困境即是赐予范文

导语：如何才能写好一篇困境即是赐予，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

狮子轻轻吼了一声，说：“天神真是了解我啊！我今天来的确是有事相求。因为尽管我的能力再好，但是每天鸡鸣的时候，我总是会被鸡鸣声给吓醒。神啊！祈求您，再赐给我一个力量，让我不再被鸡鸣声给吓醒吧！”天神笑道：“你去找大象吧，它会给你一个满意的答复的。”

狮子兴匆匆地跑到湖边找大象，还没见到大象，就听到大象跺脚所发出的“砰砰”响声。

狮子加速地跑向大象，却看到大象正气呼呼地直跺脚。

狮子问大象：“你干嘛发这么大的脾气？”

大象拼命摇晃着大耳朵，吼着：“有只讨厌的小蚊子，总想钻进我的耳朵里，害我都快痒死了。”

篇2

一、哲学教育的资源困境

教育资源有广义（指与教育活动密切关联的各种教学设备、图书资料、土地、建筑物、教职工数量、专业（业务）能力以及各项管理活动等所有人、财、物的总和）和狭义之分（指教学设备、教育经费等）［1］。由此，凡是教育实践所需的各种资源皆可称之为教育资源。而哲学教育资源是指在哲学教育活动中，能够被教育者开发利用的、有利于实现哲学教育目的的各种要素的总和。哲学教育过程从资源维度而言，就是哲学教育资源发挥作用的过程，哲学教育效果与哲学教育资源作用发挥的程度密切相关。哲学教育资源作为伴随人类文明进程的宝贵资源，相对而言具有稀缺性（物质层面）。哲学虽超然形上，却从未中断形下给养。没有坚实的积淀，哲学似乎就是困难的。人类文明史，某种意义上就是一部物质文明增长史，物质资源的匮乏，相对而言，必然阻碍哲学的发育和成长。哲学教育资源的有限性具有历史性，受限于主客观条件，人类所能开发和利用的哲学教育资源对于哲学教育的客观需要来说总是有限的。当下哲学教育资源虽空前丰富，但事实而言，哲学教育要取得最佳效果必须充分考虑哲学教育资源优化配置，合理开发并利用哲学教育的各类资源。哲学教育所能够利用的只能是历史上和现实中客观存在着的各种资源总和。虽人类文明已长足发展，但哲学资源的积淀和开发却很有限，甚至很多哲学资源已随时间推移和空间变换而逐渐消失，因而现存的或潜在的哲学教育资源的开发和利用，便成为紧迫问题。资源的开发受主客观条件限制，繁荣哲学社会科学，即是开发的主观愿望，同时更为满足哲学教育的客观需要。资源开发受社会发展状况、科技条件以及人们认识能力的限制，资源的产生是社会发展的必然结果，社会发展达不到应有的程度，哲学教育资源也不会相应的产生或得到应有的利用。当前我国哲学教育中普遍存在资源匮乏、滥用、闲置、配置不合理等问题与社会发展水平与人们的认识水平等密切相关。资源本就稀缺，加之没有合理开发与利用，便可能导致哲学教育的迟滞甚至畸形发展。当然哲学历史资源的稀缺只是相对意义的，哲学教育中的物质资源具有不可再生性，但精神层面的资源却是可以循环利用不断再生，具有无限开发前景。就发展维度而言，不经积累，没有传承，必然丧失文化底蕴，迷失精神家园，溃失精神动力。哲学资源的重要特征在于在需求中不断丰富，丰富中不断创新，创新中不断发展。但哲学源源的生成周期相对较长，这就产生了哲学资源的价值实现问题。就此而言，开发周期的现实问题成为哲学教育资源开发的瓶颈。可以说阻碍当前哲学教育发展的重要问题之一便在于此。从传承和发展角度而言，周期性长特点造成哲学资源的再生困境与载体的相对缺乏。哲学资源的生产与价值归赋相对错移的特点，使得哲学成为望而生畏的事业。这就需要特殊引导，通过优化资源配置从而达到对哲学教育资源的保证，从而实现哲学教育的持续发展。

二、哲学教育的方式困境

受市场经济役使，学生心灵被物欲遮蔽，意义与价值趋附世俗，“单向度的人”成为困扰高校教育的难题。如何提升大学生的人生境界，牵引大学生对精神和价值世界的注意力，既是哲学教育的困境，同时又是哲学教育的重要契机和任务。哲学教育要如何吸引和牵引注意力和思想，成为教育工作者的困境。哲学教育资源的开发利用对于哲学教育来说，就是在有限的时空中完成对教育资源的有效整合。整合过程就是完成教育资源间的有效对话。就系统理论而言，这个对话就是包括师生在内的教育资源的协同。既然是协同，这个有若干要素组成的系统内部的非线性机制便会产生作用，循环与再生便产生其中。哲学的本意是“爱智慧”，“爱”便是系统非线性的重要机制，这也是教育资源整合的可能前提。“智慧”在于自知，知不知而爱，便会产生“爱”的对话机制，这是哲学教育方式的内核。因而，哲学教育首先是“爱”的教育，哲学教育是爱智慧的教育，而不是知识教育，它是人生根本问题的教育，而不是哲学基本问题的教育；哲学教育的方式应该是启发式的对话教育，而不是灌输教育［2］。因而在哲学教学过程中应注重爱的教育以精神成人，注重发现方法以转识成智。“爱的古老是普世公认的，而且是人类一切最高幸福的源泉。……假如没有爱，无论是城邦还是公民，都不可能从事任何伟大或高尚的工作”。因而爱是人类一切善行和幸福的赐予者，爱是一种崇高的美德，师者因爱而备受尊重。马克思说，从来都没有抽象的人性，人是社会关系的产物，不能抽离社会关系谈论所谓人性之“善”，须将人放在一定社会生产关系中进行考察。工具主义尘嚣甚上的当下，哲学学科与哲学教育者在现实社会生产关系中的实际地位境况，使满怀爱的教育成为某种抽象物，而爱成为脱离人的存在和需求的抽象行为。所谓智慧之爱在单向度价值取向面前不是哲学教育理想国，而是乌托邦。爱是一种动态的追求，是一种因缺乏而来的渴望。爱是一种主动创造和赋予的能力。爱总是让我们的看法在所爱的对象身上呈现出较高价值，唯有爱才能看出这些价值［4］47。当然可以抽象谈论，我们如何单向度创造和赋予所面对的教育对象以崇高价值，却无法改变本身的现实需求。尽管说“教育是把知识和生活中实际发生作用的价值统一起来的唯一突出的手段”。可是哲学教育的价值赋予与现实生活实际发生作用位移，使哲学教育仅成为空洞的爱的教育，而离转识成智似乎更遥远。“古代的学园里，哲学家们渴望传授智慧，而在今天的大学里，我们卑微的目的却是教授各种科目。从古人向往追求神圣的智慧，降低到现代人获得各个科目的书本知识，这标志着在漫长的时间里教育的失败”［6］52。哲学的目标不再像古代那样，把人作为一个人来培养，而是把人作为办事员或教授———就是说，作为某些特殊的、或多或少深奥的知识专家、理论家、传承者来培养。然而这些知识与整个生活无关［7］。

