诗经有多少篇范文

导语：如何才能写好一篇诗经有多少篇，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

关键词：女性私塾教育《牡丹亭》明清

《牡丹亭》是汤显祖的代表作，也是我国戏曲史上浪漫主义的杰作。作品通过杜丽娘和柳梦梅生死离合的爱情故事，洋溢着追求个人幸福、呼唤个性解放、反对封建制度的浪漫主义理想，感人至深。初读这本书时，相信每一个读者都会为美丽的杜丽娘与英俊书生柳梦梅之间婉转曲折灵异的爱情所感叹，相信每一个读者都会对聪明伶俐善解人意又精灵调皮的丫鬟春香印象深刻，大为赞赏，也相信每一个读者都会对青春版《牡丹亭》所所展示出的昆曲的美所折服，《牡丹亭》其作为我国四大名剧之一自然有其许多值得探讨的社会思想艺术价值，今天我们就一起从《闺塾》篇探讨下明清女性的私塾教育。

私塾是中国传统教育的重要组织形式之一，属于私学中基础教育部分。私塾有塾师自己办的教馆，学馆，村校，地主，商人设立的家塾，属于用庙宇、祠堂的地租收入或私人捐款兴办的义塾等多种办学形式。明清时期的私塾有三种不同的形式：一种是“教馆”或“坐馆”；一种是“门馆”或“家塾”，即教师在自己家里，或借祠堂、庙宇等公共场所，或租借他人房屋，设馆招收附近学童就学；一种是“村塾”或“族塾”，即一村一族择址建管，延师教授子弟，在村称“村塾”或“村学”，在族称“族塾”或“族学”。由于在古代，受“男尊女卑”“女子无才便是德”“严男女之大防”等传统观念的影响，女性不仅享受不到与男性同等的教育机会，而且受到诸多的限制，女性教育在古代主流教育领域内是边缘化甚至空缺化的。在这种情势下，对于中上层社会的女性来说，私塾教育和家庭教育是她们较为常见的受教育模式。尤其是同唐宋时期比较，明清时期的女子教育有一个比较特殊的现象，就是女子就读私塾。

在上述三种私塾形式中，明清社会女性享受的最常见的就是富贵家庭聘请塾师到家做馆，对自家女子进行单独的文学启蒙教学，也就是当时俗称的“闺塾”。如《牡丹亭》中女主人公杜丽娘享受的便是此。当然在接受闺塾教育前的女子是要有一定的教育基础的，一般之前都接受过父母的启蒙教育，后来的闺塾可以算是父母教育的补充或延伸。杜丽娘亦是如此，原本接受过父母亲的启蒙教育，“男、女《四书》，他都成诵了”，二杜宝之所以请“饱学”的塾师上门为她授教，不过是为了更深入地为她讲些“经旨”（第五出《延师》）

在私塾中任教的的有男教师，也有女教师。当然，进入闺阁教学，自然以女塾师更为合适。明末冯小青的母亲就是一位到富裕家庭任教的女塾师。佚名《小青转》中写道：“母本女塾师，随就学，所游多名闺，遂得精涉诸技，妙解声律。”《牡丹亭》中杜宝娘夫妇商议为女儿情塾师，杜母就说：“既然如此，要个女先生讲解才好。”这恐怕更符合官宦家庭的礼仪。只因为杜家住在官衙里，杜宝才坚持：“后堂公所，请先生是黉门腐儒。”（第三出《训女》）。所以他父亲请男南安府学老陈最良做她的私塾教师。陈最良年近六旬，曾经做过多年的私塾教师，后来失业在家：“兼且两年失馆，衣食单薄”（第四出《腐叹》）。他在教学方面，还是有些经验积累的。《牡丹亭》第七出《闺塾》对陈最良教课过程进行了详细的描写。下面我们分析《闺塾》出所显示出的明清女性的教育过程，教育内容，教育结果等。

一开场，陈最良自言：我陈最良，杜衙设帐，杜小姐家传《毛诗》。极承老妇人管待，今日早膳已过，我且把毛注潜玩一遍。（念介）“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”好者，好也。逑者，逑也。

接下来作者就像我们呈现出了整个做官教学的具体过程：学生杜丽娘先跟塾师道万福，接着塾师询问学生对新课的温习情况，然后开始为学生讲解课文。在讲解过程中，涉及新的内容时，在精灵古怪的丫鬟春香的诱导下，陈最良还采用了模拟“雎鸠”叫声的方法，让女学生杜丽娘对“雎鸠”这种鸟有具体而形象的认识。讲完课以后，还要“模字”――即练习书法。到此，由始到终不仅呈现了女性接受教育的具体而详细的过程，还展示出女性所接受的教育内容。从作品中，我们看出，杜丽娘接受的教育内容是《四书》《五经》。其中以《诗经》为首选。

为什么要选《诗经》作为其读本呢？在第五出《延师》交代了杜宝在五经中独选《诗经》为女性教育读本的原因：

男、女《四书》，她都成诵了，则看些经旨罢。《易经》以道阴阳，义理深奥。《书》以道政事，与妇女没相干。《春秋》《礼记》，又是狐经。则《诗经》开首便是“后妃之德”，四个字儿顺口，且是学生家传，习《诗经》罢。其余书史尽有，则可惜他是个女儿。

篇2

关键词：《诗经》中的爱情诗 农业文明 以象达情

爱情伴随生命谱写永恒，人类最早的劳动就是农业生产，人类在劳动中创造了文字，有了文字，爱情就成为人类歌颂的主题。我国第一部诗歌总集《诗经》中就传达出久远的先民的爱情讯息。在《诗经·国风》中的160篇诗作中，有52篇是直接描写爱情的，爱情孕育在远古时代人们的劳作中，在其耕种的土地上生根发芽，于是，《诗经》中的爱情就有了农业的耕种气息。

一.爱情诗内容中的农业文明迹象——爱情诗中的自然物

《诗经》中描写的植物有150多种，由于《诗经》的历史地位，《诗经》中植物研究活动异常活跃。上世纪初叶胡朴安的《诗经学》一书称这方面的研究为《诗经》植物学。可见其重要地位，而爱情诗中的植物则另有一番色彩。

1、《诗经》爱情诗以农作物来传情、达情现象。

男女相遇，相爱并赠物达情这种风俗至今仍很流行。《诗经》爱情诗中的这种赠物达情之俗应该是其渊源。所不同的是《诗经》爱情诗中的“物”多为自然中的农作物。虽是普通，但这些朴素的农作物成为双方爱情的象征。如《卫风·木瓜》中“投我以木瓜”、“投我以木桃”、“投我以木李”。“木瓜”、“木桃”、“木李”都是极其普通的自然之物，但是却代表了赠送者的淳朴而永恒的爱意。

溱与三有，方涣涣创。士与女，方乘兮。女曰欢呼？士曰既且，且往欢乎？三直之外，洵纡且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。

溱与三有，浏其请矣。士与女。殷其盈矣。女曰欢乎？士曰既且，且往放呼？三有之外，洵纡且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以芍药。

这首诗写男女青年在河边嬉戏游春。可以想象，在大地回春之时，和风煦煦，万物滋生，释放于自然界中的爱情轻松，快乐，同时赠物芍药以表达爱意。这种在农业生产过程中所培养的对大自然的热爱之情跃然纸上。

2、农作物在《诗经》中的象征意象。

原始时代，人们处于蒙昧状态，他们无法解释与他们相区别的世间万物及各种自然现象，对自身之外的自然万物便产生了困惑和神秘感，在这种情况下，便形成了远古人们所特有的泛灵论的思维方式和精神特点，他们认为自然万物都是有灵性的，万物的世界应该和人的世界是相似的，具有同样的社会状态和精神心理。人们热爱和崇拜自然，给自然界中的农作物赋予了象征意义。表现在《诗经》爱情中则为大量比兴手法的运用。如：

山有扶苏，阴有荷花。不见子都，乃见狂且。

山有乔松，阴有游龙。不见子充，乃见狡童。

《诗经》中有很多比兴手法，它有两种情况：一是借句起兴，兴句与正文没有多少意义关联。如《小雅·采菽》。二是借物起兴，因景生情。这种兴法在《诗经》中使用最为普遍，上面所引《山有扶苏》就是属于第二种情形的。文中用山上的扶苏、乔松等大树木象征男子，而以湿地的荷花、游龙等花草比喻女性。这种象征是对自身的肯定，更是对自然物的热爱和肯定，这种比兴手法在《诗经》爱情诗中甚为多见。如《小雅·阴桑》和《唐风·有枤之杜》。前者由桑树的树干柔美和叶子茂盛柔润而充分显示出自己因恋人到来而精神焕发欣喜万分的情态。后者则以杜梨树果实多酸涩的特征和它孤独生长的情状，写出自己只身一人苦涩悲伤之貌，这种比兴是平时对美的事物认识积累下的产物，诗人即目所见的自然与之朝夕相处，久而久之便融入自然之中，自然与人似有同感，似有同命运，似有相同的意识活动。因此《诗经》中的借物起兴的诗句并非单单我们前面所指的领域中古老的中国文化心理象征，这种将自然现象与自然人物与人的活动紧密联系，充分体现出“天人合一”之说。

二.农业文明孕育出的《诗经》爱情诗的风格

《诗经》被儒家奉为典籍，作为儒家的经典教义，自孔子的“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”起，《诗经》一直被披上礼教外衣，用封建的陈腐道德对《诗经》进行曲解使之成为有利于政教的工具，而遮掩了真实的面目和耀人的光辉。

《诗经》产生的年代是礼教初设而古风犹存的时代，在那个时代，爱情仍然是人类本性中最自然的部分，是生命中最动听的弦音。他们向往爱情，追求爱情，为爱情而喜而忧，表现自我最真实和真诚的状态。《诗经》中对男女间的爱慕、追求、幽会、相思等作了淋漓尽致的描写。在诸多的爱情诗中，热情和大胆地赞美爱情美好与欢乐的内容更是随处可见。我们从下面这首《召南·有摽梅》中便可窥见一二：

探有梅，其实七兮！求我庶土，迨其吉兮！

擦有梅，其实三兮！求我庶土，迨其今兮！

揉有梅，倾筐暨之！求我庶土，迨其谓之！

梅子一天天从树上掉下来，象征着阳光荏苒，岁月流逝。当年的豆蔻花季已不复在，单身的大龄姑娘越来越着急，他急切向男士们发出求偶呼唤：“求我庶土，迨其今兮！”。《毛传》曰：“今，急辞也。”意谓姑娘不愿再拖延，巴不得现在就有人向她求婚。已往还“迨其吉兮！”要求男士在吉日良辰求婚，现在只要两人情投意合，顾不得其它条件了，这种求偶的主动与直白实在让我们大为惊叹。因此可见《诗经》中的爱情诗是自由的、活泼的、率直的，这种对自我情感的正视是自我意识最鲜明、最重要的特征，而这种自我意识的强烈观念正是远古农业生产过程中形成的“以人为本”思想的体现。

篇3

——柏拉图

昨晚，与一位多年的老朋友在网上聊天，他对我说，自己正经历着一种网络中的情感，有些困惑。最后他深有感触地说：“我们之间是发乎情，止乎礼，都知道自己的责任，只此而已”。听到他这样说，我默不作声，但心里想了许多。

“发乎情，止于礼”，是一种崇高的思想境界。出自《诗经》毛诗序的“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”发乎情，止乎礼，道出了一种神圣、一种责任与担当。品味这句话，给我带来的启示是：男人自重，女人自爱。道理很简单，但真正做起来，很难很难！发乎情，止于礼，是理论上的东西，而真实情感世界是里，理论与实际相结合是相当难的。如果人在情感世界里都能理智的控制自己的情绪和行为的话，就不会有“情不自禁”这个成语了。

常言道：“人生难得一知己”；徐志摩也说过：“我将于茫茫人海中访我唯一灵魂之伴侣，得之，我幸；不得，我命，如此而已”；可见，知己难寻。更何况是异性知己。情感是亘古不变的话题，亲情血浓于水、爱情忠贞不渝、友情肝胆相照历来为人们所感动、向往。人们或许也一直认为，人世间的情感几乎可以用这几类情感所囊括，但其实在这三类情感之外，还有一类情感存在，它被人称之为第四类情感。这类情感在在网络世界里有着很大的市场。网络情缘中，无怪呼友情与爱情，可许多时候在你我之间感受到的是一种介于友情与爱情之间的情怀。

看过《中国近代十大才女》这本书，对林徽因有了更多的了解。徐志摩的多情和不顾一切的爱，让林徽因这个中国近代史上杰出完美的女性，沉迷过，也刻骨地痛过。然而，另一个一直深爱着林徽因，为她而终生未娶的、用一生痴爱她的、一个不忍看她痛苦抉择而主动退出的、一个在她离世多年后依然记得她生日的男人金岳霖。金岳霖的一生，都在为一个梦想而坚持，无论世事如何变迁，始终不曾改变，在自己追逐的世界里沉醉，沦陷，自成一体。因为失去，所以得到；因为放弃，所以永恒。在他和林徽因之间诠释了柏拉图式的爱情故事。人生一世不易，在情感世界里能遇到金岳霖这样的人生知己，此生何求？如此的情感，让我真正的感受到了柏拉图所说的“理性，是灵魂中最高贵的因素”的真正意义所在。

读过《诗经》首篇《关雎》，描写一位青年男子因思慕一位女子而睡不着觉的情状，传说孔子在此处批了一句话：“发乎情，止乎礼。”意思是说，人的情感虽然经常在男女之间产生，但一定要受礼法的约束，不能随心所欲，要“乐而不”；看过《萧伯纳情书》，讲述的了萧伯纳和爱兰的爱情故事。他们通信长达30年之久，留下了300多封充满机智、幽默、热情、温柔、殷勤和诚挚的被人称作情书的书信。虽然萧伯纳并没有成为爱兰的丈夫，可他很珍爱这段纸上罗曼斯。萧伯纳和爱兰用信纸上的心跳和脚步，创造了永恒的罗曼蒂克；知道柴可夫斯基和梅克夫人，互相倾慕，彼此珍爱，但约定永不见面，虽然他们有时候相隔仅有一个草坪的距离。也许他们是怕心中那种朦胧的美和爱，在见面后会被某种现实的、物质化的东西所取代。柴可夫斯基与梅克夫人之间的爱情，是世上演绎柏拉图精神之爱的绝版经典……

如今，网络取代了邮车，纸上跃动的字符，变成了敲击键盘的节奏。情感，永远是人类向往的璀璨果实。追逐的脚步，从来也不会停止和疲倦。因此，网络世界，也出现了你在用心的读着我的心事，让我感觉到远方的牵挂的情感故事，让人不知不觉中走进了网恋的精神境地。我理解网恋，也倾慕一些经典的网上罗曼斯。在网络上，异性之间如果更注重心灵的交往、精神的关爱，让这种感情变成涓涓细流，滋润彼此的心田，即使只是过客，想必同走的时间会更久些。网恋，是时展的必然，但它只是人生的一个绚丽的点缀，终归要返回现实当中的。虽然我们都懂“发乎情，止乎礼”这个道理，可爱情又有多少肯停留在门槛外？又有多少网恋中的男女不甘于柏拉图的精神之爱，将网上的罗曼斯演绎成现实中的身体之爱？

