且子独不闻夫范文

导语：如何才能写好一篇且子独不闻夫，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

1、邯郸学步的道理：不要一味地去模仿别人，不然不仅没学到真正的本事，反而还会把自己原来的本事也弄丢了。

2、出处：《庄子·秋水》：“子往呼！且子独不闻夫寿陵余子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”

（来源：文章屋网 ）

篇2

［关键词］ 慎独;《五行》;《大学》;朱熹;王阳明

［中图分类号］B2 ［文献标识码］A ［文章编号］ 1673-5595(2012)02-0071-05

“慎独”二字，现在人们一般将其理解为“在独处时也能谨慎不苟。”［1］对现代人来讲，这只不过是一条来自遥远古代的道德训诫，在个人自由与公共律法的对抗之间闪烁着微弱的光芒。这一状况隐含着传统儒学在当代的基本困境，即缺乏生气。不过，倘若回眸儒学史，就会发现慎独思想与儒家的时代命运似乎有某种微妙的关联：宋明理学最后一位大儒刘宗周的学说被称为慎独之学①，而被推崇为现代中国最后一位大儒的梁漱溟也认为“儒家之学只是一个慎独”［2］。如果这不是一种巧合的话，那么这个现象迫使人们思考儒学的当代困境：慎独思想在现代社会的淡出是慎独思想本身有问题还是人们对慎独的理解有问题？溯本追源，慎独思想对后世产生重大影响的原因是宋明理学的兴起。宋明理学主要是以对《四书》的重新诠释建构其叙事的，而被称为“初学入德之门”的《大学》又首当其冲。《大学》和《中庸》都有关于慎独的论述。值得注意的是，近年来出土了一些新的文献，这是宋明理学家所无法想象的，但其中很多材料所讨论的话题都和宋明理学很接近，简、帛《五行》就是这样的文献。《五行》中也有关于慎独的讨论，其中所论慎独的涵义，与《大学》、《中庸》有异，据考古学推定，其成书当在孔、孟之间，因此人们有理由相信，《五行》的慎独应该接近原初的涵义。在此意义上，笔者想以《五行》的相关研究为背景考察关于慎独的诠释史，以回应上述问题。

一、传统学者对慎独的见解

“慎独”或者“慎其独”在《大学》、《中庸》、《荀子》、《礼器》、《淮南子》等文献中都有论述，而《大学》、《中庸》的表述更为学者所重视。关于慎独的解释有很多，但综其源流发展，可通过对以下学者的介绍勾勒其基本线索：

（一）郑玄对慎独的注解

从目前文献来看，对慎独最早做出明确注解的是汉代学者郑玄。他将《礼记?中庸》的“故君子慎其独也”解释为：“慎独者，慎其闲居之所为。小人于隐者，动作言语，自以为不见睹，不见闻，则必肆尽其情也。若有觇听之者，是为显见，甚于众人之中为之。”［3］这个解释一方面符合《中庸》的前后文：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”;另一方面也与人们对“慎独”二字的字面理解相应。将这个解释应用到《大学》：“所谓诚其义者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”，人们就更容易心领神会了。慎独被简单明了地理解为独处时也要谨慎地要求自己，因此郑玄的注解被广为接受，成为解释慎独的权威。

但实际上，无论是《大学》、《中庸》，还是《礼器》、《淮南子》，“君子慎其独也”都好像是一句熟语，作者论述其观点时只是用慎独总结或论证其说法，好像读者都深谙其意一样。比如《大学》、《中庸》、《礼器》和《淮南子》都采取了“故君子慎其独也”的表达，“故”字似乎表明慎独是一个总结语，大家都明白，不用多做解释，而且可能是一种终极的解说。这暗示着将慎独仅仅理解为一种空间上的独处可能并不符合其本义，并且就内容来讲，《大学》的“此谓诚于中，形于外，故君子慎其独也”和《荀子》中的“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑”（《不苟篇》）等也很难完全按郑玄的注释来理解。这表明，在郑玄之前，慎独想必是学者所熟知的一种思想，但由于材料缺少，其意义一直不得彰显，郑玄的解释正好填充了这个空缺，但很难说有什么文献上的根据。

（二）朱熹对慎独的理解

宋明诸儒对《大学》、《中庸》都有研究，也都对慎独有自己的看法，但其中最重要和最具代表性的首推朱熹。朱熹对慎独的理解有承前启后的作用。

在对《大学》的“诚其意”一段进行解释的时候，朱子将慎独之“独”理解为：“独者，人所不知而己所独知之地也。”［4］7在解释《中庸》的时候，他进一步说：“是从见闻处至不睹不闻处皆戒慎了，又就其中于独处更加慎也。是无所不慎，而慎上更加慎也。”［5］1502又言：“这独也又不是恁地独时，如与众人对坐，自心中发一念，或正或不正，此亦是独处。”［5］1504由此可见，朱子所说的“独”至少有两层涵义：第一，在广义上指人心中意念刚刚发动而不为人所知的状态，在此情况下即使不是独处，也称为独；第二，狭义上就是自己独处时的所思所为，相当于郑玄的解释。朱子的解释扩大了慎独的内涵，使其由一种具体的涵义上升为一种精神性的涵义。朱子之所以对慎独的内涵做出这种扩充，一个重要的原因可能是其对《大学》的文本进行了仔细的研究，如前所述，《大学》中“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也”和“此谓诚于中，形于外，故君子慎其独也”等如果用“慎其闲居之所为”来解释，确有不妥。因为“慎其闲居”只是说要对自己在物理空间上独处时的情况严格要求，并没有说非“闲居”的情况，那么这种情况下到底是依靠舆论监督还是自律，抑或鬼神的恐吓呢？这些郑玄的解释都没有涉及。而朱子的考虑显然更具普遍性，包括了任何情况下都不自欺的涵义。从文本诠释上讲，这是一个很大的进步。

篇3

1、私行胜，则少公功。

2、数披其木，毋使枝大本小；枝大本小，将不胜春风；不胜春风，枝将害心。

3、去其智，绝其能，下不能意。

4、自见之谓明。

5、与死人同病者，不可生也，与亡国同事者，不可存也。

6、爱多者则法不立，威寡者则下侵上。

7、人主无威而重在左右。

8、事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。

9、巧诈不如拙诚，惟诚可得人心。

10、佯爱人，不得复憎也；佯憎人，不得复爱也。

11、存亡在虚实，不在于众寡。

12、夫龙之为虫也，柔可狎而骑；然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人。

13、君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立而主利灭。

14、以人言善我，必以人言罪我。

15、欲成其事，先败其事。

16、使杀生之机，夺予之要在大臣，如是者侵。

17、臣得树人，则主失党。

18、智术之士，必远见而明察，不明察，不能烛私。

19、不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚。

20、道私者乱，道法者治，不吹毛而求小疵。

21、远听而近视以审内外之失，省同异之言以知朋党之分。

22、举世有道，计入有计出。

23、明君无为于上，群臣竦惧乎下。

24、故明主使其群臣，不游意於法之外，不为惠於法之内，动无非法。

25、禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。

26、饕贪而无餍，近利而好得者，可亡也。

27、自胜谓之强。

28、千里之马时一，其利缓；驽马日售，其利。

29、势不足以化则除之。

30、行成于思，毁于隋。业精于勤，荒于嬉。

31、火形严，故人鲜灼；水形懦，人多溺。

32、法不阿贵，绳不挠曲。

33、民之性，饥而求食，劳而求快，苦则求乐，辱则求荣，生则计利，死则虑名。

34、凡人之大体，取舍同者则相是也，取舍异者则相非也。

35、胜而不骄，败而不怨。

36、天下难事必作于易，天下大事必作于。

37、树橘柚者，食之则甘，嗅之则香；树枳棘者，成而刺人。故君子慎所树。

38、利莫长于简，福莫久于安。

39、故势不便，非所以逞能也。

40、长袖善舞，多钱善贾。

41、小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行。

42、无私贤哲之臣，无私事能之士。

43、夫有材而无势，虽贤不能治不肖。故立尺材于高山之上，则临千仞之溪，材非长也，位高也。

44、诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马。

45、君无见其所欲。

46、道私者乱，道法者治。

47、人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。

48、非知之难也，处之则难也。

49、众人助之以力，近者结之以成，远者欲之以名，尊者载之以势。

50、行小忠，则大忠之贼也。

51、见而不见，闻而不闻，知而不知。

52、虚则知实之情，静则知动者正。

53、时有满虚，事有利害，物有生死。

54、诱道争远，非先则后也，而先后心皆在于臣，上何以调于马？

55、以俭得之，以奢失之。

56、和氏之璧，不饰以五采。

57、圣人之治民，先治者强，先战者胜。

58、说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。

59、慈母有败子。

60、太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。

61、人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。

62、不为小害善，故有大名；不蚤见示，故有大功。

63、以子之矛，攻子之盾。

64、滥于文丽而不顾其功者，可亡也。

65、圣人之道，去智去巧。智巧不去，难以为常。

66、法莫如显，而术不欲见。

67、故视强，则目不明；听甚，则耳不聪；思虑过度，则智识乱。

68、塞翁失马，焉知非福。

69、故去喜去恶，虚心以为道舍。

70、不吹毛而求小疵。

71、华而不实，虚而无用。

72、明主立可为之赏，设可避之罚。盲者处平而不遇深溪，（）愚者守静而不陷险危。如此，则上下之恩结矣。

73、散其党，收其余，闭其门，夺其辅，国乃无虎。

74、行贤而去自贤之心，焉往而不美。

75、恬淡有趋舍之义，平安知祸福之计。

76、倒言反事以尝所疑。

77、世有不可得，事有不可成。

78、事有举之而有败，而贤其毋举之者。

79、圣人之救危国也，以忠拂耳。

80、因可势，求易道。

81、夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。

82、爱臣太亲，必威其身；人臣太贵，必易主位。

83、一手独拍，虽疾无声。

84、民之性，饥而求食，劳而求快，苦则求乐，辱则求荣，生则计利，死则虑名。

85、千里之堤，毁于蚁穴。

篇4

关键词：欧阳修 师法 北宋初期 书法观

艺术创作离不开“法”，“法”即技巧、方法。汉语的“艺术”一词，由“艺”与“术”二词素构成，“术”就包括“法”的内涵，“术”与“法”作为艺术理论概念，都是指技巧、方法。书法艺术较其他艺术来说，与“法”的关系更为密切，因为“书法”本身就包含着“法”。另外，书法家的成功，往往都是通过大量的练习而掌握技巧方法。对于“法”的重视，也是古代书论家的一个基本观点关于书法的研习，很多书法家都强调临摹传统法帖的重要性。晋代卫恒在《四体书势》中评价张芝说：“临池学书，池水尽墨。”这是说张芝的成功，与古帖临摹之勤分不开。唐代孙过庭在《书谱》中说，学习古代书法时要“察之者尚精，拟之者贵似”，强调对古帖的临摹应精准。唐人张怀灌《六体书论》也说：

是故学则有法，成则无体，欲探其奥，先识其门。有知门不知其奥，未有不得其法而得其能者。

然而，书法发展至宋初，书坛出现古法衰绝的现象，导致书风靡败。朱长文认为宋代书学之不振的原因是“师法罕传”，他在《续书断》中云：

盖经五季之溃乱，而师法罕传，就有得之，秘不相授，故虽志于书者，既无所宗，则复中止，是以然也。

“师法”之不传一是因为“贤者”不屑于此，二是因为即便“有得之”者，却“秘不相授”，致使学书者无所宗，因而导致了“古法”的衰绝。

欧阳修针对宋初书风不振的状况，不但深表不满，而且深为担忧。他指出：“自唐末干戈之乱，儒学文章，扫地而尽。宋兴，百年之间，雄文硕儒，比肩而出。独字学久而不振，未能比踪唐之人。”[1]1488深切地感叹：“书之废，莫废于今。”[1]1223在《试笔・苏子美蔡君漠书》中很惋惜地说：“自苏子美死后，遂觉笔法中绝。”

为扭转书风靡败的现象，欧阳修提出了学书应“犹有师法”、“不可无法”，反对那种“忽书不足为学”、“不师乎古”、“率然以自异”的做法。在《唐辩山石钟山记》中云：

盖自唐以前，贤杰之士，莫不工于字画，其残篇断稿为世所宝，传于今者，何可胜数，彼其事业，超然高爽，不当留精于此小矣。岂其习俗承流，家为常事，抑学者犹有师法，而后世偷薄，渐趋苟简，久而遂至于废绝软？今士大夫以远自高，忽书为不足学，往往仅能执笔，而间有以书自名者，世亦不甚知为贵也。至于荒林败家，时得埋没之余，皆前世碌碌无名字，然其笔画有法，往往今人不及，兹甚可叹也。

“笔画有法”，应该尊重。这也是“唐以前，贤杰之士，莫不工于字画”的因素之一。违背其法，难以创作出佳作。“学者犹有师法”，不可“废绝”。“今人不及”古人之处，正在于法。在《与石推官第二书》中，欧阳修又针对石介“己之所学，乃尧舜周孔之道，不必善书”的观点予以严厉地辩驳，并明确提出了“不可无法”的观点，要求学书必须重视法：

足下谓世之善书者，能钟、王、虞、柳，不过一艺，己之所学，乃尧、舜、周、孔之道，不必善书，又云因仆之言，欲勉学之者，此皆非也。夫所谓钟、王、虞、柳者，非独足下薄之，仆固亦薄之矣。世之有好学其书而悦之者，与嗜饮茗、阅酒图无异，但其性之一癖尔，岂君子之所务乎？然至于书，则不能无法。古之始有文字也，务乎记事，而因物取类为其象。故《周礼》六艺，有六书之学，其点画曲直，皆有其说。扬子曰：“断木为棋，革为鞠，亦皆有法焉。”而况书乎？[1] 993

“道”为形而上，“艺”属形而下。石介重周孔之道，认为钟、王、虞、柳之书“不过一艺”。同尧、舜、周、孔之道相比，“书”作为“一艺”，确属形而下者。但石介未看到书法作为艺术，有其独立的价值，因而欧阳修批评石介之论“皆非”。他指出，虽然“钟、王、虞、柳者，非独足下薄之”，且类似石介之观点者不乏其人，但“世之有好学其书而悦之者”亦多，他们对钟、王、虞、柳之书钟情之深，喜爱之甚，“与嗜饮茗、阅酒图无异，但其性之一癖尔”。之所以“世之有好学其书而悦之者”，甚至“与嗜饮茗、阅酒图无异”，成为“其性之一癖”，就因为钟、王、虞、柳之书是艺术品，有其自身的独立价值。石介未认识到这一点，只重周孔之道，而轻书法之艺，放出“不必善书”之谬误怪论。在欧阳修看来，书法与“务乎记事”的“古之始有文字”不同，古代“始有文字”之初，其功能在于“务乎记事”，因为当时尚未形成书法艺术，书写只是为了“记事”。“然至于书，则不能无法”，即到了书法成为艺术的阶段，其功能就不是单纯地“务乎记事”了，而是按照一定的艺术方法，进行审美创造。这种书法艺术的书写，“则不能无法”。欧阳修对石介的批评之所以深刻，因为他站在书法艺术的高度，看到了书法能使人“悦之”，即能给人带来审美愉悦，有自身价值，而石介则没有这种眼光。欧阳修从书法艺术的角度，提出“不能无法”之命题，完全符合书法艺术之规律，并强调学书“当从常法，不可以为怪”。他在《与石推官第一书》中还直言不讳地批评了石介作书“率然以自异”、轻视古法的行为，认为石氏作书不师古法，一味索求怪异，因而“不足为来者法”，云：

