中国古代历史故事范文

导语：如何才能写好一篇中国古代历史故事，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

【关 键 词】中国古代诗学；复义；张力。

【作者简介】 周红波，咸宁学院人文学院副教授，文艺学硕士，主要从事中国古代文学研究。

复义是英美新批评学派用以明确文学特征的一个术语。他们认为，文学文本与非文学文本的本质区别在于：文学文本的语义结构不是单纯的、清晰的，而是多重的、复杂的。换而言之，在文学文本中存在两种或者多种语义并存的现象，这两种或多种语义不仅并存，而且相互补充，最终形成内涵丰富的复合义，这是文学文本区别于其他非文学文本的本质特征。

张力是英美新批评学派的另一关键术语，并且与复义密切相关。新批评派理论家艾伦・退特在《论诗的张力》一文中指出：诗歌语言有两个层面，第一个层面是诗歌语言的外延（Extension），意即语言的字典意义或指称意义；第二个层面是诗歌语言的内涵（Intension），意即语言的暗示意义或联想意义，好的文学作品既要倚重明晰的字面指称意义，又要有丰富的内在暗示意义，张力产生于二者的对立统一之中。可见，退特最初是在语言层面提出张力这一概念，张力与复义密切相关，复义的本质就是张力的呈现。

中国古代诗学领域关于复义的认知非常丰富，刘勰《文心雕龙・隐秀》篇提到：“隐以复意为工，秀以卓绝为巧……夫隐之为体，义生文外，秘响旁通，伏采潜发，譬爻象之变互体，川渎之韫珠玉也。”[1]“隐”虽然与文句的字面意义有关，落脚点却在文外之义，也就是说“隐”至少包含了两层含义，是“复义”的另一种表述；在刘勰之后，宋代梅尧臣提出“含不尽之意，见于言外；状难写之景，如在目前”，也认为好的诗歌应该是言内义与言外义的统一……凡此种种，不可尽举。中国古代诗人不独有这样的认知，在实践层面也积累了大量的利用古代文言自身语言特点制造复义的技巧，中国古代诗学领域的复义现象既有其共性的一面，也有个性的一面，其中张力的呈现也姿态各异。本文打算撷取中国古代诗学领域一些较为特殊的复义现象，从张力入手探求其特殊美学效果形成。

在分析之前，考虑到文学领域对“张力”一词的使用比较混乱，就我在何种层面上使用张力这个概念做些解释。物理学上张力状态是由相互矛盾因素组合及其相互作用力所形成的一种动态平衡，联系到艾伦・退特之后樊・奥康纳、罗吉・福勒把文学上的张力状态扩展为文学活动各矛盾因素对立统一的现象，我认为可以取文学张力与物理张力的相似特质来透视张力这个概念的本质：一是必须存在相互矛盾的因素；二是这些相互矛盾因素之间存在相互作用力；三是相互作用力建立了一种对立统一的动态平衡。具体而言，在整个文学活动过程中，凡当至少两种似乎不相容的文学元素构成一个新的统一体时，各因素之间并不消除对立关系，且在对立状态中互相抗衡达到一种动态平衡，此间就存在张力。

一

中国古代诗学领域复义现象的产生与古代文言表意的特殊性密切相关。作为诗歌语言材料的古代文言虽然与现代汉语有着千丝万缕的传承关系，但差异也是客观存在的。王力先生在《汉语史稿》中说：“从唐代到以前，汉语的句子组织的严密性没有什么显著的变化……五四以后，汉语的句子结构在严密性这一点上起了很大的变化。基本的要求是主谓分明，脉络清楚，每一个词，每一个主语，每一个谓语形式，每一个句子形式在句中的职务和作用，都经得起分析。这样也就要求主语尽可能不要省略，联结词（以及类似联结词的动词和副词）不要省略，等等……要求在语句的结构上严格地表现语言的逻辑性。”[2]按王力先生的观点，二者差异主要表现在语言的严密性与逻辑性上。相对于现代汉语，古代文言的严密性与逻辑性稍弱，显现出一种语法关系的相对松散。古代文言中很多词可以兼含数种词性和词义，在这种相对松散的语法关系下，更容易导致复义现象的产生。比如唐代李贺的《将发》中的“秋白遥遥空，月满门前路”中的“白”可以是形容词“白色”，也可以是动词“变白”，诗句句法关系的松散给多种解释提供了可能。诗句中的“白”把“白”词典上的多种含义并蓄其中，写出了秋色空旷辽远、弥天漫地的感觉，具有耐人寻味的多层含义。不可否认，在现代汉语中，一个词也可以兼含数种词性和词义，但逻辑严密的语法体系对其有一种限制，一般一次只用其中的一个意义，既杜绝了歧义的发生也杜绝了复义的可能。比如“秋白遥遥空”中的“白”到底是形容词还是动词，翻译成现代汉语时一定需要明确，但在逻辑性稍弱的文言语法中这种词性的含混是允许的。这种情况比较极端有“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，此句中非但没有虚词，连动词、形容词都省略掉，各种物象之间的关系完全无法确定。这样的语句在现代汉语中以逻辑性来衡量于表意上是失败的，但在古典诗词中，这种表意以及理解上的不甚确定造就了特殊的艺术效果，“茅店月”中的“月”可以在茅屋的上、下、左、右，因“不定”反倒有了更多的“待定”，多种“待定”形成的多种意义多层次多角度的共同丰富着诗歌的内涵。

从张力的角度来看，古代文言逻辑性稍弱的语法关系提供了在同一语言环境中一个词多种意义并存的可能，这种并存让独立存在或者说对立的不同语义有了一种互相靠近、互相兼容的趋势，让对立成为一种联系状态下的对立、一种具有相互作用力的对立，这是张力产生的必要条件。这种形态的复义，既可意味作者的意思不确定，又可意味作者有意说出好几种意义，各个意义层面并非绝对割裂，而是互相补充、互相涵盖，最后形成叶维廉先生所说的“一而二，二而一的现象”[3]。由一而二，意味着一种对立；由二而一，意味着一种趋同，而“一而二，二而一的现象”中对立与趋同并存且最终达成了一种动态平衡，其间蕴含无限张力。

这种因古代文言逻辑性稍弱的语法关系而形成的复义，是中国古代诗学所特有的一种现象。其表意以及理解上的若即若离、欲定关系而又不定关系，造成一种恍惚迷离的美感特质，而这种美感特质本质上是张力效果的显现，意义在“定”与“不定”间游走，其临界状态是张力的最大，也是复义美学效果的极致。

二

用典，将一些具有历史积淀的词语或故事化入诗歌文本之中，赋予一个词现实和历史的双重含义，是中国诗学领域另一种较为特殊的复义。

中国古代诗人笔下的词汇，有相当一部分是前人留下的语言材料，这种有来历的词汇，我们称之为语典。由于历史的沉淀，这些词汇往往具有超出字典、词典所能给出的明确意义之外的另一层含义，这层特定含义与词语的词典意义一起构成复义。如李白的《送友人》中的“浮云游子意，落日故人情”，字面上的意思很浅显，“浮云”仅指自然界的一个物象，似乎也没有什么很深的意蕴，但联系到《古诗十九首》中“浮云蔽白日，游子不顾反”，以及苏李诗中“仰视浮云驰，奄忽互相逾。风波一失所，各在天一隅”，诗中“浮云”的含义就发生了变化，既是自然界的简单物象又是一个和游子离思密切相关的概念，有了另一个层次的情韵，这种情韵与词语的词典意义一起丰富着诗歌的意蕴。这样的词在古诗中有很多，如“白日”“板桥”“绿窗”“东篱”“碧云”“秋风”等等，已经形成中国古代诗学特殊的词汇系统。

故事构成的典故称为“事典”。事典所用的古代故事中，既有历史故事也有神话、传说。很长的一个故事经过语义压缩变成一个词，这个词就具有浅表字面意义和深层故事内涵的双重含义。如李商隐《锦瑟》中的“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟”，连用了庄周梦为蝴蝶、望帝魂化杜鹃、鲛人泣泪成珠的典故，这些故事潜在的构成了诗歌语意的另一个层面，把诗人对往昔美好事情的沉醉以及幻灭后的怅惘之情抒写得淋漓尽致。