看过许多艺术作品，带给了自己精神上的享受和愉悦。现实生活的经历中，我没有经过这样柏拉图式的精神爱恋，却感受到了现实给人带来的些许无奈。人生自是有情痴。每个人从降生的那一刻起，就开始了爱与被爱。人这一辈子，就这么被情缠绕，也被情折磨。不能逃离，也无法挣脱。亲情，友情，爱情，包括第四类情感，人间种种情感的方式，给了我们无数的温暖，也给过我们无边的痛。只要心中有情，就注定要在不断的得到与失去之间徘徊，注定要在追逐与放弃之间抉择。这一生，谁能躲得过情的苦海？谁能全身渡到彼岸？人非草木，孰能无情？就连那无父无母、石头缝里蹦出来的孙猴子，与花果山的猢狲们厮混得久了，临分别时尚且滴两滴眼泪，何况我辈有血有肉、食烟吃火、爹亲娘疼的凡夫俗子呢！

“发乎情，止乎礼”含着高度的压制性。礼数构成“超我”的一部分，在显意识中发挥检察功能，使“自我”不能也不敢轻越雷池半步。情感世界里，一个遵从感性的召唤，一个坚守理性的闸门。两种爱都没有错。差异的，也许只是命运的无常与情感方式的取向吧。前些日子，看了电影《山楂树之恋》。一部发生在上世纪70年代的一个爱情故事，情节比起时下充斥荧屏的韩剧、港剧等爱情大片要简单的多，青涩的多，但却更加清纯、更加感人、更易触动人的心弦。让人感受到一种清新明亮、朴素平实、一种久违的纯真与美感。然而这个美感，给人留下的是凄婉的伤痛。

篇4

论文摘要：中华上下五千年文明源远流长，而孝却是五千年文明的精神核心和根源，若中华文明没有孝，那称不上文明。中国孝文化之根本就是子女那自然流露出的由衷的对父母的“爱敬之心”，是所有相亲相爱和睦相处的保证，是为人德之根本，“百善孝为先”这是一句流传了千年的做人标语。但是，在当今这个物竟天择，适者生存的社会里，孝道早已被人忘之脑后，人们为了金钱利益和权欲而麻木不仁，我们大学生是民族之希望，国家之栋梁，我们应该将这种绵延了几千年的精神文化传承下去，推己及人，让人人行孝之道，让每个人学会感动，学会例行孝道，学会孝道重生。

泱泱华夏，历史悠久，传承了几千年的中国传统文化博大精深，而“孝”在中国的传统文化中占有至关重要的地位，它是中国传统文化和中华文明的精神支柱，精神根源。中国传统文化若是缺少了孝，那么就称不得中国文化，更称不得中国文明。所以历史学家钱穆先生称中国文化是“孝”的文化，梁漱溟先生也说，如果不认识中国人的孝文化，那么便永远也不能了解中国传统文化。

孝道文化不仅是中国传统文化的精神根源，更是整个世界，乃至全人类的精神支柱，是他们进步的原动力，为了让绵延了五千年的中国传统文化继续传承下去，让中国人的孝文化走进每个人的心中，让我们的世界更加和谐美好，我们在当代大学生中开展“百善孝为先”的教育活动，对中国孝道进行探究和思考。

一、何为孝，中国“孝”的真正涵义

盘古开天，女娲造人，人类由此在地球上繁衍开来，于是孝道便产生了。【中国的孝道产生于原始社会末期，最初的意义是指尊敬祖宗，报本返初，生儿育女，延续生命。最早的汉字“孝”则出现在距今约3千余年前的殷商时代，不过当时“孝”字仅见于卜辞一处，用于地名。商代金文中有一例用于人名，在博物馆的青铜器上刻着“孝”的象形图形，古文字学家解释为“孝”的篆体，因为人老了，弯腰弓背，手柱拐杖，一副老态龙钟的样子。根据现有资料，较早的见于《尚书·酒诰》篇，其中有言日：“肇牵牛车，远服贾，用孝养厥父母。”意思是说，人们于农事完毕之后，赶着车出外做些生意，用以孝敬奉养自己的父母。

《辞海》中是这样解释孝的。孝①古代的道德规范。儒家指养亲、尊；②指居丧；如：守孝；戴孝；孝服。 在《现代汉语字典》中孝的涵义：①祭，祭祀；②孝顺，善事父母；③对尊亲敬老等善德的通称；④居丧；⑤指孝服、丧服。《孝经》中载到：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”，“用用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”。在《围炉夜话》中：“孝子忠臣，是天地正气所钟，鬼神也为之呵护。孝乃是天地之正气的凝结，是一种高尚的道德。（引用）

二、为什么要行孝道，为什么在大学生中开展孝文化教育

孝作为传统文化的精神根源，中华民族绵延的几千年的文化精髓，两千多年前的万圣之师孔子说：“夫孝，德之本也，教之所有生也”。孔子认为孝是一切道德的根本，对于所有人民的教化都应从孝道开始。“孝悌也者，其为人之本欤”，意思是说，仁是众德之根源，而孝又是众德之根本。他说“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝”孔子强调天地间万事万物人是最宝贵的，而人的行为中没有比行孝更重要的。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，行孝道是天经地义的事情，是我们作为一个人，作为人之子女所必须要做的一件事。“五刑之属三千，而罪莫大于不孝”，孝是一个人最起码的精神品质，不孝之人罪大恶极，人人得而唾之，无论是天子将相还是布衣百姓，都要行孝道，孝无国界，无种族，无等级之分，人人得而行之。

《诗经 ·蓼莪》中说“哀哀父母 ，生我劬劳……父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，长我育我 ，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极”父母生我养我育我，含辛茹苦的把我们养育成人，在把我们送入大学接受高等教育。他们那是用自己的青春来换取子女的成长成才，“谁言寸草心，报得三春晖”，父母无微不至的疼爱自己的子女，为了我们无怨无悔的付出，“欲报之德，吴天罔极”，为人之子女，我们必须懂得孝道，必须学会感恩，回报我们的父母。

三、作为当代大学生，我们应该如何行孝

《大学》中说道：修身齐家治国平天下。学习孝道是我们每一个人修身的第一步，我们只有学会了如何行孝，才能齐家，只有拥有孝心才能治国，接而才能平定天下。

1、行孝于父母

（1）珍爱自己。 《孝经》中说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也，立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也，夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。我们的生命是父母给予的，为人子女，我们没有权利去糟蹋自己的身体，没有权利不爱惜自己的身体，我们唯有珍惜生命，修养身心，建功立业，把有限的生命作出无限的贡献，取得无限的成功，赢得生前身后名，让我们的父母收获慰藉和荣耀，这才是孝的最终归宿。所以作为大学生的我们虽身在他乡，不能侍奉父母于左右，但是我们照顾好自己也是在行孝道，珍爱自己，在学校好好的学习知识，为以后进入社会奠定坚实的基础。

（2）善待关心父母。 孔子说“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?”，他告诉我们，如果为人子女仅仅在于养活父母，那么与养活狗马无区别，所以孔子说：“意者身不敬!辞不逊与!色不顺与!古之人日：农与缪与，不女聊。”孝敬父母不仅要态度恭敬，还要和颜悦色，并不仅仅供其吃穿，父母需要的不单单是物质，更需要的是精神上的安慰，作为真的孝子，我们必须做到“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。我们怀着梦想与父母的希望外出求学，我们应该常回家看看，不要因为学习忙就忘记孝，要经常发发短信慰问关心一下我们的父母，因为父母真正所需要的是他们那远方的子女最切实的精神上的关爱。

（3）为父母解忧。 《诗经 ·蓼莪》中说“哀哀父母 ，生我劬劳……父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，长我育我 ，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极”，父母为我们付出了这么多，我们又该那什么回报我们的父母呢？谁言寸草心，报得三春晖，母苦儿未见，儿苦母不安，我们已经是大学生，我们已经长大了，我们应该学会感恩，应该学会帮父母解忧。儿行千里母担忧，无论我们身在何方，我们的父母的那颗心永远为我们牵挂，所以我们要谨记“父母在，不远游，游必有方”不要让我们的父母为我们牵挂操劳。爱子心无价，归家喜及辰。寒衣针线密，家信墨痕新。见面怜清瘦，呼儿问苦辛。低徊愧人子，不敢叹风尘。无论我们在学校或在外面受了多大的委屈，我们带给父母的只能是快乐和幸福，因为那些苦和委屈只会让父母更加痛苦，更加难过。

（4）跨越代沟，了解帮助父母。 近些年来，“代沟”一词常用来形容子女与父母之间的隔阂，为人子女应该越过这些所谓的“代沟”，走进父母的内心深处，去感知父母，去想父母之所想。“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”，为人子女，知道自己父母生辰是最起码的，而我们的大学生又有多少人真正的知道自己父母的生日的呢？家有一老，如有一宝，我们因为父母长寿而高兴，但是更要珍惜与父母相处的时间，不要等到子欲养而亲不在，我们不但要了解父母，我们更要帮助我们的父母，我们要“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”

2.行孝于天下

《大学》中说：“爱人者，人必爱之；敬人者，人必敬之”。孔子也说：爱亲者，不敢恶于人；敬爱者，不敢慢于人。一个人倘若真的爱自己的父母，那么他也会爱天下人的父母。“故不亲其亲，而爱他人者谓之悖德；不敬其享，而敬他人者，谓之悖礼。”反之，如果一个人连自己的父母都不爱的话，他还能爱谁？何以平天下？我们唯有怀抱一颗博爱之心，去爱天下人，行孝道于天下，才能扬名于后世，以显父母。我们要不独人之亲为亲，博爱天下，然后用我们的博爱和孝道去感召身边的所有人，让每个人心中充满爱和孝，让我们的大学充满爱和孝。一家仁，一国兴仁，我们相信，一人行孝，满国行孝，世界行孝。

四、“百善孝为先”思想给我们的反思和启示

1.端正心态，调整思想，重拾孝道

中国自古就是礼仪之邦，尊老爱幼是我们的传统美德，孝文化已经在我们中国绵延了几千年，它集天地之正气和精华于一身，让我们所有的生灵感到幸福快乐。当今社会物竟天择，适者生存，在社会激烈的竞争中，在金钱和权欲的种种诱惑下，人们利欲熏心，人们之间的关系逐渐金钱化利益化，人们的那颗心已经麻木，已经不懂得感恩和行孝。我们中国和许多西方国家一样，都在面临着人口老龄化的威胁，明天的老人可能拥有万千财富，但是他们内心深处却是寂寞的，因为他们缺少了子女的爱。未来的世界是我们的，我们的使命任重而道远，所以我们要端正心态，调整思想，重拾孝道，推己及人，感召身边所有人。

2.教育应从娃娃抓起

“人之初，性本善”，每个孩子刚生下来就像一张白纸，父母就是染料。教育应从娃娃抓起，古时候，家长在孩子幼年就让他们学习《孝经》，学会例行孝道，因为父母是孩子的第一位老师，也是孩子一生中最重要的一位老师，家庭是孩子第一所学校，也是最重要的学校，我们想教育出什么样的孩子，我们就染什么颜色。我们必须想到这些，因为当我们为人父母的时候，我们也想自己的孩子能够孝敬自己，所以教育应从娃娃抓起。

3.倡导教育革新，将孝道贯穿于每一个学习阶段

在封建社会中，《孝经》是每位读书人所必读的书，是他们修身齐家治国平天下所必需的第一步。然而再看看我们现在的读书人，我们的读书人有多少人知道《孝经》，有多少人看过《孝经》，又有多少人能够背诵《孝经》。这些都是我们中华民族的国粹，我们不能遗忘，我们必须例行教育革新，将中华孝文化贯穿于每个学习阶段，不但启蒙学要学，我们大学生也要学，我们要学习的不仅仅是专业科技知识，还要学中国孝文化。

4.呼吁社会践行孝道，宣传孝文化

如果我们众人例行孝道，那么我们的社会，我们的国家，我们的世界都将会行孝道，那么我们的世界就真的和谐了。所以我们应该呼吁社会践行孝道，宣传孝文化知识，对那些不孝之人进行曝光、谴责和鞭挞，让孝文化走进千万寻常百姓家，让全世界都流淌着孝的气息，让所有有生命的生灵都学会例行孝到，让他们收获慰藉，在我们这个星球上幸福生活。

我们每个人都有父母，所以不必羡慕别人怎样，我们要的是倾毕生精力回报我们的父母，因为孝敬父母是天经地义的事。作为大学生，我们更要率先垂范，例行孝道，学习中国孝文化，做一个好的社会主义建设者，中国文化的传承者，我们要用我们的双手托起孝道的文化天空，践行孝道，将孝道发扬光大。要用我们的实际行动去证明自己，去孝敬我们的父母，我们要时时刻刻谨记自己的责任，我们要牢记我们的一切的一切都是来自我们的父母，饮水思源，我们要用自己的一生去尽一个为人子女应做的事情，让我们的父母收获慰藉。

参考文献

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［9］任义．关于孔子孝道思想初探［J］ ．易起，2010．25．

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〔关键词〕 四言诗；楚辞；音节分化；五音节诗；五言诗

〔中图分类号〕I2062 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2012）03－0191－05

〔作者简介〕沈亚丹，东南大学艺术学院副教授，博士，江苏南京 211189。

从四言诗到五言诗并非简单的积少成多，而必先有整体的焕然一新，才有字句的安排和提炼。钱穆曾指出：“这首诗是先定了，你才能想到这一句。这一句先定了，你才能想到这一字该怎样下。”〔1〕正如同有必定生于无，五言诗也一定发生于非五言诗。笔者以为，五言诗最初便栖身于四言诗，准确地说是四音节诗之字里行间。汉初社会风气、文化策略以及文人心境，使得四音节的诗在解读过程中，因为长言、慨叹、顿挫、涵泳等因素，打破了原有两两节奏模式而发生音节分化。在这一漫长的历史过程中，发生于特定历史时期的变风变雅，已经透露了《诗经》诗句四个音节漂浮离析的消息。由于情感体验方式的改变，《诗经》从原来不假思索的四音节口传民歌，被增减、涵泳，进而被之管弦,一唱三叹、沉郁顿挫。此外，《楚辞》中最重要的语言现象“兮”的加入，进一步促进了《诗经》两两音节模式的游移和支离，从而建立起新的声音模式。

一、五言诗发生研究回顾与现状

五言诗是中国文学史上最重要的诗歌形式之一，到目前为止，历代学者对于五言诗的论述已经十分可观。如《诗品》认为：“郁陶乎吾心”，“名余曰正则”便可算“五言之滥觞”。现当代学者余冠中、罗根泽、萧涤非、叶嘉莹、葛晓音、赵敏俐等人对这一问题，也从不同角度进行了详细的研究和论述。研究者对于五言诗的追溯，大致有以下两个角度：其一，认为五言诗的产生是受外来音乐和民间乐府之影响而波及文人创作，如萧涤非先生在其《汉魏六朝乐府文学史》中指出：“五言一体，出于民间，大于乐府，而成于文人，此其大较也。”〔2〕这一观点极具有代表性，如当代学者钱志熙等也持相同观点。〔3〕对于这一种观点，笔者认为民间乐府和五言古诗，肯定有过相互影响的过程。但民间乐府偏重于押韵、双声叠韵以及叠词、连珠、顶针等词语结构方式的运用，在音节与音节之间形成对比、转换、呼应与重复，因而读来流畅并朗朗上口。而古诗则由于发自于一种“生年不满百”的忧患，以及人生无常之感慨，因而以声音之一波三折、沉郁顿挫为正。其字句音节，随着情感表达之需要也变得更为缓慢而悠长。这种音节迟缓悠长，便是初步形成声音曲线进而形成语音旋律的契机。对于这一点，前人已有所认识。如《诗源辩体》所指出：“汉人乐府五言与古诗，体各不同。”〔4〕也正如吴乔在其《围炉诗话》卷2指出：“此二种诗（指汉乐府和五言），终不可相杂也。”〔5〕概言之，笔者以为，五言乐府和五言古诗的本质差别，就是一主叙事，一主抒情。