君贶家有足下作书一通，及有两像记石本。始见之，骇然不可识；徐而视定，辨其点画，乃可渐通。吁，何怪之甚也！既而持以问人，曰： “是不能乎书者也邪？”曰：“非不能也。书之法当尔邪？”曰：“非也。古有之乎？”曰：“无。今有之乎？”亦曰：“无也。然则，何谓而若是？”曰：“特欲与世异而己。”修闻君子之于学，是而已，不闻为异也，好学莫如扬雄，亦曰如此。然古之人或有称独行而高世者，考其行，亦不过乎君子，但与世之庸人不合尔。行非异世，盖人不及而反弃之，举世斥以为异者软？及其过，圣人犹欲就之于中庸，况今书前不师乎古，后不足以为来者法。虽天下皆好之，犹不可为。况天下皆非之，乃独为之，何也？是果好异以取高钦？然向谓公操能使人誉者，岂其履中道、秉常德而然欤，抑亦昂然自异以惊世人而得之钦？古之教童子者，立必正，听不倾，常视之毋狂，勤谨乎其始，惟恐其见异而惑也。今足下端然居乎学舍，以教人为师，而反率然以自异，顾学者何所法哉？不幸学者皆从而效之，足下又果为独异乎！今不急止，则惧他日有责后生之好怪者；推其事，罪以奉归，此修所以为忧而敢告也，惟幸察之。

欧阳修认为，“君子之于学，是而已，不闻为异”，即君子应以“是”为学习或创作标准，而不应以标新立异为标准。“是”即正确、正当，有益于世。欧阳修以“是”为标准，尖锐地批评了石介“书前不师乎古”的书风，因为这种书风的目的是“特欲与世异而已”。欧阳修指出，“古之人或有称独行而高世者”，但“考其行，亦不过乎君子，但与世之庸人不合尔”。古代“独行而高世”的标新立异者，其行为是君子，而非庸人。而石介书法的标新立异，则不然，是“特欲与世异而已”，是“好异以取高”，故非君子所为。这种“前不师乎古”的“与世异”书风，其害处在于“不足以为来者法”，因而“天下皆非之”。而石介“端然居乎学舍，以教人为师”，“不幸学者皆从而效之”，必然误人子弟，贻害一代，对整个书坛的影响劣矣大矣。倘若“今不急止”，“则惧他日有责后之好怪者”。因此，欧阳修的批评极有必要而且非常及时。欧阳修以“师乎古”、“从常法”批评石介的怪异书风，“以为来者法”为法，目的是引导“来者”走上书法学习和创作的正途。

在具体的书法创作实践中，欧阳修也十分注重“常法”。其《试笔》云：

自此已后，只日学草书，双日学真书。真书兼行，草书兼楷，十年不倦，当得书名。

又云：

余始得邕书，不甚好之，然疑邕以书自名，必有深趣。及看之久，遂谓他书少及者。得之最晚，好之尤笃，譬犹结交，其始也难，则其合也必久。

欧阳修学书时取法唐代书家李邕的笔法，由“不甚好之”到“好之尤笃”，这与他主张“犹有师法”，反对不失古法的书法创作观是相一致的。

欧阳修关于书法创作 “犹有师法”的尚法原则，在当代仍具有非常重要的指导意义。欧阳修为扭转宋初书风靡败的现象，提出了学书应“犹有师法”、“不可无法”，反对那种“忽书不足为学”、“不师乎古”、“率然以自异”的做法，要求学书必须重视古法。这些观点对于今天的学习书法者来说，都有切实的指导意义。

篇5

空谷佳人

兰花，又称兰草，依生物学分类，属多年生单子叶兰科植物。兰科共750属35000余种，而兰属有70余种，分为附生、地生、腐生等众多类型。

野生兰花生长于热带或亚热带植被丰茂的山坡地带，性喜阴，忌阳光直射；喜湿润，忌干燥；喜肥沃、富含大量腐殖质、排水良好、微酸性的沙质壤土，宜空气流通的环境。因纬度及海拔高度不同，造成气候土壤等条件各异化，久之便形成不同品种。目前，按国际通用标准，可分为国兰与洋兰：按生存方式，可分为着生兰与地牛兰；按适宜温度，可分为温性兰与凉性兰；按形态，可分为单茎兰与复茎兰；按苗源，可分为野生兰、杂交兰与复制兰等；按花期，可分为春兰、夏兰、秋兰、寒兰和报岁兰(墨兰)等；按瓣型，主要分为梅花瓣型、水仙瓣型、荷花瓣型、蝴蝶瓣型、素心瓣型等。

中国传统意义上的兰花，则专指兰属中的少数地生兰，其中尤以春兰、夏蕙为典型代表。春兰于春季开花，夏蕙则在夏季展露芳容。花期长久，观者赏心悦目：香气浓郁，闻者沁人心脾。

王者之香

兰花在我国古籍中，现身甚早。《易经・系辞上》有“同心之言，其臭如兰”之语：《诗经・溱洧》有“溱与洧，方涣涣兮；仕与女，方秉兰兮”之句。时至2000余年前的春秋战国时期，更有孔子咏兰、勾践种兰、屈原吟兰之美谈。

孔子咏兰，见于《孔子家语》。子日：“芝兰生于幽谷，不以无人而不芳。君子修道立德，不以困穷而改节。”“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣……是以君子必慎其所处者焉。”最为经典的记载在《猗兰操》中，有“孔子自卫返鲁，隐谷之中见香兰独茂；喟然叹曰：芝兰当为王者香草，今乃与众草为伍。止车援琴鼓之，自伤不逢时，托词于兰”之语，这也是以兰为“王者香”的出处。

勾践种兰，乃据《越绝书》。春秋时，越王勾践为吴王夫差所败，退居浙江会稽山，卧薪尝胆，励精图治，在会稽山种植兰草，韬光养晦以惑吴王。这是中国最早人工栽培兰草的记载。至晋代，书圣王羲之在会稽山勾践种兰处附近筑兰亭，邀集当时名士41人曲水流觞，赋诗饮宴，并乘兴挥毫，以行书写成《兰亭集序》，成为书法传世珍品。

屈原吟兰，见于《离骚》、《九歌》、《九章》等诸多诗篇中。屈原将念君爱国之志，匡时济世之情，通过吟咏兰花予以表达，触物以起情，索物以寄志，且用比兴之法，将物我、情景融为一体。他以兰为友，将兰作为知音：“时暧暧其将罢兮，结幽兰而延伫。”他将兰作为佩物，表示自己洁身自好的情操：“扈江离与薜芷伫，纫秋兰以为佩。”他又担心兰在秋风寒露中枯萎而从俗，变节而不芳：“时缤纷以变易兮，又何可以淹留?兰芷变而不芳兮，荃莆化而为茅。”在《九歌・湘夫人》中，屈原写道：“沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言。”屈原爱兰、颂兰，发“寄蕙以情，托兰以讽”之滥觞。

文化意象

古往今来，兰花以其近乎完美的品格为历代文人雅士所激赏，与梅、竹、菊并称为“四君子”。宋人王学贵曾云：“挺挺花卉中，竹有节而啬花，梅有花而啬叶，松有叶而啬香，唯兰独并有之。”的确，兰花有叶、有花、有香，且四季不衰，持之以恒，与人中君子之境界颇相吻合，集中体现了文人雅士的价值追求和审美情趣。历代士子以兰明志，以兰示节，以兰寓心，故而吟颂兰花的诗、词、曲、赋、书、画等作品汗牛充栋，不可胜数。诗仙李白曾高歌“为草当作兰，为木当作松：幽兰香飘远，松寒不改容；松兰相因依，萧艾徒丰茸”。

兰花入画，概始于唐代。至宋朝，画兰之作渐多。据说苏轼曾画兰，且花中夹杂荆棘，寓意君子不得已而与小人同处。南宋时，士大夫常以画兰花来寄托宋邦沉沦后不随世浮沉的气节。宋元之交，画家赵孟坚擅画兰，至今有两幅春兰画卷真迹存世，藏于北京故宫博物院。孟坚是宋宗室，宋亡后，隐居画兰，以彰气节，兰花无疑成为忠贞高洁之象征。孟坚堂弟孟烦，亦书画大家，后屈身仕元，有弃宋之愧，故而从不画兰。清人画兰者众多，尤以郑板桥最痴。其题兰诗不下七八十首。板桥擅画兰，书法亦佳，时人蒋士铨有“板桥作字如写兰，波磔奇古形翩翩：板桥作兰如写字，秀叶疏花见姿致”之赞。

名寓至美

正因兰乃国人之崇高审美对象，观照所得、思虑所积，久之使“兰”字成为美好的代名词。如以“兰交”喻志同道合之人，“兰襟”喻诚挚之友，“金兰”喻情投意合，进而形容结为异姓兄弟或姐妹，“兰谱”喻义结金兰后所交换之谱帖，“兰客”喻佳宾贵客，“兰魄”喻高尚之精神，“兰质”喻高尚品质，“兰衰”喻时贤亡故，“兰章”喻妙文华章，“兰闺”、“兰室”喻佳人寝室，“兰姿”喻美丽姿容等。

成语典故中，亦不乏蕙风兰影。如芝兰之室，代指高雅芳香的美好环境；兰心蕙性，喻女子善良贤淑的品格；兰芳石坚，喻高风亮节；芝兰玉树，喻才貌出众；兰薰桂馥，颂积德长寿后嗣昌盛；金兰契友，代指异姓兄弟姐妹；兰因絮果，代指不美满的婚姻：兰摧玉折，代指贤人亡故、志士夭折等。

滋兰养志

篇6

[主题词]刺法；神；形神学说；@知机之道

“灵枢”即为“神机”之意，《灵枢》的首篇《九针十二原》(后文称《九针》)开宗明义就论述守神与守机，可见神、机在针刺中的重要性。其词日：“小针之要，易陈而难入，粗守形，上守神……刺之微，在速迟，粗守关，上守机，机之动，不离其空，空中之机，清静而微，其来不可逢，其往不可追。知机之道者，不可挂以发，不知机道，叩之不发……针道毕矣。”守神和守机是针刺的上乘境界，这不仅当时就为一般医生难以企及，而且年代愈远，愈难理解。关于针刺守神，笔者去年在《中国针灸》上发表了“感应、治神与针刺守神”一文，从古人思维：认知方式人手进行了探讨，自谓颇有发明，本文则在上文的基础上，继续对神、机和针刺的知机之道进行讨论。现解析如下。

1　神与机

将神与机并提大约可以追溯到《易经》时代。机字先为“几”。《易・系辞上》说：“夫易，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”《易・系辞下》又说：“知几其神乎……几者，动之微，吉(凶)之先见者也。君子见机而作，不俟终日。”由此清楚地看出：机是认知的对象，神是一种认知的能力，分别属于形而下和形而上的不同范畴。

《周易正义》孔颖达疏曰：“几，微也……事物初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几；若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。”“几者，去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也……唯神也……故能朗然玄照，鉴于未形也。”根据这种说法，机是事物变化初萌，形迹未著时的细微征兆，它“不可以形睹”，又“离无入有，在有无之际”，所以最为难知，而必欲知之，则须借助于神，只有神能“朗然玄照，鉴于未形”，并能显幽烛隐，知于有无之际，所以说“知机其神乎”。

人文学者认为，神是在冥契观照中的直觉映现。台湾著名学者徐复观说：“所谓观照，是对物不作分析的了解，而只出之以直观的活动。此时的态度及学问(求知)的态度分开，而只是凭知觉发生作用……洞察到物之内部，直观其本质”。所以，当邪客在门，“未睹其迹”，征象未著之初，“上工”就能凭着治神的功夫，感知经脉气血的细微变化，揣测病症起源，而在这一过程中，神之清鉴朗照，运转不息，始终发挥着重要作用，正如《素问・玉机真脏论》所云：“五色脉变，揆度奇恒，道在于一。神转不回，回则不转，乃失其机。”倘若神气不运，“回则不转”，就会丧失揆度色脉、知机变化的能力。

因神以知机，因机而知变，因变而知微，因微而知著，称为“神机”。从临床角度看，机虽难知，却也并非羚羊挂角，无迹可求。一般来说，眼中神气是全身神气的集中体现，《阴符经・下篇》：“心生于物，死于物，机在目”。心理的细微变化可以从眼神上捕捉到，细微的征象也是如此，因而观察眼神的变化当为“因神以知机”的方法之一。有的学者认为中医思维独特之处在于医生能“发挥悟性，压缩思维程序”，并且能“尽善地把知识、经验和具体病情结合，启迪其经验――直觉的创造性思维”，这大约是“因机而知变”的最好说明。但无论怎样，神机是建立在默察、体悟、高超的理论素养和丰富的临床经验之上。

2　察脉知机

《九针》说：“机之动，不离其空。”病症的细微征象发生在经穴(“空”)之中，并且以“动”的形式表现出来。“动”，指经穴中气的律动。“古人在观念上将经穴作为‘脉气所发’之处”，“当‘脉气流经’之时，整条经脉均被‘脉气’所充满，发出节律性搏动，故从广义上讲，经穴都在律动，都是‘动脉”，只不过有些律动非常明显，有些则不太明显，甚至难于感知罢了。基于这种认识，古人采取了扪按经穴的方法以诊察气血的变化。病兆极微极精，为了见微知著，则当睹著知微，从三部九候脉气搏动明显之处人手，才有比较、领悟、感知细微差异的余地。

机还有危险的意思。《尔雅・释诂》：“几，危也。”《尚书》：“竟竟业业，一日二日万几”(《皋陶谟》)、“敷天之命，惟时惟几”(《益稷》)、“疾大渐，惟几”(《顾命》)。这些几字均指危险或危难。此义保留在后来的机字里，如《淮南子・原道训》：“处高而不机，持盈而不倾。”高秀注：“机，危也。”因而机往往不是好兆头，空中之机多半指的病机、病症的苗头和征兆。知机就是考察经之脉动，揣识疾病之端倪，只是这类征兆“清静而微”，难以确知。

为了凭据脉之律动以知机变化，《黄帝内经》采用一种称为“揆度奇恒”(《素问・玉机真脏论》)的方法，使医生在正常脉动中对于微量邪气的分辨方面多少有迹可寻。其法是将人与天地相参，根据脉象与四时阴阳升降的符合情况，即所谓“得一之情”(《素问・脉要精微论》)，结合当前脉象进行对比，过与不及都主疾病。对此中医脉诊论述精详，这里不赘述。

然而，脉动在心手之间，可意会而不可言传，全凭经验与体会。要察事象之微，识寻常所忽，并不是件容易的事，因而在切脉的同时，需辅之以“观于冥冥焉，通于无穷”的治神方法。《素问・八正神明论》说：“何谓神?岐伯日：请言神。神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故日神。三部九候为之原，九针之论不必存也。”意谓在治神的直觉观照(“适若昏”)中，三部九候的病脉会因神之“俱视独见”而“昭然独明”，呈现出清晰的局面。

3　知机之宜

“知机之道，不可挂以发”，这里的机字涉及到钱钟书先生称之为“一字多意之同时合用”现象。古文能合多义于一字，因而常常“语出双关，文蕴两义”，并杂以联想或意象。这是古代汉语独有的一种奇特现象。钱先生在《管锥编》中引智者《法华玄义・卷六上》所谈的机字：“机是微义，是关义，是宜义”“微义”.前已叙及；“关义”是指机关；“宜义”指机宜、时机。对照《九针》可以看出本节的机字经历了义移、联想的过程。由于知机之机与弩机之机同为一字，使人很容易联想到弓弩的机关，因而词义暗移，以此机作彼机，喻发针如放箭，于是称针刺治病需有的放矢，“不可挂以发”(以，连词，同而)，即不可轻率从事，需知可取之处与可取之时，应当把握时机，见机而作。机不可失，即“宜义”这一主题。