“作为诗境有机组成部分的典故，既有诗人对于其原意，或者其在历史流传过程中发生‘转义’的借用，也有诗人在当下语境中赋予它的新的内涵。典故的历史内涵和当下语境中产生的新意，互相参照，互相发明，构成一个新的表意系统”[4]。典故这种特殊的语言形式，既有自己的字面意义，同时也具有历史流传过程中沉淀下来的内涵，作者把它置于一个新语境时，更有自己的考虑和用心，各种意义并置构建的“新的表意系统”是一个复义或多义的系统，同时也是张力的系统。和古代文言逻辑性稍弱的语法关系造成的复义不同的是，这种张力构成更多的来源于“显”与“隐”之间力的作用。字面的意义构成诗歌文本的显性意义，历史流传过程中沉淀下来的内涵构成诗歌文本的隐性意义。“显”与“隐”虽是一种对立，但在中国古代诗歌文本中，“显”是通往“隐”的一个途径，而“隐”的存在反过来丰富、深化着“显”，二者互相参照、互相作用也形成一种张力。

不可否认，因运用典故而造成的复义在其他语言体系中也普遍存在，但中国古典诗词因篇幅的短小、格律的限制以及诗人们浓厚崇古意识而导致的典故大量运用是其他语言体系所不能比的，其意味深长的美学效果也与张力的大小密切相关。以唐代岑参的《虢州后亭送李判官使赴晋降得秋字》为例，“西原驿路挂城头，客散江亭雨未收。君去试看汾水上，白云犹似汉时秋”，前两句写朋友前行道路的崎岖逶迤和细雨连绵，烘托出离情别绪，后两句设问，用汉武帝游汾河所作《秋风辞》的“秋风起兮白云飞”“泛楼船兮济汾河”的典故，请友人看看汾水风光还像不像过去那么秀丽？“白云”“汾河”这两个词，如果剥离其历史内涵，词义非常单薄，只是很常见的一种物象，但在此诗中，这两个词的历史内涵潜在的发挥着作用，对其字面意义形成挤压、冲撞、涵盖形成张力，并因张力的存在在过去和现实之间建立起微妙的动态关联：过去了的汉代仿佛是作者写作那个时代的缩影。唐代经安史之乱，大唐盛世付诸东流，“白云犹似汉时秋”抒发了一种物是人非的盛衰之慨。整首诗也因这双重语意冲撞的张力脱离了一般送别诗的私谊范畴，升华到一个更高境界。

三

中国古代诗人从主观创作愿望上追求“含不尽之意见于言外”，所以中国古典诗歌的复义不仅表现在言内，还可以寄寓于言外。言内义与言外义构成中国诗学领域另一种类型的复义。

言外义是指读者于作品行文之外所品味出、领悟到的含义。正话反说是古代诗学比较常见的求取言外之意的方法。如孟浩然《岁暮归南山》中的“不才明主弃，多病故人疏”，应该说孟浩然自幼抱负非凡，而且“执鞭慕夫子，捧檄怀毛公，感激遂弹冠，安能守固穷”，自称“不才”虽可理解为谦词，应该说更多地包含怀才不遇的愤懑，而且有才华的孟浩然并未得到皇上的赏识和任用，这样的君主又如何能称之为“明君”？据说唐玄宗听了这首诗后很生气地说：“卿不求仕，而朕未弃卿，奈何诬我？”可见此诗虽言内用以谦词作反语，唐玄宗还是于言外听出了其真实含义所在。另外，巧妙留白以待读者补充也是古代诗学常用的求取言外之意的方法。如崔颢《长干行》：“君家何处住？妾住在横塘，停船暂借问，或恐是同乡”，这首诗截头去尾从事件的发展脉络中取最富启示性的一段，把很多东西略去。寥寥二十字之中，是一个女子停船暂住的问话，寥寥二十字之外的空白，经读者想象补充，有这个女子的音容笑貌、他乡境遇以及心理轨迹，难怪王夫之评之：“墨气所射，四表无穷，无字处皆其意也。”[5]因其言内文字的“墨气所射”，“无字处”的空白也有了言外义，二者相互生发，形成了一种内涵丰富的复合义，丰富着诗歌的内涵。

袁行霈先生说：“注重言外之意，追求含蓄不尽，并不是有话不说，而是引而不发。言有尽而意无穷，这是诗人浮想联翩、思想感情的飞跃接近极顶时，自然达到的艺术境界。最后的一跃已经开始，无限的风光即将展现。既是终结，又是起始；既是有尽，又是无穷；在个别中寓以普遍，在特殊中寓以一般；使诗歌语言保持在最饱满、最富有启发性的状态之中，给读者留下最广阔的想象余地。”[6]这“引而不发”“既是终结，又是起始；既是有尽，又是无穷；在个别中寓以普遍，在特殊中寓以一般”的“最饱满、最富有启发性的状态”即是一种张力状态。

此种张力状态与我们前面谈到两种张力状态有所不同。具体而言，言内义与言外义都有赖于作者的创造，但读者个性化的解读也是造成“义生文外”的重要机制。应该说，此种张力状态既涉及作者层面也涉及读者层面，是作者心理力量与读者心理力量较量的结果。文学文本其词语的选择和安排凝聚了作者心理力量，这种心理力量会通过文学文本传导到读者，但一般读者不会被动地顺应这种力量，他的阅读经验以及心理期待等形成的心理力量会与作者的心理力量较量、形成对峙，这种对峙是张力产生的基础。优秀的作者不会无视读者的心理力量，他会巧妙地加以引导，以一些技巧将读者的心理力量纳入文本的创造体系中，让读者主动寻找突破，于文外探究诗歌的“不尽之意”。对峙依然存在，但已是一种关联状态下的对峙，是可以达成统一的对峙，张力产生于对峙与统一的抗衡之中。

中国古典诗词篇幅短小，文本所能容纳的语言十分有限，诗人虽然着眼于言内，但更多的通过留白或者其他启发性、暗示性的手法，引导读者以其想象力突破言内、翱翔于言外，创造丰富的言外之义。言内与言外的关系是：“外”是“内”的丰富与拓展，如果没有“外”，“内”也没有任何意义；但“外”又不是毫无限度的，它由“内”而生且受“内”的制约，“外”到一定程度就会受到“内”的牵引，回复到“内”。“内”“外”之间互相抗衡、互相映衬，宛如两个镜头的蒙太奇组接，创造出诗歌意蕴丰富的美学效果。以唐代元稹的《行宫》为例：“寥落古行宫，宫花寂寞红。白头宫女在，闲坐话玄宗。”此诗只有二十字，描绘了行宫里一个极其平常的小角落，红的宫花依旧开放，白发宫女闲坐交谈。前人评价此诗“语少意足，有无穷之味”[7]，此中的“意足”之“意”以及“无穷之味”均针对言外义而言。诗人巧妙地运用暗示以及反衬手法，类似寻找到杠杆的最佳支点，以小小场景作用于读者，创造出极大的历史沧桑变幻之感。应该说，由“语少”至“意足” 以及“无穷之味” 的变化过程，是作者与读者共同创造的过程，在这个过程中既见作者对读者的心理引导之力，也见读者强大心理力量的反作用力，二者互相对抗相互调和，由此而形成的诗歌意蕴丰富的美学效果本质上也是一种张力效果。

注释：

[1]范文澜：《文心雕龙注》第632页，[北京]人民文学出版社1958年版。

[2]王 力：《汉语史稿》（中卷）第479页，[上海]中华书局1980年版。

[3]叶维廉：《中国诗学》第16页，[北京]三联书店1992年版。

[4]王耀辉：《文学文本解读》第44页，[武汉]华中师范大学出版社1999年版。

[5]王夫之：《姜斋诗话》（卷二）第162页，[北京]人民文学出版社1961年版。

篇2

关键词：古代历史;特征;爱国情操

中国古代历史中爱国主义有以下几个特征：

“天下兴亡，匹夫有责”的平民意识。前面已经讲到，中国古代有“邦”、“国”、“国家”，更有“天下”的含义，“国家”和“天下”的概念有教多的相似点，但是“天下”的概念有更多的社会意义和公共性。在古代爱国主义中，“天下”概念更为广泛，超越了君主政权和宗法集团的狭隘利益，“民为邦本”。现代社会我们所要弘扬的爱国主义就是在先秦诸子百家观念中占有最高地位的“天下”概念。真正的爱国精神在中国古代历史上，首先就应该是定位在以天下为己任上。顾炎武在《日知录・正始》中提出：“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳”①，也就是我们现在常说的“天下兴亡，匹夫有责”。“易姓改号，谓之亡国;仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”②可见在他的观念中，天下亡才是祖国的灾难。

