲，盖辽、金北鄙杀伐之音，壮伟狠戾，武夫马上之歌，流动入中原，遂为民间日用。

永嘉杂剧（即南曲）兴，则又即村坊小曲而为之，本无宫调，亦罕节奏，徒取其畸农、市女顺口可歌而已，谚所谓随心令者，即其技欤？④（注：《中国古典戏曲论著集成》［三］，中国戏剧出版社，1959年版，第240页。）

则大致可知北曲与南曲的声调特色的差别，若将这种在乐器与声调方面的差异特色衡量金院本《孟姜女》与古南戏《孟姜女送寒衣》，则两者在声腔方面的民俗审悲心理所表现出的声色差异性便完全不同，北曲更多的表现出惆怅雄壮之气，如铿锵中有悲愤之声，南曲则更多的表现出凄怆哀宛之色，如呜咽中有悲伤之情，这两种声腔特色的描述，前者似乎与正宫唱腔相符合，后者更接近商调和角调式唱腔声色特点。

据《中国戏曲志・江西卷》记载“孟姜女”条：

明传奇有《长城记》（作者不详，仅存曲词残篇）、《杞梁妻》（作者不详，已佚）。清代有《纳书楹曲谱》所载“时剧”《孟姜女》、弹词《孟姜女寻夫》、《孟姜女寻夫哭倒万里长城贞烈全传》、《孟姜女万里寻夫》（今均存）、宝卷有《孟姜仙女宝卷》、《孟姜女寻夫》、《哭长城》（今均存）。明代传奇剧本《长城记》，作者不详，故事也取裁于民间传说孟姜女故事，现仅存零出，据《曲海总目提要》所述，剧中有范杞梁在赵惠王坟内取得和氏璧，献给秦始皇，蒙恬活埋杞梁，孟姜女千里寻夫，哭倒长城，蒙恬又把她悬在百尺长竿上射死等情节。⑤（注：中国戏曲志编辑委员会，《中国戏曲志・江西卷》，中国ISBN中心出版，1988年版，第737页。）

诚如上文所说，明代的《长城记》中有对蒙恬残暴行为的痛诉，折射出民俗心理从宋元时期的民族矛盾怨恨开始转化为向统治者残暴的痛诉，表现在唱腔声色方面则如北曲的惆怅雄壮之气，即铿锵中有悲愤之声；至清代转化为烈妇贞女与仙道倾向，即怨而不怒的声色倾向较为明显，即如南曲的凄怆哀宛之色，在呜咽中有悲伤之情。如此，则明清时期的孟戏应该属于不同的体系，或一北一南，或清代的孟戏遗存即为北曲受南戏化后的产物。近代各地方的孟戏就声腔而言差异更大，或徽腔，或赣言，或湘调等，但作为傩戏的演制，其村族祭祀正统性与庄重性的功能，在一定程度上必将约束着它们沿着典雅沉重的声色方向发展，即宫调的特色应该为其音乐主题方向，换而言之，受北曲的影响成份更多些。

无论如何，从宋元一直走来，孟戏的声腔中亘古不变的、占主导地位的仍是其声色旋律与节奏所构造的音乐主题意义，即坚守着那份沉甸甸的民俗审悲心理情结。

三、江西广昌孟戏沉淀着原始“人头祭”的民俗心理遗韵

作为傩文化层面的广昌孟戏，仍有诸多傩祭痕迹遗存，并保存着诸多鲜为人知的远古傩文化信息。最为显著的就是“人头”崇拜与祭祀特点，即以“人面”供奉祖先、生殖神等的祭祀形态，其折射出原始生民“人头祭”图腾痕迹。

刘家与曾家傩戏均敬“三元将军”为主神，即村民称为“大老爷”、“二老爷、“三老爷”，又分别称为蒙恬、王翦、白起。甘竹镇曾家祠堂内供奉的“三元将军”仪态，有三个现象值得注意：一是“三元将军”圣像前摆放着龟，翘首神态，恰是生殖崇拜的文化内涵；二是对像前悬挂的“莲花灯”，这是本年内家中生有男孩的村民还傩愿悬挂的，可见“三元将军”在广昌甘竹傩戏祭祀中的生殖崇拜本质；三是三十六枚面具神供奉在神龛中，作为配祀“三元将军”、曾氏祖先和神的重要内容。