《素问・离合真邪论》日：“夫邪去络入于经也……必按而止之，止而取之，无逢其冲而泻之……故日其来不可逢……候邪不审，大气已过，泻之则真气

脱，脱则不复，邪气复至，而病益蓄。故日其往不可追，此之谓也。不可挂以发者，待邪之至时，而发针泻矣，若先若后者，血气已尽，其病不可下。故日知其可取如发机，不知其取如扣椎。故日知机道者，不可挂以发，不知机者，扣之不发，此之谓也。”这里也以针喻箭，说明了针刺掌握时机的两个原则。其一，“无逢其冲而泻之”。针刺当避邪之锐气，邪气太盛，无撄其锋。正如《灵枢・逆顺》所云：“无迎逢逢之气，无击堂堂之阵……无刺熵煸之热，无刺漉漉之汗，无刺浑浑之脉。”针刺最好选择在邪气未盛或邪气已衰的时候。其二，发则必中。病邪将至，我则持针如张弓以待之，一旦入我之彀中(“止而取之”)，迅即发针，否则机会稍纵即逝，所谓“至其当发，间不容”(《素问・宝命全形论》)。倘若邪气遁迹，则可能造成“释邪攻正，绝人长命”(《素问・离合真邪论》)的严重后果。

4　见机之势

另一方面，机无论作为病兆之行将发作或作为弓弩之持满待发都具有某种势能。钱钟书认为：“《鬼谷子・揣》篇命之日‘几之势’”，就是对机具有势能的一个提示。因为作为征兆之机“已动而似未动”，与弓弩之机之援弓将射，引而不发，在“聚力作势，一触即发”的情势上有某些相似之处。南唐谭峭《化书》说：“发千钧之弩者，由一寸之机”，是对机中之势最直观的描述。势是战国时期刑名家的术语，而在道家、医家的著作中则称为之“因”。著名学者冯振就指出：“其(韩非子)所谓势，即荀子善假于物之物。顺风而呼，声非加疾，其势激也，声不加疾而闻彰者，盖借于风势然也。其所谓势，亦即道家所谓因，因势利导，则事半而功倍也”。因此，机中蕴藏有势能，知机者善于利用机中之势，才能“伏如横弩，起如发机”(《素问・宝命全形论》)，才能以“小针”搏大疾，治愈陈疴重病。

中医治病有许多因势利导的方法。如“因天时而调气血”(《素问・八正神明论》)，“因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰而彰之……其高者，因而越之；其下者，引而竭之”(《素问・阴阳应象大论》)，“因其气之虚实疾徐以取之”(《灵枢・邪客》)等，都是乘机顺势，治疗疾病的证明，甚至还能增事钟华，“行之以机，发之以势”(《淮南子・兵略训》)。如邪气初入，病机尚浅，则以“半刺”之法，“如拔毛状，以取皮气”(《灵枢・官针》)，乘势祛之；如邪在脉中，病机在血，则用“豹文刺”，中脉出血，使邪随血去，都是因势利导原则的进一步应用。

5　识机之往来

邪气发机，“往者为逆，来者为顺”，因而知机之道尚需识得往来之机，才能“知气之可取之时”(《灵枢・小针解》)，有利于发针中邪，提高针刺疗效。古人认为治神能“彰往而察来”(《易・系辞下》)，“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知……神以知来，方以藏往”(《易・系辞上》)，据此可知“往”“来”是神的活动形式，人若能“与天地精神往来”(《庄子・天下》)就是与天地合一。医、《易》同源，如《灵枢・终始》云：“深居静处，占神往来”，其中的“往”“来”是指神的致知状态。又如《素问・宝命全形论》所说：“若夫法天则地，随应而动，和之者若响，随之者若影，道无鬼神，独往独来。”这里“往”“来”是指针刺守神，与道合一的融通境界。不仅如此，“往”“来”还是机或机中之数的作用形式。如《素问・天元纪大论》云：“至数之机，迫迮以微，其来可见，其往可追。”显然，识往来之机离不开神的烛照。

《九针》：“往者为逆，来者为顺”之说，可能出自《易经》的占卜术语。《易・说卦》：“数往者顺，知来者逆，是故，易，逆数也。”《周易正义》解释道：“人欲知既往之事者，《易》则顺后而知之；人欲知将来之事者，《易》则逆前而数之。”虽然，知机之道与逆数无关，但在这里借用卜筮术语，旨在凸现对已然的事实进行原因追问，是值得注意的。

《灵枢・小针解》似在回应这种追问，认为病机之“往”“来”以及形成逆顺症候的原因取决于病人的体质：“往者为逆者，言气之虚而小，小者逆也；来者为顺者，言形气之平，平者顺也。”大约正是有识于此，《内经》才会有一套“形气逆顺”的补泻理论。《灵枢・根结》载：“黄帝日：形气之逆顺奈何?岐伯日：形气不足，病气有余，是邪胜也，急泻之。形气有余，病气不足，急补之。”知往来之机以明形气之逆顺，就是在针刺补泻之际充分考虑病人的体质因素，以免虚虚实实之戒，正如《灵枢・阴阳二十五人》所云“审察其形气有余不足而调之，可以知逆顺矣。”

6　结论

综上所述，知机之道有如下内容：一者，照烛先机，通过了解色、脉、精神的细微变化进行早期诊断，早期治疗；二者，针刺应把握时机，刺必中邪；三者，避邪之锐气，无撄其锋；四者，机中有势，针刺要善于因势利导；五者，运用补泻手法需综合考虑病人的体质因素；其六，诊断、治疗均应以神为先导，即观照、默察、体悟、经验、沟通、融合、心物为一贯彻始终。可以说针刺的知机之道，概括了差不多针灸治疗的主要思想，所以《九针》说“针道毕矣”，的确如此。

篇7

关键词：儒家诚信；意志；德性

中图分类号：B222.05 文献标识码：A 文章编号：1004―9142（2013）03―0056―06

意志与认识、情感、信念等一起构成道德的内在心理结构，而且意志是道德心理向道德行为、道德品质转化的关键环节和要素。意志是个体德性的基础，个体德性也必然彰显意志的力量。传统儒家诚信蕴含着极其强烈的意志精神，服膺于“天人合一”观念，诚信主体具有鲜明的意志自由；执着于“诚”的价值，诚信主体获得不竭的意志动力；忠诚于“内诚外信”的要求，诚信主体表现出坚毅的意志行为；遵循于理论与实践相统一的路径，诚信主体实现自我的意志修养。从意志维度探讨传统儒家诚信，有利于我们深入解析传统诚信伦理的内在本质和作用方式，有利于我们更好地汲取儒家诚信思想的价值性资源。

一、传统儒家诚信的意志自由

诚信从何而来？诚信是他律的社会规范还是自律的德性要求？诚信主体的行为是被决定的还是自由自觉的？对此等问题的解答必然要涉及诚信思想的形而上学问题――意志是否自由。在西方学者看来，意志是钩联道德行为与道德责任的必要纽带，没有意志自由①，人们就不用为自己的行为负责，也就无所谓道德之论。一些西方学者认为中国传统儒家思想在自由和必然的问题上，持有宿命论倾向，强调社会伦理规范的控制，忽视个体的感望和意志自愿，个人的意志总体上处于被压抑的地位，认为儒家伦理中没有意志自由。实际上，这一看法失之偏颇，儒家自孔子以降，在强调知命，承认客观必然性的同时，许多思想家都肯定人具有独立的道德意志，肯定道德意志的积极作用，人是具有意志自由的。

儒家诚信思想中的意志自由观念是以“天人合一”为其形而上学基础和逻辑出发点的。儒家认为诚信是天道与人道的合一，是天道的自然法则与人道的当然之责的合一。从儒家“诚”之范畴内涵我们大体可以得知。“诚”在先秦儒家那里就具有形上性质，孟子说：“诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子・离娄上》）孟子特别提出“思诚”命题，认为思诚的目的在于实现人道与天道的统一，在于取信他人。《中庸》说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（《中庸》第二十章）“诚者，物之始终，不诚无物。”宋儒更是将“诚”之范畴作了极大的发挥，将诚与道、诚与理、诚与性打通，认为诚既是天之道，亦是人之性。宋儒皆言天道本诚，诚是天道的本真状态并成己成物，人道即性，诚是人性之本原。

出于对天道的感应，儒家没有形成西方的“天人相分”与“上帝存在”的逻辑思维和道德理念，而是将诚信的意志自觉和对天道的虔敬统一起来，形成儒家独特的意志自由观念。孔子肯定人有独立的意志：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语・子罕》。每个人都是自我道德上的主人，“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语・颜渊》）。作为“仁”统摄之德目的“信”（诚信），孔子认为亦是人的意志的自由选择。孔子指出君子应该“谨而信”，赞许“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语・学而》）。孟子比孔子更明确强调意志的自觉能动性，他认为“人皆可以为尧舜”（《孟子・告子下》），“存诸己之谓信”（《孟子-尽心下》），人是愿意而且可能“思诚”以致成贤成圣，把人的道德意志能动性提到一个很高的地位，从而对普通民众具有强大的吸引力和感染力。荀子也充分肯定了个体诚信的意志自由与自觉。他说：“心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之则受，非之则辞。故日心容其择也，无禁必自见。”（《荀子・解蔽》）荀子讲心对身的主宰作用，主要是意志、情感的主宰作用，这里的神明之主即自主的意志。所谓“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”，就是讲意志的自由选择。“心容其择也”，也是说意志具有选择的作用。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”（《荀子・不苟》）《中庸》讲“诚者，自诚也”。张载言“诚，善于心之谓信”（《张子正蒙・中正》）。王阳明“致良知”之学更是强调良心的自觉自为，诚信就在于良心之“磨镜去垢”之后的澄明。

儒家诚信的意志自由高扬了人的道德自觉和担当精神，使得传统诚信具有鲜明的德性伦理的特征。借助于天人合一观念，儒家诚信获得了形上支持而具有神圣性和超越性，人们对于诚信的人道规范天然具有一种敬畏感，在落后的社会生产力历史条件下，通过借助天的权威甚至神秘性，人们的诚信观念确实较为容易确立，亦是不争之实。但我们也要看到其理论的缺陷与历史的局限性，一方面，由于看不到诚信产生的社会历史本质，在诚信的来源问题上，由天道直接引出人道，从而不可避免地将必然与当然、自然与社会、事实与价值混为一体，把“人道”这个人们行为的“当然之则”看作是不可违背的“天命”、“天理”之必然，陷入了道德宿命论，具有唯心主义的倾向，是极其不可靠和虚幻的。另一方面，儒家诚信的意志自由并非没有限度，其限度就在于诚信的指向及局限，“诚”受制于“礼”，“信”受制于“义”，传统“礼”、“义”的时代局限直接影响和决定诚信意志的广度与深度。

二、传统儒家诚信的意志动力

儒家诚信除了获得天道的支持，还需要有心灵的自觉，需要有自我心理的认同和意志驱动，而这个心理认同和意志驱动的力量就是心性之真诚。儒家在天道观的关照下，打通了天道的实有到人道的应有的关系，又通过人性论和心性论的解释，使诚信获得了主体的认同与连绵动力。

认识诚信的意志动力，需要做两个方面的解释：一是诚信自我价值何在？二是诚信能否获得主体的认同？

儒家对第一个问题的解答，除了借助天道观的支持，还需要通过对“诚”与“信”的解释，揭示诚信的内在之德性。在儒家思想中，“诚”是兼具道德的“知”、“情”、“意”、“信”等现代内涵的词（在宋明理学那里甚至具有本体论的色彩），尤其具有强烈的意志意蕴。朱子说：“诚者，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（《大学章句》，《四书章句集注》）诚者乃“开心见性，无所隐伏”，指的是作为人的一种真实的内心状态和品质，表现为个人自身的品行、品德、修养、情操，它是道德的、内在的。而“信”本意指人所说的话、许下的诺言和誓言等，表现为对某种允诺、信念、原则等发自内心的忠诚。儒家认为诚是百善之基，一切真正的道德行为都是出于真诚，有诚才有德。宋儒周敦颐对“诚”“信”关系曾作过精辟的论述，“诚，五常之本，百行之源也”（《周子通书・诚下》）。“诚”为五常之一的“信”的本原和内在根据。“诚”即内在的精神气度，“信”即外在的行为表现，无诚即无信，无信未必无诚。只有出于真诚，才能形成德性之知、情、意、信和行，形成道德习惯，养成道德品质。诚信的本质力量就在于诚，诚乃是诚信之德形成、增进的内在保证和驱动力，诚也是其他各种德性的基础。正如朱熹所言：“如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会日日见发生。若把个空壳下在里面，如何会发生？”，“若不实，却自无根了，如何会进？”（《朱子语类》卷六十四）儒家将诚信与“善”紧密相连，注重其诚信的道德实质，而不是仅仅注重于诚信的外在形式要求。儒家诚信就是真诚于心，信于道义，强调对自己真实本性的忠诚，对自己应该承担的社会责任和道德义务的高度自觉性和一往无前的坚定性。这与西方社会基于人性恶基础上的契约诚信、功利诚信与宗教诚信有着本质的区别，它不论是否有外在规则他律（如法律）的强制约束，是否有功利性的后果和是否有超越性的上帝存在为基础，而仅仅出于对道义的认同去实施行为，因而具有相对的纯粹性和自律性。

个体心灵如何能认识“诚”并接受它呢？儒家借助心性关系来说明这个问题。心性论是儒家学说的核心和最终落脚点，它强调心统性情。儒家所言的心不仅指人的思维器官，而且具有道德内涵，即指道德意识、道德思维和道德修养之意。儒家不离“心”谈“性”与“诚”。孟子认为“君子所性，仁义理智根于心”（《孟子-尽心上》），心是性的根源，而心是思的主宰，“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（《孟子・告子上》）。在孟子那里，诚虽是天生就落根于心的，但由于人心有利欲之求，诚心能被蒙蔽而放失，故要发挥心的思虑功能，“求其放心”，觉悟到天道之诚而使德性澄明。荀子虽然认为人性本恶，但他亦认为“心生而有知”，能知社会“义理”，从而规范自我言行，并且从道德修养的角度论及“心”与“诚”的关系：“养心莫善于诚，致诚则无他事矣”（《荀子・不苟》）。宋明理学均认为“诚”存在于“心”中，但心对“诚”的认识因理学各派观点不同而存在分歧。程朱理学认为“心包万理”，“性”即“理”，义理是心的认识对象，但也承认心外有理，故主张“道问学”、“格物致知”，同时亦不反对“尊德性”、“自我体认”。陆王心学认为“心外无理”，心即是理，心对理的认识即是心的自我体认，无需外求，从而将“诚”与心、性、理完全等同起来，诚为心之本体，心对诚的认识就是“自家之体认工夫”。张载、王夫之气本派认为“心”与“诚”并非本体的同一关系，而是认知与被认知的关系，“诚”在他们那里是没有超越性的本体内涵而只有认识论意义，“诚”被视作为一种心理的意识，如情感、意志、信念等的合集。

当存在于心中之“诚”被人“心”所认识，转化为人的自觉意识之后，诚信观念才真正树立，但这种诚信还没有表现出现实性，因为意志还没有对主体的情感、行为发挥作用，还没有呈现诚信的外在载体。诚信观念的发用还有赖于“心”主宰功能的发挥，一是“心”从积极方面的扬善并“择善而固执之”；二是“心”从消极方面止恶并“见不贤而去之”。“诚”的意志通过诚己、信人、欲人信、使人信等几个环节的交融，从而完成完整的诚信运行过程，至此，个体诚信实现了内城外信的历程而获得圆融。