“修身齐家治国平天下”的思想观念。受儒家思想的深厚影响，古人的爱国主义也体现在通过自身的修养，以实现齐家、治国、平天下的理想。修身主要是践行孝道，首先做到爱惜、保全自己的身体，顺从双亲，继而立身行道，以显父母。孝的更高阶段就是为国家尽忠、为民众服务，“夫孝，始于事亲，中于事君”③，“君子之事亲孝，故忠可移于君”④，“以孝事君，则忠”⑤，移孝作忠，以对父母的爱敬之诚对君主，服从命令，尽心竭力办好公事，这就是忠，而古人则将忠君与爱国联系在一起。但是真的“忠君”并不是愚忠，“天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。……故当不义，臣不可不争于君”⑥，要以道事君，敢直言进谏。严协和先生说道，《孝经》是“我国数千年来之思想准则，治国平天下之大经大法。做到孝，若再能用孝治理家国天下，则家庭和睦，天下大治，也就达到了古人爱国的理想。

国破家亡之际，文人志士的爱国情操。中国古代的文人志士，尤其是优秀的知识分子，他们时刻关注着祖国的前途命运。面对国家危亡，虽然不能像英雄将士一样上阵杀敌，保卫国家，但是也表现出了优良的爱国传统。我国伟大的爱国主义诗人屈原，为楚国大夫，受楚怀王重用，少时就已经立下了忠于祖国的志向：“受命不迁，生南国兮。深固难徙，更壹志兮。”⑦即使楚怀王听信谗言疏远他，将他放逐到荒野，他仍旧抱着“虽九死而犹未悔”的决心。甚至到后来奸臣当道，新君昏聩，屈原更遭排挤打压，在那种极其艰苦的条件下，仍然没有背离自己的祖国。国破之际，以死表达至死不变的爱国情操。南宋诗人陆游，自幼便立志抗金，坚决主张对金作战、收复失地，投笔从戎。1164年隆兴和义，金军渡淮河南下，宋孝宗被迫与金续订和约：宋、金为侄叔关系，改“岁贡”为“岁币”，银二十万两，绢二十万匹）第二年，曾被主和派诬陷免官，于临终时留下了“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”的名句。辛弃疾，反对南宋王朝妥协投降，希望收复中原，统一祖国，建功立业，报效祖国。他向朝廷进献抗金策略，训练军队，为从事抗金做准备，但朝廷腐败使他壮志未酬。等等，古代的文人志士他们坚守对国家的那份热爱，以自己的方式表达出对民族压迫的反抗，对国家命运的担忧，表现出可贵的民族气节。屈原、范仲淹、陆游、文天祥、史可法等人，都有不同程度的“忠君”甚至是“愚忠”的思想意识，但他们仍旧是伟大的爱国者。

结语：

在中国古代历史中很早就有爱国主义的意识，是人们对生养自己的故土家园的一种特殊情愫。那时的“爱国”形式多种多样，不论是在和平年代还是战争时期，这种感情都得到了很好的表达。有爱民如子、心怀天下的情怀，也有忧虑祖国的江山社稷、千秋大业，有爱国将领为国家的统一、为抵御外敌侵略、为收复疆土冲锋陷阵，更有文人志士留下千古诗篇表达对祖国的诚挚热爱、对家乡亲人的无限眷恋、以及国破家亡的之时的悲切之情，等等。在历史上，中华民族大家庭中各个民族、各个朝代都有过自己的爱国事迹、爱国作品。只要是属于反对侵略、维护统一的爱国人物，不管是哪个朝代或者民族的，都应该得到肯定。文天祥，虽然站在元朝统治者的角度，他阻碍了元统一中原的步伐，但是作为南宋将领，为了祖国政权的存亡，坚持战斗，誓死不降。屈原、岳飞等，他们的忠君爱国，可能会给人留下“愚忠”的印象，虽有不可取之处，但是他们的爱国思想与人民群众的愿望、与历史的进步相一致，从这个意义上说，他们忠于国家、忠于统治者和他们的爱国思想是一致的。不管出于什么原因，只要在实际上维护了中华民族、中国、中国人民、中华文化的存在和持续发展，这就属于爱国精神和行为。

注解：

①②[清]顾炎武著[清]黄汝成集释 栾保群 吕宗力校点：《日知录集释》，石家庄：华山文艺出版社，1990年，第590页。

篇3

关键词:天人合一;“无讼”;和谐观

中图分类号:D904.2文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)27-0232-02

在传统司法的运行过程中,存在着与现代的司法运作不尽相同的理念、特征。传统司法有自身的特色,这种特色深深地根植于传统中国的社会结构和文化结构之中,因而在当时的社会中具有深刻的合理性价值。在传统司法运作中所表现的理念首先有诉讼理念,这里所指的诉讼理念是传统中国人对待诉讼的态度,每一种文化与社会不同,人们对待诉讼的态度也必然相异[1]。

李约瑟在研究中国传统文化的过程中,发现中国人对待自然最核心的观念是“和谐”。在他们看来,和谐是自然最本质的特征和规律――天有昼夜、阴晴之变化,地有山川草木分布其上,岁月有春、夏、秋、冬的更替等现象,都是这种和谐的体现。“古代中国人在整个自然界寻求秩序与和谐,并将此视为一切人类关系的理想。”[2] 这种天道自然和谐的观念,对中国古代社会、民族和文化产生了深远的影响。因此,维持整个社会的和谐就构成了中国古代法的出发点,表现在法律诉讼领域即以“无讼”为终极目标。

一、“无讼”理念的提出

“无讼”的直接含义是没有或不需要争讼,引申为一个社会因没有纷争和犯罪而不需要法律,或虽有法律而搁置不用的所谓“刑措”,即传统中国所谓的“大同社会”。孔子最早在《论语》中提出,“听讼,吾犹人也,必也使无讼乎!”主张在处理诉讼案件,尤其是家庭内部的讼争时用调解的方式息讼,以达到无讼的理想境界。“无讼”思想作为社会和谐因素在诉讼中的具体体现从孔子明确提出,到春秋战国时期的发展形成,得到了历史上各学派的基本认同。无讼理念契合了传统社会的基本社会结构以及民众所信奉的道德观念,不但得到了国家权力的强有力支持而且也为民间所效法。“无讼”的效果在于和谐,在于通过对于和谐的持久的作用而在人们心理世界形成一种本体性的存在。“无讼”的法律文化是中国文化和谐精神的有机组成部分,中国文化向来将和谐作为基本理念,和谐与“无讼”相辅相成,共同维护着中国社会的延续与发展。

二、“无讼”理念之和谐观体现

1.思想层面:天人合一。中国古代的诉讼制度是中国古代法律文化长期聚集的结果,它包含了中国传统法律文化的基本精神即对和谐的追求。中国古代社会的哲学思想的基础是天人合一,其价值目标是要寻求人与自然、人与人之间的秩序和谐。它认为,自然界存在一种天理,并包含天、地、人三者之间的相互作用,决定世界安宁和人们幸福的是和谐。因此,人必须顺应自然的客观规律,求得与自然的和谐。人与自然的和谐推衍到人类社会生活中便是人与人之间的和谐,即在社会交往关系中讲究和解精神与协调一致。因此,“无讼”理念就成为中国传统法律文化中重要的价值取向,人们以无讼为有德,诚如罗曼兹所描述的:“在许多坚持社会理想的人们心目中,对证公堂是鄙下的,为君子所不齿。”[3]

2.制度层面:调解息讼。“无讼”在作为一种理想社会的状态被先秦诸子极力讴歌的同时,也恰恰从另一方面说明诉讼在现实生活中是大量存在的。尤其自宋代市民社会获得发展以来,从《名公书判清明集》中的记载来看,人们在户婚、田产、继承等方面的纠纷日益增多,但我们也能发现,官方对待诉讼的态度是很鲜明的,那就是“无讼”,即在实践中采取的最通常的化解矛盾的方式则是用各种方法来调解息讼。从西周开始,官职中就设有调人之职,“司万民之难而和谐之”的专门负责调解事务的官员,后历朝官员百姓均乐于以调解来解决纠纷。所以,在中国古代,调处成了实现无讼的重要手段。对诉至官府的田土户婚等“细故”和轻微的刑事案件,“官府”若息讼不成,便会先通过调解的方式来处理,调解时他们并不以法律的规定为标准,还是强调以人际关系的和谐为原则,比如说《名公书判清明集》中的“傅良绍与沈百二争地界”一案的调处结论认为,“然年争之地不过数尺,邻里之间贵乎和睦,若沈百二仍欲借赁,在傅良绍亦当以睦邻为念。却仰明立文约,小心情告,取无词状申。”除了官府调解外,在民间还设有“诉讼调处处”,又称为“民调处”。“民调处”是中国古代较为常见的一种社会生活现象,其形式多种多样,适用性强,既没有法定的程序,也没有差役的勒索,因而受到民众的欢迎。因此,重视调解,追求和谐是中国传统诉讼理念的重要内容。