三、哲学教育的学习困境

现实而言，哲学专业招生受社会价值观念的影响，工具价值取向使以哲学为代表的人文社科类学科被称为“冷门专业”。主动志愿于哲学专业的学生是稀缺的，且大部分是因“服从分配”而被调剂到哲学专业来，这是“拉郎配”的教育资源整合，而不是需求的满足，其结果是学生不满，学习兴致不高，教学质量不佳。被调剂的学生在单向度社会价值影响与多向度哲学的爱的教育熏陶中，经常性的矛盾：选择理想，还是选择出路。这使得学生、家长和教育工作者均感困惑。功利主义的泛滥影响了专业取向。面对学习动力不足现状，哲学教育亦是不断探索，如何整合资源，变革教育方式，影响学生的思想，让学生感受哲学智慧，感受哲学之美。苏格拉底看来，对话是反思式的探索，是摆脱无知和通向智慧的桥梁。这样做的目的在于“扶持引导学生发掘他自身的潜能和力量。他被唤醒来意识到自身的潜力，他的前进动力不是来自外界，而是源于自身”［8］180。这个源于自身的力量就是需求动因。学习活动首先是由人和社会需要引起的，需要与需要的满足成为需要的价值肯定。肯定，意味着需要的丰富性增长和扩大的可能，使自由和全面地发展成为可能。“一切事物渴求的东西都是它缺乏的东西，没有任何事物会去谋求它不缺乏的东西”。智慧之爱缘于知已之无知，源于自身的需要。但需要总是现实的具体的，爱智慧也并非是抽象的，爱智慧与智慧之价值相关，智慧不仅关系无知之满足，更关系经世致用，安身立命，生活之现实性比起爱之纯粹性更具有批判性，智慧之爱总与现实性紧密相关。杜威说：“当你批判地思考你在世界上所做的事情时，你便在从事于哲学思维。当然，你所做的事情首先是过生活。”“哲学本身就是为解决人类生存中所面对的问题而产生的”［9］。按照马克思说法，人们的存在就是他们的现实生活过程，但哲学不断沦为谋生手段，不幸的是哲学却恰如此况。

篇3

    由此可见,由于我们看问题的角度不同、所选的参照系等不同,同一事件引起的心情、心境也不同。

    今年三月中、下旬,我有幸到省教育学院参加2013年福建省第一批基础教育万名骨干教师(小学心理健康教育学科)省级培训班,聆听了省内外心理健康教育专家对于心理健康及其教育的精辟见解。回头看看我们的老师——因为现代生活的日益紧张和繁忙,来自社会、教育主管部门、学校、学生家长等各方面的有形和无形的压力,相当一部分教师产生这样或那样的心理问题,我想:如果我们的老师都能懂得一些浅显的心理健康理论和心理健康自我维护的一些方法,并身体力行,相信我们的老师都能给自己一个健康幸福的人生,并由此潜移默化地影响我们的学生。

    美国着名心理学家埃利斯创立的合理情绪理论,即ABC理论告诉我们:情绪或不良行为并非由外部诱发事件本身所引起的,而是由于个体对这些事件的评估和解释造成的。在ABC理论中,A代表诱发事件,B代表人对A的信念、认知、评价或看法,C代表结果即症状。并非诱发事件A直接引起症状C,A与C之间还有中介因素在起作用,这个中介因素是人对A的信念、认知、评价或看法,即是信念B。即事件本身的刺激情境并非引起情绪反应的直接原因,个人对刺激情境的认知解释和评价才是引起情绪反应的直接原因。

    埃利斯还为我们提供了一条“黄金规则”:要“像你希望别人如何对待你那样去对待别人”。换句话说,你希望别人怎样对待你,你就怎样对待别人。而现实生活中,许多人却抱住这样的观念不放:“我对别人怎样,别人就必须对我怎样”——这恰恰是所谓“反黄金规则”。

    按照“黄金规则”,如果别人没有像我对他那样对我,我只是有点失望而已,不会激起愤怒和敌意;而按照“反黄金规则”, 一旦别人没有像自己想象中那样对你,就常常会对别人产生敌意和愤怒等情绪。因为按照“反黄金规则”,就会想:我对你怎样好,你就必须对我怎样好。其不合理的观念,就是把“希望”的事情看成是 “必须”的。在这样的观念指导下,如果别人不能和你一样对你,你一定会感到很受伤,由此而引发愤怒和敌意。

    知道并遵守“黄金规则”,失恋的男女,也许就会从“我爱你,你就必须爱我”的不合理的、绝对化的观念里摆脱出来,走出痛苦不堪的泥潭。生活中付出很多的妻子、朋友、老师、妈妈们也许就不会因为付出太多却得不到回报而伤心和愤怒了,而是能从那不计回报的付出中体会到更多的愉悦与满足。

    根据埃利斯的合理情绪理论和“黄金规则”,我认为,我们可用以下几种简单易行的方法进行心理健康的自我维护,努力让自己的人生健康幸福:

    一、理智认识并对待失败

    人非圣贤,孰能无过。不经历风雨的洗礼,怎能看见绚烂的彩虹?不经历失败的教训,怎能收获成功的喜悦?人人都会经历失败,教师是心理上“开放”的职业,失败和过错发生的机率就特别大。失败并不可怕,可怕的是失败后一蹶不振。如果能从失败中吸取教训、总结经验,失败就是成功之母。如果深陷失败中不能自拔,甚至沉沦,你就只能自增压力和焦虑。

    如:两个人遭遇到同样的激发事件――岗位级别竞聘不上,产生了很大的情绪波动。在总结教训时,甲认为失败乃成功之母,以后将从失败中汲取教训,努力工作,积极参与学校的社团辅导等活动,争取在下次的竞聘中取得较高的量化分。由于有了正确的认知,产生合乎理性的信念,所以没有导致不适当的情绪和行为后果。而乙则认为竞聘不上是件多么不光彩的事情,实在丢尽脸面,表明自己教育教学能力太差。由于有了这样错误的或非理性信念,萎靡不振,导致不适当的甚至是异常的情绪和行为反应。可见,能否理智面对并对待失败导致的情绪和行为反应大相径庭。

    二、正确选择心理参照系

    心理参照系,是指人们为了应付心理压力、挫折、适应环境而选用的一种精神上的自我保护机制,是人们维护身心健康不可缺少的独特的心理过程。选用不同的心理参照系会产生完全不同的心理效应。如果我们喜欢向上攀比,比工资比我们高、房子比我们大、教龄比我们低职称却比我们高、付出比我们少荣誉却比我们多的人,除了凭添许多烦恼和痛苦、作茧自缚,我们还能得到什么?相反,如果我们经常比那些付出比我们多收获却比我们少的人,偶尔阿Q一下,那么,我们的心中定能时常充盈着满足与幸福。特别是在受到挫折、失败面前,选择和自己条件相当甚至超过自己且追求同一目标而没有成功的人或事作参照系来自我安慰,“他那么优秀,那么努力,尚未能成功,何况是我?”为自己寻找没有成功的合理借口,我们定能减轻心理上的压力,摆脱困境,走出低谷,快步奔向自己新确立的目标。

    三、换个角度想问题

    换个角度想问题,也许你会豁然开朗。如今年的我校岗位级别竞聘中,对于“岗位级别竞聘量化方案”中的“值日师每学年加0.2分”,有的老师认为“值日师每学期都拿一定的补贴,在‘岗位级别竞聘’中还‘每学年加0.2分’,太过倾斜”,并由此认定这是为某位老师“量身定做”而郁郁寡欢。如果你这样想:值日师须早出晚归,还担负着巡视、督促学生的学习、纪律、卫生、安全和清校等工作,任务重、责任大,也许你会认为在“岗位级别竞聘”中 “值日师每学年加0.2分”太少了。