其二，有些学者则直接在《楚辞》中寻找零星五言诗句，并将五言诗之发生具体追溯为这些字句。叶嘉莹对此提出异议：“至于中国五言诗，基本韵律都是‘二三’的停顿……但楚歌不是这样的停顿，……这是‘三二’节奏……由此可见，受楚歌体影响的只能是七言诗，而不是五言诗。”〔6〕笔者以为，《楚辞》对于五言诗的发生具有深远的影响，但这种影响不是来源于其中的五言句式本身，而是由于“句外”语气助词“兮”对既定汉语四言诗模式的改变，这一点将在下文有较为详细的论述。

近年来，五言诗的起源依然是学界的讨论热点，戴伟华、归青、木斋等人相继撰文对之进行了讨论，并从不同角度对五言诗的发生时期和发生方式进行了探索。其中，归青以先秦散文中的若干连续五言句为论据，将文人五言诗的形成上推至西汉。但笔者以为，无论从哪个方面来看，这些句子本身就不是诗歌，也就更无法成为五言诗萌芽于先秦的例证。首先，诗歌无疑是一种主体的情感性表达，所谓“诗言志”，而先秦散文只是说理。说理也无妨，宋人诗歌也强调理趣，但这些五言句子缺少了诗歌最基本的元素――特定的诗歌形象。无论是船歌还是山歌，诗歌之兴起，必定有一系列具体情境所提供的感性形象（也即诗歌最重要的审美要素――意象），以及特定节奏模式，所谓“兴于诗”也。早在古希腊，亚里斯多德便在其《诗学》中强调了押韵之文和诗歌的区别。所以，归青所列举的例子最多算作押韵之文，而非诗歌。此外，先秦散文（或韵文）五字句的节奏模式也和五言诗有所区别。以“天得一以清, 地得一以宁, 神得一以灵”（《老子》第39章）为例，其句读方式肯定是“x―xx―xx”（天―得一―以清），这和五言诗之一贯的句读方式“xx―x―xx”(如，行行―重―行行)或者“xx―xxx”（如，青青―河畔草）不一致。纵观整个汉语诗歌史，罕见有第一个音节后停顿的。甚至，我们可以设想，老子写作时，如果有现代标点体系的话，断句很可能是这样的：天，得一以清；地，得一以宁； 神，得一以灵。对于作者指出的： “如果成熟的文人五言诗真的要到东汉末年产生的话, 那就意味着难产的时间要长达四百年左右。一字之增竟要付出如此的时间代价, 这可能吗? 五言诗纵然难写, 会难到如此程度吗?”〔7〕其答案正如上文所述，从四言诗到五言诗，这不仅是一字之差，而是一场脱胎换骨的砺练，如无整个节奏模式和诗歌框架的改变，这一个字也无以安放。

木斋则指出建安是文人五言诗的成熟时期，且“‘十九首’中的多数作品为曹植所作”。〔8〕这一论断，笔者不想过多分析其正误，但就其文气和艺术风格而言，《古诗十九首》显然和曹丕而非曹植更为相近。如《中国诗史》在论述曹丕诗风时明确指出：“诗中句子颇有与《古诗十九首》相近者……”〔9〕叶嘉莹在评述曹丕的一首诗时也指出：“这首诗颇有点像《古诗十九首》，而且它是明显以感与韵取胜的，是属于‘熏’和‘浸’的那一类。”〔10〕叶在论及曹植诗歌的时候又指出：“虽然，《古诗十九首》的风格是温柔敦厚的，与曹子建的作风并不相同，但曹子建很多句法确实受到了《古诗十九首》的影响。”〔11〕事实上，先秦魏晋诗歌不同作品，不同作者，甚至同一个作者，常有重复的诗句。这不是抄袭，不是江郎才尽，甚至也不是简单的相似。固定字句、音节组合反复出现在一些诗歌中，是中国古典诗歌的一个特有现象，《钟鼓》一书的作者将之归纳为“诗歌套语”。对于诗歌的具体发生状况，C.H.Wang在《钟鼓》一书中进行了具体考察，指出早期诗歌和音乐是以对几个词语的反复吟咏为其基本形式的：“口头诗歌的形式特征之一，便是诗歌语言由一些短语组合而成，类似于马赛克结构。”〔12〕这一现象被作者称为“马赛克”，并把这一理论用于分析中国早期口语诗歌《诗经》，指出：“我为《诗经》形式下如下定义：诗歌套语是不少于三个词的结合体，它们同时组成语义单位，通过重复或者由于处于同一个或多个诗歌韵律中，被用来表达诗歌的主题。”〔13〕

这一理论也为中国诗歌发展史所印证：一个歌者可以随时套用既成的节奏、词句甚至段落，并且对其中的某些地方作出修改，以表达自己之情感。诗歌套语的运用在汉魏诗歌中屡见不鲜：例如出现在《古诗十九首》中的诗句，也同样出现在其他汉魏诗歌中：“客从远方来，遗我双鲤鱼。……上言加餐饭，下言长相忆。”（《古乐府・饮马长城窟》）“郁郁多悲思，绵绵思故乡”（曹丕《杂诗》）与“青青河边草，绵绵思远道”（《古诗十九首・青青河畔草》）；“人生处一世，忽若朝露”（《赠白马王彪・其五》）与“人生寄一世，奄忽若飙尘”及“人生忽如寄，寿无金石固” (以上四句皆出于《古诗十九首》）皆大同小异，而曹丕之四言诗句 “人生如寄，多忧何为？”则也可以视为以上诗歌套语之变奏。同时，这也说明汉魏时期的四言诗句和五言诗句无绝对分别。诸如此类的诗歌套语在古乐府、三曹、王粲、阮等人作品中还可找出很多。诗歌套语不仅存在于《诗经》时代，也一直是五言诗发生早期的特有现象。汉语诗歌中的这种套语随着反复被歌唱，其相似之处会变得越来越隐秘，而最后仅留下一个单纯的语音框架，就是格律。随着格律被反复运用，其表现能力也随时间流逝而被消耗。所以，格律在宋展到极致以后，一方面，打破齐言形式而变成长短句，另一方面，黄庭坚的“脱胎换骨”命题的提出，则为诗歌形式更新提供了另一途径。

五言诗套语的存在与被运用本身也说明，五言诗发生必然早于建安。因为从套语的逐渐形成到广为人知，并为人所运用，需要一段时间。另一方面，笔者也以为这些诗歌套语不至于上溯到西汉，因为诗歌表达既要一种既定形式，同时也要有新意。如果“青青河畔草”等诗句已反复传唱了三四百年，难免会产生审美疲劳，而不会再有让建安才子们感觉非此句无以逮意的魅力了。所以，对于《古诗十九首》的创作时期，笔者更倾向东汉说，而且更倾向于东汉中晚期。

正如戴伟华指出：“五言诗发育不是传统的字句演进的过程, 而是文人观念的自我突破。”并进一步指出：“《诗经》而后，诗经过了承袭《诗经》诗乐一体的‘歌诗’的时代。‘歌诗’的本质在于合乐，而无所谓三言、五言的形式……”〔14〕笔者认为，这是一种比较客观的态度。同样，本文的论述重点不是为五言诗的起源找到一个准确的时间点，而仅对于从四言诗到五言诗的情感模式以及音节模式的转化进行逻辑分析。

二、四言诗之音节分化与五言诗的发生

在此，我们不妨将前人对于五言诗发生状态的讨论搁置，转而将论述焦点集中到五言诗这一命名方式本身。人们历来以诗句汉字数量作为划分诗歌类型的重要标准之一，由此划分出四言诗、五言诗、七言诗以及长短句等不同诗歌类型，这一分类模式在汉语诗歌研究史上已成定论。如《辞源》对于五言诗给出的解释如下：“每句五字的诗，包括五古、五律、五绝、五排。”〔15〕依此类推，四言诗也就是每句四字的诗。又因汉字为单音节，所以提及“四言诗”就必定先入为主地认为可以等同于四音节诗，而五言诗也必定比四言诗多一个音节。笔者以为，对于汉语五言诗的考察之所以如此充满歧义，就是因为我们在提出问题的时候已经误入歧途。四言诗每行诗句到底拥有几个音节也是长期被忽视的问题。人们一直理所当然地将四言诗和四音节诗划等号。但是诗歌的一贯声音模式便是“长言”和“咏歌”。事实上，几言诗之说是诗歌文本化以后的产物。而无论中外，最初的诗歌存在方式和传播方式都是口传。孔子以后，以四言诗为主体的《诗经》文本，和它所记载的当时口口相传之民歌已相去甚远。

在此，我们有必要对汉语四音节诗做一个简要的形式分析，从而把握其最典型的形式特征。纵观以《诗经》为代表的四言诗，其节奏方式大致为2－2或者2－1－1。其中，两两音节组合方式尤为典型。当这种朴素的声音节奏被打破的时候，最初四音节诗乃至于最典型的四言诗也就已经不复存在。笔者以为，句读之内的音节分化以及句读之间其他声音要素的加入，都是打破这种朴素节奏的因素。前者往往来源于“长言”过程中单音节的曲折和黏着引起的分化。西方学者普遍认为，汉语是一种不具备黏着性和曲折性的语言，但这一“定论”在诗歌中并不成立。汉语音节的黏着性在汉语诗歌的源头已非常明显。如据《吕氏春秋》记载，涂山氏之女作《候人歌》，这首历来被称为“南音之始”的歌全文被记录为“候人兮猗”。李纯一先生指出：“这首歌曲只有四个字，而其‘兮猗’（兮古读如啊，猗与兮同音）两个字都是感叹词，这正表现出原始歌曲的特点。”〔16〕如果“兮猗”同音，且发作“啊――”的话，那么作为附着于“人”后面的长元音a－,则完全有可能被理解为“人”这一音节的延续和分化。

对于上古诗歌传播我们虽无具体记录，但也可以从后来的词曲演唱理论，了解到汉语音节在口头传播中的不稳定倾向。汉字虽为单音节语言系统，但在演唱过程中，每一音节都会分化出字头、腹、尾。例如，“黄”往往在歌唱过程中被处理成“hu”、“wu”、“ang”三个声音过程。当然，在音节分化过程中，由于声调的变化，更会使得字头、腹、尾发生进一步分化。以上分析说明，汉字数量往往和音节数量不可同日而语。所以，我们可以说汉字在“长言”以及歌唱中的特定黏着方式，为汉语音节分化提供了可能性。而这一点在英语诗歌中无法做到，因为英语诗歌的长短律和轻重律，分别从音程和音高两个方面对诗歌声音模式进行了规定。

句读的不同结构方式，也是汉语诗歌音节分化的另一重要契机。在四言诗的声音过程中，除了句与句之间的声音停顿之外，诗句之间的逗，作为音节与音节之间的休止，也扮演着非常重要的角色。当这个休止由于情绪表达的需要被强调或被延长，其重要性和长度与一个音节旗鼓相当的时候，四言诗两两音节方式就改写为2－1－2或2－2－1。这正是五言诗的基本节奏方式。虽然这个增加的－1 显示为无，或者声音的缺失。但这种沉默和语气助词最初的一声叹息并无绝对楚河汉界。比如乐府《相和歌辞》中就有一首诗是由《山鬼》改写的：“若有人，山之阿。被辟荔，戴女萝……”《楚辞》中原文为：“若有人兮山之阿，被辟荔兮戴女萝……”语气助词“兮”被正式用一个逗号代替，真正体现为那个心理知觉上的休止――无。因此，四言诗最初的音节分化，常体现为一种语气上的顿挫和迟疑。在这种潜在的、无法诉诸语言的语气中，蕴涵并积累了人们实实在在所能感觉且无法言说的音乐情绪。而言外之意之发现与表达，也开启了汉语诗歌的“虚字”空间，为汉语诗歌获得最大意义空间提供了可能性。这一潜在的语气，在汉代楚风影响下进而成为语气助词，并进一步转化为五言诗中的一个具体存在的音节，且在日后的五言诗中转化为关系词、动词或形容词等。

翻检两汉魏晋文学史，很多早期五言诗都有虚字痕迹。例如李延年之《北方有佳人》可简化为“北方佳人，绝世独立。一顾倾城，再顾倾国”。汉代《东光诗》原诗基本为五言，而将其中虚词去掉则成为“东光乎？仓梧不乎？ 仓梧腐粟，无益军粮。诸军荡子，早行悲伤。”这些可谓是五音节诗与四言诗。此外，《古诗十九首》中的一些句式，如xx 何xx，xx 重xx，xx 而 xx，xx一何x，xx当xx等，都是比较典型的四音节向五音节转化的过渡形式。另一方面，在《古诗十九首》中，一些虚词也已转换为动词或形容词，但依然可以将之追溯为《诗经》四言诗中的休止，或者可改为《楚辞》中的一声长叹――“兮”。如：“今日x宴会，欢乐x具陈。弹筝x逸响，新声x入神。令德x高言，识曲x其真。齐心x所愿，含意x未申。人生x一世，奄忽x飙尘。何不x高足，先据x路津。无为x贫贱，坎轲x苦辛。”正因为如此，五音节诗与四言诗在汉魏特定历史时期内,一直都存在着暧昧与纠缠，正如木斋指出：“曹操诗歌中明显地呈现出由四言诗向五言诗转型的痕迹, 在曹操早期五言诗中, 明显地依靠使用虚字来凑够五言……”〔17〕这一事实至少说明两点：首先，四言诗到五言诗之间没有清晰的楚河汉界；其次，虚字在五言诗发生、成熟过程中扮演了极其重要的角色。

三、《诗经》四音节模式的改变与重构

笔者认为，西汉董仲舒“废黜百家、独尊儒术”的文化策略，使得《诗经》重登经典宝座，《诗经》曲谱的失落及其在汉代的重建是五言诗发生的重要契机。而西汉统治者对于楚歌的陶醉和迷恋，更使得《诗经》声音模式在不知不觉中浸染了楚歌的气息。众所周知，《诗经》作品跨度极大，自西周到春秋，历时五个世纪。其中，虽以四言诗为其主体，但随着时代变迁，其音节和声气之轻重也在悄然改变。将风雅分为“正风”、“正雅”和“变风”、“变雅” 始于汉儒。细读《诗经》之“正风”、“正雅”，例如《国风》之《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《小雅》之《鹿鸣》、《天保》等皆流畅铿锵，而“变风”、“变雅”，在节奏上已经趋于缓慢沉郁：“至变风变雅，尤多含蓄，使人言外自得。”〔18〕“古之诗人类有道，故发诸咏歌，其声和以平，其思深以长，不幸为放臣逐子、出妇寡妻之辞，哀怨感伤，而变风变雅作矣。”〔19〕从“正风”、“正雅”到“变风”、“变雅”，情绪由“安”转向“不安”；由对日常劳作的歌唱转向内心积郁的抒发，是导致《诗经》四音节模式发生变异的最重要原因。

现代音乐学研究表明，语言和音乐对于悲伤情绪的表达，其节奏特征之一就是缓慢:“快乐的音乐和言说都呈快节奏且变化丰富的声音；而悲伤的音乐和言辞则相反。”〔20〕此外，早期四音节作品的特定传播和阐释方式的改变，也是导致四音节分化的重要原因。早期四音节诗以“兴”为其发生方式，而诗歌之“兴”最初发生于伴随着某种集体行为的语言活动，同时，节奏可以对公众动作起到协调作用。事实上，节奏的本质就是将声音过程纳入轻重、有无、起伏等一系列对立范畴之中，使之不断重复与变化。而这也类似于英语诗歌之轻重律，束缚着音节数量和句读结构方式。