3.民众层面:贵和求安。文明意味着秩序,秩序又意味着协调。在这层意义上说,追求和谐乃是人类共通的性格。古代中国人所憧憬的“大同”世界与“无讼”理想,其实就是一种人与自然和谐统一的宇宙秩序,以及尊卑有别、长幼有序、相互谦让、互不争讼、和睦安宁的大一统的家国一体的社会秩序。因此,在中国传统的法律价值体系之中,“秩序”乃是居于核心或主导地位的价值目标。同样,作为整体法律体系的有机组成部分,中国古代诉讼也以维护“秩序”为其首要的具体价值取向。传统的中国社会尤其是乡村社会,是一个熟人社会。人们长期生活在同一宗族或同一乡土,形成了各种互相牵连,互相依存的社会关系。民众的“厌讼”、“耻讼”的心理使人们不愿意为一般的权利纠纷而严格以法处理,伤及这种社会关系,倒是愿意放弃一些权利,赢得一些情理,以贵和求安改善周围的社会关系。

当事人作为生活在现实中的人,处于非常复杂的社会关系之中,而被法律调整的关系只是其中的一种或一个环节。当事人一旦发生纠纷诉诸法院进入诉讼后,就发生了角色的转换,由日常生活中的社会角色,变成了诉讼格局中的“原告”或“被告”,这种角色转变使他们之间的法律关系凸现出来,却抹去了他们在现实生活关系中所具有的千丝万缕的联系,而这种联系不是根据法律确定的权利义务关系就可以准确定性的,也不能通过这种外在于当事人的权利义务关系来套用,而是蕴涵了人们从生活习俗中得到的最适合自己利益的选择机制,蕴涵了人们从日常生活中得来的实践理性。而官府作出的判决,不会顾及当事人的长远利益和整体利益,只解决现时利益和局部利益,这就往往会破坏原有的熟人社会关系。但原本融洽的关系一旦失去,能否重新找回就是一个深刻的疑问,而调解息讼却有很大的包容性。当事人选择调解息讼在很大程度上是用中庸的态度来划分和界定他们之间的关系,并相信,这种模糊的中庸状态是对自己有利的。在调解中,法律之外的社会资源,非法律性的社会关系如亲朋、邻里、熟人等关系纳入进来,促使当事人对此加以考虑,从长远利益和整体利益入手,进行交流达成共识,使原有的社会关系得以维持,并使冲突的关系得以恢复,这有利于将来关系的发展,而这就是贵和求安给当事人带来的实际好处[4]。

篇4

古人最重视生，《周易・系辞》下云：“天地之大德日生。”《左传》中也说“生好物也”。正是由于万物之生，世界才多姿多彩。而重视生、尊重生的前提必须是好生、放生。好生与放生是一个问题的两个方面，广义的放生是放纵所有生命，包括无生命的植物、有生命的动物以及人类。

远古社会，人类对自然认识极其有限，在他们看来，一切万物，无论动物、植物、无生物都有灵魂，这就是著名的万物有灵论。“万物有灵是在人的灵魂信仰基础上产生的，是对人灵魂的仿制和设想，是把自然进行人格化。”(宋兆麟《巫与巫术》，四川民族出版社1988年版，第98页)把自然人格化的同时即是“以天道类比人世，以人世把握天道”(季广茂《隐喻视野中的诗性传统》，高等教育出版社1998年版，第102页)。“把对自身的认识所形成的认知模式投射到宇宙万物并赋予其人的情感、生命、价值和意义，然后再从自然万物的变化中体认人道的酸甜苦辣，那么天道人道之间的关系就只是印证、比拟的关系，天道与人道之间的关系是对应性的感性关系。”(季广茂《隐喻视野中的诗性传统》，第104页)在彼此的类比对照中关注万物的生命价值与生存意义，爱生、重生、放生自然成了不可忽视的问题。《群书治要》、《六韬・虎韬篇》引“神农之禁”，指出“春夏之所生，不伤不害”。《逸周书・大聚解》提到“禹之禁”：“春三月山林不登斧，……夏三月川泽不入网罟。”《礼记》中的《曲礼》、《檀弓》、《王制》、《月令》、《玉藻》等篇也有类似的记载和论述。

春秋末至战国时期，礼崩乐坏，战乱频仍，人及万物面对天灾人祸，生命受到强烈的威胁，有识之士奔走呼吁生的尊贵与重要，积极寻求生存的意义与价值，放生也被提到日程上来。孔子主张“钓而不网，弋不射宿”(《论语・述而》)；孟子声称“数罟不人湾池”、“斧斤以时入山林”(《孟子・梁惠王》)，给万物以生长发展的机会，适时性放生。

春秋战国时期也是奴隶制逐渐瓦解，封建制逐步形成的社会政治文化转型时期，诸子百家在重重危机中纷纷确立理想的人生与政治理念。庄子在“以道观之，物无贵贱”，“万物与我同一”的思想观念指导下齐万物、等生死，主张“杀生者不死，生生者不生”，万物之生得到足够尊重，同时肯定生死的辩证因循规律。吕不韦等人在“人与天地也同，万物之形虽异，其情一体也”的前提与基础上，强调贵生、全生，认为“天下，重物也，而不以害其生”。列子则讲述了简子“正旦放生，示有恩”事，并说明“如欲生之，不若禁民勿捕”的道理。孔子本着儒家“恻隐之心”，“仁者，浑然与物同体”的思想，确立放生与仁政的关系。他说“舜之为君也，其政好生而恶杀，其任授贤而替不肖。德若天地而静虚，化若四时而变物，是以四海承风，畅于异类：风翔麟至，鸟兽驯德，无他也，好生故也”。孔子这种好生的仁治观念确立了仁者爱民爱物的放生思想核心，成为儒家“仁政”的立论基础，也是几千年来传统中国理想的政治统治模式与个人修身齐家治国平天下的人生道德修养标准之一。

万物之生是人类社会构成最基本的前提条件，是人逍遥自在、物我合一、天人相契的根本基础，是政治清平、国家治乱与否最重要的标志，人与万物和谐同一的思维在放生中得到了充分体现。诸子百家的放生思想更多是从社会纷乱的现实处境出发，对客观真实存在提出的一种积极应对方案，通过对万物之生的思考来反思现实社会人生，高扬个人人生理想与政治主张，因而这一时期的放生实际上是一种借题发挥式智慧与理性思维的结果。

佛教从汉代传入我国，在与本土宗教冲突融合中发展，在魏晋南北朝及隋唐时期得以迅猛发展。对佛教来说“世间至重者生命，天下最惨者杀伤”(《竹窗随笔》)。不杀被列为佛教诸戒之首。放生被视为众善之先。《梵网经》云；“若佛子以慈心，故行放生业。”“上及人伦下沾蝼蚁，但能救死，无不放生。”作为佛教教义，放生戒杀是人们应严格遵守的戒律。

佛教放生作为一种民间宗教形式，它本着大慈大悲众生平等之心，上可以广施博爱，对“含灵蠢物”进行终极关怀；下可以借助放生果报，关注个体的利益与生命的归宿。这种灵活教旨使其在当时受到人们的热情追捧与尊崇。晋人董勋《问礼俗》目“五月俗称恶月，俗多六斋放生”。梁武帝奉佛戒杀，粱元帝荆州有放生亭碑，唐肃宗“下旨在各大寺庙内建造鱼池，要各家各户把金鱼放生”。唐乾元中，命天下置放生池八十一所。作为现实生活反映的文学创作尤其是魏晋六朝志怪小说与唐小说“张皇鬼神，称道灵异”的宗教色彩异常浓厚，“搜奇记异”的放生事项数不胜数。《幽明录》中毛宝、《会稽先贤传》中孔愉、《梦隽》中桓邈、《续异记》中刘沼、《独异志》中严泰、《做戒录》中陈弘泰等，都是因救助他物得到财富或职位的善报。而《搜神记》中海盐士人陈甲、《纪闻》中当涂有业人子、《幽冥录》中曲阿民谢盛、《宣室志》中汾州道士王洞微、《稽神录》中朱氏子等，则是杀生遭受报应的故事，皆融入佛教因果报应的内容。