    对于“岗位级别竞聘量化方案”中的“辅导学生加分”项目,有的老师为低年级的老师因为学生参赛机会少,导致老师辅导机会少,加分的可能性就少而愤愤不平。如果你能看到辅导学生获奖的过程是多么艰辛,辅导老师须付出多少的时间、精力与智慧,也许你的心理立马就平衡了。

    四、换位思考

    一位着名的心理学家说:人与人之间面红耳赤的争吵,完全是可以避免的,其万能的法宝就是学会换位思考,经常站在对方的角度想想。在我们日常的工作学习和生活中难免会遇到意见的不统一甚至对立,双方应本着商量讨论的原则解决问题,这样误会甚至怨恨会更少。

    非常认同一位哲人说的“婚姻没有你赢我赢,只有双赢或双输”。不光是婚姻,在人生的其他方面,这句话同样有效。很多双输者的教训都是当事人一味地打自己的算盘,寸土不让,结果导致两败俱伤。而要想实现双赢,方法其实很简单,就是站在别人的立场想问题。很多时候,如果我们及时调整心态,站在对方的立场思考问题,就会转被动为主动,迅速博得谅解与认同。实践证明:对善于“投桃”的人,现实总会对他“报李”,从而化腐朽为神奇。

    五、合理宣泄

    如果不良情绪积蓄过多,得不到适当的宣泄,容易造成心身的紧张状态。这种紧张持续时间过长或强度过高,还可能造成心身疾病。因此,我们应该选择合适的时候、合理的方式宣泄自己的情绪。

    情绪的宣泄可以从“身”、“心”两个方面着手。

    “心”方面如在适当的环境下放声大哭或大笑,对亲近和信任的朋友或亲人倾诉衷肠,给自己写信或写日记。一位已离婚朋友的女儿在去演出途中因汽车爆胎扎着车窗玻璃被拖40多米直至汽车停下,脸部、胸部血肉模糊。在医院里,坚强的女儿安慰母亲:只是皮肉伤,幸好眼睛、骨头、内脏完好无损,朋友强忍泪水、几近崩溃,直至回到旅馆放声大哭后,朋友的心才舒坦些许。

篇4

[关键词]“和文化”；君子“和”文化；小人“同”文化；“一多不分”；“一多二元”

[中图分类号]G04 [文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2013）04-0013-08

当今，中国不知道如何把自己的文化精神解释清楚，不晓得如何才能让外国人理解自己的文化精神。我们正处在一种困惑境地。走出困境，学会跨文化交流和传播能力，是中国人亟待解决的问题。据悉，中国派往世界各地孔子学院的教师，其所面临的突出问题，就是跨文化能力欠缺。与国外环境的文化冲突使不少派出人员患上文化不适应症。国内不少大学建立了汉语国际教育专业，开设了中华文化传播和跨文化交际课程，但高水平专业教师严重缺乏，高质量的课程教材近乎空白，培养的学生仍然不具备相应的能力。另外，目前在中国读汉语国际教育专业的外国留学生，不少人汉语水平没有问题，口语能力有的堪比中国人，但论其中华文化知识、文化素养，可及格的，寥寥无几。这种种现象足以显示今天所处跨文化交流和传播的困境，对中国来说，跨文化传播应是一项具有挑战性的艰巨事业。

一、中华“和文化”为什么会缺乏跨文化能力

中国人缺乏跨文化能力，究竟是什么原因？中华文化说到底是“和文化”，可“和文化”为什么让人不理解？“和文化”怎么会缺乏跨文化能力？中国人一心想的是怎么同人家“和”，可别人的不屑态度总是让我们出乎意料。为什么我们“和”不出去？对这个问题，我们一天找不到逻辑，就一天处于被动。

深思起来，其实这不是今天才有的问题，它是与中华文明近现代的命运联系在一起的。中国拥有世界最古老的文明，与世界交流一直是她的渴望。中华文化曾因有西方传教士的纽带作用，在西方产生过广泛、深刻的影响。但必须承认，近300年来，中国面对西方在文化方面是被动的，甚至一度失语，不自觉地沦为文化孤岛。问题出在自中国被西方用武力叩开大门时起，西方就一直扮演中国的叙述者，而中国则沦为西方施展话语权的对象。用西方话语讲述中国，实际上是把西方的文化结构加给了中华文化。中华文化被放到西方概念和话语中去叙述，其原汁原味的文化精神一概被扭曲，变得面目皆非。中国人自己情有独钟的“和文化”，被述说得根本看不出是什么“和文化”，而变得充其量是一种怪异而已。更悲剧化的是中国人从话语上也告别自己的传统，启用西方概念与话语讲述中国自己，造成“自我殖民”①。其实数百年来，中国人除了启用从西语译为汉语的概念、话语外，对它原来到底承载和叙述的是什么故事，始终深陷在一知半解的蒙昧状态。这就是中国人今天缺乏跨文化能力的根本原因。其实这理解起来一点也不难，套用一套不是讲述中国文化精神的语言，我们怎么能指望它会有可能讲出中国的文化精神来？我们如不了解西方概念、话语原来承载和叙述的是个什么故事，怎么会有可能意识到数世纪以来我们一直用错了语言？所以，中国人缺乏跨文化能力的原因，实际上是来自丢掉和缺乏用来讲述中华文化和中国事务的话语，是由于近现代启用西方文化话语讲述中国。

为什么西方话语就不能讲述中华文化精神？它到底是怎么不能讲？回答这个问题，必须回答西方话语原本所承载和叙述的是个什么故事。而要弄明白这个故事，就得弄明白西方语言、概念、话语蕴含着的西方思想传统独具特色的世界观、方法论、思维方式和价值观念。这样，中国人缺乏跨文化能力问题，就追究到哲学层次了，也即，中国人迄今缺乏的跨文化能力，其根本在于缺乏对西方哲学及其语言的整体理解。

中国人近代在话语上告别自己传统，启用的讲述中国自己的是一套西方语言、概念、话语，它原本是用于讲什么故事的呢？ 现在通过比较中西方哲学阐释学知道了，这个西方故事可高度概括为“一多二元”。“一”是上帝或者跟它类似的一个东西，是假设存在的，它是外在、凌驾一切、非人类可经验的“一”；“多”则指这个“一”完全凭空创造的、一切呈单独个体存在、互无联系的宇宙间的“万物”；“二元”是说“一”与“多”（如神与人）之间绝无本质共性、不能相提并论，而只能发生单线、单向“一”对“多”的主宰和对立关系；而“万物个体”之间也是互无联系的孤立与对立关系；另外，“个体万物”的宇宙，由这个超然绝对的“一”先验地规定了一个单向单线法则的秩序。原本讲述的形而上学哲学故事的语言、概念、话语，当用来讲述中国文化精神的时候，是怎样把西方这样一个故事结构加给了中华文化？中国原汁原味的文化精神又是怎样被扭曲，怎样变得面目皆非的呢？