但随着对其意义的不同角度不同层面的解读，其文字的节奏也脱离了最初的简单明朗，随之而来的便是原有的两两节奏被打破。如《采采》原本是一首极为普通的采摘诗歌，此类歌曲正如钱牧斋指出：“余读《周南》之诗，所谓为纟希为、采采卷耳者，皆寻常闺闼女子之能事，而诗人咏而歌之……”〔21〕而如此明快、流畅的四言诗，一旦其阅读方式发生改变的时候，它的声音和意义，也会随着不同的解读方式而发生突变。王夫之《姜斋诗话》指出：“‘采采’，意在言先，亦在言后，从容涵泳，自然成其气象。即五言中，《十九首》尤得此意者，陶令差能仿佛，下此绝矣。”〔22〕夫之对于这首诗的阅读，“以意逆志”的倾向非常明显。“采采”作为一首诗之兴起，如钱钟书所言，其特征之一便是“有声无义”〔23〕；徐复观也指出“诗人并没有想到在它身上找到什么明确的意义，安排上什么明确的目的。”〔24〕那么王夫之之“意在言先，亦在言后”，则明显经历了阅读过程中的再创作。很明显，这种再创作的过程打破了原有的流畅，而带来一种节奏上的顿挫和迟疑。这体现在声音形式上就是上文所论述的，汉字音节分化以及句读模式之改变。

随着《诗经》之诉诸管弦，并随着后来的礼崩乐坏，歌诗乐曲散落只剩下文字的时候，其中滋味，也就凭阅读者自家涵泳了。《毛诗・那序・郑笺》指出：“礼乐废坏者……乐师失其声之曲折，由是散亡也。”〔25〕邹汉勋在其《读书偶识》中指出：“曲折即乐歌抑扬往复之节。”〔26〕从四言到五言，经历了一个失落到重建的过程，重建并非回到过去，而是一种再创造。中国不但有“以意逆志”的诗歌解说传统，同时先秦之“赋诗言志”也为《诗经》意义再挖掘提供了一个绝好的机会。同时，以汉武帝为代表的汉乐府机构之缔造者，则对于诗歌之音乐性给予了充分关注。吴小平在五言诗研究过程中指出：“先秦诵诗，实际上是言诗、说诗，讲诗的哲理，说自己的道理；汉代诵诗，则是歌诗、唱诗，充分地体现出汉乐府民歌的音乐性、艺术性。诵本身就有歌的意思。”〔27〕作者指出周寿昌《汉书补注》之“夜间诵之”、“夜静诵之”，为切合实际〔28〕。试想，《诗经》以周代兴起于山野之民歌为主体，辗转走入汉代深宫，被之管弦，且静夜诵之。数百年间，有多少世迁、悲欢离合栖息于音节之间；有多少言外之意寄居于词语之沉吟、休止甚至长久的沉默之中。如此，节奏被打破而成就了旋律。

四、楚歌之“兮”――从四音节诗到五音节诗的转化契机

汉代的楚文化背景以及对楚歌、《楚辞》的阅读和推广，在五言诗发生过程中也起到关键性作用。而《楚辞》中突出的声音现象“兮”，更是四言诗音节分化的重要契机。闻一多先生在其文章中详细分析了“兮”字作为虚字的功能：“这里的‘兮’竟可说是一切虚字的总替身。……诗从《三百篇》、《楚辞》进展到建安，（《十九首》包括在内）五言诗句法之完成不是一件了不得的大事，而句中虚字数量的减少，或完全退出，才是意义重大。”〔29〕“兮”及其所涵盖的虚字与语气词，在早期五言诗中常占一席之地。例如《汉书・贡禹传》中记载的五言歌谣：“何以孝悌为，财多而光荣。何以礼义为，史书而仕宦。何以谨慎为，勇猛而临官。”其中“而”作为两两音节之间的语义之停顿和语音的延续，皆可还原为语气“兮”，其楚歌性质也昭然若揭。同时，其他学者也已注意到，以“兮”为代表的虚字的确在四言诗向五言诗的转化中起到非常重要的作用，如：“秦嘉《留郡赠妇诗》五言三篇，却是以五言述伉俪情好，其妻徐淑有《答秦嘉诗》，徐淑诗之诗式并没有用秦嘉诗之五言诗体式以相呼应，而是用句句带‘兮’的歌诗体，实际为在句中加了‘兮’的四言诗，这一对赠答诗形式的差异，同样证明五言诗式还在尝试阶段。”〔30〕因此，《楚辞》语气和语气助词的结构模式，在早期五言诗的发生过程中的影响应不容置疑。同时，《楚辞》的声音模式也会进一步影响汉人对于《诗经》的解读，使得语气和虚字在《诗经》解读中占据一席之地，进而促使其四音节诗行发生音节分化。

在此，我们有必要反观《楚辞》中最突出的声音现象“兮”。“兮”古音读“啊――”，是一个极具附着力的长元音，也可视作前一个音节的延续：“吟诵此字时除了必须带有抒情味外，一般宜作适当拖长。”〔31〕《楚辞》研究者林庚先生也指出，《楚辞》中的“兮”字的运用，其目的仅仅是在句子中间获得一个较长的休息时间。《说文解字》曰：“兮，语所稽也。”段注曰：“当止也，语于此少驻也，此与‘哉’言之闲也相似。”总之，在提及“兮”的声音特征时，大家都注意到它不仅是一个声音过程，而更应被强调为一时间过程，是词语间声气的延长和停留，乃至于虚字所需要的一切意义，都可以在这种延续和停滞中栖身。同时，在汉语音节与音节，意义与意义的延续之间，正是这个无意义的长元音，形成意义叙述和接受的休止。“兮”再和它之前的任何一个音节相结合，就足以形成语音曲线，并使声音产生横向延续，而这正是旋律的重要特征。当以《诗经》为代表的四音节诗歌模式被打破的时候，一种语气落实为语气词，进而再落实为一个虚词，甚至是一个否定词也就顺理成章了。

另一方面，《楚辞》的出现也改变了《诗经》中人对于世界的质朴视角，从而改变诗歌的声音模式。正如前文所论述，就《诗经》而言，无论是兴于劳作的民歌还是祭祀歌舞，其大部分作品都是伴随着一种集体活动得以展开。因而节奏要素是其主导声音要素。而一旦当这种集体歌唱被私人话语替代的时候，节奏也必将被旋律所替代。五言古诗，尤其是早期五言古诗所表述的，正是具有悲歌性质的旋律性私人话语。其社会根源更如徐复观所言：“《离骚》在汉代文学中所以能发生巨大的影响，一方面固然是因为出身于丰沛的政治集团，特别喜欢‘楚声’，而不断加以提倡。另一方面的更大原因，乃是当时知识分子，以屈原的‘信而见疑，忠而被谤，能无怨乎’的‘怨’象征着他们自身的‘怨’，以屈原的‘怀石遂自投汨罗以死’的悲剧命运，象征着他们自身的命运。”〔32〕西汉知识分子的特定命运，决定了他们对于生命的特有感知方式，同时也不可避免地决定了他们的言说方式和对《诗经》与《楚辞》的阅读方式――《诗经》作为劳作之歌、祭祀之歌及政治文本的集体歌唱，一变为文人之私人话语。这种歌唱必定由于“世积乱离，风衰俗怨”而显得“志深而笔长，梗概而多气”。这是《诗经》音节分化及催生汉魏五言诗的直接动力。事实上，“兮”在早期五言诗中所扮演的，正是栖身于四音节诗两两音节之间的音乐泛音这一角色。由此可见，楚歌及其特有声音现象――“兮”，在汉语五言诗发生过程中扮演着极其重要的角色，也即朱光潜先生所指出的：“乐府五言大胆地丢开《诗经》的形式，是因为《楚辞》替它开了路。”〔33〕

五、结语

以上对《诗经》、《楚辞》以及两汉抒情五言诗的分析显示，《诗经》奠定的四字齐言模式，使得汉语诗歌在相当长的时间内句读整齐、节奏鲜明，音节数量相对固定。而汉代楚声盛行，是汉语五言诗得以发生的重要契机。四音节诗通过句外语气助词的加入，而产生音节分化并浮现出第五个音节。这种语气首先源于一种新的阅读态度，体现为语气之迟疑和悠长，进而落实为语气助词，最终转化为具有实在意义的词，四言诗也完成了向五言诗的转化。

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〔20〕Edited by Nils L. William, Bjorn, and Steven Brown,The Origins of Music，Massachusetts Institute of Technology 1999, press. p288.

〔21〕钱谦益.牧斋初学集：卷58〔M〕.上海古籍出版社，1985.1429.

〔22〕王夫之.姜斋诗话：卷1〔M〕.人民文学出版社,1961.140.

〔23〕钱钟书.管锥编：第1册〔M〕.中华书局,1986.64.

〔24〕徐复观.中国文学精神〔M〕.世纪出版集团 上海书店出版社，2006.29.

〔25〕十三经注疏.毛诗正义〔M〕.北京大学出版社，2000.1684.

〔26〕邹汉勋.读书偶识〔M〕.中华书局，2008.233.

〔27〕〔28〕吴小平.中古五言诗研究〔M〕.江苏古籍出版社,1998.51，51.

〔29〕闻一多.闻一多全集：1〔M〕.三联书店,1982.280.

〔31〕陈少松.古诗词文吟诵研究 〔M〕.社会科学文献出版社，1997.99.

篇6

关键词　《走西口》　苍凉　缠绵　西北的味道

央视一套的开年大戏《走西口》被称为《闯关东》的姊妹篇，是一部以山西晋商为题材的大型电视连续剧，前者讲的是山西人去了内蒙，后者讲的是山东人去了东北。一个“走”字带着一些无奈和苍凉。而“闯”给人感觉则是勇敢的气魄。都反映了当地人民坚强、勇敢、不听天由命的精神。

《走西口》讲述的是清朝末年民国初期山西祁县大户田家，因为家庭变故和生活所迫而离乡背井“走西口”的传奇故事。故事以田青的成长经历为主线。其中穿插了刘一刀、豆花、梁满囤、田耀祖等在不同的社会背景下，性格迥异、个性鲜明的人物，坎坷的经历，塑造了在走西口的历史现象中山西人的品格，强调了他们“义重于利”的善良为人。这是一部走西口的人们用血泪、坚韧、诚信、勇往直前写就的历史缩影，更是一部中华民族为了生存而顽强拼搏的雄浑激昂的赞美诗。

虽然大多数人并不知道“西口”具体指的是什么地方，但是相信人们都听过《走西口》这首民歌。《走西口》是流传于山西、陕西、甘肃、青海等地的民歌。最初的起源不可考，或日为山西民歌，或日为陕西民歌。

这首依依不舍的情歌却让人听的备感苍凉无奈，大有生离死别，从此天各一方的意味。“哥哥你走西口，小妹妹我实在难留，手拉着哥哥的手，送哥送到大门口。哥哥你出村口，小妹妹我有句话儿留，紧紧地拉着哥哥的袖，汪汪的泪水肚里流，只恨妹妹我不能跟你一起走，只盼哥哥你早回家门口。哥哥你走西口，小妹妹我苦在心头，这一走要去多少时候。盼你也要白了头。紧紧地拉住哥哥的袖，汪汪的泪水肚里流，虽有千言万语难叫你回头，只盼哥哥你早回家门口……”

《走西口》这首古老的民歌据说已经流传了一两百年。一首苍凉而忧伤的调子，从远古传来，穿过逶迤起伏的高原。穿过沟沟峁峁的黄土坡，合着黄河水的呜咽传唱了百年。一种淳朴的思念和牵挂用最原始的歌谣从毛眼眼的妹子口唇里唱了出来，那份痴情，那份期盼，那从心底发出的真真切切的无奈与失落扯的人的心生生的痛。每当听见这首歌，我仿佛就看见荒凉的古道旁，牵着毛驴的后生一步一回头的恋恋不舍，我仿佛就听见站在高山上撩哥哥的妹妹，至死也要把哥哥随的心声。《走西口》，一首凄婉而缠绵的民歌，寄托着黄土高原上人们渴望美好生活的希望，承载着两百年来荒凉的土地上生的希望。

在旧社会，山西一带收成不好，人们被迫离开家乡到内蒙物资丰富的地方谋生。民歌真实地反映了当地人民出走前的情景。妻子送走丈夫，妹妹话别情郎，歌声便在村头、路边响起来，因为路途遥远，不知吉凶，分别之后就不知道什么时候能再见面，所以难免难过伤心，生怕有什么自己想不到的地方。有对亲人的不舍，也有祈祷的作用，希望爱人能早日平安归来。再舍不得走，咬住牙也还得走，与其留下来吃苦受穷不如走出去寻找生的希望，男人们走出去，女人在家留守，发家后的男人们再回来接走妻儿老母，于是越来越多的人加入到了走西口的队伍中。后来便成为了一种历史潮流，一首民歌牵扯出一段如此厚重的历史。这段历史包含着成千上万人的命运。背对黄土。枯树和低矮的土房子，望着前方苍茫的大地和冰凌游走的黄河，人们扛起包袱，踏上了通向关外的征程，大青山离的越来越近了。耳边还回荡着“走西口”的歌声，哀婉缠绵、高亢悲凉、荡气回肠，爱人流泪的嘱托，此刻却是如此地贴心窝：“走路你要走大路，不要走小路，大路上人儿多。拉话儿解忧愁。坐船你要坐船后。不要坐船头，船头上风浪大，怕你掉到河里头。住店你要住大店，不要住小店。小店里的虫儿多，咬得哥哥睡不着。哥哥你要走西口，不要交朋友，交下的朋友多，就怕忘了我……”

篇7

关键词：流行歌曲；中职语文；教学

《中等职业学校语文教学大纲》（2009年颁布）在“教学建议”中提到：“教师应了解学生学习水平与心理特点，关注他们的学习困难，……激发他们参与教学活动的兴趣与热情，使他们在参与中掌握学习方法，获得成就感和自信心。”这就需要我们应着眼于学生的“最近发展区”，从学生最感兴趣的方面入手，选准容易被学生理解和接受的教学手段，调动其积极性，激发其学习兴趣。

流行歌曲，旋律优美，歌词洗炼，时代生活气息浓郁，且易学易记，为广大学生所青睐。学生对歌词中的“妙言佳句”熟记于心，朗朗上口，经常借此抒发自己情感。在中职语文教学中如果能适当地运用流行歌曲，必定给语文课注入生机和活力，不但能激发学生的学习兴趣，而且能增强学生在生活中学语文、用语文的意识，多渠道提高学生的语文能力。

一、运用流行歌曲，激活学习情感

一首打动人心的流行歌曲，激励、感染的力量是非常强的。语文教师在课堂上如果能根据教材内容、教学安排的需要，选准契合课堂教学内容的流行歌曲，巧妙运用，使之成为课堂教学的有机组成部分。

1.用流行歌曲导入新课，可以捕捉学习兴奋点。上课伊始，教师的首要任务是捕捉学习的兴奋点，营造学习语文的良好氛围。运用流行歌曲导入新课，往往能够达到语言描述所难以企及的效果。比如，《哦，香雪》授课时，以歌曲《天路》导入，学生在优美的旋律中，聆听音乐家韩红的耐听嗓音，学生确实能在 “看那铁路修到我家乡，一条条巨龙翻山越岭，那是一条神奇的天路，带我们走进人间天堂”歌词中产生真切的情感体验。“入境”之前即已积蓄了浓郁的情感体验，就会很好地理解课文中“香雪们”对火车来到家乡的感情，为学习课文埋下了“伏笔”。此外，以《常回家看看》导入老舍先生的《我的母亲》，以《伤害地球》导入《离太阳最近的树》均具有异曲同工之妙。这样就可以有效调动学生课堂情绪，把学生的情感迅速引导到教学内容上来，提高课堂效率。