大唐经济的繁荣、政治的开明开启了唐代作家“作意好奇”，“假小说以寄笔端”的创作理路，在小说意识的觉醒与自觉影响下，宗教果报风气之外仍有例外之作。如《广异记》“华州进士王勋，尝与其徒赵望舒等人华岳庙。入第三女座，悦其倩巧而蛊之，即时便死。望舒惶惧，呼神巫，持酒馔，于神前鼓舞。久之放生，怒望舒日：“我自在彼无苦，何令神巫弹琶琶呼我为！”众人笑而问之，云：“女初藏己于车中，适缱绻，被望舒弹琶琶告王，令一黄门搜诸婢车中，次诸女，既不得已，被推落地，因尔遂活矣。”这里有几点值得注意，一、放生的对象是人，以往放生对象多以物为主，这在放生史上具有转折性的历史意义；二、人神相恋的情节生动感人，乐死而不愿生的人物形象鲜活饱满，这与后世的人与异类相恋或人与异类殊途，彼此放生有诸多相似之处，完全剔除了宗教轮回报应观念，更多体现了小说虚构性质与浪漫特质，对后世同类文学作品影响深远。

在中国历史上儒释道因思想观念的不同，长期以来不断的冲突与融合，但在宋元时期彼此某些共性逐渐相互吸收、融汇而形成新儒学。新儒学最突出的特点就是强烈的忧患意识与经世致用思想，这样的思想理念深刻地表现在放生事项上，体现了深受儒家思想影响的知识分子仁者爱物的情怀。他们发扬“己所不欲，勿施于人”的精神，设身处地，推己及物，关注万物的生命存在，饱蘸悲悯之情抒写放生的必要性，如陆游“血肉淋漓味足珍，一般痛苦怨难伸！设身处地扪心想，谁肯将刀割自身”等。苏轼“记取金笼放雪衣”，强烈呼吁拯物放生并付诸于行动，苏轼曾买西湖为放生池，“出御赐金钱筑堤障水”。王安石“喜放生，每日就市买活鱼，纵之江中”。欧阳修的话更具有典型性与概括性，他说：“王者，仁泽及于草木昆虫，使一物必遂其生，而不为私惠也。惟天地生万物，所以资于人，然代天而治物者，当为之节，使其足用，而取之不过，万物得遂其生而不天。三代之政，如斯而已。”儒家“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱”，“一人遂其生，推之而与天下共遂其生”。“生生之德”得到了准确阐述与积极发扬，体现了几千年来延续不衰的儒家知识分子的终极关怀与精神血脉。

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从考古发掘的材料看，距今6000多年以前的社会是基本平等的。但从距今6000年前后开始，不平等现象陆续出现，这就是社会复杂化。社会复杂化表现为贫富开始分化，一个氏族部落中某些成员的权力开始凸显。为了占有资源，不同部落之间开始发生冲突和斗争等。从许多遗址呈现的面貌看，其社会发展阶段显然已进入社会复杂化高级阶段，也就是古国阶段。

社会复杂化后，又是怎样一步一步向王国社会转化的呢？对于王国社会，我们已知的最早标本是距今5500年到4300年的浙江良渚遗址，其重要标志就是强制性权力高度集中和膨胀。从良渚文化开始一直到秦始皇统一中国，这个阶段都叫作王国阶段。当然，王国阶段还可以划分为几个小阶段。如果说良渚文化是王国阶段的第一个小阶段，夏、商两代则是第二个小阶段，进入西周便开始了第三个小阶段。此后，秦国崛起，秦始皇完成了中国的统一，标志着从王国到帝国的转变。

进入帝国阶段后，国土范围大大扩大，民族文化融合的程度大大提升，郡县制代替了分封制，自耕农耕作制代替了井田制，举荐和任免制代替了官僚世袭制，法律也不断规范化。这些都是帝国的特征。

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早在春秋战国时期，黄河中下游地区经济发展就在全国遥遥领先。农业普遍推行牛耕，土地基本上得到了开发。随着农业的发展，手工业也发展到相当的规模，出现了一大批手工业中心和商业都会。

秦汉时期，黄河中下游地区经济继续高涨，个别农业部门开始商品化。城市更加繁荣。王莽时期曾均输官以加强市场的管理，手工业也有了新的发展。西汉政府设的铁官、工官、服官，多集中在黄河中下游地区。

但是，黄河流域的富庶地区，由于某些自然因素和人为因素的破坏，使正在发展中的经济受到了严重的摧残，在这个过程中并经历了几度的反复，汉魏之际长期的战乱是造成这一残破局面的开端，三国两晋时期有了一个短暂的复苏，西晋年间的永嘉之乱到整个十六国时期，再次遭到破坏。以后经过北魏至随、唐时期，在统一和比较安定的条件下，经济得到了恢复并取得不少的进展。可是到了唐朝安史之乱以后，一直到金、元统治时期北方再一次遭到严重的摧残。从此，作为中华民族文化摇篮的黄河流域，便失去了它在我国历史上所处的经济重心的地位。

在进入人类历史时期以后，南方的生产力比中原地区低得多。春秋后期铁质工具的传人，使长江流域农业的发展有了很大的变化。秦王赢政建立了我国历史上第一个统一的中央集权的封建国家，并且向南方的闽江流域和珠江流域推进，经过了秦和两汉时期，南方的经济有了一定的发展。三国时期，南方吴、蜀政权的建立，使得南方的经济得到了进一步的发展。但在那一时期，尽管长江流域的吴、蜀两国在经济上有了不同程度的发展，可黄河流域的曹魏，在经济力量上和南方的吴、蜀两国相比，仍然占着绝对的优势。西晋的司马氏正是凭借着这一优势，结束了三国鼎立的局面，完成了统一全国的大业。

就在西晋永嘉之乱以后，正当北方的经济遭到严重破坏的时期，而南方的经济却很快的上升。历史发展到东晋、南北朝时期，特别是北宋末这一阶段，南方经济得到了迅速的发展，长江流域形成了一个新的经济中心，这一过程又以中唐的安史之乱为转折点。在此之前，随着南方经济的上升，出现了南北经济发展平衡，相互对峙的局面，安史之乱以后，这种均势随着北方经济的进一步遭到破坏，南方经济的继续开发而被打破，开始出现了南方超过北方的局面。

历史上长江流域完全取代黄河流域原有的地位，而完成经济重心南移，则开始于南宋，到了元、明、清三代继续发展。由于经济重心的南移，造成了南方沿海城市的迅速发展，海上交通和运输也有了很大的改善，在南宋完成经济重心南移后，南方城市一直到现在都受益匪浅，一些有海港的城市利用海上交通和河运得到了快速的发展，促进了与周边国家的经济和政治交流。而且经济重心的南移使我国各民族更好地融合在了一起，北方人民的南迁使游牧民族和汉族有了更好更广泛的交流和合作，促进了民族的多样性和统一性的发展。

我国古代经济重心之所以由原来的黄河中下游地区最后转移到江南，是当地所在的自然环境与整个社会生产力之间辩证发展的必然结果。

黄河流域地居温带，四季变化明显，并且平原广阔，土质疏松；江南地区则气候湿润，雨量丰沛，并且地多丘陵，土质坚实。我国古代经济主要是农业。当上古时期，由于生产力水平非常的底下，农业种植在黄河流域比江南地区不仅来得容易，而且更为必要。所以黄河中下游地区首先形成为我国古代的经济重心，但自从铁制工具使用以后，改变了我国古代国内各地区土壤的经济价值。秦汉以后，经济重心区域就不专限于华北的黄土层地带，而是由黄河流域推及到淮河流域，由淮河流域推及到长江流域，并且由长江流域逐渐转向其他江南地区。南方优越的自然条件，有利于这一变化的实现，这是我国经济重心之所以南移的原因之一。