安乐哲指出，最先把中国思想文化介绍给西方的是欧洲传教士。他们为使中国人变成上帝子民，将中国思想传统附会到欧洲宗教体系之中。结果，欧洲版本的中国思想被叙述为是一套中国亚伯拉罕宗教。在以传教士为先驱编纂的词典中，“天”是“Heaven”（上帝所在的天堂），“义”是“righteousness”（听上帝的话），“道”是“the Way”（上帝之路），“礼”是“ritual”（教会礼仪），“孝”是“filial piety”（对上帝虔诚），“仁”是“benevolence”（慈善），“理”是“principle”（从上帝而来的逻辑原则）等等，都变成了西方宗教或形而上学词汇。结果，中国思想被解释成西方那个体系，但是低西方一等。在西方的东方主义视野中，中国意味着暴君政治、神秘落后、愚昧原始、停滞不前。

这套语言、概念、话语，被中国人在对西方思想进行翻译过程中启用到现代汉语中来。中国文化精神这样地用西方话语讲述，明显地会导致它在西方的不被理解、不被接受。如果在西方书店里寻找中国哲学，去哲学类找不到，需去“东方宗教”类书架上找。按西方学术分类，中国哲学不够“哲学”（西方哲学“philosophy”是西方独具的以假设形而上学地追求天外知识）。西方大学的大多数哲学系不讲授中国哲学。想学中国哲学需去“宗教系”（Religion）或“亚洲系”（Asian Studies）。其实，甚至北京大学哲学系所讲授的都并非是孔子，而是海德格尔。理解到西方语言、概念、话语讲述的“一多二元”故事，才可能突然意识到，原来现代西方概念，它的汉语翻译与它西语原型含义都几乎无法配上。如“民主”（democracy）意思是追求上帝赐予自由幸福的政治机制；“人权”（human rights）意思是上帝认可的个人行为；“自由”（liberty）是上帝赐予个人绝对自由；“一己主义”（individualism）是上帝创造人的个体性；“人性”（human nature）是人生来固有的本质缺陷，命定不变，无塑性可言。

中国人该意识到了，西方语言、概念、话语服务于讲述“一多二元”的故事，这使得西方学术知识这套语言、概念、话语，不可能脱离“一多二元”世界观、方法论、思维方式、价值观而具有独立意义，因此用它讲述中华文化精神，中华文化不可能不被扭曲和变形！道理很简单，就因为中华文化精神根本就不是这么个“一多二元”故事！这个“一”和“多”在中华文化精神中都不存在！那么，中华文化精神是什么样的？请注意，是在这样对西方“一多二元”故事了解之后，才让人意识到它这套语言、概念、话语服务的原本真正对象是谁，才会来开始考虑，如用它来讲述中国文化精神会造成什么扭曲和变形。也是在这个时候，我们才开始会去通过与“一多二元”比照的视角和过程，在反衬之间，恍然发现一个属于中华文化自己的 “一多不分”故事。

中华文化精神的“一”（曰“道”或曰“理”）是自然、社会万物及人之间相通、互变、不断的延续和互系；是因为这样的互系不分而使得万物“浑然而一”；“道”或“一”不是外在于“多”（万物）之外的，而是内在于它们；所以称为“一多不分”，它完全是另外一个世界观、方法论、思维方式、价值观故事。所以，如果用西方“一多二元”的语言、概念、话语讲述中华精神的“一多不分”，必然造成要把中华文化精神削足适履，强加上“一多二元”价值观和标准，把“一多不分”硬是扭曲成别别扭扭的“一多二元”像，实是“四不像”。这样，我们才会意识到，只有拿西方语言、概念、话语叙述“一多二元”故事，对“一多不分”与“一多二元”进行比照阐释，才能校正语言、概念和话语，找回与叙述出原汁原味的中华文化精神。只有这时才能谈到具备跨文化能力。也可以说，谈到跨文化能力，首要问题是先清楚中华文化是什么。

二、什么是中华文化，要传播什么样的中华文化

在中西方哲学比较的视野中，从整体上与西方思想传统对照所认清的中华文化真面目是一个“一多不分”（道与万物不分）范畴的世界观、方法论、思维方式、价值观和语言体系，这是中华文化的核心本质，是应从根本上认识的进行跨文化传播的内容，这也是让不同文化背景的人们真正理解中华文化、爱上中华文化，达到扫除国际传播障碍、减少误解，这更是中华民族对自己文化深刻认识与充满自觉、自信、自强心理的基本点。

1.关于世界观。与古希腊比照：（1）传统中国思想的世界不依靠一个超越性“上帝”的观念；（2）世界是浑然而一（holistic）的、关系的、以人（非以上帝）为中心的，人与人为相互归属性的；（3）世界不是静止的、本质的、不变的，而是变化的、过程的；（4）没有上帝对自然世界的主宰性，而是万物互系不分性；（5）没有本质上不变的事物，只有处在关系中的事物；（6）关系不是外在的而是内在的；（7）世界没有不变的存在，只有变化的存在；（8）事物和人不是以独立个体为形式存在而是以关系而存在的；（9）世界不是客观与外在于人的，而是以“天地人”不分、生生不息的①。

2.关于方法论。（1）中华文化不是把“人”设想为不可改变本质性的存在（beings），而是人人是联系不分的“做人过程”（becoming）；（2）不在普世性与个性冲突的假设上叙事，任何个性都不脱离域境；（3）不在一切个体背后有一个同一本质的假设上叙事，而是任何具体一物都不脱离万物（一多不分）或“万物与我为一”认识；（4）没有独立个体性的虚构假设，而是凭借依靠万物皆为关系的经验①。一言以蔽之，西方学术考察问题从与经验无关的形而上学出发，从假设出发。任何形式的个人“本质”只能通过社会关系的效果而达到。中国哲学的观点是，所有的人都是可分（过程、一分为二）的人。关键是“可分性”，不是“不可分性”（个体性）。理解儒家思想对于研究和理解中国政治哲学有着特殊的重要性②。中华文化传统考察问题的方法是从某一问题出发，在获得相关网状交织关系上下工夫，既着重与人的相关又着眼与情势的相关。表达这种方法论的常用语应该是：不同意“瞎子摸象”或“只见树木不见森林”，不虚构一棵独立树木是长在空中的。

3.关于价值观。中华文化不以“一己主义”为价值（随之而来的是自由、平等、理性、自主、一己利益、私人、私人公司、民族国家等等价值），而是以活生生、生命攸关的关系作为价值。前者导致零和的暂时规则，后者关注长远双赢规则。这样不同的文化价值、企图和行为导致出不同结果②。不以与上帝有关的绝对性原则为价值，而以人与天地万物的互系不分之道为价值；不是以上帝为象征的真善美，而是以彼此、适当、时中、中庸、适度为价值；不是崇尚个体性，而是以一种一多不分心场式的关系掌握和谐、和而不同、天人合一关系为最大价值；相对于“一己幸福”，“关系融洽人缘好”才是人生的追求（不能让人背后敲我脊梁骨）；物质不充分，不患寡而患不均才是价值； 针对“竞争”，互助才是崇尚，等等，中华文化价值无一不是建筑在对“一多不分”的恰当适宜关系的珍重上③。