儒家正是看到了现实生活中由于真诚心性的缺失导致社会礼崩乐坏、伪善盛行之流弊，极力倡导真诚无欺，以诚统信，应当说是抓住了诚信道德建设的根本和关键，在今天仍具有重大的理论和实践价值。但我们应认识到儒家把诚信视为一种自我的德性，其重心在“己”而不在人，重主体之“诚”轻他人之“信”，强调自律却忽视了他律，过于依赖人的内心信念，缺少必要的外在利益制约力量，缺乏坚强有力的诚信制度的保障。

三、传统儒家诚信的意志行为

在儒家看来，个体诚信的意志品格既是内在的意志自觉与良善，亦是外在行为的自律和持久。“内诚于己，外信于人”，“诚”的内在的意志精神气度，必然体现为外在的“信”的意志行为。

学者陈劲在其博士论文《中国人诚信心理结构及其特征》中将儒家诚信心理结构划分为正性取向和负性取向，其中正性取向有5个维度，即义、敬、真、仁、勇；负性取向有4个维度，即虚滑、欺诈、轻妄、奸狡。对应“义”之意志行为有“坚贞、强毅、披肝沥胆、守信、执着、刚直、有始有终、舍生取义、高义薄云”等，对应“敬”之意志行为有“稳重、踏实、本分、敦厚、认真、恳切、温良、从善如流、开诚布公”等，对应“真”之意志行为有“正直、诚实、光明磊落、坦荡、耿直”等，对应“仁”之意志行为有“内恕、豪爽、慷慨、心心相印”，对应“勇”之意志行为有“面折廷谏、铁面无私、理直气壮、直言无讳、敢作敢为、勇、不卑不亢、乃心王室”等；负性取向的虚滑、欺诈、轻妄、奸狡即是道德意志的无力或意志取向的偏离正道所致，每个取向都有相应的行为表现。这种划分让我们对儒家诚信的意志内涵与表现有了整体的了解。

从儒家的理论和其生活世界中，我们可以得出儒家诚信行为在意志维度具有三大特征：一是内在“诚”德的引领和内外一致。王夫之说：“有不诚，则乍勇于为而必息矣。”（《诚明篇》，《张子正蒙注》卷三）缺乏“诚”的勇敢，行为最终难免要偃旗息鼓，悄无声息。如前所述，诚德是“义”、“真”、“虔”、“仁”、“勇”等众德之门，“舍生取义”是因为有道义的根基，“本分敦厚”是因为有虔敬的心理，“光明磊落”是因为有“真诚”的底蕴，“豪爽慷慨”是因为有“仁爱”的关照，“直言无讳”是因为有“勇气”的支撑；诚信需心口一致、言行一致，做到内在与外在的协同。对此，《吕氏春秋》中有经典的解释：“非辞无以相期，从辞则乱。乱辞之中又有辞焉，心之谓也。言不欺心，则近之矣。凡言者以谕心也。言心相离，而上无以参之，则下多所言非所行也，所行非所言也。言行相诡，不祥莫大焉。”（《吕氏春秋・辞》）二是行为“恒久”的努力。诚信即“至诚无息”，具有坚持性的品格。唐孔颖达说：“以行之一长久，能成就于物，此谓至诚之德也。”（《十三经注疏・中庸》）可见，诚的德性就在于它的连绵不断，如果不能做到持之以恒，就谈不上具有诚的德性。[8]大凡虚滑、欺诈、轻妄、奸狡的行为，有可能蒙蔽众人一时的眼目，亦有可能蒙蔽一人永久的耳目，但不可能蒙蔽所有人永久的耳目。三是行为勇于应对困难、恶逆的环境和条件。意志因困难恶逆而生，亦因困难恶逆而显。儒家诚信的意志品格因其勇于面对艰难困苦、逆境危险的环境或条件而彰显其魅力。在困顿环境中始终诚信如一，如“蔡勉旅坚还亡友财”、“阮湘圃耻得不义财”；在守信与利益冲突面前重信守诺，如“杨继宗要廉不要钱”、“曾子舆杀猪教子”、“辞曹操关羽千里奔刘备”；在遭受挫折和逆境中守信如初，如“杖汉节苏武牧羊”、“宋弘富不易槽糠”；在危险的境况中勇守诚信的道义，如“晋董狐书法不隐”、“高攀龙视死如归”、“陈小官不附和王申”、“铁面无私包文正”。正是诚信的行为成就了古圣先贤的德性和境界。

我们在看到儒家诚信行为内蕴和外显的意志力量时，不得不慨叹其德性伦理的崇高和伟岸，但同时我们也应清醒认识到其历史局限性，认识到其标之过高的诚信伦理要求对普通民众的悬隔，认识到其单向的诚信义务而无平等互通的角色定位，认识到其纯粹的诚信义务而无权利的保障，在新的历史时期，必须要剔除其时代的糟粕而创新发展其合理的价值内涵。

四、传统儒家诚信的意志修养

儒家诚信修养方法极具特色，重视意志方面的心性纯化和实践磨砺。儒家个体诚信的心性修养，即从个体修身的源头“正心”、“诚意”阶段就着手，纯粹、凝炼、强化诚信良善的意志动机，夯实诚信的内在根基。

《大学》是儒家典籍中较早系统论述诚信修养思想的作品，提出了许多包括诚信的修养方法，如“正心”、“诚意”、“慎独”等。“正心”是儒家进行道德修养的起始阶段，“所谓修其身在正其心者，身有所忿忮，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”（《礼记・大学》）在儒家看来，“正心”就是端正自己的动机，就是增强、扩充自己善的欲望和感情而减弱或摒弃自己的恶的欲望和感情。而心之正，即是诚，即是信。如何做到正心，儒家提出了各种方法。孔子强调要“志于学”、“志于仁”、“志于道”，这是从积极的方面去正心，又提出“克己”、“修己”、“正身”去克服那些不正当的道德动机，这是从消极的方面去正心。孟子提出要志在仁义、志在圣贤，要“不动心”，要养“大男”，树立坚定而正确的道德信念，不要因个人的利害得失而动摇自己的信念。朱熹提出了“省身克己”的诚信意志锻炼说，他主张关起门来，按曾参“吾日三省吾心”的方法，“专用心于内”。

“诚意”即包括诚信道德意志的修养和集中，就是自觉地把意志集中到高尚的诚信目标上来，使自己的意志诚实而无欺，不虚伪，不受恶、邪所染。也就是使诚信意志按其本然的状态得以发生、发展，这样就能到达诚信的意志纯一之境。《大学》解释“所谓诚其意者，毋自欺也。”朱熹在解释《大学》时指出“深自省察以致其知，痛加剪落以诚其意”。朱子解释说：“实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”（《大学章句》，《四书章句集注》）这是对“意”和“诚意”的一个经典性的解释，后来的儒家包括王阳明，都同意并接受了这一解释。如何做到“诚意”？周敦颐强调“主静”、“无欲”，陆九渊主张“发明本心”、“剥落”物欲，张载提出“尽性以至于穷理”（自诚明）、“穷理以至于尽性”（自明诚），程颐重视“敬义夹持”、“格物致知”，朱熹突出“居敬穷理”，王阳明高扬“致良知”、“尊德性”。

儒家“诚意”还开出了别开生面的“慎独”工夫。“慎独”的要义在于不需要任何外力的强制，不以外在因素作为自己践履道德的根据，它是在“不睹”、“不闻”、“莫见”、“莫显”的独处情境下，在“隐”和“微”上下功夫。一个人如果能做到这一点，自然就能做到“表里内外、精粗隐微”、人前人后、明处暗中始终如一。如何做到慎独呢？《礼记・大学》云：“所谓诫其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”，“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，拼其不善，而著其善，人之视之，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”这里谈到要修身养性，提高自己道德水平，就不应自欺，而应尽力让自己如同讨厌恶臭一样，从内心讨厌恶，如同喜欢美色那样追求善。应该自己严格要求自己，而不应只是做给外人看。可以说，“慎独”充分体现了诚信道德意志的自制性特征，是具有诚信之人自觉的道德实践，它不仅是通过极其严格的自我监督和自我教育，增强道德意志、升华道德信念的一种方法，又是一个人在社会现实中将自我需要同社会要求统一起来，凭借道德意志的力量来践行道德信念，养成一以贯之的道德品质和道德境界。

篇8

迄今为止，有关中国哲学史的通史或教材，从的《中国哲学史大纲》(《卷上》)算起，已有不下数十种。由于学术界对中国哲学精神缺少普遍的重视和专门的研究，所以人们在撰写中国哲学史的时候，似乎少了一根主心骨，甚至沦为西方哲学概念系统的“中国傀儡”，中国哲学所特有的精神面貌被掩蔽于西方哲学的框架之中而模糊不清。缺少了精、气、神的“中国哲学史”，也就难免要被人诟病，甚至有人怀疑中国古代是否有哲学?

一、与“中国哲学精神”相关的前期研究

从上世纪30年代开始，一些国学功底深厚而又具有西学眼光的学者，在中西哲学的比较中，开始与中国哲学精神相关的探索研究。其中，熊十力、张岱年两位学者的观点颇具代表性。

熊十力先生明确提出了中国哲学的“根本精神”这一概念。《荀子·劝学》篇中有这样一段话：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，螟而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉?古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”熊先生认为，荀子的这番话，足以代表包括中国哲学在内的“东方各派哲学底一致的根本精神”。熊先生认为，“读哲学，如不能融思辨以人体认，则其于宇宙人生，亦不得融成一片”，所以，中国哲学的根本精神，“在由思辨，趣人体认。即由智人，而极于仁守”。在他看来，把学问当作修养，即是中国哲学有别于西方哲学的根本精神之所在。

张岱年先生在采纳了熊先生思想的基础上，从中国哲学的内容实质层面上进行了比较系统的阐述。他认为，中国哲学的特点，重要的有三，次要的有三，共有六条：第一，“合知行”。亦即熊先生所说的“融思辨以入体认”。第二，“一天人”，即“天人合一”，人生的最高理想是自觉地达到天人合一之境界。第三，“同真善”。中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善，穷理即是尽性。张先生明确认为，中国哲学研究之目的，可以说是“闻道”，“道兼赅真善，……求道是求真，同时亦是求善”。第四，重人生而不重知论。中国哲人因思想理论以生活实践为依归，所以特别注重人生实相之探求、生活准则之论究。虽亦言及知识与致知之方，但未尝专门研究之。第五，重了悟而不重论证。中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。第六，既非依附科学亦不依附宗教。

张岱年先生还对中国传统哲学中的观念倾向作了“活的”与“死的”两个方面的分析研究。他认为，“中国哲学中之活的基本倾向六条：第一，中国哲学中的宇宙论，未尝分别实在与现象为二事，未尝认为实在实而不现，现象现而不实，实存于现。第二，中国哲学认为宇宙是一个变易大流，一切都在变易中，而整个宇宙是一个生生不已、无穷无尽的变易历程。然而变易有其条理，宇宙是有理的，一切都有伦有序，不妄不乱。第三，中国哲学始终认为‘反复’、‘两一’即物极必反、对立统一是客观世界的规律，是自然固有的条理。第四，中国哲学的最大贡献，在于生活准则论即人生理想论，人生理想论的最大贡献是人我和谐之道的宣示。第五，中国哲学最注重学说与行为的一致，认为理想的实现不在现实生活之外，而在日常生活之中。第六，中国哲学有一笃实可贵的倾向，直截了当地承认物之外在与物之可知”。张先生说的“活的”倾向，就是中国传统哲学中“历久弥新”，现在看来仍很可贵、适用。这便是中国哲学的活力，也就是中国哲学的精神。

张先生对中国哲学特点的分析，涉及中国哲学的内容实质；关于中国哲学中的“活的”倾向，涉及中国哲学的活力。因此，张先生的上述分析，实际上是从内容与活力两个层面对中国哲学精神展开了系统的阐述。这是张先生在上世纪40年代就已经为中国哲学精神研究所作的贡献。

但是，如此描述中国哲学精神，似乎太过琐细。有人把西方哲学精神概括为“求真”。虽然西方哲学除了“求真”还有许多其他东西，但是“求真”两字，确实既抓住了西方哲学的内容实质，又体现出了西方哲学的神韵。那么，中国哲学精神是否也可以通过很简练的语言来概括呢?实际上，张岱年先生已经提及。他说：“中国哲学研究之目的，可以说是‘闻道’。……求道是求真，同时亦是求善。”我认为，中国古代思想家们研究哲学的目的，不仅是“闻道”，还有“履道”。无论“闻道”还是“履道”，均可归入“求道”。所以，中国哲学精神可以用“求道”两字概括。“求真”还是“求道”，是中西哲学的差异之所在。

二、朝闻道，夕死可矣

道，是中国哲学中最核心的概念。闻道，既是中国知识分子孜孜以求的目标，也是人性修养的最高境界，儒家对道的追求热情，以其创始人孔子的一句话概括，“朝闻道，夕死可矣”。在《论语》中，孔子的许多语录，是表明谈话对象，甚至交代清楚在何种状态下与何人谈话。从这些记载中，我们可以了解孔子是如何因材施教的。而“朝闻道，夕死可矣”这句话，未作任何说明，显然具有普遍性。同时，也可以感知“闻道”的艰难性。孔子在晚年回顾自己一生“求道”经历时说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲而不逾矩。”“天命”，指天道；“知天命”，即“闻道”。孔子从十五岁“始于学”，到五十岁“知天命”，经历了三十年时间，求道的过程不可谓不长，“闻道”的经历亦必艰辛。

孔子五十岁才“知天命”即“闻道”的自述并非自谦，详细事迹记载于《庄子·天运》篇中。其一，“孔子行年五十有一而不闻道，乃南之沛，见老聃。老聃日：‘子来乎?吾闻子北方之贤者也，子亦得道乎?’孔子曰：‘未得也。’老子曰：‘子恶乎求之哉?’曰：‘吾求之于度数，五年而未得也。’老子曰：‘子又恶乎求之哉?’曰：‘吾求之于阴阳，十有二年而未得。’”其二，“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也，道之难明邪!’老子曰：‘幸矣，子之不遇治世之君也!夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣於

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上风，雌应于下风而风化。类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得其道，无自而不可；失焉者，无自而可。’孔子不出三月，复见，曰：‘丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细腰者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不与化为人!不与化为人，安能化人!’老子曰：‘可。丘得之矣!’”