其二，是因为战争所带来的巨大影响，我国古代的历次战争大多发生在黄河流域，每次战争都会带来两方面的作用。一是给人民的生命财产带来巨大的危害，严重影响了当地经济的发展；二是战争引起人口的迁移，大量北方的人口为了躲避战争迁往南方，而人口南迁不但给南方新土地的开发提供了先进的生产技术、充足的劳动力，而且这些南迁的人民为了重建家园，求得安定生活他们具有强烈的经济开发愿望，这样就大大推动了南方经济的迅速发展。南北两方一方因为战争的破坏而经济凋敝，一方因为人口迁徙而加快了发展的步伐，这是经济重心转移的又一大原因。历史上的永嘉之乱，十六国纷争，安史之乱，以及元朝人主中原初期的“中原土旷民贫”的现象，就是这种原因所导致的结果的典型。

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【关键词】中国古代 民事立法 立法薄弱

一、关于“中国古代民法”的定义

要研究关于中国古代民事立法的相关问题，本来应当开章明义直接切入，先引经据典，诸如中华法系的代表《永徽律疏》《大明律》《大清律例》等等关于民事的立法，描述下古代民事的立法概况，总结出我国古代民事立法先天发育未齐、后天营养不良的发展状况，之后可以就经济原因、制度原因、政策原因等进行分析成因，最后得出一个较为合理的结论。

但是每个问题的论证都应该是遵循逻辑的，逻辑学里有一个著名的论证方法，即三段论，先后顺序为：大前提，小前提，结论。在文中，大前提就是中国古代民法。所以我们首先研究的应当是我国古代的民法究竟如何定义的问题，这一步是必不可少的，如果缺少了这一步的论证，之后的因果关系就无法论证。

众所周知，所谓“民法”这一说法，不是自古有之的，是从西方法律文化中取来的舶来品，我们现在讨论这个问题好像已经理所当然的，其实我国古代到底有无“民法”本身就是一大争议。就我所搜集的资料，就这一问题大体有以下四种学说，即即：肯定说、否定说、民刑合一说和民法与礼合一说。

肯定说对我国古代“民法”的存在持肯定态度。我国春秋之世，礼与刑相对立。礼所规定之人事与亲属二事，周详备至，远非粗陋的罗马十二表法能望其项背。礼为世界最古最完备之民事法规。商鞅变法以后，礼与刑之间的分界泯灭了，中国古代的民法都只是残留在律典的户婚、杂律中。故中华旧法以唐律为最完备，其民事部分，唯户婚、杂律中，能见其梗概。

持否定说的学者认为，由于民法所规范的身份关系和财产关系在中国古代的农耕社会中不够发达，国家倾向以刑罚维持社会秩序。一些简单的社会关系则付与习惯加以调整，所以并没有严格意义上的民法一说。

民刑合一说。持此说者众。其论证大致为：以调整对象为界限，古代律典中存在民事和刑事之间的实质区别，尽管民事规范较简略，但仍可将中国古代的成文律典看作民刑合一的法律体系。此说实际上与梁启超一致，但又认为在现在应该算是私法典规定的事项也包含在这些公法典里面，从来没有以为是特种法典而独立编纂的。民法与礼合一说。有学者指出：“中国古代没有民法，只有礼。”但这只是为了强调中国古代民事纠纷的处理是运用礼的精神，其实质是表明这样一个立场：不应该用西方意义上的民法来套中国古代的情况。但是，此说被认为是缺陷在于把礼与法对立起来，认为礼不具备法律性质，因而是片面的，从而未能成为通说。80年代后大陆学界普遍认为：从广义来看，无疑在我国古代是存在调整民事财产关系和人身关系的民事法律规范的，亦即是存在民法的。

以上四种学说是我搜集而来，华中科技大学法学院院长俞江教授对这几种学说进行了比较详细的论证，很受其启发，在此我就不一一赘述他的论证过程。

虽说如此，还是“强制”引入一个概念，即“广义的民法”。“广义民法”的特征是主体自己设定权利和义务，核心是契约自由。这显然不是一个完整意义上的定义，但有了这个基本概念之后，我们就可以进行下一步的论述了。

二、浅谈中国古代民事立法薄弱的原因

我国古代的民事立法确实是相当薄弱的，从战国时李悝著《法经》起，直到封建末世的《大清律》，历代具有代表性的法典基本上都是刑法典，中国古代并没有出现一部单一的民法典。这话虽不失绝对和武断，却也一针见血地道出了中国古代国家对私权益的漠视和民事立法的薄弱这一无法回避的事实。是什么原因制约了中国古代民法的发展？笔者试从以下角度来探讨其原因。

首先，中国古代民法文化不发达的根本原因，是经济上的农业自然经济。秦统一以来，不仅封建地主阶级的庄园是一个自给自足的经济单位，甚至作为封建社会基本细胞组织的一个封建家长制家庭，也是彼此孤立的自给自足的经济单位。由于生产在一定程度上不依赖于市场，因此，商品经济不发达，从而束缚了民事法律关系的发展，没有也不可能制定出一部独立的民法典。礼恰恰填补了这一空白，身份关系和财产关系特殊性，使礼由从前的祭祀仪式跃而成为治国之本。相反，作为调整平等主体之间的人身和财产关系的民法文化，就受到压抑而极少发展的机会。

其次，封建专制主义，是礼的政治基础，是民法文化不发达的直接原因。法律固然是经济条件和社会条件的反映，但毕竟法律是由统治阶级直接制订的。建立在农业自然经济基础之上的专制主义，王权至上，一般的社会秩序不是靠法来维持的，而是靠宗法、靠纲常，靠下层对上层的绝对服从来维持。于是，人治与礼治便被宣扬来代替法治。这样，由当事人自己设定权利义务关系的民法文化，在专制主义的土壤中发育不良就毫不足怪了。

再次，封建国家推行的重农抑商和海禁政策束缚着商品经济和对外贸易的发展，是制约中国古代民法发展的经济因素。从商鞅变法时起，便推行以农为本的重农抑商政策，并对商人的活动多方限制。商人转而经营土地，以地租剥削为可靠的财富来源，并得到商人兼地主的社会地位。但是，商业资本的利润转化为地租，妨碍了商业资本投向扩大再生产，必然栓桔了商品经济的发展。这是中国封建时代民事法律关系得不到充分发展的基本原因之一。

三、结束语

综上所述，本文我们先通过逻辑演绎想要明确中国古代民法的定义，引出了四种不同的主张，接着比较艰难的得出一个“广义民法”的概念，得出我国古代民事立法较为薄弱这一结论，在此基础上浅谈了造成此种局面的原因。

参考文献：

[1].中国民法总论[M].北京中国政法大学出版社，1997.

[2]张晋藩.中国法律的传统与近代转型[M].北京法律出版社，1997.

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三成事：

应亲与求亲：男子到了一定年龄后，便由父母张罗求个好亲。首先找媒人，找好媒人后，介绍家里情况，自己要求的目标，给媒人媒礼，展示自己聘财等物。媒人便去到相应的家去说 介绍男方家怎样。若女方父母同意后，可由男方到女方家或女方到男方家去相亲（古代男子女子并不能亲自去 只能由其父母代劳）由双方父母谈话介绍两家情况 男女双方条件等 若双方同意 便会互赠订婚信物 如玉配 等等 或者 若女方同意， 女方便会给男方送上一盏茶 男方认为可以的话喝茶后即在桌上放上“茶钱”（多少不限，但须双数）喝过茶。 就算答应婚事了

订亲：

问名；若男女双方八字相夹，没有相冲，双方便会互赠庚帖，上写着二人的名字 生辰八字 年龄 等，作订亲的凭据。

纳吉：定亲后，男方选定黄道吉日来过大礼，过几天后正式行礼

过大礼：在婚前十五至二十天，在吉日那天，男方送聘礼，聘钗，婚书到女家求婚

（安床）：在婚礼前数天由好命妇将婚床搬至适当位置。然后，在婚礼之前，再由好命妇负责铺床，将床褥、床单及龙凤被等铺在床上，并撤上各式喜果，如红枣、桂圆、荔枝干、红绿豆及利是。安床后任何人皆不得进入新房及触碰新床，直至新人于结婚当晚进房为止。

（嫁妆）：女方要准备嫁妆在婚礼那天带过去。嫁妆是女方家身份与财富的象征。嫁妆包括 铜镜 各种饰物 金钱财宝等

（婚前）：男方祭祖-出门迎娶新娘之前，要先祭拜祖先，禀告婚事已定，祈求保佑。女子则在上较前由母亲为其梳洗打扮好 盖上红盖头

成礼：

迎亲：古代婚礼都在傍晚举行。迎亲是整个婚礼的一大。新娘由姐姐或伴娘带出来交给父亲，再由父亲交给新郎。离开新娘家前，新郎新娘分别向父母 岳父母叩拜道别。大花轿。六人 八人 十二人抬为佳 新娘到男方家后，由新郎家女眷亲自打开轿门请下新娘 再由男方一位有福气之长辈（也多为女性）将一打成同心结的红绳带交给新郎新娘 二人之间互牵着红绳走进礼堂 忌踩门槛：门槛代表着门面，新娘一定要从门槛上跨过去。并由女童手持铜镜照在新郎新娘身上，以求幸福圆满