4.关于语言结构。中、英两种语言背后各有自己的文化纱幕，幕后潜在的是中西比较哲学的重要性问题。比如：英文的“everyone”（硬译是每一个人），但是中文翻译是“大家”，带来的效果是人们以为“everyone”本义就是“大家”。英语“everyone”本义是“不可分个体性”（individuality），而“大家”硬译回到英语应当是“big family”，也即，在英语世界要表达人多，说“不可分的个体”，在汉语世界表达多个个人说的是“大家”。英语和汉语反映的是两种不同的世界观，英语是一多二元世界观，汉语是一多不分的“心场”世界观；英语反映的思维方式是二元对立义（dualism），汉语反映的是对人与人的互系不分的互系性思维。语言说在嘴里，它的文化意义来自下意识。汉语语言结构不建立在假设性形而上学方法论上，而是一种经验归纳性方法论的载体。可以说，印度-欧洲语系为概念性语言，表述静止、不可分的本质，表述单线单向逻辑，是一种西方语系特殊的一多二元、超绝主义、二元主义范畴载体的单一语义语言。而汉语是一种互系性、意象性、类比性、全息性语言体系。语义是通过表达不同意象的偏旁部首和汉字的不同组合和搭配产生互系不分的语义的。

三、君子“和”与小人“同”：“和文化”的核心为“一多不分”

西方语言、概念、话语原本承载和叙述的是个“一多二元”故事。通过与“一多二元”故事比照的过程，在反衬之间，我们恍然发现了一个原汁原味属于中华文化精神的 “一多不分”故事。可以说，比照中西哲学的阐释学让我们重新发现了中华文化是什么。我们通过比照后而认识的以“一多不分”为体的中华文化精神，比之于我们在比照前在自己传统内部所了解的中华文化精神，层次更为深远。

如果说，中华文化说到底是“和文化”，我们可以从以“一多不分”为体的层次，看到中华文化之所以为“和文化”，“和文化”之所以为“和”，全在于中华民族自古以来可概括为以“一多不分”为世界观、方法论、思维方式和崇尚观念的文化精神。也即，中华民族以万物之间自然不分关系为其所持世界观之本，为其观天察地、原始反终之法，为其相反相成之辨，为其中正仁和之体。还可说，中华民族将世界视为道，以追究联系（道）为方法，以观变之会通（道）为思维，以正道为价值观。“一多不分”就是一以贯万物之道，正是所谓“中”，其所呈之状是“和”；“和”是中华民族观世界之状，行格物致知之法之状，行互系通变思辨之状，参天地之化育之状：这可简约为“和”世界观、“和”方法论、“和”思维方式、“和”价值观。“和”意味着什么？意味着关系，意味着事物内在联系之不分，意味着中华文化的关怀视点置于万物之间联系不分上。正是在这点上，它与西方文化精神形成对照；西方文化精神的“一多二元”，恰恰是二元，二元就是任何二物之“分裂”（二分），其状态为各自独立，为矛盾冲突，不存在“和”观念得以产生之本源。

中华文化求“和”，因为“和”是理想状态。《论语》曰：“君子和而不同，小人同而不和”。君子的境界是“和”，小人的境界是“同”。为什么小人“同”而不“和”？是因为他求“同”，有了“同”他不在乎“和”。什么是“同”？“同”就是“平等”，就是“你有什么，我就有什么”，就是人虚构出来的“不差”、“一样”。然而小人以为“同”的地方，君子认为是“不同”，这个不同和差别不是不可逾越的，因为互相之间的内在联系不分，是可以“和”的。作为“同”、“平等”在小人眼里，就是“个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”，一切好事、利益，在前面加“个人”，这就是小人“同”，他们追求这个“同”，他们提倡竞争，提倡冲突是发展的必要途径，他们不在乎“和”，因为“和”会毁掉他们的“同”（利益）。所谓小人“同”是什么，就是“私同”、“小同”，而不是“大同”。小人“求同”实际是求“不和”，是求“斗争”，是求“分裂”，是求“社会混乱”和“世界混乱”。

“和文化”是君子文化，中华文化是君子文化，不是求“同”的小人文化。求“同”文化泛滥，是丢弃君子文化，是丢弃中华优良传统文化和传统美德。君子文化是求“和”文化。君子“和而不同”，是君子不在乎“同”，不在乎“差别”，认为没有“同”这么回事，所以君子求“和”不求“同”。求“和”是根据人与人、物与物、人与物之间的联系而求它们的时中、适中、得当性，求中庸，求各得其所，求仁。君子不求“同”是因为“同”是虚构的，虚构的念头必然是心理业障，势必一叶障目。所以小人不知何谓可为，何谓不可为。而君子求和不求同，恰是由于无虚构之“同”而得以心清目明，知晓何谓可为，何谓不可为；君子所以仁由己出，有所为有所不为。君子之“不同”，谓君子知“不为”。何谓君子之“不同”？是君子知“不同”而“和”。然而仍有“君子同”，此“君子同”即“大同”也。

大同就是没有虚构的人与人之间的“不差”、“一样”，而是承认差别、接受多样，而且关怀点在于差别和多样之间的相通、没有界限，并在此基础上实现各得其所，各尽所能，就是把 “个人平等”、“个人自由”、“个人人权”、“个人财富”、“个人幸福”前面的“个人”统统拿掉，加上“大家”；一切好事、利益，前面的定语是“大家”，是“分享”。这就是“君子同”，是“大同”、是“和”。所以，求“和”与求“同”不是一个概念。求“同”，是求绝对，是求零和游戏，是在独立个体之间人为虚构单线单行关系，求成功、求统治、求同质、求吃掉另一方。求“和”，是求适当，是关怀双方，是在无虚构“独立个体性”现实中着眼于任何二物或二人之间互系不分性，求互相性，求仁义道德，求情理性。在这个逻辑上，常言“”，去其表面意义，实是求“和”，是求“和”存“同”（差）。有差异才有“和”，不是有异才有“同”。“异”和“同”是二元对立，是虚构；差异与“和”才是相对的，实在的。

“和”基于不“同”。合不为“同”，而是至“和”，更基于“不同”。所以，“和”文化的精神是知不“同”以求“和”，以求“和”而知“不同”。这也等于，只有知晓“不同”，才会知晓“和”。 求“大同”是求“和”，不是求“同一”（没有差别）。“和”是不分，“不分”亦是恰如其分，“和”其实是分不开的恰当关系。分不开，才是和，恰当了才生物，即所谓“和实生物”与“同则不继”。“和文化”是求“和”的文化，求“和”文化也是求“平”文化。公元前774年（周幽王八年），西周末代时的司徒郑桓公与史伯论天下大势，史伯针对周幽王“去和取同”作法，提出“和实生物、同则不继”，以“以他平他”解释“和”为何物。“他”即“不同事物”，不同事物间互相联系、各得其所、各尽所能、有序互补就叫做“以他平他”①。 据此理解，所谓“齐家治国平天下”，“齐”不是一刀切，而是“治和”，“治国”也是“治和”，“平天下”更是“治和”，都是各种人之间互相联系，都有个适宜对待，各得其所、各尽所能、有序互补；而不是互不联系，互相排斥，每一“平等”“个体人”都去追求属于“一己”的“同等”，上帝所赋予的“自由”、“权利”、“幸福”等等。

四、“和文化”如何与“不和”文化讲“和”

“和文化”与“不和”文化能“和而不同”吗？应该说可以，但是有条件，条件就是“和”。可以给“不和文化”从利益上的考虑是合算的，在力量对比上有制动“不和文化”的能力。还有一方面，即“不和文化”是少数人的文化，即使在“不和文化”为主导的社会与文明中，“不和文化”是违反大多数人意愿的。“和文化”叙述的对象，不是少数顽固不化“不和文化”的主导者，而是在他主导下的人民。“和文化”是属于人民的，“不和文化”是属于少数人的，是为自己的私人资本利益和维护私人资本利益的政治服务的。