从上引两段文字来看，孔子求道的过程分两个阶段。前一阶段是从制度名教方面入手寻求道，共花去五年时间；后一阶段是阴阳变化中寻求道，共花去十二年时间。前一方面的研究耗时虽少于后一方面的研究，却是孔子“求道”的目的所在。后一研究则侧重于自然之道，最终目的也是为了能触类旁通，资治世事。经老聃点拨之后，孔子在三个月之内便豁然贯通而终于“闻道”，与他耗时十二年的阴阳即自然之道的研究分不开。在向老聃汇报“得道”过程时明确说，他是从鸟鹊鱼虫的风化中领悟道，只有“化为人”才能“化人”。

从孔子自叙“得道”而不离“化人”不难看出，孔子之“道”，乃是社会之“道”，政治之“道”。正是这一原因，他的学生在汇编其语录时，将有关“道”的内容多列于《里仁》篇中，将“道”与“仁”联在一起。这也是孔子弟子深谙孔子之“道”的具体表现。孔子告诉学生曾参：“吾道一以贯之。”曾参心领神会：“夫子之道，忠恕而已矣。”宋代大儒程颢详解：“忠者天道，恕者人道；……忠者体，恕者用，大本达道也。”

“吾道一以贯之”，表明此时的孔子已经进入“闻道”的境界；“一以贯之”，是指他的所思所想、所作所为的各种具体之道，都是“天道”的具体贯通。正因为“五十”之后的孔子明白了天道，所以凡事皆能“一以贯之”，由“耳顺”进入“随心所欲而不逾矩”，达到了人生的最高境界即大自在境界。只是由于人世热情所致，他与学生论道，多以修身、治国、平天下为话题，进发出的多为与道德、政治密切相关的哲学智慧。

孟子的“求道”路径是，“尽其心，知其性也。知其性，知天也”。孟子讲的“心”，是善心，是与生俱来的良智良能。这种善心，需要每一个人自己不断地发掘，才能完全认识，才能应对万事万物。“尽其心”，就是竭尽全力、充分开发善心的各项功能。通过“尽其心”，达到“知其性”即懂得了人所具有的善心这一本性，也就懂得了天命即自然运行规律。孟子曾告诉学生：“我四十不动心。”“不动心”，相当于孔子的“不惑”。孔子“四十而不惑”，孟子“四十不动心”，时间都在四十岁。由此推算，孟子壮言“万物皆备于我”时，当在五十岁之后。

孔子的“闻道”，在春秋末期的儒者那里，还是做学问的最高境界；矢志向学的儒者，往往以“朝闻夕死”作为人生追求的最终目标。到了战国中期，儒家已然悄悄吸收了其他学派的思想，孟子开始将儒家的“闻道”与道家的“为道”融合在一起，“知天”只是第一层面上的作业而非终极目的。“知天”，之后还要“事天”。他说：“存其心，养其性，所以事天也。”存其心不同于尽其心，它是一种建立在已经“知其性”基础之上的自觉行为。养其性，也是在“知其性”基础上对善性的培育与保养。养性的目的，是为了“事天”，顺应天理，按照自然规律行为做事。“知天”是认识，“事天”是实践。知天是“闻道”，事天是“为道”。

儒家的“求道”精神，一直延续下去，到了宋代的儒学更新运动，朱熹提出了通过“今日格一物，明日格一物”达到“豁然贯通”的“闻道”路径。朱熹等宋儒所格之“物”，不仅有社会、政治、心性道德之事，还有自然物类。因此，在现代西方一些科学史家眼里，他是一位中国中古时代难得的自然科学家。在朱熹看来，自然之物与社会之事中都蕴含着天道，都是“理一分殊”的结果。所以，无论格事还是格物，最终目的都是求天道。一旦认识到了天道，学问就可以“自上面做下来”，行为举事皆可“一以贯之”。他不曾说自己“耳顺”，更不敢说自己“随心所欲而不逾矩”，但是他的心里未尝不这样想。朱熹曾与学生议论朝廷设教官一事时这样言道：“朝廷设教官一事，大未事。后生为教官，便做大了。只历一两任教官，便都不了世事。须是不拘科甲，到五十方可为之；不然，亦须四十五。”为什么主张五十岁方可为教官?因为“五十知天命”。只有知天命即“闻道”之人，方可为教官。后生未闻道之人为教官，难免“以其昏昏，使人昭昭”而误人子弟。这也是朱熹长期授徒讲学的经验之谈。

孔子的“知天命”，孟子的“万物皆备于我”，朱熹的“豁然贯通”，是儒家哲学之思的一种境界。正由于达到了这一境界，这三位儒家大师的哲学思想才能垂千年而不朽。

三、独与天地精神往来而不敖倪于万物

道家对于“道”的探索与追求似乎更胜于儒家。“道”是中国传统哲学中的首席概念。在中国哲学史上，老子是第一个对“道”作刨根究底式研究的学者。他是一位早在孔子之前就已经“闻道”的智者，所以孔子才一而再地跑到他那里去问道，从“闻道”的途径，“得道”的体验，乃至于最高的道即“至道”的讨论。老子把“道”分为不可言说的“恒道”(常道)与可以言说的“非恒道”(非常道)两种。“恒道”虽然不可言说，可是老子还是勉为其难作了描述性的定义：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮!独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之日道，吾强为之名日大。”“大”通“太”，因万物为天地所生，而“道”又先于天地而生，所以称之为“太”。不仅给“道”下定义，老子还有更详细的描述：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中信。”

道既生成了万物，也便通过万物得以具体展现；不可道的恒道，由此转化为可道之道。有了可道之道，人们便可以感悟不可道的恒道。对可道之道的认识，是通过对具体事物的体察获得的，因为可道之道存在于具体事物之中。道生成了万物，道也蕴含于万物之中，它体现为事物的本质属性，也体现为事物运动变化的规律。老子关于天地万物由道化生而来的阐述，无疑是以“道”取代“天帝”，不仅使得春秋末期开始的绝大多数哲学家远离鬼神，把自己的哲学思辨建立在朴素唯物主义的基础上，而且为这些哲学家们指示了通过具体事物的考察认识事物属性、把握事物变化规律，最终领悟自然之道的“求道”路径。

老子的“求道”，不仅是对可道之道的认知，对恒道的体悟，更注重在“闻道”之后的“为道”实践。《老子》五千言绝大多数内容在讲如何“为道”，作为周王朝末落时期的“守藏吏”，忧心忡忡的老子首先要向统治者建言如何“为道”。他主张“圣人”治国。所谓“圣人”，是指能按“道”的原则行为做事的人，这样的人做国君，就是有道之君。“以正治国”中的“正”，就是遵循“道”，也就是“法自然”即顺应自然，“无为而治”。无为不是无所作为，而是“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀”这样一种富有积极进取于其中的“圣人”境界。他以“治大国若烹小鲜”为喻，阐述无为而治的“为道”精神。在诸侯关系的处理上，老子提出了“知足”与“处下”两条“为道”原则。知足不贪欲，诸侯国之间就不会发生战争；谦下同样是协调诸侯关

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系的良方。战争一旦不可避免，就应讲究用兵之道，老子提出了用兵之道的“奇”、“客”、“哀”三字诀。“以奇用兵”，在智慧方面高人一等，出乎对手意料。“不敢为主而为客”，不是客气，而是低姿态，是迷惑对方的表象。“哀兵”是一种不轻敌和鼓舞士气的心理姿态。

一直备受争议的“小国寡民”，是老子关于人类社会如何顺应自然的一种描述，是在千乘之国争强图霸以致礼崩乐坏、战火不熄状态之下构想的一个如何按照自然之道生存的蓝图，是老子“为道”思考中最具体的一次表达。综观《老子》五千言，充满着“为道”精神。“为道”之事言简意丰，又可资实践。中国哲学的“求道”精神，以此为大。

如果说，老子关于恒道化为可道之道的思想是我们体悟而来的，那么庄子关于恒道化为可道之道的思想已是直接表达。东郭子问庄子：所谓道，在哪里?庄子回答，“无所不在”。并具体指示：“在蝼蚁”，“在秭稗”，“在瓦甓”，甚至于“在屎溺”。这是庄子接着老子道生万物的思想讲道寓于万物之中。求道得从物中求。重视对物的体察，是求道者必须跨越的一道坎。庄子从路边的大树中体悟出“无用大用”之道，从捕禅、解牛等事件中体悟由技入神的为事之道。

庄子用心考察事与物，但是并不囿于事与物。他体察事物的目的不在物而在其中蕴含的道，从事与物中求得具体之道，继而体悟普遍的道即天、地之道，亦即天地精神。

物由道生，物中有道，故万物无贵贱。这是庄子主张“齐物”的理由。同时，他也注意到了事物之间的区别，例如，“小年”则“小知”，“大年”则“大知”。朝菌只知太阳升起，不知太阳会落山，蟪蛄虽知太阳升起与落山，却不知一年四季的更替。由此推论，人生数十年，不能自以为什么都知道。若要知得多一些，看得多一些，就要像扶摇而上九万里、绝云气、负青天的大鹏，站在道的高度，才能普观万物之性。由此出发，庄子批评“不知鱼之乐”的好友惠施“逐万物而不反”，历物的结果迷失了道。

“独与天地精神往来而不敖睨于万物”，这是庄子弟子对老师“求道”精神的总评。天地精神就是“道”；与天地精神往来，指“求道”的状态、过程；往来是人往来于天地精神之中，而不是天地精神来迎合人。往来的关键在于“独”。“求道”的过程充满着孤独，往往不为人理解；即便得道之后，也是“和者盖寡”。虽然在“道”的层面上思辨，但是并不轻视物的存在，原因就在物中有道，求道必须察物。庄子向东郭子指谓道之所在时，举的都是“卑贱”之物。对一草一木皆怀敬畏之心，惟得道者方能为之。因此，《天下》篇中这句话，重心虽然在“独”，然而“不敖倪万物”，其实也同样体现了中国古代哲学家的一种“求道”风貌，离开后者，前者的“独”就成了空中楼阁。今天，我们对庄子哲学精神的理解，就要在“独”字上下功夫，在“不敖倪万物”上面做文章，否则，难免会给他戴上“唯心主义”的帽子，曲解他的思想。

求道辛苦，得道逍遥，尽在“独”中。

四、“相与乐之”与“独”化天下

在先秦哲学史上，还有一支理论队伍同样值得研究。他们似乎与“道”无涉，甚至还被一心“求道”的儒、道两家诟病。荀子说他们“欺惑愚众”，庄子说他们“逐万物而不反”。这一学术群体，就是“名家”。表面看起来，他们“离形而言名”，只与概念名称打交道。细细品味，他们的名实研究也是一种“求道”，他们所求之道是从自然之道进入言语之道、思维之道。以惠施、公孙龙为例。惠施“历物之意”、的十大命题，如“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一；无厚不可积也，其大千里；天与地卑，山与泽平；日方中方睨，物方生方死；……”惠施从事物属性、事物现象之中寻求语言表达之道，以更准确地指示自然之道。他从“一”之中分析出“至大无外”的“大一”与“至小无内”的“小一”，从“无”之中不仅分析出“有”而且“其大千里”之“有”。他从“同异”之中不仅分析出“大同”、“小同”，而且分析出“大同异”、“小同异”。他的求“道”“观于天下”，泽及他人，使得天下同好“相与乐之”，“终身无穷”。

惠施是一位学富五车的智者，他到南方来，有人问天不堕不陷，风雨雷霆发生的原因?他“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”。他对自然之道的理解应该是超乎常人的。他虽然当过十几年的相国，但是对政治伦理似乎敬而远之；他淡漠礼仪教化而注重知识教化，所以，他追求“道”的切入点，与孔孟、老庄都不一样。他教人以自然知识，授人“两可”思维方式，希望人们对自然之道的认识更深一些。他的思维方式，对于提高“求道”的效果具有方法论的意义。

公孙龙无疑也是一位得道者。他对道的理解与阐发，紧紧围绕名实之事展开。公孙龙求的是名实之道；他壮言“正名实而化天下”，自觉地担当起正名实的为道责任。他遵循名实之道，建构了一套正名实的逻辑规则。白马非马、坚白相离、二无一等命题分析，是名实之道的具体展示；《指物论》这篇在中国古代哲学中最艰深难读的文字，则是公孙龙“求道”历程中最大的一个收获，完美地实现了“离形而言名”的为道愿望。他对“指”与“物指”的阐述，因为有了“白马非马”的具体例说，也就不难理解；物指非指的论述，既是追求名实之道的必然结果，追根溯源，是老子的“名可名，非常名”思想的展开，而直接来自于庄子“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”的提示。

惠施、公孙龙没有主张什么是“道”，但是他们的命题研究、名实分析，同样是一种“求道”。与儒、道学者不同的是，这两位名家代表人物在崎岖山路上攀缘求道时承受着双重的艰辛。“惠施多方，其书五车”，“多方”是值得骄傲的，但五车之书无论是阅读还是自著都是辛苦的。而这一层辛苦，对于每一位求道之士来说都是必然要承受的，“学海无涯苦作舟”。惠施、公孙龙所承受的另一层辛苦，是他们的“求道”路径、求道结果不能被人理解和接受。庄子虽然视惠施为知己，却还是要批评他“逐万物而不反”；战国末期的荀子，更是批判他“欺惑愚众”。公孙龙欲正名实以化天下，也遭到来自儒家学者的批评，孔子后裔孔穿还登门劝其放弃“白马非马”之论。直到今天，这两位名家人物仍被视为诡辩之士、反面人物，更有将他们列入“末落奴隶主阶级的代表”，称公孙龙的著作“完全没有逻辑脑子”等等。

当然，也有学者对惠施、公孙龙的“求道”方式及其求道成果表示理解和赞赏。先生称公孙龙的正名实理论“本质上是科学分类的方法”，惠施、公孙龙所代表的学派“在整个中国思想史上，为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说”。他批评那些歪曲名家思想的学派：“合乎逻辑的完全被用作奇谈怪论的”，“思辨的”则与“不可理解的”同日而语了。他还预言：“中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行”，“在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。的说法提示了我们，在发掘与弘扬中国哲学精神时，不能再让惠施、公孙龙这样的学者边缘化。

篇9

关键词：爱智慧 危途 礼

什么是中国哲学的爱智慧

1 哲学是爱智慧。

什么是爱智慧。爱智慧是生命在日常生活中，对自己、对先贤、对历史、对现实生活的理解，并以此理解为基础对生活做出实质性抉择。这一抉择就是我们的行为。

每一次这样的行为都将我们的生命带入到一个新的领域中，一个只有你独知的领域中。在这一领域中，世界、人类、大地、时空与你处于无间的融合中，在这一融合中，你或有智慧或无智慧。所谓智慧是意味着你是否秉承、顺应了只有你独知的这一融合境域中的中正力量。

智慧就是秉承“独知境域”中那一本源意义上的中正力量。有了这一中正力量，我们的抉择才不会坠毁入危途。

我们的一生都是在这种“独知境域”中进行抉择。每一次抉择，或有智慧，或无智慧。但无论怎么样的抉择都是你自己的抉择，而不是他人的抉择，你要承担你抉择后一切发生的事件，无人能代替你承担。逃避承担不仅不是智慧的，同时也不是爱智者的生活方式，爱智者，不一定是智慧的，但承担自己抉择后的一切事件则是爱智者的行为方式或生活方式。没有承担后果的爱智慧行为，永远不可能是智慧的拥有者。

自己抉择并承担抉择是一切爱智慧者本源意义上的生活方式。只有这种自己抉择并承担一切后果的行为，世界的真实意义才可能为我们打开，一种诚实的力量将去除掉一切虚浮不实的幻象，世界的真实意义将洗净你内心一切污秽，你将处于本源真实的中正洁净中。

每一次抉择，或智慧，或愚蠢，但无论怎样抉择都由你自己做出，并由你自己承担抉择后的一切。先贤只是以睿智的目光作壁上观。先贤只能冷静的言：自己抉择、自己承担，没有人能代替你。

爱智慧就是你自己看着做作壁上观的先贤，对现实处境中的事物做出抉择，没有现成的旅游指南为你指出坐几路公交车可以到达目的地。

爱智慧不等同于你就有智慧，只有你做出抉择了，这时才能判断你是否有智慧。

一次有智慧，不代表你终生有智慧。你仍在充满歧途的旅途中，或危坠，或走出危途。只有生命秉承中正之力，不断走出危途，智慧积累越多，我们才能逐渐接近那“善的相”，接近那“良知”，接近那先贤中的“仁”，或拥有。但拥有并不一定代表你永远都在真理之路上行走，你的抉择还有可能将你带入危途。