拜堂：婚礼的正式部分。在堂前，由仪宾主持 新郎新娘站列 拜天地，父母；夫妻对拜，乐起，礼成

礼后：第二日早晨，新郎新娘一同拜见公婆，新郎也要将家里的所有亲属介绍给新娘 然后 新郎新娘向长辈奉茶，第三日，新娘和新郎同去合祭祖先，新娘便正式成为了这家人，婚礼正式结束。

婚后 新郎还要准备谢媒人的钱 叫做谢媒礼 也可以闹媒人等 表示感谢

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关键词：中国；古代农业；生产管理思想；启示

中图分类号：F320 文献标志码：A 文章编号：1673-291X（2013）04-0059-02

无论是在社会生产力落后的古代，还是在经济飞速发展的今天，农业经济都是社会经济的根本，粮食丰则农业稳，农业稳则天下安。因此，在农本思想的指导下，不仅仅统治者非常重视对农业的发展，劳动人民也视农业为自己的命根子，便形成了农业管理思想。

一、政府宏观管理

早在古代时期就形成了最早的农官制度，夏、商均已设置官职管理农业。到周朝，一套比较严密的农业管理体系已建立，周天子以下的中央两大官属卿士寮、太史寮的长官们都得过问农事，亲自参加耕作。统治者为了促进官吏为农业生产提供优良的管理和服务，历朝都规定了农业官吏考核的法律制度。秦对官员的考核标准为最、殿二级，获最者得到奖励擢升，获殿者处以笞罚；汉时专门颁布了《上计律》对官员进行考核；元代则把地方官吏置于司农司、劝农司与户部、提刑按察司等政府机构的监察之下，形成了一套赏罚皆由中央机构参与的严密管理系统。这种制度以农业经济的发展与否作为地方官吏的考核依据，激发了地方官吏组织和指挥农业生产的热情，促使地方官吏传播农业知识、推行适合于当地农业经济政策、力劝农桑、保证农业生产发展和繁荣。

值得一提的是，自宋代开始，国家也将对水利建设的管理转向宏观控制，具体各县如何兴修水利，应当“各述所见，具为图籍，申送本州。本州看祥，如有不尽事理，即别委官复检各县利害，送主管官”[1]。根据这一制度要求，县一级的水利主管部门，要对全县水利现状做一全面了解，并且“审视境内合兴修堤防沟洫，以利害大小急缓为先后具图状”[1]。使全县的水利有一个整体规划。与此同时，对上级机构也有要求，当上级接到县上报的图籍后，要认真审查，必须认真去考察这些水利工程是否应该修建或修复，开工时间是否恰当，征集劳役的方法是否合理，所需要的工程钱是否属实等等。这样既可以保证水利工程的成功，又能避免官员欺下瞒上，虚设工程，谎报成绩的现象。还有对兴办水利的官员“议量功绩大小，比附优劣与改转，或升陟差遣，或循资家便等第筹奖”[1]。不仅如此，奖励的依据不但看兴办水利的次数或规模，而且还要看到功效，主要是根据受益田亩多少、扩大种植面积多少而定。对于那些失职者、虚冒者、扰民者进行惩罚。这样就提高了水利管理机构的效率，增强了农业防灾的能力。

二、农田水利建设

水利灌溉和农业生产关系密切，它可以说是农业生产的命脉。通过对农田的灌溉，不仅能能保证按时耕作，还能保证农作物正常生长和收获。因此，在中国古代社会，历代统治者非常重视水利工程建设，不惜花费大量人力、物力去管理。

尧舜时代，中国已经开始兴修水利，当时人们已经懂得和利用水利来发展农业，灌溉田园，《尚书》中便记载有鲧和禹治水。经过禹平水土之后，中国经济进入农业时代，其后历经治理，使全国各地均享河渠灌溉之利。《周礼地官》记载说：“夫间有遂，十夫有沟，百夫有洫，千夫有浍，万夫有川。遂注入沟，沟注入洫，洫注入浍，浍注入川。故田亩之水有所归焉。”这说明当时的灌溉排水系统发达，百姓得利。到了春秋战国时期，人们对水利与农业的关系有了更进一步的认识。《管子》一书中强调主管农业的官吏必须承担起兴修水利的职责，“使时水虽过度，无害于五谷，岁虽凶早，有所粉获”。这时的人们也已经学会兴修大型的专门灌溉工程。根据史籍的记载，魏国的西门豹和史起的漳水渠，秦国的修建的郑国渠，都是当时的名渠，灌溉面积达数万顷。《水经注》记载说：“秦昭王使李冰为蜀守，开成都两江，溉田万顷。”这里写的是李冰父子修建的都江堰，这项工程的建设，一方面减轻了岷江两岸的灾害，同时也灌溉了沱江水域成都平原十余县的田地五百万亩。汉代水利工程规模更大，渠道长达数百里，且兼收航运、灌溉、防洪多目标水利的效果，奠定了后代兴建水利的基础。宋代更是重视水利建设，为此采取了一系列的政策和措施加强水利工程管理。水利的发达，有助于土地效力的增加，也有利于促进农业经济的发展。

三、农技创新和推广

农业的发展，离不开技术的进步，在原始社会，人们已经开始用石木工具种植农业。唐尧时期，姬弃因为善于农耕，懂技术，尧即“举弃为农师”，弃亲自教人们耕种技术。到舜时，命弃主管农业生产，官名“后稷”。后稷之兴，推动了古代农业的推广。商和西周时，中国农业耕作技术又向前发展了一步，石木工具明显改进，青铜工具开始用于农业。春秋战国时期，已经使用铁器农具并且得以推广，牛耕也普遍流行，大大提高了农业生产的效率。两汉时期，铁农具和牛耕技术有了更大的推广。从考古发掘看东北起辽东半岛，西北至甘肃、新疆，西南至云南、四川，南至广东，都有汉代铁农具的出土。此外，农具创新得到了全面的发展，从垦耕、播种、灌溉、加工和清洁等方面都有了很多改革和创造，如耦犁、耧车、翻车、水碓、风扇车等等。从文献当中我们可以看出当时政府比较重视农业的推广工作。《齐民要术》引崔实《政说》曰：“武帝以赵过为搜粟都尉，教民耕殖。”在推广的过程中，赵过还创造出一套农业技术的推广程序。以代田法为例，赵过推广代田法用了三个步骤：第一，他亲自试验，验证代田法的优越性，以便于推广。第二，借用行政力量和生产骨干力量，建议“二千石遣令长、三老、力田及里父老善田者受田器”，使适合代田法耕作区的官吏和老农去京城学习方法。第三，他们回来后先在公田和“家田”上重点推广，其后全面推广。这样，赵过通过这一系列的程序，将农业科技推广开来。赵过之后氾胜之又在关中一带推行区田法，区田法在耕作要求方面比代田法高，它是一种比较先进的农田丰产技术。

宋代的农技推广主要体现在种子方面。宋太宗时，何承矩主张在河北推广稻种，并亲自在雄莫、坝州、平戎、顺安等长达六百华里的地区内屯田种稻，使农民从种稻中获得增收，大获其利。宋代“占城稻”开始传入中国，并在中国大量种植，这与宋真宗亲自过问推广有关。大中祥符四年，江、淮、两浙旱灾，水稻收成大减。五年，真宗派人从福建取“占城稻”种三万斛，分给三路种植，并公布种植的方法，号召人民种植。六年，真宗在玉宸殿上种植“占城稻”，稻熟之后，带领近臣参观，收割完毕，又运至朝堂，以示百官。他亲自过问推广，加快了占城稻的推广速度，给当时的农业生产带来了积极的影响。古人尚且如此，今天我们更应该重视科技在农业发展中的作用。

四、生态环境保护

管理制度完善、农业硬件设施完备、技术先进这一切都是促进农业生产发展的外在原因，最主要的是要想搞好农业发展，必须要有良好的生态环境作支撑。在这方面，中国古代思想家的生态伦理思想，给人类提供了发人深省的智能，在今天愈来愈显其独特的价值。