就曾家村族祠堂戏台前的祭祀仪态来看，祭祀的主体是祖先曾巩、清源妙道真君和龟神，神龛中的“三元将军”和众多面具神实际上处在配祀地位，虽然“三元将军”面具用龙椅座位安置放在最中心位置，但它们仍然与众面具处在一个层面上，即背景衬托的地位，目的是为突出祖先和清源师。这显然是一种典型的原始农耕文明时代以“人头祭”方式配祀祖先神灵的仪态，最让人惊讶的是“三元将军”等看似主神，其本身即傩祭面具，而傩面具说到底就是一个个的“人面”形态，说得明白一些就是，整个曾家村族祠堂内的祭祀仪态中，以三个重要将军的人头祭形态来祭奠祖先和戏神。

“人头祭”是中国原始生民的一种野蛮祭祀习俗。在原始初民认为，死者灵魂的主要座位时常是在头部，因而头部的重要意义，成为巫术力量的中心，故而成为巫傩驱疫的最有力的手段。周以后的诸多文献中，将傩字解释为鬼头、头等，重点指向一个头字，已经透析出原始生民的人头祭图腾的痕迹。

人头祭与与傩关联一体，如泰勒所说：在查士丁尼王朝时代，瘟疫泛滥成灾，人民在海上看到了铜舟，舟上的人员全是黑色的无头人，它们停泊在哪里，哪里很快就出现了瘟疫。①（注：爱德华・泰勒《原始文化》，广西师范大学出版社，2005年版，第243页。）因而，制止瘟疫漫延的最好办法就是祭祀性的驱疫，即把四处游荡的“无头人”魂灵集中起来供奉起来，因而“人头祭”图腾崇拜发生了。如中国南方的原始猎头部落的观念中，就有将人头视为一种能沟通人与鬼神的最好祭品、并且作为战争所需的面具与功勋的象征等可以佐证。如宋・李日方等著《太平御览・叙东夷》卷780载：临海水土志曰：夷州（今台湾）……得人头斫去脑，（马交）其面肉，留置骨，取犬毛染之以作鬓眉发编，具齿以作口，自临战斗时用之，如假面状，此是夷王所服，战得头，着于中庭，建一大材高十余丈，以所得头差次挂之，历年不下，彰示其功。”②（注：李P《太平御览・叙东夷》卷780，中华书局，1982年版，第3456页。）

这是用“人头”作假面状用于战争的源流史料证据，也是傩面具最原始的形态，傩于是在“人头祭”图腾崇拜中得以生发出来，只不过其时的傩面仅用于彰显战功。据此可以推测，原始部落之间的战争常常以“人头”的获得为功勋，且有借“人头”制作成“假面”（傩面）作临战时面具的传统，这便能解释最早的傩礼存于军礼的疑惑了。

又如：《二十五史・魏书・獠传》云：“其俗畏鬼神，尤尚祀，所杀之人，美须髯者，必剥其面皮，笼之于竹，及燥，号之曰鬼鼓，舞祀之以求福利。”③（注：《二十五史・魏书・獠传》，上海古籍出版社，上海书店，1986年版，第259页。）

这是用“人面”舞蹈驱鬼祈福，直接解释了傩舞发生借助于人头巫术力量的原始的驱傩雏形态貌。而将“人头祭”图腾直接等同于傩神，有一则非常值得注意的史料，如胡朴安的《中华全国风俗志》下篇卷六载：辰州俗供神像，有有头而无躯者，名猡神。一于思红面，号东山对公；一珠络窈窕，号南山对母。两人兄妹为婚，不知其所自始。④（注：胡朴安《中华全国风俗志》下篇卷六，中州古籍出版社影印本，第33页。）将有头无躯者（即人头）称为“猡神”（即傩神），这的确值得关注，它说明傩神本于人头祭。

由上述可知，用人头作傩神进行驱疫，是巫术借人头的法术力量的表征。而广昌甘竹曾家孟戏班社的宗族祠堂内的祭祀仪态中用“三元将军”为主体的众多面具神等供奉祖先和戏神的民俗，可视为原始农耕时代“人头祭”图腾崇拜的遗风，因为，人头祭的目的在于保护村寨平安（无疫）、祈求风调雨顺（丰产）、人丁兴旺（多子），概括起来，即驱邪逐祟、农作丰收和生殖崇拜。这与现存曾家村族宗祠祭祀主题与仪态等意义完全相同。