2.适时欣赏流行歌曲，可以激感共鸣。情感教学要始终贯穿于语文教学中。教学时教师仅仅具有情感是还不够的，还必须运用有效的教学手段，激活学生的情感，才能形成师生情感上的共鸣、思维上的共振，使教学收到事半功倍的效果。在史铁生的《我与地坛》中，作者写到了他那位敢于承担苦难、坚强生活的伟大母亲。学生也能在那深沉的叙述里感受到作者对母亲无限的歉疚之情。这时让他们再来欣赏一首由满文军演唱的歌曲《懂你》，动人的旋律、深情的咏唱必会触动每个人的心，让学生更深刻地理解作者的内心世界。再如老舍的《我的母亲》中，作者写到“母亲”为了不耽误儿子的工作，在除夕夜送子回校，自己一人在清炉冷灶的家中过节。当学生们还在理解课文内容时，悄然播放由毛阿敏演唱的《烛光里的妈妈》，“妈妈呀，女儿已长大，不愿意牵着您的衣襟走过春秋冬夏。噢，妈妈相信我，女儿自有女儿的报答”,进而激发自己对父母的感恩之心。总之，歌曲能够拨动学生心弦，成为文章情、教师情、学生情之间的联结点，学生情感的参与课堂之中，定会产生一种和谐情感共鸣。

二、借用流行歌曲，辅助教学活动

“他山之石，可以攻玉”，我们在语文教学中要敢于“拿来”， 用开放的思维方式，巧妙运用歌曲，辅助教学设计，培养学生语文思维能力。

1.谱唱流行歌曲，有助于古诗词背诵。古诗词教学一直是中职语文教学的薄弱项目，尤其是要求学生背诵古诗词。如果我们有意识组织学生搜集与古诗词有关的流行歌曲，利用演唱的形式就可以解决古诗词背诵的问题。如：柳永的《雨霖铃》、苏轼的《念奴娇·赤壁怀古》、《诗经·采薇》、《诗经·静女》等就是直接把诗词作为歌词。在上课时组织学生开展欣赏活动（欣赏要充分活动化，尽量成为学生的体验过程，不必拘泥于词句意义的解释）。也可以请教音乐老师给一些古诗词谱曲让学生演唱。如：白居易的《琵琶行》它本身就是古代歌曲的一种形式，音乐老师可以把该词谱上去，这样学生就以演唱的形式把这首诗背下来。这样既能提高学生流行歌词赏鉴能力，又能提高古典诗词修养，从而以一种愉快的教学办法，来完成原本薄弱的背诵古诗词的问题。

2.点评流行歌曲，有助于语基知识讲授。一些流行歌曲的歌词意境优美，运用修辞恰当。比如“朋友来了有好酒，若是那豺狼来了，迎接它的有猎枪”（《我的祖国》）运用了比喻；“枫叶讲故事染色结局我看透”（《东风破》）运用了借代；“帘外芭蕉惹骤雨门环惹铜绿”（《青花瓷》）用了拟人；“嘀嗒嘀嗒嘀嗒嘀嗒时针它不停在转动，嘀嗒嘀嗒嘀嗒嘀嗒小雨它拍打着水花”（《北京爱情故事》）主题曲用了反复；“灿烂星空，谁是真的英雄？平凡的人们给我最多的感动”（《真心英雄》）运用了设问，“泥巴裹满裤腿，汗水湿透衣背。”（《为了谁》）运用了对偶。诸如此类的歌词很多，在运用这类典型歌词时，我们就可以把抽象、枯燥的知识概念融入歌曲，既有利于激发学习兴趣，更能帮助学生加深理解和记忆，对讲授语基知识起到意想不到的效果。

三、活用流行歌曲，优化作文教学

巴尔扎克曾说过：“作家应熟悉一切现象、一切感情”，“情”是来自对生活的体验感受的。我们不可能要求学生深入社会生活，去观察捕捉感受和体验各种人的复杂细致的感情。但是，我们也可以通过流行歌曲，对学生进行生活体验、“情感教化”，让学生在作文中生动地表现出来，让迷人的艺术情感美涌现在学生的习作上。

1.积累生活体验，丰富写作素材。中职生已能初步感悟生活，作文中时有智慧和情感的闪光点，但他们的行文内容往往不够深刻丰富：他们要么观察生活往往大而化之，浮光掠影，有时甚至视而不见、听而不闻，经历过的事，只留下不深的印象；要么感悟生活带有情绪的表层化、认识的肤浅化、思维的点滴化，未能很好地表达心中的情感的体验、生活的感悟。我们日常生活中的流行歌曲都是生活之歌， 内容包罗万象，折射着生活的各个方面。写作教学时，我们可以有意识地把流行歌曲当作观察生活的一扇窗口，通过歌曲让学生去体味生活，感悟美好，并借鉴、学习歌曲表现生活的方法，触发学生的写作灵感，帮助学生眼观六路，耳听八方，挖掘生活源泉，开拓写作思路。比如：学生可以从BEYOND的“无法可修饰的一对手，藏住温暖永远在背后，总是啰嗦始终关注，不懂珍惜太内疚……”（《真的爱你》）得到启示：把爱写具体，选取日常生活中极典型的细节来描写，这样才会让人倍感亲切，真正令人感动。

2.积累优美语言，提高写作能力。流行歌曲是生活中可供利用的素材，我们的生活离不开歌曲，耳熟能详的流行歌曲总在潜移默化的影响着我们。内容积极健康的流行歌曲听多了，唱多了，积累多了，自然会丰富学生的知识储备。学生因歌曲贴近他们的心灵，符合他们的言说方式，抒发着青春的情感。所以我们在辅导学生作文时，可以选用熟悉的流行歌曲来进行作文命题，可以引导学生用歌词作为题记、开篇，或用在作文的结尾处，激发他们写作的兴趣。比如：有位学生在完成课后作文《成长回眸》的中这样写道：“自己在初中阶段学习不好，来到职专后不仅要自己找到人生的坐标，在这期间家人的理解、鼓励、关爱更是不可缺少，正如歌曲《从头再来》中所唱的：‘心若在，梦就在，天地之间有多少真爱。看成败，人生豪迈，只不过是从头再来。’”歌词与文章浑然一体，鲜明地突现了作者的观点，具有较强表现力。流行歌曲中不少作品歌词优美、意境深远。学生常常把这些歌词工工整整抄在本子上，以备随时哼唱。这又何尝不是摘抄笔记的一种形式？对于学生主动摘抄的歌词手抄本，语文教师应当用好、用足这块宝藏，指导学生分析理解歌词的结构、语法、修辞等方面，启发学生的思维，激起学生的情意，提升学生的鉴赏能力，从中吸收优美的词句，化用经典歌词里的句子为我所用，对写作是大有裨益的。

“海纳百川，有容乃大。”语文教学只有广采博取，才能深入浅出，妙趣横生。拓展语文教学的空间，在语文课上响起流行歌曲，使语文更加贴近学生，贴近生活，贴近时代，不失为改进语文课堂教学的有益尝试。

参考文献：

[1]韩其 《语文教法新探》[J] 山西教育出版社  2010.3

篇8

在中国传统哲学的文献中，我们不难发现耳（听）目（视）心（思）并称的地方，尤其是强调不能局限于眼前的、显而易见的事物，更要防止被蔽塞”，（1）最好的办法是借助于天下或一国的耳目和心思。依靠间接或者微妙的信息而得出准确的结论，尤其受到推崇，东郭牙就是根据管仲的表情和手势而断定齐要伐莒，被管仲称作“圣人”，《吕氏春秋·审应》也高度评介：“凡耳之闻，以声也。今不闻其声，而以其容与臂，是东郭牙不以耳听而闻也。桓公、管仲虽善匿，弗能隐矣。故圣人听于无声，视于无形。詹何、田子方、老耽是也。” “听于无声，视于无形” 可以说是见闻的最高境界。

尽管如此，人们一般还是对“亲眼”看见的东西抱有特殊的信任和关怀，海德格尔提出与“看”的“智慧”相对应的尚有“听”的“智慧”，而不该将“听”完全归约于“看”，就象不应将“时间”完全归约于“空间”一样，他认为事物之本性尚未明亮，它尚未得到倾听。叶秀山先生评论说（2）：

我们看到，“倾听”这层意思的开发，对于西方哲学传统来说，意义太大了。并不是说，西方人从来没有注意过“听（觉）”的问题，而是说，“听”在哲学的意义上开发得不够，“听”被局限于“看”的工具和手段——对于“看”的描述，而“听”到的，都要“还原” 为“看”到的。

“倾听”之引入哲学层次，开启了一个纵向的天地。人们再也不“只顾眼前”，而是要顾及事物的“过去”和“未来” 。人们认识到，我们眼前的事物，都有它的“过去”和“未来”。事物面对我们，都在诉着说它的“过去”，并“吐露”着它对“未来”的“设计”，问题在于我们能不能“听懂” 它的“话”。

根据叶秀山先生的提醒，同时也得益于近年出土文献中对“听”和“见而知之”、“闻而知之”的重视，我们也会饶有兴趣地发现，在中国传统哲学中对于“倾听”或“聆听”的重视是也值得注意的。

听（聽），《说文解字》谓：“聆也，从耳。”段玉裁注：“耳悳者，耳有所得也。”在《诗经》中，屡次出现“神之听之”，（然后）如何如何的句子，如《谷风之什·小明》“神之听之，式谷以女” 、“神之听之，介尔景福”。可见“听”是神的能力，也是人为神所知的途径。

中国古代，朝政、天命、狱讼、人情等等都是听的对象，“兼听则明”“听逆耳之言”备受推崇。（3）“吾闻之”如何如何的材料随处可见。有时“听”甚至成为一切判断手段的代称：“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”（《周礼·秋官司寇》）《管子·九守·主听》还提出了“听”的办法，主张即不能闭塞，也不能“失守”：“听之术曰：勿望而距，勿望而许。许之则失守，距之则闭塞。”可见，“听”已经远远超出了耳的功能，成为认识和判断的代名词。

《文子》中对 “听” 特别重视，还强调以“神”听，

2482 修[修]德非一听，故以耳听者，学在皮肤；以心听

0756 学在肌月[肉]；以听者，

2500 不深者知不远，而不能尽其功，不能

文子问道，老子曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积精，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。

对照竹简本和今本《文子》，我们可以看出，其中认为对道的把握，要由“听”入手，“听”的目的在于通达智慧、成就品行、获取功名；“听”的能力取决于“学问” 是否“精”“深”；“听”的器官不同，学的程度也不一样。文中借用“皮肤”、“肌肉”、“骨髓”的比喻说明学问的深浅程度，还指出了“听之不深”的后果，并提出了“听之理”，强调得到了听的目标之后一定要“固守之”、“长久之”。《庄子·人间世》中有相近的内容：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

相比之下，《文子》的内容更为丰富，显然是发展了《庄子·人间世》的思想。《吕氏春秋·先己》：“故心得而听得，听得而事得，事得而功名得。”在“听”的效果问题上，和《文子》相近。这方面的比较研究，将在后文中展开。在《列子·仲尼》中有一段材料和《庄子》以及竹简《文子》中有关“听”的理论都有关联，但是没有明确提出“以神听之”或“以心听之”、“以气听之”的说法，（尽管这些说法呼之欲出）似乎是更加原始的资料：

陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：“吾国有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也。”“何以知其圣乎？”叔孙氏曰：“吾常闻之颜回，曰：‘孔丘能废心而用形。’”陈大夫曰：“吾国亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰谓？”曰：“老聃之弟子，有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。”鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：“传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”鲁侯曰：“此增异矣。其道奈何？寡人终愿闻之。”亢仓子曰：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六脏之知，其自知而已矣。”鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。

《列子》中的这段材料虽然没有直接提出“听”或“闻”的问题，但是，其中的“心”、“气”、“神”都是和“音”，以及“知”联系在一起的。和《庄子》、《文子》、《吕氏春秋》都有相同的地方。银雀山汉简0279号有一段文字讨论“听有五患” 的问题，似乎也是对话体：

听有五患：其二在内，其三在外。曰：“内之二患者何也？”曰：“中心不虚耳目……

大概是从反面讨论“听”的障碍。不管怎样，都说明“听”的理论不是孤立的。

《文子》中有关“听”的议论颇有影响，《金楼子·立言篇下》：“子曰：‘耳听者学在皮肤，心听者学在肌肉，神听者学在骨髓也。’” 其中的“子曰”应该是“金楼子”梁元萧绎帝自称，内容则是简单化用了《文子》。（4）

由于“以神听之”的线索，我们会想到上文提到《诗经》中“神之听之”的内容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鸣之什·伐木》：

伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。

这里的“神之听之，终和且平”，如果用“以神听之，终和且平”来解释，是非常通顺的，意思是“心神去听那些声音，既和谐又平实”。（5）

“以神听之”的线索，还可以帮助我们解决一些《老子》中的难题。王本四十七章：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，在景福本尤其是马王堆帛书本中都写作“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。傅、范本作“不出户，可以知天下，不窥牖，可以知天道”，《吕氏春秋·君守》引作“不出于户而知天下，不窥牖而知天道”，《韩非子·喻老》作“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道”。是而紧接着的“其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”在各本中大同小异。“以”的意思是“可以”或者“然而”都有些道理， “见天道”和“知天道”似乎也差别不大。

但是，根据《老子》的上下文来看，“知”是文中的主题。既然“其出弥远，其知弥少”，就应该“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。换言之，最好的方法是：“以不出户知天下；以不窥牖知天道”，因为“其出弥远，其知弥少”。“不出户”是“知天下”途径； “不窥牖”是 “知天道”的途径。那么“塞其门、闭其兑”，靠什么来知呢？用《文子》中的话来说，就是“以心听之”，或者“以神听之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不见而名，不为而成” 的效果。所以，还是“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”更具有哲学味道，其中的“以”可以直接训释为“来”。

不仅如此，出土文献告诉我们，“仁义理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有关，尤其是“圣”，和“听”（闻）息息相关，值得特别注意。

圣智五义

1、圣：听的能力；智，判断的能力。

郭沫若《卜辞通纂考释·畋游》：“古听、声、圣乃一字。其字即作耳口，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作则为听。圣、声、听均后起之字也。圣从耳口，壬声，仅于耳口之初文附以声符而已。”《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声以知情。’”按声圣字古相假借。所谓“圣从耳者”，应该如郭沫若所言，“古听、圣、声乃一字。”其字作耳口，从口耳会意，段注所引《风俗通》之言，正是以“声”解“圣”。

传世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多写作“声”，在帛乙本中多写作“耳口”，而在传世本中作“声”的地方，在郭店竹简本中又写作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛书《老子》一起出土的马王堆《五行》篇却和郭店竹简《五行》一样，以“圣”代“声”。帛书《五行》：“ （聪）者，圣之臧（藏）于耳者也，犹孔子之闻轻者之敷（击）而得夏之卢也。”竹简《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”

郭店竹简中应作“听”的地方，亦写作“圣”：

视之不足见，圣之不足。

容，目也。圣，耳也。

可见，《说文解字》段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言，偏离了“圣”的本义，而帛乙本《老子》中“圣”写作“耳口”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系，可证郭说之确。

关于智，《说文解字》曰：“识词也。”段玉裁注认为常省作“知”，徐锴《说文解字系传》解释“知”说“如矢之速也。”我们可以说，智，就是知（判断）的能力——对事物的判断不仅迅速（能把握“无形”、“无声”、“未萌”、“人所未见”、“人所未闻”的现象、苗头、玄机）而且准确（不准确叫做“惑”或者“愚”）。在新近出土的文献中，知和智也往往是通用的，为了讨论的方便，根据现代汉语的习惯，我们把作为智慧之意的名词写为“智”，把作为认识或判断之意的动词写为“知”。