首先是关于水资源的保护，水是“万物之本源”，不单农业，甚至关系到国家民族之存亡。《史记·周本纪》说：“昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡。”《管子》一书十分重视水的问题，“水者何也，万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”“沟渎遂于隘，障水安其藏，国之富也。”由此可见，水的重要性。儒家曾经提出通过加强对水利设施的管理从而合理农业用水。而古代司空管理水利的基本原则和措施，就是根据季节节律来决定蓄水和泻洪的问题。因此在对水的问题上不仅要做到“开源”，还要“节流”。其次是土地资源的保护，如果说水是农业的命脉，那么土就是农业的基础。土地问题，自古就是中国社会一个特别核心的问题。古代中国是一个典型的小农经济社会，土地是最基本的生产资料，土地是“食之本”、“国之宝”。早在西周时期，人们就把土地看成是衣食的来源。《国语·周语上》记载卿士召虎（穆公）在进呈治国建议时就说：“土之有山川也，财用于是乎出；其有原隰衍沃也，衣食于是乎生。”《左传·成公六年》记载晋国韩献子看到了土地的重要，第一次提出了土地国宝论的主张。他说：“夫山、泽、林盐，国之宝也。”《管子》一书更是反复强调了土地的重要：“地者，万物之本原，诸生之根菀也”，“夫民之所生，衣与食也；食之所生，水与土也。”由于人民的衣食来源于土地，国家的财政来源于土地，国家的富强依靠于土地，怎么样来保护土地呢？《管子》认为应保持城市与乡村适当比例和人地平衡。它指出，如果城市规模过大，农村相对狭小，就会导致“其野不足以养其民”；缺乏必要的农产品供应，“其藏不足以共其费”、“其民不足以守其城”。关于人地平衡的问题，它说：“地大而不为，命曰土满；人众而不理，命曰人满。”最后是对林业资源的保护，先秦时期，人们就反对滥砍滥伐，履行“时禁”，以保证树木的正常生长。《荀子·王制》记载：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”但是当时仅仅是禁止在二三月间草木生长季节砍伐树木，目的是为了“斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也”。汉代以后，人们进一步认识到森林在水土保持方面的巨大作用，《汉书·贡禹传》记载贡禹曾提出“斩伐树木亡有时禁，水旱之灾未必不繇（由）此也”，把对山林的滥垦乱伐，与水旱灾害的发生直接联系起来，对保护森林的意义有了新的更深刻的认识。在民间则通常是通过设立“护林碑”和林（树）神崇拜等形式，对森林进行保护。

五、中国古代农业生产管理思想的当代启示

尽管随着时代的发展，农业经济已经发生了日新月异的变化，但是，作为传统文化的珍贵遗产，中国古代农业生产管理思想不仅具有深远的历史作用，而且对现代农业的发展具有重大的借鉴价值。

首先，我们的政府可以借鉴古代农业宏观管理思想中的精华，利用人民所赋予的权利，充分发挥自己的管理职能，结合现代农业发展的趋势，对农业进行宏观管理，加强政策确保对农业的持续投入。其次，我们仍然要坚持不懈地加强农田水利建设，合理开发水能资源，水利灌溉仍然是农业的命脉。我们应该在吸取古代水利建设经验的基础之上，一方面对农村旧有的河道进行综合整治，另一方面加快推进水源工程建设，大力推广高效节水灌溉新技术。最后，要持不懈地推进农业科技，坚持科教兴农战略，提高劳动者的素质。

篇10

关键词:文化观念 礼制 文化内涵

中国古代服饰文化观念与着装惯制是古代礼制中重要的一环和核心内容。中国素以“衣冠之国”位居,在中华五千年的文明史中,服饰承载着厚重的传统文化和内涵。在长期占有统治地位的儒家思想影响下,封建社会的等级制度在服饰上有极其显著的反映。它与礼制相结合,颁布律令,规范和管理不同阶层的穿衣戴帽,从服装的质料、服色、图案纹样等都有详尽的规定,以区分君臣士庶服装的差别,充分表现人们的身份、地位。可以说,中国服饰制度具有鲜明、独特的礼制文化特色。

一、中国古代服饰始终依从礼制而发展

服饰作为一种文化现象,在汉代儒家传统地位确立之前,就被“礼”所约束。随后孔子提出的“克己复礼”,汉代把《仪礼》列入五经。“仪礼”的关注点是整个社会活动,项目繁缛,对于服饰有全面严格的规定,是典型的儒家所倡导的礼制在服饰上的反映,它直接影响了几千年来国人的服饰观念和风格。在汉朝,不论花色、品种、质料,还是色彩,都有严格的等级划分。历代更是在朝廷中设立相关的机构对礼制进行管理。作为一种上层建筑,历代统治者都把此作为行为准则,用法制、礼教、哲理等各种手段统治人们的思想,使人们循礼蹈规,安分守己,使之成为相应的风气。在我国封建社会鼎盛时期的唐代,无论是人们的思想,还是物质的生产都达到了一定的历史高度。服饰以一种“标志”纹饰的特有形式显示着封建礼制的等级制度。武则天以绣袍赐予百官,是以鸟兽纹样为主,而且装饰部位在前襟后背。这一做法带有一定的标志性,它直接以一个有形的文化符号显示在服装上,使其具有了明显的中国礼制文化特点。到了宋代,宋人受程朱理学的影响,焚金饰、简纹衣,以取纯朴淡雅之美,对妇女的装束也有了详细严格的规定,服饰制度与宋代程朱理学观点有着异常密切的联系。而清代的服饰是我国服饰发展的顶峰,这时服饰上的纹样装饰作用已达到了登峰造极的程度。清代在图案的设计上承袭十二章的纹样,在明代的八吉祥纹样的基础上,集图案的装饰作用之能事,使之达到了繁复的程度。这一时期,服装出现了一种叫“补子”的装饰,以“补子”的纹样代表官职的贵贱,“补子”纹样的差别反映了清代等级的森严。并且清代的帽子一改历代的式样装束,注重帽子上顶戴花翎的装饰,以花翎的不同反映不同的官职。可以说“礼”在中国古代,是法权体系的一个重要支撑。而服饰在这一过程中,则体现了相当重要的补充作用。中国的服饰制度始终与中国礼制思想紧密相连,使中国古代服饰文化始终依从着礼制而发展。

二、礼制促进中国古代服饰文化的特色发展

1.从服饰纹样题材内容上表现

服饰作为一种文化形态,贯穿了中国古代各个时期的历史。从服饰的演变中可以看出历史的变迁、经济的发展和中国文化审美意识的嬗变。服饰图纹的普遍性可以被统治阶级利用,以图纹去强硬地推行一种统治制度,这在纹样题材内容上显示得较充分,上古时期衣裳就有“十二章”之制,十二种纹样各有特定的象征意义。纹样不同,所属官阶不一样。天子之服,十二章全用,诸侯只能用龙以下八种,卿用藻以下六种,大夫用藻、米、粉米四种图案,士用藻火两种图案,界限分明,不可僭越。而明、清两个朝代用于官服上标明品级的补子纹饰,更是在礼制精神下的产物,是封建帝制的标志之一。

2.从服饰色彩上表现

中国传统服色尊卑有别,等级森严,其色彩运用具有鲜明的特定性,成为统治阶级权力与等级差别的标志与象征。从西周到明清,历代制定的舆服制度,从统治者到诸臣百官的服饰纹样色彩各有等差。另外,统治者祭天时服色要用青,祭祖时服色要用玄,祭桑时服色要用绿色。“秦汉以来服色转变,令唯朝廷五服用彩”,厉禁庶人衣彩,平民只能穿“布衣”“白衣”“皂衣”,而被称为“白丁”“黔首”。封建社会中期以后,规定愈加明确详细,如唐代始以袍服颜色区分官员等级,除皇帝可以穿黄色衣服外,“士庶不得以赤黄为衣”。

综上所述,“礼制”在中国古代,已经俨然僭越精神文明的界限,而成为法权体系的一个重要支撑。而在这一发展过程中,服饰体现着相当重要的补充作用,它带有强烈的“礼制”的色彩标志。我们只有深入发掘、整理研究本民族传统服饰文化体系,才能展现中国服装事业发展中的民族特性和时代特性,让世界进一步认识和了解中国服装文化。

参考文献:

1.华梅.《服饰与中国文化》.北京:人民出版社,2001

2.张志春.《中国服饰文化》.北京:中国纺织出版社,2001