（一）和文化要 “和”出去

什么叫“和”出去？就是与别的文化形成“和而不同”。文化是多样性的，要达到“不同”而和平相处，听起来好听，但是这个逻辑能够建立吗？其实，所谓“和”出去，第一步是讲出去，要把“和”的精神讲出去，让别人理解我们是为“和”而来，不是为“斗”而来。怎么讲出去？首先要有语言，你说中文，人家听不懂，你说外语，外语本身不是讲“和”文化的，你怎么讲？你的中文在文化精神上的含义，是翻译不成英文或者西方语言的。这就是面临的问题。怎么讲出去？

（二）“一多二元”不是“和文化”

“一多二元”不是“和”文化。一多二元讲个人平等、个人人权、个人幸福、个人利益等，讲个人的一切，是求“同”，不是求“和”，是不承认、不求中华文化式“关系”的。君子和小人怎么和？小人比君子的实力大，怎么和？“和”是有相当难度的。首先是思想难度。“一多二元”范畴是没有“和平”观念的文化，它有“peace”概念，但是peace不是“和平”。Peace 是非战争状态，是和约，是个人层面的互相平和行为，是非暴力局面，是终止动乱和纷争；peace是作为战争和暴力的对立面而言的，不是针对互相联系之关系而言的，是对立面，不关怀从战争到和平（或反向）的过程。peace不是和平，因为“和”与“平”是“和而不同”，是联系不分的关系。

有了上面“和”与“同”的分析，我们可以清晰意识到为什么“和文化”的核心是“一多不分”，因为不分才是“和”。“一、多”只有在中华文化精神中才是“和而不同”的意思，“一”就是“和”，“多”是“不同”。西方的“一多二元”中，“一”是“同”，“多”也是“同”，“一”对“多”是主宰关系。“多”因为是“同”，都是来自相同的“一”，才是互不联系、独立、平等的，所以也才是对立的、竞争的，争一个谁高谁低、谁胜谁败、谁统治谁、谁被统治。所谓二元，就是这种“同而不和”的逻辑。“一多二元”必然是“不和”文化的核心，必然是“斗争”文化。 “平等”、“自由”、“人权”、“民主”的西语分别为“equality”、“liberty”、“human rights”、“democracy”，其原义都是在对立、冲突、竞争的“不和”意义上确定下来的含义。它们前面都有“存而不现”的定语“一己”（the individual），这个“一己”在西语词汇的本身含义就是“同质”，一种虚构的“个体性”。通过比较哲学的阐释可知，中华传统的“和文化”原来有个“一多不分”的核心，而原来以这个“一多二元”为核心的西方文化精神，根本就不存在表述“和文化”的语言。

（三）“和文化”之跨文化：与“不和文化”之“和”的方式

如何进行“和文化”的跨文化？首先，就是在语言交流上讲清什么是“和”，讲清中华文化是“和文化”，讲清“和”意味着什么，讲清为什么中华文化是“和”文化，讲清“和文化”的世界观、方法论、思维方式、价值观和语言结构是什么，是如何发端与体现出“和”的文化精神。其次，在行动上，示范给它我们的行为、我们的说话为什么是“和”精神，我们是怎么样去“和”它而不是去“斗”它的。再次，对于我们“和”它，它却“斗”我，我们也不是庸俗地、一厢情愿地讲“和”，而是采取不理睬或者据理力争地“斗”，但这是被迫，目的是为了“和”。“和文化”提倡娴熟老练地把握“斗”的战略和策略性，“斗”以“和”、“不斗”为目的，正像汉字“武”，用“武”是被迫、目的是为了“止武”。如果认为“和”是一切，是绝对性的，那么，事实上是放弃“和”，是走到求“同”的方向上去了，走到小人文化上去了，这是对“不和”的妥协，不会达到“和”。

与“不和”、“求同”去求“和”时，不应当否认斗争，而是讲究斗争，以斗争为必要手段。这是不可抗拒的学理逻辑，因为没有不同就谈不到和，那么“和”就是要包含斗争，没有斗争，就不会有“和”发生。在这个范畴的求和，“和”是目的，斗争是手段，是结合让步的不可缺少的策略。可以说，与“不和”、“求同”者求“和”，是追求，是策略，是技巧，是留有余地，是艺术，是求主动；有主动地“和”是真“和”，失去主动的“和”，是“同”，不是“和”，是“同则不继”，是适得其反，是小人文化的“同而不和”！所以，“和”不是不讲矛盾，不是一团和气；一团和气是愚蠢，是安慰自己，前面等着的是失败。“和”是辩证法，是智慧，是生生不息，是不可战胜的。

（四）什么是“和文化”的优势

“和”文化是有优势的。第一，它是一种辩证文化。所谓辩证文化，不是西方“dialectic”的二元对立文化，而是通变的文化。“和文化”看问题不是单线单向、二元对立，而是全面、整体、域境化，历史地、长远地看问题。第二，它是以多数人利益为关怀的文化，本质上是人民性文化，是人民乐于接受和赞成的文化，人民是经验的主体，是最懂得什么是适当、什么是不适当的。第三，“和文化”是正道文化，是注重现实、注重经验，是讲适当不适当的文化，不是讲教条的文化。正道文化也是大道文化，是天下为公的文化。大道文化是上善文化，上善文化的优势就是若水，水的文化是无为无不为的文化，是以柔克刚的文化。以柔克刚之文化是无敌的文化。要以“和文化”去跨文化，去“和”其他文化，这三大优势那一项都是必不可少的。

（五）“和文化”是具有穿透力的文化

“和”文化的本质决定它是开放文化，具有穿透力的文化，是必然“跨”出去的文化。“和”是文化之体，“跨”为“和”之用，“跨”的能力本质上是“和”的能力。目前“跨”的第一步是“讲”出去。该讲的东西是什么？是中华文化的精髓，是“和文化”的“和”；是“一多不分”基因的“和”，是“一多不分”这个文化密码；是一多不分世界观、方法论、思维方式、价值观和语言的结构，在数千年历史的历练过程中造就而成的“和”之为一种独具中华特色的文化。也是说，中华世界观、方法论、思维方式、价值观、汉语结构皆是以“和”一以贯之。“和”即是“道”、“本”、“正”、“德”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“体”、“理”、“中庸”、“宜”、“适”、“中”、“通变”。讲这些是讲什么？是讲与西方占主导地位的文化精神的结构差别、范畴差别、根本差别、整体性差别。一句话，讲的是不同本体，讲这个不同，为的是求“和”而关怀不同，目标在“和而不同”。中华“和文化”之“不同”讲到确切处，就是讲“一多不分”，“和”的精髓是“一多不分”，“一多不分”的神气是“和”，精神是“和而不同”。“讲”是在话语上讲出去，是在话语上“和”出去、“跨”出去，直接冲着心灵方面发生“和”的效应，激活一份亲近感。只要通过语言关、概念关、话语关，让原汁原味的“和”精神去触及另一颗人类灵魂，“和”效应必然达致灵犀一点通的亲近感。