2、圣：闻而知之；智，见而知之。

在郭店竹简《五行》、马王堆帛书《五行》，八角廊竹简《文子》等出土文献，以及《大戴礼记》、《新书》等传世典籍中，都以“闻而知之”来解释“圣”，以“见而知之”来解释“智”。所以，“圣”之为“圣”不仅在于“闻”或“听”，更在于“知”或“智”。因为大多数的人对周围的事物都是“视而不见”、“听而不闻”。

在简帛《五行》中，智的属性和表现“明”、“见贤人” 、“玉色”等都是“看”的内容，而圣的属性和表现“聪”、“闻君子之道”、“玉音”等都是“听”的对象：

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则王言（玉音），王言（玉音）则形，形则圣。

《论语·述而》：“子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”孔子强调“知”是“作”的前提，并重视对见闻的选择和判断。这里我们需要注意的是，“闻而知之”和“见而知之”的区别，这种区别，在孔子那里就隐约出现了，“多见而识之”是次一等的“知”。《五行》等篇显然是发挥了孔子的这些思想。

简单地说，“见而知之”是所谓的“感性认识”，“闻而知之”是所谓的“理性认识”；或者说“闻而知之”是“在场”的经验证明，而“闻而知之”是“不在场”的逻辑判断，“见而知之”需要借助于一定的材料，而“闻而知之”则依靠认识主体自身的智慧，所以叫做“圣”，这也就是为什么“听道”更加被重视的原因。

除此之外，还有一个有意思的现象，就是“道”和“言说”之间的关系，“圣人”弘道一方面要“身体力行”，契而不舍，另一方面要“著书立说”，“喋喋不休”；我们在看到圣贤之书的时候，实际上是在“听”他“说”道，而不是“看” 他“行”道；我们在研究他的思想的时候，实际上是和他们对话，而不是看他们身高多少、腰围几何。郭店竹简中有可以题为《说之道》的一组竹简，对于“道”的训释就是从说的角度：

凡说之道，急者为首。既得其急，言必有以及之。

言以始，情以久。非言不雠，非德无复。言而苟，墙有耳。往言伤人，来言伤己。言之善，足以终世，三世之富，不足以出亡。

文中“急者为首”、 “言以始”的说法显然是以道在字形上从“首”为根据的。这样一来，“道”和“听”的关系就更加密切了。

3、圣，知天道；智，知人道。

马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）把“圣”和“天”，“智”和“人”联系起来：

圣者，声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。

郭店竹简《五行》对“圣”“智”有类似的定义：

闻君子道，聪也。闻而）知之，圣也，圣人知天道也。

帛书《五行》篇对“圣”“知”的理解和郭店楚简相似：

闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣也。见而知之，知也，知而安之，仁也。

圣始天，知始人。

圣为崇，知为广。

可见，“圣”还是要比“智”高超一些。《孟子》中“圣”的地位也是最高的：

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

——《孟子·尽心下》

4、圣：收韵；智，发声。

简帛《五行》对“圣智”的讨论不厌其烦，又提出了条理、始终和集大成的问题：

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。

金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。

“金声玉振”通常的解释是“谓以钟发声，以磬收韵，奏乐从始至终。” （《成语大全》）颜师古注《急就篇》：“钟则以金，磬则以石”。 “金、石”之间有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。” （《淮南子·氾论训》）但是，钟和磬的声音各不相同，“钟之与磬也，近之则钟音充，远之则磬音章，物固有近不若远，远不若近者。”（《淮南子·说山训》）它们的作用也有区别，分别对应于“圣”（收韵）“智”（发声）。

古人对玉有特殊的兴趣，思想家们也做了精致的发挥，大体上是认为它是集各种美德于一身的。《说文解字》：“玉，石之美者，有五德者。”（段玉裁补者字）分别为：“仁、义、智、勇、絜”。 《管子·水地》更提出：

夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清抟彻远，纯而不淆，辞也；是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。

《礼记·聘义》中记载孔子解释了为何玉受到特殊重视的原因：

子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱碈者何也？为玉之寡而碈之多与？”孔子曰：“非为碈之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”

与发声、收韵相同的是，在音韵学上，“收韵”也被认为是最重要的事情，要特别注意：

夫人欲明韵理者，先须晓识声音韵三说。盖一字之成，必有首有腹有尾。声者，出声也，是字之首。孟子云：“金声而玉振之。”声之为名，盖始事也。音者，度音也，是字之腹，字至成音，而其字始正矣。韵者，收韵也，是字之尾，故曰馀韵。然三者之中，韵居其殿，而最为要。凡字之有韵，如水之趋海，其势始定。如画之点睛，其神始完。故古来律学之士，于声与音固未尝置于弗讲，而唯审韵尤兢兢。

5、圣：终条理者；智：始条理者。金声玉振为集大成。

《司马法·仁本》中提到：“知终知始，是以明其智也。”发声和收韵也是和始终的问题紧密联系在一起，

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。

——简帛《五行》

“君子之为善也，有与始，有与终”。言与其体始与其体终也。

“君子之为德也，有与始，无与终”。有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。

——帛书《五行》

君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。

——简帛《五行》

“君子集大成。”成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为也，无由至焉耳，而不然。

——帛书《五行》

孟子用“金声玉振”一词，（6）对圣智作出了比较系统的解释，

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射於百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。”

----《孟子·万章下》

集大成又叫做“齐”，磬的声音就能够表现这种“齐”：

传曰：居处齐则色姝，食饮齐则气珍，言齐则信听，思齐则成，志齐则盈。五者齐斯神居之。《诗》曰：“既和且平，依我磬声。”

——《韩诗外传》卷一

孟子所说的“条理”，当然仍然和音乐理论有关系，但是已经不再局限于音乐了，《书·盘庚》：“若网在纲，有条而不紊”。“行百里而半九十”，“始条理者”众矣，有多少人提出过形形的计划，有多少人设计过大大小小的条例，然而，不管在哪一个领域，“善始善终”的人总是凤毛麟角，就像奏乐，爱好者众，尝试者多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的确是难以达到的因而也是备受推崇的。

在简帛《五行》中所提到的“君子之为德也，有与始，无与终”看似和“集大成”相矛盾，帛书《五行》在“说”的部分对此进行了解释：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。” 实际上，文中强调的是道德修养不能始于身而终于身，而最终要使自己的“心”处于独立地位，主导地位，不能偏向于仁、义、礼、智、圣某一方面，更不能为耳目鼻口所“役”。《史记·范睢蔡泽列传》中就是认为圣智是“心”的属性：

蔡泽曰：“吁，君何见之晚也！夫四时之序，成功者去。夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”应侯曰：“然。”

不难发现，圣智五义实际上可以归结为两类，一是从“见闻”的角度，另一是从“始终”的角度，把两者沟通的则是“条理”二字。圣智最后的指向则是“天人”。在其他一些文献中，“圣智”是直接作为评判人的标准或处理事务的能力被使用的。不同思想家对“圣智”的态度也是很不一样的。

1、作为德性的圣智

除了简帛《五行》以外，郭店竹简《六德》把圣智纳入“六德” ，并认为：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”《周礼·地管司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。” 也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功颂德，“明得意”的石刻碑文中，也没有忘记“圣智”：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。东抚东土，以省卒士。” （《史记·秦始皇本纪》）《大戴礼记·盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。可见圣智不是一个普通的褒义词。但是，在其他语境里，“圣智”则是一种方法或者说是能力。

2、作为能力和方法的圣智

作为能力和方法的圣智是比较常见的：如 “君自以为圣智。而不问事。自以为安强。而无守备。四邻谋之不知戒。五患也。” （《墨子·七患》）“虽有圣智之士，大臣私之，非以治其国也。”（《管子·明法解第六十七》）圣智当然也是很重要的能力，可以成为国家的资源：“国有宝，有器，有用。城郭、险阻、蓄藏，宝也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其宝器而轻其末用，故能为天下。”（《管子·枢言》）这种能力是心的功能：“夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”（《史记·范雎蔡泽列传》）更正确地说，圣智出入的居所是人心中的天文地理和人情世故：“易曰：‘仰以观于天文，俯以察于地理’，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存于心，则圣智之府。” （《说苑·辨物》）。这种能力可以逐渐增加：“上日闻所不闻，明所不知，日益圣智；君今自闭钳天下之口而日益愚。夫以圣主责愚相，君受祸不久矣。”（《史记·袁盎晁错列传》）作为形容词的圣智有时候又用作名词，意为“圣智之人”，如：“帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位而功不遗矣。”（《新书·保傅》）“故亡国残家，非无圣智也，不用故也。”（《新序·节士》）“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。”（《列子·力命》）

这些圣智的意涵都是指很高明的认识能力和很准确的判断能力，和“见而知之”、“闻而知之”的解释是一致的。

3、被“绝”“弃”的“圣”“智”

对圣智的极端推崇必然导致对它的激烈批评。郭店竹简《老子》有“绝智弃辨”之语，对于“智巧”的批评在先秦文献中也随处可见。《庄子·人间世》认为“智”和“名”分别是争斗的工具和德行散失的原因，二者都是“凶器”。《庄子》外杂篇中对“圣智”的批判最为直接和猛烈：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止”。（《胠箧》）《韩非子》认为上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危险的：“上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措於上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居，奸人赖赏而富。贤者显名而居，奸人赖赏而富，是以上不胜下也。” （《诡使》）《荀子》对思孟五行的批评近乎苛刻，并针对圣智提出了矫正的方法，一是不要凭借圣智是人走到穷途末路：“高上尊贵，不以骄人；聪明圣智，不以穷人。”（《非十二子》）二是守之以愚： “子路曰：‘敢问持满有道乎？’孔子曰：‘聪明圣智守之以愚，功被天下守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。’”（ 《宥坐》）《说苑·敬慎》中也说：

高上尊贤，无以骄人；聪明圣智，无以穷人。资给疾速，无以先人；刚毅勇猛，无以胜人。不知则问，不能则学。虽智必质，然后辩之；虽能必让，然后为之；故士虽聪明圣智，自守以愚；功被天下，自守以让；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所谓高而不危，满而不溢者也。

《说苑》的这段材料还提到了虽然“智”，也一定要保持质朴的问题。《荀子》以及《说苑》中的资料虽然提出了防止“圣智”过度的办法，其前提一方面是承认“圣智”有可能导致不良的后果，另一方面提出补救的措施而不是激进的弃绝，可以看作是对《庄子》中有关思想的修正。在《列子》中则对痛恨圣智的原因作出了解释，并认为那些因素无法轻易校正过来：“子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（《仲尼》）（7）实际上是以反讽的方式肯定了圣智。

考虑到圣智一词经过思孟学派的发挥，被广泛议论是发生在战国中期及以后，春秋末年的老子直接批评它的理由不太充分，可能性不大，但是庄子“弃某绝某”的思维模式还是受了老子的影响。故而可以推断，马王堆帛书本《老子》“绝圣弃智”是来自《庄子》的，但是在早期《老子》的传本中也是有基础的。

圣智之道——竹简《文子》的观点

在竹简《文子》中则把“圣智” 作为“道”，也就是一种根本的方法来讨论或者选择“道”的最佳途径：

经》者，圣知之道也。王也不可不

平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。”

知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知 之，圣也

知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。

今本《文子·道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。

文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。”

和简帛《五行》相比，竹简《文子》同样正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不仅是探寻道的方法，而且是道的一种。同时竹简《文子》把“闻而知之”推进到“闻而知择道”的水平，把“见而知之”推进到“见祸福而知择行”的水平，更加强调圣智的行动意义。这些思想和汉初思潮比较接近：

庄王战服大国，义从诸侯，戚然忧恐，圣智在身而自错不肖，思得贤佐，日中忘饭，可谓明君矣。此之谓“先寤所以存亡”，此先醒也。

前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。

“不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经验进行统治，而秦之速亡，“其辙迹可见”如前车之鉴，必须吸取其教训。《大戴礼记·四代》解释说：“圣，知之华也。” 圣是智慧的集中体现。

综合上述文献资料，对“圣”和“知”（智）的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很高的“知”，是“知之华”，能根据简接的、历史的、或者遥远的，概言之，是“听”来的信息，把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判断。“圣”和“知（智）”显然都是有认识论的意味，在竹简《文子》中尤其如此。 “圣智”在思孟学派那里是“五行”的内容，但是更多的时候，它是作为独立的范畴存在的，“仁义礼智信” 的这种“五常”体系确立以后，圣智的意涵就更加单纯了，专指极端的聪明。在汉以后的道经、佛经、小说等文献中经常出现，以至于今。但是，由于出土文献的提示，我们发现“听”是多么的重要。

转贴于 注释： （1）生而目视，耳听，心虑。目之所以视，非特山陵之见也，察于荒忽。耳之所听，非特雷鼓之闻也，察于淑湫。心之所虑，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。（《管子·水地》）

文王曰：“主明如何？”太公曰：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐凑并进，则明不蔽矣。” （ 《六韬·文韬》）

目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视则无不见也，以天下之耳听则无不闻也，以天下之心虑则无不知也。辐凑并进，则明不塞矣。 （《管子·主明》）

篇9

关键词： 中国文化失语症 理工院校 英语专业

2000年南京大学从丛教授在《光明日报》上发表题为“中国文化失语：我国英语教学的缺陷”的文章，首次提出“中国文化失语症”这一概念，指出即使是基础英语水平和中国文化修养都较高的一些博士生，一旦进入英语交流语境，也会立即呈现出“中国文化失语症”，该文同时呼吁中国英语界和文化界携手研究有关中国文化英语表达方面教学内容的合理配置，引起中国外语教育界的广泛重视[1]。根据从丛的描述，中国文化失语症可以定义为在跨文化交际过程中，因不能用英语表达中国文化特有的事物、观念或现象而导致的交际失败或低效的现象。

宋伊雯等[2]对本科院校英语专业、非英语专业学生及大学英语教师的中国文化知识掌握情况、用英语表达中国文化的能力，以及他们对大学英语教学中存在的“中国文化失语”现象的态度和对改进这一状况的期望等进行调查，结果发现，“现阶段本科院校大学生对中国文化知识的掌握较好，但欠缺用英语表达的能力，而大学英语教师在一部分中国文化知识的翻译上也略显不足”。肖龙福等[2]采用测试卷、访谈及问卷等研究工具，对山东省两所高校英语专业和非英语专业的171名四年级本科生、26名英语教师进行调查研究，调查受试师生中国文化知识的掌握及其英语表达情况，研究结果发现：“高校英语教师和学生的中国文化知识及其英文表达都存在程度不一的‘失语现象’，尤其是中国文化英文表达还不具备向外输出、宣传、弘扬本民族优秀文化的良好能力。”其他研究者（刘世文，2003；邓文英，敖凡，2005）[3][4]或采用测试，或使用访谈、问卷等工具进行调查研究，发现大部分被试难以用英语恰当地表达测试中涉及的中国文化，认为中国英语专业与非英语专业学生的中国文化英语表达能力十分欠缺。

笔者于2014年采用测试和问卷的研究工具，对理工科院校华北水利水电大学2012、2013、2014级英语专业的180名学生进行调查研究，结果发现，理工科院校英语专业学生存在“中国文化失语”现象。

此项研究主要是调查理工科院校英语专业学生中国文化英语表达能力，以及他们对中国传统文化的掌握情况，采用测试用卷及访谈两种方式。测试用卷测试的是受测者用英语表达具有中国文化特色事物的能力。测试的三个方面分别为食物、民俗及历史名胜古迹。测试随堂进行，使用的时间为15分钟，要求学生不借助参考资料独立完成。访谈内容为了解学生对中国传统文化的了解程度。