形而上学的终结，意味着先贤只作壁上观。爱智慧、有智慧，需要你看着壁上观的先贤，在他们的光辉下，进入你未知的领域。领域永远是未知的，因为你不是上帝，不是先知。在未知领域中，壁上观的先贤只能告诉你“人心惟危，道心惟微”，爱智慧，就是自己独行在“危”、“微”的路上，心秉中正而不坠毁入危途。

当我们沉溺于先贤的典籍中，忘了自己的抉择时，这是对生命存在的遗忘，这种遗忘恰能导致你误入危途。因为存在是你自己的存在，不是先贤的存在，先贤不能代替你存在。沉溺于先贤的典籍，是自己对自己独知领域的无视，是舍已从人。当我们舍已从人时，你将离危坠之途不远。舍已从人，你将偏离中正之途。

中国先贤曰：“人心惟危，道心惟微。”充分揭示了我们终生都在“危”、“微”的途中独自行走。

问题是：哲学是爱智慧，我们怎样才能在哲学的智慧下，在“危”、“微”的途中独自行走减少坠毁入危途的机会？

中国先贤又曰：“惟精惟一，允执其中。”

怎样才能“惟精惟一，允执其中”？

“中正”与“礼”，二者互为表里，达“惟精惟一，允执其中”之界。

何谓“中正”？

中正是自己在独知的领域中，秉承决定这一领域的力量，以仁厚明睿之心察事之隐微。中正是一种仁厚笃实的生命，这一生命秉承着你所在境域的那一生生的混元力量。何谓仁厚笃实的生命？这一生命不因外在虚云浮障而改变自己仁厚笃实的中正之心。中正是仁厚笃实的生命秉承决定其所处境域那一力量，生命与其所处境域的合一，正所谓天人合一。中正是一种吾人在所处境域中，一种物我人和谐的生命流畅。

何谓礼？

礼是中正之心应事之外发，是随着境域发生变化、中正笃实生命的具体的行为。礼修正言语行为以避免我们误入歧途，其是对我们行为惟精惟一的修正，是对生命中正笃实惟精惟一的磨练。

礼是中正生命力的应事之外发，同时礼又是对中正笃实生命的惟精惟一之养护。中正与礼互为表里助吾人步入爱智者的中正大道。

中国先贤用礼磨练吾人，避免吾人误入危途。礼对生命之意义，荀子之论甚是精微。

“做人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情悦之为乐，若者必灭。故人一之于礼仪，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。” （《荀子·礼论篇》）

在中国先贤的思想中，“一之于礼仪”的言语行为可免吾人行走坠入死、害、危、灭之危途。

哲学是爱智慧的。中国哲学的智慧可以说是一种存在的智慧，一种避免吾人生命坠毁入危灭之途的智慧。个体生命何以才能是一种智慧的存在方式，中国哲学要求心秉中正，以礼规范自己言语行为。若此则可多一些智慧，在独行于“危”、“微”途中不致坠毁于危灭之途。

吾人行走何以易坠入死、害、危、灭之危途，这源于吾人欲心之危，道心之微。欲心重，道心微，则行为无度，破天地人伦和谐，故吾人行走易坠入死、害、危、灭之危途。

针对欲心之危、道心之微。

荀子曰：

“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《荀子·礼论篇》）

从荀子对礼之起源之论，我们可以看出中国先贤充分尊重“人生而有欲”这一事实，有欲则必有所求。问题不在有所求，而在于所求是否有度、是否恰当，是否因欲心而害了道心。故中国先贤在人生而欲，有欲必有所求这一前提下，制定礼仪养吾人合乎法度的欲望之求，避免吾人欲心危害道心从而坠入危途之域。

欲是吾人源于天地的生命力，需以礼仪调和养护，善养则欲心不害道心，吾人不致入危途之域，且可使吾人生命入中正精微之界。

礼养的三个层次

从中国先贤对礼之论，我们可以看出礼是“先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。”礼是对个体生命的养护，个体生命又必在一具体境域中生存，礼养个体生命必养其所处的具体生命境域。具体生命境域含自然环境与人类群体，故礼之养必包含三个层次：个体生命、自然环境、社会群体。

1、对个体之生命之养

个体生命以何与其所处境域进行关联？

目耳口鼻体与行为、言语，故礼必养耳目口鼻，修正吾人言语、行为。

礼养目耳口鼻体。

“稻梁五味，所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；钟鼓管弦，所以养耳也；刻镂文章，所以养目也；疏房、床第、几筵，所以养体也。” （《史记·卷二十三》）

养必有节。

“（孔子）食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食。失饪不食，不时不食。割不正不食，不得其酱不食。肉虽多，不使胜食气；唯酒无量，不及乱。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食。祭於公，不宿肉。祭肉，不出三日；出三日，不食之矣。食不语，寝不言。虽疏食，菜羹，瓜祭，必齐如也。”（《论语·乡党》）

从孔子在饮食方面的这些礼仪，我们可以看出先贤之制礼仪既重对生命之欲的养护，又重欲不至过而无节度。所以，孔子养欲重在有节，故其“惟酒无量，不及乱”，“肉虽多，不使胜食气。”

朱熹《四书集注》中先贤对此段之注，充分体现了礼仪重养吾人欲，又重节吾人之欲，使欲必不穷乎物，为外物所牵而丧吾人中正清明。

“谢子曰：圣人饮食如此，非极口腹之欲，盖养气体，不以伤生，当如此，然圣人之所不食，穷口腹者或反食之，欲心胜而不暇择也。”

礼重养欲节欲，重欲不穷乎物。

人生而有欲，从欲是生生之为人的本质特征，礼则使吾人之欲流畅而不及乱。这是先贤制定礼仪养欲节欲的核心所在。

2、对自然环境之养

人不可能无欲，欲发之于内在的本源的生命力，外体现为目耳口鼻。故礼必养其目耳口鼻。但礼之养必有分寸，必使吾人之欲不伤物为度。

“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用。”（《孟子·梁惠王》）

在人欲与物的关系上，礼节吾人之欲。若吾人不能节制自己之欲，则必导致欲穷乎物，物屈于欲之现象。如当今社会屡屡出现的生态危机，就是人不能节自己之欲而伤物的恶果。

中国之礼重人物相谐，重二者相持而长。既使欲不穷乎物，从而丧我，丧吾人中正平和流畅的生命。同时也重对物之养，不因欲而屈物、伤物。

“欲必不穷乎物，物不屈于欲，两者相持而长。”这是中国先贤以礼来规范人与物关系的原则，从而以达两者相持而长的和谐境界。

3、对群体之养

养目耳口鼻，不能离我们所处之境域。因我们是与他人共在一个境域中，而物也非无穷尽。故礼养目耳口鼻体使欲必不穷乎物，同时礼之养必重群体和谐而不致乱，礼重修正吾人言语行为使我们在一个俱体境域中彼此和谐，达物我人统一和谐。

达物我人统一和谐，礼对群体之养必有秩序、必有等级，群体之间必是和谐。故礼又重对人类群体进行分别，在这种分别的基础上修正个人的言语、行为，以谐和人与人之间关系，养护我们所在境域的生生流畅。

“君子既得其养，又好其别。何谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”《荀子·礼论篇》

“夫礼者，所以定亲疏，别同异，明是非也。”（《礼记·曲礼》）

“分争辨讼，非礼不决。君臣上下，父子兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。” （《礼记·曲礼》）

礼通过上述种种方式建立起和谐的社会秩序，终达“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者，皆有所养。”（《礼记·礼运篇》）这种群体相和的境界，以实现先王恶其乱，制礼以分之的目的。

在有所别的群体中，为使此群体彼此和谐，礼重修正个体的言语、行为，以达人与人之间彼此既有所养、又谦恭礼让之界。

“君子恭敬樽节退让以明礼。” （《礼记·曲礼》）

“贤者狎而敬之，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁。” （《礼记·曲礼》）

“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）

礼者养也，养护我们的生命。从先贤对我们的生命观点，我们可以看出生命非只是心灵的观念体，生命是肉体、心灵与其所处境域的高度合一。宁静致远的心灵必有与其所处环境和谐流畅行为，合乎礼的行为必对内心之中正平和进一步予以养护，对其所处境域有一种光辉笃实之养。

“故礼仪者，人之大端也。所以讲信修睦，而固人肌肤之会、筋之束也。故礼之于人也，犹酒之有蘖也，君子以厚，小人以薄。”（《礼记·曲礼》）

以礼对生命予以养护，则可“固人肌肤之会、筋之束也。”

礼对生命之养要让生命处于与天地合一的生生的流畅之中。

“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫之能损益也。”（《荀子·礼论篇》）

在这一“日月以明，四时以序”的和谐境界中，生命如夫子所言：“逝者如斯夫，不舍昼夜。” 生命处于与天地合一的生生流畅之中。

中国先贤制礼，重在养欲节欲而又重其所处境域的和谐。故礼是对处于具体境域中以具体的行为方式对生命的一种养护。

三、礼养个体生命入精微、致广大

中国之礼重整体和谐，重个体之欲有养同时又与其所处境域彼此和谐。个体之欲有所养而不致乱，这只是个体为人的前提，而不是为人的充分条件。

人之为人，非只是简单养其欲而不致其乱，欲只是生命力的初级阶段，生命力必致中正平和精微广大之界，此才是人之为人的充分条件。

故礼必以具体的修行方式，助人入精微广大之界。

“礼之中焉能思索，谓之能虑；礼之中焉能勿易，谓之能固；能虑能固，加好者焉，斯圣人矣。” （《荀子·礼论篇》）

“于是其中焉，方皇周浃，曲得其次序，是圣人也。” （《荀子·礼论篇》）

圣人是中国人文精神中的最高境界，达圣人境界为中国士大夫的最高理想。以礼养吾人入中正精微之界可以说是实现人之为人的充分条件。

若至圣人境界，君子必一生终绐如一，敬始而慎终。

“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终。终始如一，是君子之道，礼仪之文也。” （《荀子·礼论篇》）

敬始慎终，终绐如一，意味君子必一生注重自己修为。“终始如一，是君子之道，礼仪之文也。”

敬始慎终，一生注重自己修为，必从如下方面重养君子之道，以实现人之为人的充分条件，实现中国士人成圣成贤之志。

1、养中正平和心态

“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（《中庸》）

君子慎其独，故须臾不敢离其道。不离其道，则以礼约束自己行为以守中正之道。是故“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”

敖长、欲从、志满、乐极，则丧吾人中正平和，我们离危坠之途也将不远。

“生，人之始也。”中国哲学又讲“生生之为乐”，此即意味着，我们终生都在起点上进行选择，我们终生的每一次选择都是生命的又一次开始。敬始慎终，是君子一生都要“战战兢兢，如履薄冰”恪守的原则。每一次选择，每一次开始，君子都要以慎独之心，敬其始，毋敖长、欲从、志满、乐极，而丧中正平和。若此方可慎其终，而不至于有善始无善终，背离君子“终始如一”之道。

2、养君子之尊

人生而有尊严，这是一个先天命题，尚不是一个具体的现实存在。要将这一先天命题演化成为一个现实存在，则需吾人以这个“生而有尊严”的先天命题为基点，以礼修正吾人言行。

“毋不敬，俨若思，安定辞。”（《礼记·曲礼》）

《礼记》对吾人言行的这三个规定是君子养“人生而有尊严” 的起点。先贤对此三个规定的解释甚是明白精微。

朱子曰：“首章言君子修身，其要在此三者，…，乃礼之本。”

范氏曰：“经礼三百，曲礼三千，可以一言蔽之曰：‘毋不敬’。”

刘氏曰：“篇首三句，如曾子所谓‘君子所贵乎道者三，而笾豆之事，则有司存之’意，盖先立乎其大者也。毋不敬，则动容貌，斯远暴慢矣；俨若思，则正颜色，斯近信矣；安定辞，则出辞气，斯远鄙倍矣。三者修身之要，为政之本。此君子修已以敬，而其效至于安人，安百性也。”

从上述先贤之解释，我们可以看出“毋不敬，俨若思，安定辞”可使吾人“动容貌，远暴慢，远鄙倍。”吾人若能在日常生活中，以此为言行之本，自可养吾人生而就有之尊严，达孟子所谓的“浩然正气”、“威武不屈”的君子之界。

“毋不敬，俨若思，安定辞。”只是养吾人生而有尊严的起点，吾人“生而之尊严”必经大是大非之检验，能临危不丧君子之气节，方能在现实世界中完成君子生而就有之尊严。故中国之礼重养君子临事有大节。

3、养君子临事有大节

世事风云，人事苍桑。吾人一生都在危、微途中独自行走，有时不免遇见危难。遇见危难，临危何以能不坠入坠毁之途，则需吾人临事有从大节着眼之气度。

“孟子曰：鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”

从孟子上述之论我们可以看出：生是我所欲，死是我所恶，但若所欲胜于生者，所恶有甚于死者，则吾人舍生取义。故礼记有“临财毋苟得，临难毋苟免”之论，此是在行为上养君子临事勿因个人之利而丧君子之大节。

君子之大节，“非独贤才有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”故礼重在养育君子临事不丧大节。若能有舍生取义为人境界，自能做到“临财毋苟得，临难毋苟免”，从而避免吾人临危坠入坠毁之途。

君子为养其尊，故重临事有大节。

4、曲尽人情

君子重养尊、重养临事有大节。同时君子有厚德载物、悲悯宽厚之心，为人又平和宽厚，与人相处能忠恕之心曲尽人情。故礼重养君子与人相处曲尽人情。

明代哲学家王阳明天生雄迈英杰，但为人极其谦逊平和，其风范甚能体现儒家为人恕道精神。

“责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可以改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣。故凡讦人之短，攻发人之隐私，以沽其直，皆不可以言责善。”（《王阳明全集》卷二十六）

此是对人，若对已，阳明又认为：

“虽然，我以是而施于人不可也。人以是而加诸我，凡攻我之失者，皆我师者也，安可以不乐受而心感之乎？”（同上）

阳明与人相处，对人对已可谓是曲尽人情，尊人之极。

“立隆以为极，而天下莫之能损益也。”《荀子·礼论篇》

阳明待人待已，以中正之心，曲尽人情，尊人之极，至天下莫之能损益之界

我们的行为只有达到上述一、二之礼，才是哲学所言的智慧。吾人因此哲学智慧，生命达至情文俱尽之乐界，物我人和谐。个体生命融入种群文化的一种生生大创化之乐中。个体的生命是渺小的，但当其融入种群文化的一种生生大创化之乐中时，其生命可以说是入精微宏大之界。

人心惟危，道心惟微。我们常常在具体境域中，为幻象所惑，坠毁入危途。哲学不是观念之学，不是形而上学。爱智者需要在具体境域中，以中正笃实生命顺乎天地、秉承那处境中的力量，“法礼足礼”，循礼而行，才能养天、养地、养物、养已生生不息的生命，并至生命之极。有此礼之养，“惟精惟一，允执其中”。吾人才能独行的“危”、“微”途中，中正不移，而非坠入危途。

以礼规范吾人行为，则吾人可不丧中正平和之心，吾人常存中正平和之心，则吾人行为则可应事而发，上顺天意，下顺民心，曲尽人情，达“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当”。这一人物我“天地同和，天地同节”生生之界。

结语

什么是哲学，哲学是爱智慧。什么是中国哲学的爱智慧，中国哲学的爱智慧是在具体境域中，中正笃实的生命以具体的行为方式棗礼，养护自己中正笃实生命、物及同类。如何能将这三者养好，这是中国哲学爱智慧的核心所在。只有在一日三省自身的具体的行为养护中，中正笃实的生命才能入精微致广大，步入智慧的真理之路，而不是在充满虚浮、歧途的意见之路盲行。