五、比较中西文化精神的阐释话语为中华文化跨文化传播的根本途径

论中华文化的跨文化能力，在解决了“讲什么”的统领问题之后，关键的第二步，就是要解决什么是进行妥当讲述的语言、概念和话语问题。这是跨文化的第二大难题，之所以难，是因为它是与那个统领性的难题同路而来。也就是说，如果对于“讲什么”处于蒙昧状态，你也不会有什么可用的话语。另一方面，如果你尚对使用什么话语做文化讲述是含糊的，那么你对什么才是你该要讲出去的文化自然也是糊涂的。还可以说，在你对什么才是该讲述出去的中华文化精髓问题胸有成竹之时，你其实对要使用的话语也已经是心知肚明。这时，你已经了解中华文化精神的意义，“和文化”的“和”是不能通过向西方语言进行翻译而传达过去的。这是构成中华文化跨文化难度的根本问题，也即，西方语言、概念、话语是不具备对中华“和文化”精神的承载和表述能力的。应当说，比较中西哲学阐释方法论所给予我们的启示是，中华文化精神、“和文化”叙述效果、中国古代人文经典的可读性，不是靠翻译成西方语言，而是靠对中西哲学基本范畴和结构的比照阐释实现的。可以说，让“和文化”插上自己的翅膀，跨文化地飞起来，必然要比较中西文化精神的阐释话语。西方没有“和”观念，没有“一多不分”语言，但是通过西方语言进行“一多二元”和“一多不分”两个中西文化精神体系各自的范畴和结构之间的比照阐释，把双方叙述清楚，是能够做到的。这个途径就是通过中西哲学文化的整体性比照，在比照视野与过程中，让中华“和”文化“跨”、“讲”、“和”出去；在西方“一多二元”和中华“一多不分”的“不和”与“和”的比较阐释中，实现“跨”、“讲”、“和”。西方思想传统中，如果有讲“和”的成分，中华“和文化”就与之“会和”；与其中不讲“和”成分的，就是下棋，就要“棋逢对手、将遇良才”。与其“和”的成分，效果是“和实生物”；与其“不和”成分相求和，则是周旋，是发挥主观能动性、创造性，其中包括求同、求合、求方便利益之策略，也是自然的。无论如何，至少在讲述范畴，是可以做到确确凿凿地将学理阐述清楚的。

篇5

一

道教民俗文化底蕴厚重，常常汇集着丰富的传统艺术形式，为各种传统艺术展现自身魅力提供了盛大舞台。或者说，道教民俗本身就是由广大民众共同参与的盛大的类戏剧演出，艺术性极强。它满足了广大民众的审美与娱乐之需，为广大民众的日常闲暇带来欢愉与亮色，推动广大民众的生活向着审美化与艺术化境地迈进，具有浓郁的审美价值。值得强调的是，道教民俗中汇集的艺术与文娱形式往往具有久远的历史，那些古老的艺术与文娱形式也正是凭借道教民俗的持续传承，得以在漫长的历史之流中确立自身不朽之身姿。这样，道教民俗就转化成了保留古老艺术与文娱形式的“博物馆”。通过此类民俗，中国民众能够寻得自己的祖先曾经经历过的审美与娱乐形式之样貌，体认到他们与自己的祖先拥有着共同的文化、艺术与精神之根，从而能够激发起中国人深沉、厚重的民族文化与民族精神的认同感。

道教民俗常常蕴涵着丰富的艺术或娱乐形式，包括歌舞、戏剧、相声、杂技、魔术等。它的存在为各种传统艺术与娱乐形式在漫长的历史时间之流中不断亮相提供了重要平台。也可以说，道教民俗本身就是一场以整个社区作为广阔舞台，由全体民众共同参与的盛大演出。试看两例:二郎神生日属于重要的道教民俗节日，为农历六月二十四日。史载，二郎神本为四川都江堰地区的地方神，传说为李冰之子，曾协助父亲治水立下卓著的功勋。宋代以后进入道教神仙谱系成为道教神灵。其生日时各地道观与民间都有庆典活动。孟元老《东京梦华录》记载了北宋开封府庆祝二郎神生日的盛况:“二十四日州西灌口二郎生日，最为繁盛，……于殿前露台上设乐棚，教坊、钧客直作乐，更互杂剧舞旋。太官局供食，连夜二十四盏，各有节次。至二十四日，夜五更争烧头炉香，有在庙止宿，夜半起以争先者。天晓，诸司及诸行百姓献送甚多。其社火呈于露台之上，所献之物，动以万数。自早呈拽百戏，如上竿、趋弄、跳索、相扑、鼓板、小唱、斗鸡、说诨话、杂剧、杂扮、商谜、合笙、乔筋骨、乔相扑、浪子、叫果子、学像生、倬刀、装鬼、砑鼓、牌棒、道术之类，有之，至暮呈拽不尽。”［1］12可以看到，在二郎神生日期间，由官方或民间自发组织的各种文娱表演花样繁多，杂耍、相声、魔术、杂剧、相扑等应有尽有。这一道教民俗节日为各种传统艺术大汇演提供了舞台和机会。又如，妙峰山香会是为庆祝道教神灵碧霞元君生日举行的香会，流行于北京地区，每年四月初一至十五日举办。其会自从康熙年间即已开。香会期间，“男女答谢拈香者，一路不断，夜间灯笼火炬，照耀山谷，……人烟辐辏，车马喧阗。夜间灯火之繁，灿若列宿”［2］42，“笙管弦歌，旌旗载道，远迩皆扶老携幼，肩舆乘期，络绎于路”［3］128。香会期间的文娱演出十分繁富，《春明采风志》曾描绘了乾隆年间香会文娱活动的丰富性，“如开路，秧歌，太少狮，五虎棍，扛箱等会。其开路以数人扮蓬头涂面，赤脊舞叉。秧歌以数人扮头陀、渔翁、樵夫、渔婆、公子等相，配以腰鼓手锣，足皆登坚木，谓之《高跷秧歌》。太少狮以一人举狮头在前，一人在后为狮尾，上遮阔布，彩色绒线，如狮背皮毛状，二人套彩裤作狮腿，前直上，后伛偻，舞动如生，有滚珠、戏水等名目。五虎棍以数人扮宋祖、郑恩等相，舞棍如飞，分合中式。其扛箱一人，扮幞头玉带，横跨杠上，以二人抬之。好事者拦路问难，则谑浪判语，以致众人观笑”［4］22。整个活动期间有戏剧表演、歌舞表演、秧歌表演等等，文艺形式异彩纷呈。可以说，道教民俗的存在为中国传统文艺的演出与保存提供了重要平台。那些汇集了多种艺术形式的道教民俗深深嵌入了中国传统民众的日常生活之中，凝结为他们日常生活的组成部分，使得民众生活赋有审美意味，也使他们的日常生活具有了审美化特质。