此次研究的调查对象为华北水利水电大学英语专业学生180人。共发测试用卷180份，收得有效答卷168份。学生分别为一年级本科生56人，二年级本科学生52人，三年级本科学生62人。其中性别抽样分布为：男21.8%，女78.2%，样本中来自城镇学生47.8%，农村学生52.2%。

一、测试问卷

测试问卷目的为检测英语专业学生用英语表达中国文化内容的能力，了解英语专业学生是否具备向外传播中国文化的能力。本次测试问卷内容为用英语表达出下列具有中国文化特色的内容，要求独立完成。

第一，食物。请将下列6种中国常见食品用英语表达出来：（1）油条；（2）豆腐；（3）咸菜；（4）包子；（5）馄饨；（6）饺子。

请用英语写出以下五种常见的中国菜肴：（1）鱼香肉丝；（2）糖醋里脊；（3）麻婆豆腐；（4）宫爆鸡丁；（5）东坡肘子。

第二，民俗。请用英语介绍两个中国节日及与其相关的庆祝活动（例如：春节：除夕，年夜饭，春联，压岁钱等；端午节：龙舟比赛，粽子，屈原等）。

第三，名胜古迹。请用英语介绍一处河南的名胜古迹（例如：黄帝故里、嵩山少林寺、开封清明上河园、洛阳龙门石窟等）。

结果表明：在第一道题就6种食品给出英语表达的测试中，168份答卷总共给出了267个答案，占要求给出的答案总数（1080个）的26%。其中在英语上可取的有189个，占18%；受测人对5种常见菜肴的处理多为解释性意译，可取的完整答案有41个，占5%；在介绍民俗一栏中，受测人多选择春节、中秋和端午作为描述对象。其中用英语较完整地表达出所选节日庆祝活动的答卷有38份，占22.62%；在第三项介绍一处名胜古迹（河南著名景点）的测试中，可取的叙述有24份，占14.29%。在分析了答卷之后，我们访谈了十个具有代表性的受测者，其中五位答题最佳者，五位答题较差者。在解释答题困难时，五位测试效果不佳者所说的原因主要是平时只是注意加强自己的英语的基本技能训练，没有接触过有关英文版的中国文化介绍；教材上内容多是关于英语母语者写的英语国家社会文化，几乎没有反映中国文化的资料；老师在课堂上也很少提到中国文化，平时没有注意吸收有关中国文化的英文介绍。而五位测试最佳者却经常阅读有关中国文化方面的英语书籍，经常收看中央9台英语节目，看过旅游英语、饭店英语等参考书。

测试结论说明英语专业学生用英语表达中国文化内容的能力是非常欠缺的，这与我们平时在英语教学中没有充分重视中国文化是相吻合的。其实在调查过程中，我们发现，大多数学生对手中的测试卷是很感兴趣的，因为所有测试的内容是日常生活中非常熟悉的，却又不知如何表达。测试完后，大多数学生急切要求得知所有内容的答案。有的学生请求保留一份空白测试卷，自己查对，以供参考。这说明大学生很希望提高自己用英语表达中国文化的能力。

二、访谈

访谈目的是了解英语专业学生对中国传统文化的掌握情况。与学生现场访谈后发现，72%的学生对“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”的观念不太清楚。68%的学生表示没有听说过“达则兼济天下，穷则独善其身”这种处世策略。70%的学生承认没有详细地了解过孔子的思想体系，更别说它的核心是什么。对“四书五经”和中国传统文化中的“三教九流”，只有35%的学生知道。《周易》、《易经》、《易传》、《史记》哪本书标志着中国古代辩证法思想的萌芽？《诗经》共有多少篇，因此又称为“诗三百”？这两个问题同样也是超过60%的学生表示不清楚。而对中国“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的集体主义价值观，大多数学生表示了解，问其是否认同时，有50%的学生称这一价值观念已过时。最后对能否详细说明中国传统节日民俗的来历这一问题，多数学生一开始表示太简单，可当要求他们举例说明时，例如讲解“女娲补天”的故事，却发现他们无法表述清楚。这一现象是惊人的，这表示英语专业学生对中国传统文化了解太少。

先生曾经指出，非西方世界在接受西方文化的同时，不应只是被动地应付，而应通过发扬自身的文化个性对全球化潮流予以回应。他提出要有一种“文化自觉”，而这种“文化自觉”是建立在对自己的历史文化有自知之明，并对其发展历程与未来有充分认识的前提之下的[5]。跨文化交际绝不能仅局限于对交际对象的理解，更不能只是一味地“迁就”，而应该是与交际对象进行“文化共享”，乃至对交际对象产生“文化影响”。作为一个发展中国家、一个礼仪之邦，中国不谋求霸权，但决不甘于在跨文化交际的舞台上沦为西方文化的代言人[6]。因此，找出导致“中国文化”失语的原因，并寻求相应的对策是我们在接下来的研究中迫切需要解决的问题。

参考文献：

[1]从丛.“中国文化失语”：我国英语教学的缺陷[N].光明日报.2000-10-19.

[2]宋伊雯，肖龙福.大学英语教学“中国文化失语”现状调查[J].中国外语，2009，（6）.

[3]邓文英，敖凡.英语专业学生的中国文化失语症分析[J].兵团教育学院学报，2005，（4）.

[4]刘世文.对中国文化英语表达能力的调查及其启示[J].基础教育外语教学研究，2003，（l）.

[5]张景华.全球化语境下的译者文化身份与汉英翻译[J].四川外语学院学报，2003（4）：126-129.

[6]曾洪伟.大学英语教学与中国文化教育[J].西华师范大学学报（哲学社会科学版），2006，（4）：105-107.

此文章是基于2016年河南省教育科学“十三五”规划项目。

篇10

一，糯米饮食文化圈的形成

近五十余年来大量的考古发掘表明，中国的水稻栽培起源于距今约万年前的长江流域，距今约四五千年前水稻已经陆续北上进入黄河流域。

中国文字的发明起源于黄河流域，有关水稻的文字记载也首先见诸商周时期。如《诗·周颂·丰年》：“丰年多黍多稌，…为酒为醴，烝畀祖妣。”醴即是用稌米酿的甜酒。古代黄河流域也称稻为稌，那时的稌或稻，主要都指糯稻（详后）。《诗经》里还有《小雅·甫田》、《唐风·鸨羽》、《豳风· 七月》、《小雅· 白华》、《鲁颂· 闷宫》等章，都有咏稻稌的诗句。

需要指出的是，《诗经》及其他古籍所记的“稻”词，主要是指糯稻米，不是现在我们日常吃的非糯的籼米或粳米。古代非糯的籼稻或粳稻的栽培要比糯稻为少。这要从稻词的来源说起，水稻既然是自南向北传播，稻词自然是从南方带去，其语音也不是北方的夏言。最早的稻词见诸《春秋· 襄公五年：会

吴于善缓。”《谷梁传》：“吴谓善，伊；谓稻，缓。号从中国，名从主人。”“缓”（nuan，同暖）和“糯”（nuo)是双声的音转。秦灭楚越后，少部分越人东渡去了日本，同时带去水稻栽培技术，是日本有水稻之始。日语称水稻为“ィネ”，即是“善缓”音的保留。《说文》：“稬（即糯），沛国谓稻，糯。”沛国在今安徽宿县一带，春秋时属吴国，吴和越语言风俗相同，吴越人就是以糯米为主食的，所以由吴越人带到日本的也是糯稻。

“越”本来是国名，其族属“闽”（蛇图腾，龙的前身动物之一），但是后世习惯于以越为族称。战国以后，又出现“百越”的称呼，是泛指古代东南沿海及岭南地区的居民。百越族自秦汉后陆续向西南贵州、广西、云南、及泰、缅、老挝等地迁徙，他们仍保留以糯稻为主食的习惯，并非是他们迁到这些地方以后才改以糯米为主食。日本学者常常到现今云南少数民族（如彝族、侗族等）地区进行风俗民情调查，以之与日本民间的风俗民情相对照，发现有许多惊人的相似之处。如过年时，家家都要把蒸熟的糯米放在石臼里，用木杵反复舂软，做成年糕吃；又如侗族一种特殊的糯米加工方式，称“糄”（bian）米的，在日本也同样有，日文也作“糄”。可见糯稻栽培圈在历史上的范围是东亚从西南向东北横跨两河流域，直到日本九州，要远比现在为大。“糯稻栽培圏”是就农业生产的角度命名的，若从饮食文化的角度看，称之为“糯米饮食文化圏”更为贴切（详后）。

黄河流域几千年来的气候变化一直是向着干旱化的方向发展，随着气候的转旱，雨水减少，河流湖泊逐漸干涸，水稻的种植面积也不断缩小，旱地的小麦取而代之，并迅速发展，所以今天北方人过新年以包饺子吃为主，但还保留元宵节吃汤圆的传统，糯米食品远不及南方繁多了。

唐朝是南北稻麦消费的转折点，因为唐朝以后南方的稻作农业蒸蒸日上，赶超北方，唐王朝及此后历代王朝都依赖运河漕运大米到长安、洛阳。唐玄宗（713～755）在端午节宴群臣诗云“五月符天数，五音调夏钧。旧来传五日，无事不称神。…四时花竞巧，九子粽争新。方殿临华节，圆官宴雅臣。…”[1]笔者查检《全唐诗》，共得咏稻诗263首，另咏粽诗 7 首，咏麦诗253首，通过诗歌也可以窥见稻麦消长的一斑。孟元老《东京梦华录》回忆北宋首都开封的城里各式各样的丰富点心，种类十分繁多，但是提到的糯米食品只有端午的粽子、春社、秋社及重午、重九的社糕，还有最热闹的马行街铺席供应的糍团、团子等数种。而南宋首都临安（杭州）记录的糯米点心，琳琅滿目，有丰糖糕、乳糕、镜面糕、重阳糕、枣糕、拍花糕、糖蜜糕、裹蒸粽子、栗粽、巧粽、金铤裹蒸茭粽、蒸糍、元子、汤团…等数十种之多[2]。

现在西南的少数民族地区保留的饮糯米酒和吃各种糯米食品的风俗，远较汉族地区为丰富多采，这些吃法还吸引外地人成为旅游品尝的项目，如傣族的竹筒饭（又称香竹饭），用糯米泡在香竹筒里，在火灰中焐熟，劈开后食用，柔软香甜，是待客佳品，被称作“傣族风味”。海南黎族、台湾高山族等也都有做竹筒饭的传统爱好。可是长江流域的湖南、湖北和江南一带到处都有竹类生长，为什么现在少见做竹筒饭？这是因为现在的两湖和江南一带的糯米栽培面积急速减少，日常饭食不是糯米之故。唐诗和晋代文献如周处《风土记》里都有用竹筒做粽子的记载，其道理同竹筒饭一样。

现在我们日常生活里接触到的糯米食品，已经越来越少，苏州的糕点老工人还知道糯米点心有近千来种之多，实际上它们中的绝大多数现在已失传不会制作了。麦当劳和肯德基占领了我们城市饮食市场的很大份额，这种单一化的快餐食品，脂肪过多，导致成人和儿童过分肥胖，却打败了历史流传下来的多样化中式点心，而受到单一化冲击的又何止糯米一样。但是笔者认为，糯米深深融入中华饮食文化的情结，是不会轻易消退的。

二，糯米的起源与祭祀

栽培稻(Oryza sativa) 是从亚洲多年生野生稻(Oryza ruffipogon) 驯化而成 ，亚洲多年生野生稻群体中没有现成的糯质野生稻，那末栽培稻中的糯稻从何而来？这是一个很饶兴味的问题。可能是我们的先人在驯化野生稻的过程中发现了个别纯合的（遗传学上的隐性基因）糯质稻株，经过反复选择种植，终于获得栽培的糯稻，[3] 这是了不起的成就和留给后人的宝贵遗产。

这种既好吃又可酿酒的糯米是怎么来的，先人们无法解释，于是归因于上天的恩赐和祖先世世代代的种植。因此，每逢收获季节，人们一定要把丰收的糯米酿成酒，煮成饭，做成点心，祭祀天地和祖宗，然后才开怀畅饮，进食糯米飯和点心。这个祭祀的仪式，当然是紧接着在水稻收获后举行，所以古代的“年”最初是庆祝收获的节日，以后随着天文观察的进展，把一年分为四季，知道冬至是太阳光照最短的一天，冬至以后，日照开始慢慢延长，意味着旧年的结束和新一年的开始，庆丰收的年慢慢同大地回春的冬至年合在一起了。

“年”字的小篆写作“禾”下从“千”，故《说文》解释：“年，五谷熟也。从禾，千声。”汉时还没有发现甲骨文，这个解释代表汉时的观念，并流行于后世。但在甲骨文里，年是“禾”下从“人”，是个会意字。（古代狭义的“禾”，在南方指稻，在北方指粟，广义的禾泛指五谷。）“年”象征禾熟以后，人们背着收割下来的禾把，表示丰收喜悦的意思。这“禾”下从“人”的年字，在现今川东鄂西土家族的“茅谷斯”庆丰收舞蹈里，有着生动的表达。土家族的茅谷斯舞一般是在每年农历正月十五的“调年会”上举行（调年指辞旧年换新年），先是祭祀天地和远古的祖先，焚香敬酒，祈求谷物丰收。祭毕，开始各种表演，其中最突出的是茅谷斯舞，参加跳舞的人，全身周围扎满稻草，头上戴的是稻草編的尖顶帽，帽顶上伸出五条稻草辫子，看起来整个人变成稻草人，这个古老的庆丰收仪式，真是禾下从人的“年”字最生动的诠释了。[4]

笔者以为年字上半的禾，当是糯稻，因为祭祀和祭酒都必须用糯米（酿酒必用糯米的理由详后）。《山海经· 南山经》说：“其祠之礼…糈用稌米。” 糈是祭神专用的精米，指定要用精选的糯米。这种精选米粒的传统，从祭神延伸到后世皇室的食米，汉时设有专职的官员负责择米，称“導官”，属大司农（導应作“道”下从“禾”，字库缺此字），唐宋设導官署。这种制度也传到日本皇室，日本皇室的择米是由女子担任。祭神的酒，最初是不许人饮的，现今戏曲舞台上表演的祭祀或盟誓，在祭毕后，把盞中的酒朝天转向地上一洒，即是其遗风。所以稌酒、糯米饭等都是由祭神沿袭下来的饮料和糯食。

从上引《诗经》“丰年多黍多稌，…为酒为醴，烝畀祖妣。” 来看，表明早期的糯米以酿甜味的醴酒为主。《汉书· 楚元王交传》：“元王毎置酒，常为穆生设醴。”颜师古注：“醴，甘酒也；少麹多米，一宿而成。”穆生不会饮酒，楚元王特地给他饮酒精含量甚低的甜酒。晋·左思《魏都赋》：“蕙风如薫，甘露如醴。”与醴相似、并常常与醴连称的有醪，《庄子· 盗跖》：“今富人耳餐钟鼓筦籥之声，口嗛于芻豢醪醴之味。”醴是去滓的清酒，不去滓则称醪醴（醪音劳，liao，和醴音li ，是双声)，或醪酒。醪醴是浊酒。醪糟即醪醩，就是现今的甜酒娘（酿）。后世醴取得泛指酒的含义，并不严格限于甜酒，醴是黄酒的前身。