参考文献：

《礼记集解》，中华书局校点本

《荀子集解》，中华书局校点本

《孟子正义》，中华书局校点本

篇10

关键词：李荣；《道德经注》；重玄

中图分类号：B223

文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2016.05.0032

李荣，道号任真子，绵州巴西人（今四川绵阳），是唐代道教重玄学派的代表人物之一。蒙文通说：“李荣在高宗朝，应略后于成公，荣或即成公之徒，未可知也。”[1]可见李荣与成玄英在思想上或有一定的承传关系。据《集古今佛道论衡》记载，李荣曾多次与佛教僧人就“道生万物”、“六洞”、“本迹”等问题进行论辩[2]。这一方面可见唐初宗教政策的宽容和思想学术氛围的浓厚，另一方面亦可推知在与佛教僧人的论辩中，李荣的思想难免受到佛教教义的影响①。李荣的主要著作是《道德经注》。1947年，蒙文通根据《正统道藏》中《李注》残卷及北平图书馆、巴黎图书馆藏敦煌本辑成《老子李荣注》②，本文即据蒙氏辑校本讨论李荣的重玄思想[3]。

卢国龙说：“从整个中国思想史上看，先秦道家是道家学说的第一个阶段，秦汉黄老道家是第二个阶段，魏晋玄学是第三个阶段，重玄则是第四个阶段，也是最后一个阶段。”[4]卢国龙的这段论述揭示了道家学说在历史上的四个阶段的演变，每个阶段的道家学说随着特定的历史背景和学术趋向的不同而呈现出不同的哲学风貌。概括而言，先秦道家学说以老庄哲学为主要的代表，老子与庄子之间的哲学思想当然不完全一致，但是二者作为一个统一体，都是围绕着形而上之“道”做文章，从本体宇宙论、修养工夫论、境界论等层面来建构道家哲学的“道”论体系。历史发展到秦汉时期，适应大一统的政治形势，道家哲学出现一个转向，即在以老庄清静无为思想为核心的同时，将形而上之道与形而下之术相结合，道法并用，道家哲学出现政治化倾向，这就是所谓的黄老道家。道家学说发展到魏晋玄学这一阶段，思想家们将儒道融合在一起，围绕着有无、本末、体用等哲学范畴来探讨名教与自然的关系问题。重玄学的思维模式的重要特征便是一种非有非无、“玄之又玄，遣之又遣”的，不断否定的思维方式。如果说道家学说在历史上的每一次转折的契机都在于对一种别的思想资源的吸取与融合的话，那么重玄学的思维模式的形成便与佛教的中观学说有着莫大的关联。当然，重玄学的思维方法不仅受到佛教这一外来的思想资源的影响，而且它作为魏晋玄学之后道家学说发展的又一转折，也有其自身发展演变的内在逻辑。因此，我们在探讨重玄学的思维模式、重要特征、思想资源的时候，既要从外在的角度去观察诸如佛教的思想是否以及在多大程度上影响了重玄学的思维方法，也应该着力把握从魏晋玄学向隋唐重玄学发展演进的内在理路。这一点集中体现在重玄本体论的建构上。

一、道体：“虚极之理”及体认的方法

“重玄”这一概念出自《老子》第一章“玄之又玄”。强昱认为，“李荣重玄学的中心概念是道德、有无、体用、动静、心性、言意、三一、阴阳、重玄等，由此构成本体论、心性论、方法论、境界观等有机结合的重玄学体系，与成玄英基本一致。他也同魏晋玄学一样，通过对一多、动静、体用、名实等关系的阐发，建立自己的本体论学说。”[5]强昱已经基本上概括出了李荣重玄学思想体系的整体框架和核心范畴，笔者将围绕“有无”、“理教”、“寂动”、“体用”、“中道”等核心概念，分别从道体、道用以及本体、工夫、境界合一的重玄之道三个方面，来论述李荣以“道”为核心的本体论。

道体是李荣本体论思想的核心概念，也是贯穿其解老思想体系的一条主线[6]。李荣是这样描述道体的特征的：

大道泛而玄通……入毫芒而遗小，弥宇宙而忘大，隐见非一，灵化难常，物无不应，何为不可也。（34章）③

混成之道，先天地生，听之不闻，则寂寥无响；搏之不得，则澹漠无形；丧偶而无对，故言独立；湛然而常存，故言不改；无处不在，周行也；用之不勤，不殆也；覆载生畜，母之义也。（25章）

李荣认为，大道没有空间的封限，玄通不滞，入毫芒之微而遗小，包罗宇宙而忘大，不执着于小大之域，或隐或显，随类见形，所以能够无物不应，无为不可。道体在未分化之前，是浑然一体的状态。从时间上而言，它先于天地而生，并且湛然常存；从对道的认识上而言，它“寂寥无响”，“澹漠无形”，不是人的听觉、触觉等感官所能把握的；从性质上而言，道体周行贯通于宇宙间，独立无对，而用之不竭；从功能上而言，道体能生化万物，成为万物之母。

李荣对道体的探索是从对有、无这一对范畴的讨论开始的，他在其《道德真经注・序》中说：

魏晋英儒，滞玄通于有无之际，齐梁道士，违惩劝于非迹之域，雷同者望之而雾委，唯事谈空，迷方者仰之以云蒸，确乎执有。

这里的“魏晋英儒”，指的是以王弼和裴Q为代表的魏晋玄学家，王弼“贵无”，裴Q“崇有”，他们讨论的核心问题是有无、本末之辨。李荣批评“贵无”、“崇有”两派，认为他们都“滞玄通于有无之际”，而不能准确把握道体之自身。所谓“齐梁道士”，指的是顾欢、臧玄靖、孟智周等人，李荣批评他们执着于空。刘固盛说：“重玄的旨趣，首先要破的就是玄学家的‘双执’，既不滞于有，又不滞于无，亦不滞于非有非无。重玄之学，正是通过这种否定之否定的方法，从而使本体论达到了更加抽象圆融的哲学高度。”[7]卢国龙亦比较了李荣的“虚极之道”与魏晋玄学贵无、崇有二派之说，认为二者差别在于李荣“将万象万有或凿然彰著的事理蕴含于虚极之中，在这个意义上取得有和无的同一，所以说‘虚无罗于有象’，‘虚无中有万象’。”并且他认为“在李荣看来，包罗万象的道，是‘有无非常’、‘存亡不定’的，亦即‘虚’。唯其虚，所以能含养万类。道体惟恍惟惚的存在，就体现在运化迁流的万物之中，但不能因此断定道体为实有，因为‘实有’不符合道体虚通曲遍万物的特质。”[8]340卢国龙进一步分析了李荣“道者，虚极之理也”的含义，认为贵无、崇有二派的认识方法基本是一致的，而“李荣双遣贵无、崇有二说，所由以出发的便是认识方法上的变革。他从体的意义上说道是无，又从理的意义上说道是有，理和体的同一也就是有和无的同一。”[8]341对于有、无之间的联系，李荣最典型的描述如下：

天下之物生于有，有生于无，从无出有，自有归无，故曰相生。（2章）

单有而无无，有不得为利，单无而无有，无不得为用。明有因无以为利，无因有以为用，既识有无之相因，自知粗妙之相藉也。（11章）

教具文字为有也，理绝名言为无也，教之行也，因理而明，理之诠焉，由教而显，理因教显，无教理无所寄，教藉理明，无理教何所说，既知理教之相由，足体有无之为用。（11章）

大道幽玄，深不可识。语其无也，则有物混成；言其有焉，则复归无物。归无物而不有，言有物而不无。有无非常，存亡不定。（21章）

李荣是从四个方面来阐述有、无这对范畴的联系的。第一，“有无相生”。从生成的角度而言，由无生有，然后从有生成天下万物，最后又从有复归于无。第二，“有无相因”。从“利用”的角度而言，单独的“有”或者“无”都不能产生“利用”的功能，只有“有无相因”，才能达到“有因无以为利，无因有以为用”的效果。第三，“有无为用”。李荣是通过对理、教这对范畴的阐发来体证“有无为用”的。“理”是不能用名言、概念来言说和定义的，所以名之为“无”；“教”是用“文字”来诠释“理”的，所以名之为“有”。理与教的关系是“理因教显”，“教因理明”，无“教”则“理”无所寄托，不能显现出来，无“理”则“教”也因没有明确的言说对象和目标而无法施行。由“理教之相由”，可知“有无之为用”。第四，“有无非常”。从对道体的认识而言，说道体是“无”，但是在“道体”混沌的状态中，又蕴涵了“有”的因素；从道体的创生性角度而言，说道体是“有”，但是道体所生成的万物最终要复归于无物，于是李荣运用“有无双遣”的重玄思维，认为道体“归无物而不有，言有物而不无，有无非常，存亡不定”。如果说前面三种对有无关系的论述是为了破除有和无的对立，那么“有无非常”则是李荣在看到用“有”或“无”来单独定义“道”的特性各有所偏时，试图在分别破除对“有”和“无”的执着中达到更高层次的有无统一。

如上所述，李荣认为用“有”或“无”都不能准确把握道的特性，于是他提出了用非有非无、亦有亦无的“虚”来诠释“道”。李荣在注解《道德经》第1章“道可道，非常道”时，对“道”这一范畴作了定义，描述了道体的特征，并进一步区分了所谓“真常之道”与“常俗之道”：

道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真，是则玄玄非前识之所识，至至岂俗知而得知，所谓妙矣难思、深不可识也。圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。人间常俗之道，贵之以礼义，尚之以浮华，丧身以成名，忘己以徇利，失道后德，此教方行。今既去仁义之华，取道德之实，息浇薄之行，归淳厚之源，反彼恒情，故曰非常道也。（《道德经注》1章）

李荣认为，道即“虚极之理”，这一“虚极之理”是不能用“有无”、“上下”这些表示存在与空间的概念来分析和认识的，也不是“前识”、“俗知”所能把握的，正所谓“不可以言言，言之者非道，不可以识识，识之者乖真，故云不可识。”[6]583这表明道体不滞于名言、概念，能用言语表达出来的或者能通过“前识”或“俗知”认识的“道”都并非真道。因此，“道”在本质上不可言说，这种对所谓“前识”和“俗知”的批判，实际上暗示了认识“道”应该有特殊的方式。道体固然“妙矣难思、深不可识”，但是体道的圣人“为救众生，开方设教”，用“道”这一“圆通之名”来指涉“运之不壅，包之无极”的“虚极理体”。李荣认为，“常俗之道”崇尚礼义、浮华，为了追求名利而丧身忘己；“真常之道”与之相反，要求“去仁义之华，取道德之实，息浇薄之行，归淳厚之源”。李申认为， “李荣将道分为两种：一种是‘虚极之理’，‘虚寂之道’，它‘超于言象’，‘绝于有无’，不可称谓，所以说是玄，但也不可‘滞此玄以为真道’，所以说是玄之又玄。另一种是‘常俗之道’，这个道不是‘常道’，它‘贵之以礼义，尚之以浮华，丧身以成名，忘己而徇利’，躁动有为，多欲贪竞，为李荣所不取。”[9]可见，李荣试图以“真常之道”与“常俗之道”的对比，来表达对社会现实的深刻批判。

虽然道体不受时空的限制，不能用名言、概念来把握，所谓“前识”、“俗知”都无法认识道的本质，但是李荣认为，圣人“为救众生，开方设教”，还是为我们指示了认识“道”的特殊方法。他说：

道远乎哉？眼所不见，圣人体之，独见晓焉，名之曰夷。夷，平也。大道甚夷，坦然善谋也。大音希声，耳所不闻，圣人洞之，独闻和焉，名之曰希。玄教难遇，希言自然也。大象无形，难可搏触，圣人玄悟，了达虚无，故言微。微者机也，无也。动而应物，机也。妙绝有名，无也。（14章）

恬淡无为之道，视虽不能见，致之者洞视无不明；听虽不能闻，契之者洞听而更聪；心虽不能计，会之者运用而不尽。（35章）

观之以道，则理无不达，照之以智，则事无不知，所谓不行而知者也。（47章）

天道者，自然之理也。不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理，此不窥牖见天道也。（47章）

独悟也。玄览也。（47章）

得意忘言，悟理遗教。多言则丧道，执教则失真。（56章）

在李荣看来，天道是“自然之理”，认识道体要求“不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理”，“多言”、“执教”反而会“丧道”、“失真”，这种“得意忘言”、“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”的认识方法显然承自魏晋玄学“言意之辨”的论题。李荣认为，大道虽然眼所不见，耳所不闻，难可搏触，即通过人的感觉器官无法把握，但是圣人通过“体之”或“致之”、“洞之”或“契之”、“玄悟”的方法能够“洞视无不明”，“洞听而更聪”，“了达虚无”。这种“独悟”、“玄览”、以“道”、“智”来观照理、事的认识方法带有直觉主义、神秘主义特征。

二、道用：“虚中动气”

道体作为虚极之理体，虽然“不可以有无议，不可以阴阳辩”[6]597，但是却可以在“无形之内，开之以气象”[6]597，进而生成天地万物。李荣在如下两段文本中集中阐述了他的寂动观和体用观，展示了道体是如何“从体起用，自寂之动”的。《道德经注》云：

至道玄寂，真际不动，道常无为也。应物斯动，化被万方，随类见形，于何不有，种种方便，而无不为也。无为而为，则寂不常寂，为而不为，则动不常动；动不常动，息动以归寂，寂不常寂，从寂而起动；寂既动也，不成于寂，动复寂焉，不成于动。至理为语，不动不寂，为化众生，能动能寂。须知动与不动，非动非不动，宜识此为非为，非为非不为也。（37章）

超有物而归无物，无物亦无；绝视听而契希夷，希夷还寂。……无状之状，此乃从体起用。无物之象，斯为息应还真。息应还真，摄迹归本也；从体起用，自寂之动也。自寂之动，语其无也，俄然而有；摄迹归本，言其有也，忽尔而无。忽尔而无，无非定无；U然而有，有非定有。有无恍惚，无能名焉。（14章）

李荣认为，从道体的角度而言，至道是恒常不变，寂然不动的，常保持一种“无为”的状态；从道用的角度而言，当道体与外物接触，便“自静之动”（1章），“化被万方，随类见形”，展现出道体的“通生之功”（1章），进入“无不为”的境界。从道之体用相即的角度而言，道体之无为与虚寂之中已经蕴涵了道用之有为与动作，而道用之有为与动作也要受到道体之无为与虚寂的限制，因此无为、有为，寂、动是相互统一而可以互相转化的，即所谓“动不常动，息动以归寂，寂不常寂，从寂而起动”。最后，李荣从重玄思维出发，消解了道之体“真际不动”与道之用“应物斯动”之间在本质与功能上的区分，认为“道”之至理不动不寂，而能动能寂。

虽然，道体在虚静的状态下，无形无相，没有任何规定性，但正因为道体的无形无相，当其发用时，便能够“随类见形”，“生地生天，气象从此而出”（6章）。对于道体具体如何来展示其“通生之功”（1章），李荣是这样描述的：

非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物也。（21章）

虚中动气，故曰道生，元气未分，故言一也。清浊分，阴阳著也。运二气，构三才。圆天覆于上，方地载于下，人主统于中，何物不生也。阳气热，孤亦不能生物；阴气寒，单亦不足成形。故因大道以通之，借冲气以和之，所以得生也。（42章）

物之得生，皆赖大道，道则信之以独化，物则称之于自然，能生者不以为功，所生者不以为德，真之至理，不相辞谢也。道之生，物得以生，成功也。能所皆忘，故不名有也。（34章）