三，从醪醴到黄酒

就世界范围而言，酒的种类因原料而异，主要分果酒、奶酒和粮酒三大类。果酒以葡萄酒为大宗，粮酒以黄酒为主角。果酒和奶酒是西方畜牧民族的产物，粮酒是东方农耕民族的发明。水果中天然含有糖类的果汁，果皮上常附有天然酵母，只要温度适宜，果汁就会发酵成酒。家畜的乳汁含有乳糖，同样可由天然酵母发酵为奶酒，所以笔者称之为产物。而粮酒的原料～粮食的成分不是糖，是碳水化合物淀粉，淀粉要经过淀粉酶的分解才成为糖，再由酵母的酒化酶将糖变成酒，中间有人力的参预在內，所以称之为发明。果酒、奶酒和粮食酒那个最早？是有争论的，西方的考古学强调果酒最早，可以追溯到距今7000年以前的伊朗和埃及；可是中国长江流域的新石器文化遗址出土的原始稻谷（米）的遗存，其年代经测定距今七八千年前的有十余个之多，如浙江余姚河姆渡遗址、湖南澧县彭头山遗址…等，个别近万年以前，如湖南道县玉蟾岩遗址等，这个问题不是本文讨论的范围，到此为止。

中国古代也有果酒，只因粮酒丰富，果酒始终属于次要。中国的酒主要分黄酒和白酒两大类，白酒是要经过蒸馏设备和技术提高酒精的含量，改善丰富其品味，属于后起的发展，白酒之根在黄酒，故黄酒在中国饮食文化史上据有领先的地位。（黄酒是相对于白酒、葡萄酒等而言的大名，除绍兴黄酒以糯米为原料外，国內各地生产的许多黄酒也有以粳米、黍米、玉米、小米、小麦等作主要原料，经蒸煮、糖化、发酵、压榨、过滤、贮存、勾兑等工艺生产流程而成，不在本文之列。）

从文献上追踪，在黄酒之前，要经历一个漫长的醪醴阶段。春秋时期，越王勾踐为了报仇雪恥，采取鼓励民间多生子女的措施，凡妇女生男孩的，奖给酒两壶，狗一头；生女孩的奖给酒两壸，小猪一头（《国语.越语》：“生丈夫，二壶酒，一犬； 生女子，二壶酒，一豚。”）《吕氏春秋》还记载越王与民同甘苦的传说：“越王苦会稽之恥，欲深得民心，…身不安枕席，口不得甘味，…有甘脆，不足分，弗敢食。有酒，流之江，与民同之。”[5]这“有酒，流之江”即后世“投醪”典故的来历。宋· 嘉泰《会稽志》还有投醪河的记载，传说这河在今绍兴市南。越王投醪之酒，当是绍兴黄酒的前身。

古代风俗，每年农历三月三日在水滨饮宴，说是可以袚除不祥。晋· 永和九年(公元353年)三月初三上已日， 时任会稽内史的书法家王羲之偕亲朋谢安、孙绰等四十二人， 在兰亭修禊，当场挥毫写《兰亭集序》云：“…又有清流激湍，映带左右，引以为流觴曲水，列坐其次。”兰亭在今绍兴西南，王羲之与他的诗友们流觴曲水所饮的已经是黄酒了。从越王勾践投醪时的浊醪，经千余年的改善，到南北朝时，已演变成为“山阴甜酒”了。农历三月三的“曲水流觴”佳话，到上世纪九十年代予以恢复，改为公历4月11日，邀请中外书法家们一年一度在兰亭雅集，即兴挥毫、同时暢饮于流觴曲水之边，成为纪念兰亭雅集的文化活动日。

历史上的汉唐盛世，重心有所不同，汉代的政治、经济、文化、人口（密度）的重心都在北方，南方尚未得到充分开发；唐朝历经南北朝战乱后多次的北方人口南迁，主要都在江浙一带，特别是安史之乱以后，全国的农业、经济、文化、人口在南方开始有很快的发展，这里是古老的吴越文化根据地。唐朝著名的诗人如贺知章、宋之问、李白、杜甫、崔颖、孟浩然、刘长卿、秦系、严维、白居易、元稹、方干、张 乔等，和绍兴酒都有过不解之缘，贺知章、秦系、严维是绍兴人，更不在话下。杜甫有《饮中八仙歌》，所咏的第一位便是“少小离家老大回，乡音未改鬓毛催”的致仕宰相贺知章，杜甫十分幽默地描写贺知章的醉态：“知章骑马似乘船，眼花落井水底眠。”杜甫赞李白：“李白一斗诗百篇，长安市上酒家眠；天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。”《八仙歌》中三位绍兴籍诗人所饮的当然是绍兴黄酒，其余象方干（浙江桐庐）、刘长卿（安徽宣城）、孟浩然（湖北襄樊）张乔（安徽贵池）等，想必也饮黄酒。元稹、白居易虽然是北方籍，但在唐穆宗长庆年间(82l一824年)，元稹任越州刺史兼浙东观察使，白居易为杭州刺史。两人互相酬唱，促成诗兴的自然是越州的山水和镜湖水质优异所酿成的黄酒。

绍兴酿酒业发展到宋代，已经成为宋朝财政收入的大头。《文献通考》载北宋神宗熙宁十年(1077 年)天下诸州所课的酒税，越州达十万贯 以上，高出附近各州一倍。北宋南渡建都临安（杭州）后，一百五十余年的太平安定，商业繁盛，人口激增，通都大邑的四十个新兴城市中，浙西占十四个，浙东九个，江东八个，江西、福建各四个，湖南一个。[6]商业城市是刺激酒类消费的重要动力，《梦粱录》有“酒肆”和“分茶酒店”两则，记述临安酒店的佈置、设备及营业范围、买卖内容等，继承北宋和五代规模，颇为详细[7]。“山外青山楼外楼，西湖歌舞几时休！”，饮酒与歌伎娱乐相结合，类似现在杭州和各大城市的餐馆歌厅，只是优美娴静的串串灯笼，芳醇的黄酒，清香的緑茶，换成了五彩眩目的霓虹，泡沫的啤酒，浓郁的咖啡而已。其间年年月月、日日夜夜不知道消费了多少的黄酒。

酒类的大量消费，促使糯米价格上涨，导致糯米种植面积的扩充增加，糯米品种也更多样化，嘉泰《会稽志》记载当时种植的糯稻品种达12个、宝庆《四明志》达10个。《齐民要术》收录北魏全部糯稻品种，也只有11个。宋理宗宝庆《会稽续志》 引孙因《越问》记载，当时绍兴糯稻竟占农田的五分之三。

绍兴黄酒随着历史经验积累，酿造的技术也日益精进。到清· 康熙年间无名氏所写的《调鼎集》中给绍兴酒以十分高的评估：“像天下酒，有灰者甚多，饮之令人发渴，而绍酒独无；天下酒甜者居多，饮之令人体中满闷；而绍酒之性芳香醇烈，走而不守，故嗜之者为上品，非私评也”。清初袁枚《随园食单》中给予绍兴酒以美学的赞许：“绍兴酒如清官廉吏，不参一毫假；而其味方真又如名士耆英，长留人间，阅尽世故而其质愈厚”。

四，糯米的化学组成与糯食、糯酒及其他用途的关系

吃过糯米饭的人，都会有糯米饭特别耐饥、或不易消化的感觉，故老年人和儿童不宜过多吃糯米饭食。喜爱黄酒的人 ，都称赞黄酒那独特的香醇，糯米还有许多非饮食方面的用途。凡此，都与糯米的化学组成有关。

古人早已发觉糯米耐饥的特点，所以不论是部队行军（或个人出门远行），随身携带的干粮，都是用糯米蒸熟后晒干而成，专名“糒”（bei）。糒和醪也是慰劳军队的物资：“大将军使长史持糒醪遣广。”（《史记· 李将军列传》）。将糒裝入布袋，随身挂在肩背上，在行军中途休息需要进食时，不必举火，用清水冲泡，即可食用。这种传统到清代仍有沿用，清· 王韬《淞滨琐话· 煨芋梦》：“腹馁，掬涧中清泉，和所裹干糒食之。”相信在少数民族地区恐怕也还有遗留的习惯。 这种糒米现在人们已很陌生，但日文字典里也收有“糒”字，意义和用途同中国完全一样，显然由中国传去。

作“糒”必须用糯米，是因糯米特别耐饥。糯米何以特别耐饥？这要将糯米的化学组成同籼米、粳米作比较，便很容易理解。糯米、籼米、粳米的主要成分都是淀粉，淀粉的分子连接成直线狀的，称直链淀粉；连接成分支狀的，称支链淀粉。支链淀粉的含量越高，米质越富粘性，反之，直链淀粉含量多，则米质便松散不粘。糯米的支链淀粉含量高达99 % 直至100 % ，所以米质最粘，最耐饥也最适合酿酒；粳米含直链淀粉约16—24 % ，平均21%，粘性便差于糯米；籼米含直链淀粉约16—32%，平均26 %，粘性最差，最不耐饥，也最不宜做酒。附带需要指出，糯米不是籼粳以外的另一种稻米，籼和粳中都有支链淀粉含量高达100 % 的米，分称籼糯或粳糯，由于这样称呼太麻烦，通常把籼糯和粳糯合称糯米，非糯的籼和非糯的粳简称籼或粳。籼糯和粳糯外形的区别是，籼糯的米粒细长，粳糯的米粒短圆，至于支链淀粉的性质两者完全一样。

其次是蛋白质含量与酒味是否純正有关。蛋白质含量越高，酿成的酒杂质越多，酒味杂而不純。籼米的蛋白质含量约9—12%，粳米和糯米的蛋白质含量相近，约7%—9%，所以籼米酿酒的品质最差，粳米主要是直链淀粉含量高，所酿的酒也不如糯米。[8]

为什么淀粉分子结构的不同，决定了三者的耐饥程度的差异和酒质的优劣？这需要对支链淀粉和直链淀粉的分子结构作简单的说明。

支链淀粉的分子形狀好象高粱的穗（圓锥花序），小分枝很多，每个小分枝都是由D- 葡萄糖残基以α -1，4 苷键成链，但在分支的接点上则为α -1，6苷键。故分子的排列比较疏松，吸水快，蒸煮中容易糊化（糊化是黄酒加工中的一道工序）。直链淀粉的分子象糖葫芦串，排列整齐，分子之间靠拢紧密，蒸煮中糊化比较困难。又，淀粉糖化酶对支链淀粉的分支点（1，6 键）往往不容易切断，残留在酒中的糊精和低聚糖较多，这是糯米酿成的酒口味比较甜厚而醇的原因所在。[注：低聚糖是淀粉和单糖（即葡萄糖）的中间产物。][9]

糯米在酿酒、饭食以外的用途甚多，而且都同支链淀粉含量100%有关，这里必须附带叙述一下，以见糯米文化的全斑。

中国的书法和绘画都需要经过裱糊，才能陈列和永久保存，这裱糊的原料就是糯米。古代没有玻璃，家家户户的门窗都用纸张糊，这要消耗大量的糯米浆糊。古代人人都穿布鞋，这布鞋的面和厎都要用糯米糊作粘合的材料。古代人为了使洗过的衣服不起皱，要用糯米糊浆衣服，便好像现在用熨斗熨平一样，称之为浆衣。大的城市里都有专门的襁衣店（襁即浆），代顾客服务浆衣，这种情况现在知道的人不多了。

古时大量的糯米还用于修造坟墓，即用糯米拌和石灰、再加楝树叶，捣烂以后，层层包涂于棺材及椁的四周上下，顶部特别加厚。这样筑成的坟墓隔绝空气，不透水，不开裂，其硬度不亚于现代水泥，有利于保存尸体。1994年上海打浦路基建工地发现一座明代墓葬，墓主人男子的屍体皮肤还有弹性，整体没有腐烂，即由于糯米这种突出的保护功能。糯米因含100%的支链淀粉，其分支点（1，6 键）不容易切断已如上述，再加富含钙的石灰，更加难以切断。如果没有糯米，考古发掘出土的墓葬文物，将会因容易盗挖及通气、漏水等缺陷，其损失不堪设想。

同样的道理，糯米也可以用来做砖砌城墙。明朝建国之初，太祖朱元璋亲自监督建造南京城，他对城砖的规格要求很严格：“筑京城用石秫粥（秫即糯）锢其外，上（朱元璋）时出阅视，监掌者以丈尺分治。上任意指一处击视，皆純白色。或稍杂泥壤，即筑工者垣中，斯金汤之固也。”就是说，如果发现砖头里发现含泥土杂质，不呈纯白色，就把筑城的工人筑入城垣內！用这种残酷的方法保证城砖的质量。[10]

安徽的徽州富有古建筑群，1993年安徽省进行古建築调查，在某地农村发现一座清代的大家庭建筑，保存完好。随同调查的记者询问屋里一位老婆婆：这座房子有多少年了？老婆婆说有两百多年了，记者指着光洁平滑的客堂地面问：这水泥地面是新铺不久的吧？老婆婆回答说：这不是水泥地面，这是糯米铺的地面，与房子同时的，两百多年了，不裂不破，水泥那能会这么经久呢。

江西南部龙南县的九连山腹地，至今还有450多座客家的方形“围屋”，或称“客家围”，已有250多年的历史。它们背靠青山，面临小河，是一些方形的厚墙建築，围屋的大小不一，大的占地十多亩，外墙高七八米至十二米，厚两米多。一般是兩三层，外牆用糯米漿和麻石、鵝卵石、青砖构筑成坚固的墙体。四角有坚固的碉堡楼，中央是祖厅，房子呈八卦形佈局，由走马廊相连。客家人还有意在厚墙的内壁敷上一层糯米粉、杂粮和防腐的草药拌成的“厚泥”。一旦土围子被敌人围困，粮仓的粮食吃完了，还可以把这层厚泥剥下来充饥。这围屋同广州汉墓出土的明器“坞堡”很相似，故被认为是汉代“坞堡”的活化石。[11]

此外，糯稻的的稻草特别细而韧，非常适宜织草鞋，以及手工的编织品，普通的稻草无此功能。糯稻的根须含有多种氨基酸，多糖及无机盐等，中医历来用以入药，与有关药食搭配，可治肺虚、咳嗽、阴虚、发热等，尤其以治成人、产妇的盗汗，小儿虚弱为著称。糯稻根现在供不应求，在网上可以看到征购大量糯稻根，数以吨计。 五， 结束语

现代的水泥、玻璃、皮鞋、球鞋、胶水、啤酒、可乐、汉堡包…等，看来同糯米风马牛不相及，但是正是这些东西，它们不断地取代了上面列举的糯米传统的各种用途，使得糯稻的栽培面积不断缩小。五世纪时北魏的《齐民要术》水稻篇，记载了当时黄河流域栽培的24个水稻品种，其中粳稻13个，糯稻11个，糯和粳近乎平分秋色；明朝太湖地区水稻品种的《稻品》，共记录32个水稻品种，內籼粳共18个，糯稻12个（占44%）反映了历来糯稻地位的重要性。[12]遗憾的是，现在全国糯稻的栽培面积迅速下降到只占水稻总面积的3%～5%。据最近对全国27个省市919个水稻品种的调查，糯稻只有33个，占3·6%，其余都是籼稻和粳稻。[13]正是上述糯稻的非食用和食用两方面都被取代，使得糯稻的面积如此迅速下降，同时酿酒的糯米供应也感到紧张短缺。

与此同时，水稻科学研究部门也很少有专门研究糯稻的人员，导致糯稻品种退化、混杂，品质下降。为了扭转这种局面，现在指定浙江省绍兴市农业科学研究所为糯稻新品种的选育繁育中心，绍兴地区有2500年的酿酒历史，是著名国内外的黄酒如加飯、善酿、女儿红等的产地，不能再让糯稻资源遭受损失了。经过连年的杂交育种努力，已培育出糯稻新品种11个，累计推广面积600 万亩，国內糯米市场也日趋看好，价格上扬，近年还出口远销日本、东南亚、欧美等30多个国家和地区，情况正在好转。