至真之道……虽复无象，亦何象而不见。是故布气施化，贷生于万有，为而不恃，付之于自然也。（41章）

李荣认为，虚极的道体能够“剖一元”、“动气”，使得“未分无二”的元气分化成清浊二气，清气为阳，浊气为阴。但是热的阳气和冷的阴气均不能单独生成万物，所以要借助大道和合阴阳二气，从而生成万物。李刚说：“在李荣那里，宇宙生成过程是‘道’体运动的结果，道的创生能力是无限的，因为道的运动是无限的。道的运动表现为‘气动’，一元之气转化为阴阳冲和之气从而化生万物。道自体处于以不变应万变的虚寂静态，惟其恍惚朦胧，才能化演万物。”[2]179就道与物的关系而言，一方面，天地万物的生成，都依赖于作为“虚极理体”的大道，所谓“天地虽大，所禀者元一，万物虽富，所资者冲和”（39章）[6]617；另一方面，道体也并不脱离天地万物，而是内在、包含于天地万物之中，所谓“无形包之于有象，虚寂纳之于动植”[6]644。尽管“物之得生，皆赖大道”，但是大道却不以自身的生化作用为功，在生成万物之后，任由万物顺着自己的自然本性发展演化，而不加主宰和干预，这就是所谓的“信之以独化”。因此，万物感知不到道体的强制作用，认为自身的生育长养是自然而然的，从而不以道体生成自身为德。李荣认为，道体“能所皆忘，故不名有”，因为“尽管李荣承认了世界的运动变化和形形的万有，但在他那里，这些只不过是道体之用，最终还是要回归到静止不变和无差别的境界，即回归道自体，然后又是一轮新的生成――运行――回归的周而复始。”[2]179这里所谓的“回归道自体”也就是达到“能所皆忘”的境界。

三、“玄之又玄，遣之又遣”的重玄之道

在李荣这里，“重玄之道”首先是作为一种体道的方法被提出来的，其次，这种思维方式也具备境界的涵义，通过重玄之“道”达至重玄之“境”便是李荣论述其重玄思想的理路。李荣的重玄之道是对所谓“中道”的超越，本质上是一种“遣之又遣”的思维方式：

中和之道，不盈不亏，非有非无，有无既非，盈亏亦非，借彼中道之药，以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义。（4章）

理本定虚，体非无有，无真无俗，何舍何取？但以起有欲之心者是病，以圣人将无名之朴为药，药本除病，病去药亡，故云“无名之朴，亦将不欲”也。（37章）

李荣认为，中和之道是不盈不亏、非有非无的，为了达到这种中和之道，破除滞于有无、盈亏两端之病，需要借助“中道之药”。但是在药到病除之后，李荣进一步提出“病除药遣，偏去中忘”的主张，连“中道之药”自身也应遣忘。李荣又举出圣人以“无名之朴”为药对治“有欲之心”之病的例子，认为“药本除病，病去药亡”，所以“无名之朴亦将不欲也”。

董恩林认为，“重玄论不同于魏晋南北朝的玄学和佛学‘非有非无’的中观论，意味着唐代老学已从魏晋玄学与佛学的解《老》窠臼中脱离出来，进入了一种新的理论境域；其本质是泯灭世间一切滞碍、达到至高本体的一种方法论。”[10]可见李荣尽管受到佛教“中道观”的影响，但是这种“遣之又遣”的重玄思维本质上已经超越了“中道观”，并且被上升到一般的方法论原则。关于李荣的“中道观”，胡兴荣认为“中道”这一名词是李荣自己的使用语言，未必与佛教哲学的“中道”意涵一致，实际上也不可能一致。因为佛教哲学的“中道”观念尚有一个多重宇宙论相应的思想以为配合，而李荣的宇宙论观点却是道道地地传统道家的思想，即其由无至有元气布生的宇宙论哲学，而这正是道家被佛学批评的地方。他进一步指出，尽管《道德经注》文本中有些话语表面上与佛学“中道”的思想极为相似，但李荣是辟佛的。他仅仅是假借更为玄远的本体论修养心法来与佛学较劲；他所使用的这些本体论进路的修养哲学最终仍是要超越佛学的解脱心法的。总之，他认为李荣“清虚无为”的“中道空观”之所以不是佛教哲学的般若智慧，乃因其宇宙论不是“缘起论”[11]。笔者认为，重玄学之重玄双遣的思维模式当然可以说是受到了佛教中观学的影响，但如果说重玄学完全是对佛教思想的模仿和袭取，就此否定重玄学的形成与发展有其内在的发展逻辑，尤其是与魏晋玄学有着莫大的关联，则是失之偏颇的。因为佛教的原始教义是主张缘起、无我的，这便意味着原始佛教对所谓的本体、实体是持一种消解的态度。尽管后世佛教思想在发展演变过程中也出现了一些类似本体的概念、名相，但是佛教的基础、根本的教义依然对本体是持否定态度的，甚至可以说，后世佛教思想中出现的这些类似本体的概念，在某种程度上是受到中国固有的传统文化的影响才逐渐产生的。既然重玄本体论是客观存在的，而且魏晋玄学区别于前此的理论形态的重大特征也就是对于本体论的探讨，那么我们就不能说隋唐重玄学是对佛教理论的简单模仿，也不能否认从魏晋玄学到隋唐重玄学有其发展演进的内在理路。

李荣通过分析“无常之名”与“真常之名”的关系，具体展示了其重玄之道。《道德经注》云：

非常名者，非常俗荣华之虚名也。所以斥之于非常者，欲令去无常以归真常也。名有因起，缘有渐顿，开之以方便，舍无常以契真常，陈之于究竟，本无非常之可舍，亦无真常之可取，何但非常，亦非无常，既非无常，常亦无常，亦非非常非无常也。（1章）

在李荣看来，“无常之名”指没有恒常性的常俗荣华之虚名，“真常之名”是站在批判“无常之名”的立场提出的符合“大道”之名。从“方便”的角度而言，“真常”与“无常”的对立要求“舍无常以契真常”；但从“究竟”义上讲，本无所谓“无常”、“真常”之对立，因此“本无非常之可舍，亦无真常之可取”。更进一步，李荣不仅要否定“无常”、“真常”之对立，而且连“无常”、“真常”自身也要消解掉，所以说“何但非常，亦非无常”，在“无常”被消解掉之后，“真常”因失去对立面，也变成无恒常性的“无常”之物。最后，李荣甚至连表达否定的“非”的工夫本身也要遣去，故言“非非常非无常”。李荣正是通过这种不落两边、遣之又遣的工夫来达到无执无滞的重玄境界。

同样地，李荣也用这种重玄思维方法来认识道体：

道玄德妙，理绝有无，有无既绝，名称斯遣。然则虚通之用，于何不可，是以非无而无，无名为两仪之本始也；非有而有，有名为万物之父母焉；道生德畜，其斯之谓乎！（1章）

李荣认为，大道之虚极理体是不能用有、无两端来界定的，因此要求有无双遣。在破除对道体有、无二端的执着后，更进一步，用来指称有、无的名言、概念亦应遣去。只有有、无双遣，复遣去对有、无之概念的执着，才能充分显示出虚极之道体“于何不可”的功用。道体之“无”不是形而上的，高悬在本体界的纯粹之“无”，而是所谓“非无而无”，在“无”当中实际已蕴含了“有”的因素，故能“虚中动气”，成为“两仪之本始”。道体之“有”亦并非是拘限在形器界，与世间万有毫无区分之纯粹的“有”，而是所谓“非有而有”，在“有”之中也包含了“无”的因素，故能“复归无物”，成为万物之父母。“非有非无”不是要彻底否定有、无二端，而是针对人们执着于“有”便看不到“无”，执着于“无”又忽视了“有”这样一种割裂有、无的情况，要求破除对有、无单方面的执着，超克单纯“执有”或“执无”的片面性，让有和无在更高的层次上达到统一。在这种意义上讲，“非有非无”实即“亦有亦无”，有、无两方面的统一即是虚极大道之体用一如。

李荣在以下这段文本中正面论述了其所谓“玄之又玄”的重玄之道：

道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。（1章）

李荣认为，虚寂、湛明的大道理体在本质上不可言说，也没有具体的形象，不能用有、无来界定。因此，为了通达体道的幽路，必须“寄言象之外，托有无之表”，即超越言象、有无这样一些名言、概念，李荣将这种超越、遣除的工夫定名为“玄”。在以“玄”双遣有无之后，又恐所谓迷方、失理者滞着于此“玄”，于是李荣进一步提出了“又玄”的概念来遣去对“玄”的滞着。所谓“又玄”，即是“有无既遣，玄亦自丧”，实际上是对“玄”的工夫的否定。从工夫论的角度而言，既然“玄”是对有无的否定，“又玄”是对“玄”的否定，那么这种否定之否定，遣之又遣的工夫似乎不应该止于“又玄”，即对“又玄”本身亦应该进一步否定，以至无穷，正所谓“三翻不足言其极，四句未可致其源”。李大华认为，这就是说“‘三翻’、‘四句’的遣除功夫也还没穷尽，须经过多次反复的遣除，达到主客一切不著，才是‘重玄’。但是，讲有无不著，非有非无不著，非非有非非无不著，三翻、四句皆不著，并非说毋须有无、非有非无等等，而是说不断地竭其两端，又超越两端，也就是不断地摄取个别达于一般，掠过相对趋于绝对。……重玄的方法是使修养、认知之自我逐渐达到玄与重玄境界的方法。”[12]因此，李荣不仅是从工夫上论“重玄”，“重玄”亦不只是一种认识方法、修养方法，而是进一步被提升到了境界论的高度。李刚亦认为，“经过这样的双重否定，遣去有无二边，偏去中忘，便进入了所谓重玄妙境。”[2]172李荣是这样来描绘这种“重玄境界”的：

夫重玄之境，气象不能移，至虚之理，空有未足议，迎随不得，何始何终乎！盛衰无变，何废何兴乎！纯粹之日，彼此不隔于亲疏，静泰之辰，上下不彰于贵贱，自然符会，未待结绳，蹈乎大方，宁资书契，时冥至一，故言道兴；行偏爱之仁，用裁非之义，浇薄斯作，不能行道，故言道废；时有浇淳，道无兴废。（18章）

若乃清重玄之路，照虚寂之门，知人者识万境之皆空，自知者体一身之非有。一身非有，内岂贪于名利？万境皆空，外何染于声色？内外清净故曰明，物我皆通故言智。（33章）

慧彻空有，智通真俗，知也。所照之境，触境皆空，能鉴之智，无智不寂，能所俱泯，境智同忘，不知也。照如无照，知如不知，此为上德也。（71章）

在李荣看来，重玄境界是不能用所谓的“气象”、“空有”这些具体的名言、概念把握的，处于重玄之境，一切界限、分别、对立、执着都被打破了，无始无终、无盛无衰、无废无兴、无亲无疏、无贵无贱。具体落实到作为主体的人身上而言，不仅要消解与主体相对的客体，所谓“知人者识万境之皆空”，而且要破除对主体自身的执着，正所谓“自知者体一身之非有”。做到了主客俱泯，那么在认识论上，便从“慧彻空有，智通真俗”这一仍然滞着于空有、真俗的对立的层次上升到“触境皆空”、“无智不寂”的更高层次。当在认识论上达到“能所俱泯，境智同忘”的境界后，修道者因体知到“一身非有”、“万境皆空”，反映在修养论上，便能自觉做到内不贪于名利，外不染于声色。可见，“重玄”是认识方法、修养方法和理想境界的统一。

四、结语

以李荣为代表的隋唐时期的道教思想家既受到重玄思潮的影响，并且侧重从心性的角度讨论得道的可能性和必要性问题，这无疑与佛教的思维方法有很大关系。“玄之又玄”的重玄之学不仅在以“道”为核心的本体论的建构上有着重要意义，而且它本身已然构成了一种思维模式，贯穿于隋唐时期道教思想家整个的理论建构过程，最后甚至上升到了境界论的高度。一言以蔽之，当时的很多思想家运用重玄的思维方法构建了一套从重玄之“道”到重玄之“境”的完整的理论系统，尤其突出由“道”至“境”的工夫历程。李荣虽然强调修道应该在人的心性上做工夫，但是并没有像后来的道教学者那样明确地提出道性论的概念。所谓道性指的是潜藏于宇宙万物和生命之中的道，它不但是万物之本性，而且是一切众生修道的基础。道性论即围绕着道性与众生性的关系展开讨论。这显然受到了佛性论的影响，因为佛性即成佛的可能性与根据。无论是道性论还是佛性论，都是为人们修道或成佛的必要性与可能性作论证，从而为工夫论的展开奠定理论基础。道性与人性的关系类似于禅宗六祖革命性地提出“即心即佛”的理论。“即心即佛”是把外在的佛性拉回到人们当下、现实的心性、人性上，同样地，道性与心性的关系问题也可以这样来理解。一方面，把道“心化”，将外在于人的抽象的道性拉回到现实具体的人心，另一方面，把心“道化”，通过心性炼养工夫使得现实具体的心性与道合一。这一下降的过程和上升的过程其实是一个过程的两个方面，二者统一于作为主体的人心。因此在人心上做工夫便成为修道的主要途径。尽管李荣对道性论的论述不太充分，但是他毕竟将修道者的关注重心从外在的炼形服药，追求肉体长生不死转移到人的内在心性修养上来，这对于后来的道教思想家明确提出道性论的思想无疑是具有启发意义的。隋唐以前以炼形为主的道教思想在以李荣为代表的重玄思想家这里悄然发生了一次转型，在形神问题上将关注的重心由“形”转到“神”，不再过分强调肉体的不死永存，而是从精神超越的层面上追求精神的升华与解放。这样一种思想观念的转型在宋元时期进一步发展成为以性命双修为特征的道教内丹学。在这种背景下，我们就可以把道教重玄学看作是一个承上启下的思想系统，即由注重肉体长生不死的传统道教向性命双修的内丹心性学的一个过渡形态的思想体系。

注释：

①道教重玄学就与佛教的中观学有着密切的联系。李荣作为唐代道教重玄学的代表人物，其代表作《道德经注》就吸收了佛教的一些理论，运用重玄学的思维方法来注解《道德经》。李刚就认为：“李荣的重玄思想，受到佛教中观的影响，特别是初唐盛行的佛教三论宗，给其重玄思想以理论上的启发良多。”（参见李大华、李刚、何建明的《隋唐道家与道教》一书，广东人民出版社2003年版第169页。）在唐代，儒释道三教之间的争论也是当时很重要的一个思想背景，道教的一些核心理论的发展与转型在很大程度上与三教论衡相关。儒教作为官方意识形态，尽管从某些角度去观察，可能觉得它似乎不如佛教、道教的发展那样兴盛，但是儒教由于与政权直接捆绑在一起，始终作为思想的底色和背景在三教论衡中出场。我们说它不如佛道二教兴盛，这只是从显性的层面所看到的一种假象，如果从隐性的角度去观察，可以发现儒教已经渗透到了社会生活的方方面面，成为当时人们思想意识中的积淀。我们讨论当时的三教论衡问题，在意识形态领域，儒教当然是处于主导的地位，佛道二教往往作为主导意识形态的重要补充，统治者采取了三教并用的宗教政策，这种比较宽松的学术环境当然比较有利于三教之间思想的激荡与融合。

②关于《道德经注》版本的详细考证情况，参见蒙文通《辑校〈老子李荣注〉叙录》《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版第553-563页。

③参见蒙文通《辑校李荣〈道德经注〉》第34章、《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版。以下凡整段引李荣《道德经注》，均据该版本，只于段后注明章次。

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Abstract：