有些道教民俗本身就是一场以整个社区或地区作为盛大舞台，由所有民众共同参与的规模宏大的类戏剧演出。在这场演出中，人们以全副的热情投入其中，充当演员或者观众，表达他们对于神灵神仙或敬畏、或期盼、或神往的情感，同时期待神灵帮助他们解决生活中的种种难题。例如，“跳魁星”，流行于吴越各地，多数活跃于灯节期间。“魁星”为道教俗神，道门及民间都相信“魁星”主管文场，文状元、四鼎甲、进士、解元、秀才全部由他点出。跳魁星舞者一人，穿魁星服，舞时“头”和“手”自如摇摆，常常手持毛笔，不断地做“点笔”的动作，表示考生被“点中”，金榜题名。“魁星”依次前往有读书郎的人家表演，相应的人家在家中供奉的“魁星”塑像或挂像前焚香、献花，并虔诚叩拜和念诵经文，安静等待“魁星”到来。鸣放爆竹后，“魁星”降临，读书郎恭敬接受“魁星”赐予的毛笔，并接受魁星在头顶上的抚摩。人们相信，读书郎接受“魁星”摩顶会智慧大增，用“魁星”送的毛笔写字，必将学业大进，日后功成名就［5］20。可以看到，这一民俗是整个社区民众共同参与的活动，它恰似一场盛大的戏剧演出，社区群众都在其中充当演员，扮演角色，并虔诚地相信“魁星”能够为读书郎们带来好运。这个民俗活动洋溢着吉祥与欢快的气氛，具有很大的审美、娱乐价值。又如，道教民俗“放五猖”，主要流行于四川各地，清明节前后举行。民间认为，“五猖”为城隍神驾下的五员猛将，专在清明前后降临民间，捉拿凶神恶鬼。活动期间，由当地民众分别扮演“五猖”和“恶鬼”。五猖弟兄手拿钢刀，过街穿巷，气势汹汹追捕红衣“恶鬼”，恶鬼惊慌失措四处逃窜，甚至撞翻货摊，游人雀跃避让。最后恶鬼无处逃遁，窜上戏台，终于被“五猖”弟兄擒获，拴在戏台边的柱子上。整个活动象征收邪捉鬼，保境平安［6］56。可以看到，这一民俗类似于规模宏大的“武打戏”演出，演出的舞台就是整个社区、街区。当地民众皆参与这一演出，融入各自角色，乐此不疲。

中国人历来热爱繁华绚烂的生活，厌倦寂寞孤单的时光。道教民俗则可以为传统民众的生活带来热闹与欢愉，为他们的生活注入浓浓暖意，消解或冲淡他们日常闲暇中的枯淡与冷清。人们投身于道教民俗活动，就是一个全身心投身于审美与娱乐的过程，它拓展了人们日常生活的文化时空，民众的生活也因此濡染上浓郁的审美色彩。试看一例:上元节又称“上元日”，最初是道教上元赐福天官诞辰，是典型的道教民俗节日。节日期间，各地道观要设斋庆贺上元天官诞辰，道俗民众则多在道观烧香祈福。又有各种“娱神”、“祀神”表演，夜晚多要上灯。这一道教节日约形成于南北朝时期，唐以后逐步兴盛。《隋书•柳彧传》记载了隋代上元节给广大民众带来的愉悦和情趣:“每以正月望夜，充街塞陌，聚戏朋游，鸣鼓聒天，燎炬照地，人戴兽面，男为女服，倡优杂技，诡状异形。以秽嫚为欢娱，以鄙亵为笑乐，内外共观，曾不相避。高棚跨路，广幕陵云，袨服靓粧，车马填噎，肴醑肆陈，丝竹繁会，竭赀破产，竞此一时。尽室并孥，无问贵贱，男女混杂，缁素不分。……帝以诸藩酋长毕集洛阳，丁丑，于端门街盛陈百戏，戏场周围五千步，执丝竹者万八千人，声闻数十里，自昏至旦，灯火光烛天地。”［7］1481又见，《雍洛灵异小录》记载唐代民众欢度上元节的盛况:“唐朝正月十五夜，许三夜夜行，其寺观街巷，灯明若画，山棚高百余尺，神龙以后，复加严饰。士女无不夜游，车马塞路，有足不蹑地，浮行数十步者。”［8］66《东京梦华录》记载北宋上元节的繁华景象:“正月十五日元宵，大内前自岁前冬至后，开封府绞缚山棚，立木正对宣德楼，游人已集御街，两廊下奇术异能，歌舞百戏，鳞鳞相切，乐声嘈杂十余里。”［1］14可以说，上元节等道教民俗节日的繁华与喧腾，映照出的正是传统中国人对精神愉悦与心灵自由的强烈渴望与吁求。这些道教民俗节日也是传统中国人自由自在、无拘无束之理想生活形态的典型象征。同时，广大民众对于道教的浓厚感情，也正是在参与道教民俗活动的过程中慢慢滋生、成长。

值得强调的是，道教民俗中所汇集的艺术或文娱形式，大多数具有悠久的历史，本身就是古老的艺术或文娱形式。道教民俗则是保留这些古老艺术和文娱形式的重要阵地，这些古老艺术与文娱形式也正是借助于道教民俗的传承而得以与后人照面。因此道教民俗成为展出这些古老艺术形式的“博物馆”。例如，“百戏”是集杂技、舞蹈、音乐等多种艺术形式于一体的综合艺术，很多传承至今的道教民俗节日，如上元节、中元节、燕九节、蟠桃宫庙会、吕祖庙会等等，仍然有“百戏”的演出，张衡的《西京赋》就曾描绘了京城中“百戏”表演的场面［9］415。有学者研究，张衡的《西京赋》具有重要的史料价值，它是汉代西京公共文娱表演场面的实录。由此推断，“百戏”的历史甚至可以追溯到汉代。这样，道教民俗实际上成为保留包括“百戏”在内的传统艺术形式的重要阵地。另外，上文提到的“跳索、相扑、鼓板、小唱、合笙、乔筋骨、乔相扑、浪子、叫果子”等也皆是古老的艺术形式。有学者研究，“跳索”源于东汉，“鼓板”源于西晋，“相扑”源于北魏，“乔筋骨”源于唐代［10］88。这些传统艺术历史久远，甚至可以称为古老艺术的“活化石”，而道教民俗则成为保存和展示这些古老艺术的“博物馆”。总的来说，道教民俗及其所蕴涵的古老艺术，正是我们的祖先所经历的审美与娱乐活动的直接见证者与承当者。通过这些道教民俗，我们能够寻得自己的祖先曾经经历过的审美与娱乐之历程，与我们的祖先进行情感的对话与交流，体会到我们与自己的祖先正拥有着共同的文化与精神之根，从而激发起中国人深沉、厚重的民族文化与民族精神的认同感。

二

神仙信仰或鬼神崇拜是道教民俗的精神内核。在崇奉神灵神仙的民众看来，参与道教民俗活动，投身祈神娱神等仪式，可以赢得神灵的护佑，帮助他们解决生活与工作中遇到的实际困难，为他们带来福祉，具有实用功能。道教民俗作为道教文化的重要组成部分，其蕴涵的种种民俗事象和宗教仪式，深刻体现着道教的生命关怀思想。

在道俗大众看来，道教民俗蕴涵着实用。人们参与道教民俗活动，并虔诚地敬奉神灵神仙，便可赢得神灵神仙的帮助，从而解决他们在日常生活中遇到的诸多难题。试看两个实例:娲媓宫奶奶会，此道教民俗流行于河北省［11］66。娲媓宫在河北省涉县境内，娲媓即女娲，在唐代即被列入神仙谱系。奶奶会以求子为主，每年农历三月十五日前后，方圆数百里的人们前来赶会，其中多数为不孕妇女。求子者向娲媓奶奶神像叩拜、供香、献花、许愿，取“香灰”回家和水服用。很显然，民众积极参与此类活动，是因为她们虔诚地相信娲媓奶奶存在于她们的生活时空中，能够给她们解决实际的问题。只要她们虔诚叩求，娲媓奶奶就会显灵，给不育妇女带来福音，满足她们拥有子嗣的愿望。再看一例，天后娘娘诞辰，此道教民俗流行于沿海地区［12］86。天后娘娘为著名的航海之神，其诞辰为农历三月二十三日，明代时就被置入道教神灵谱系。清乾隆时，天后娘娘诞辰正式列入国家祀典。福建泉州地区，每逢天后生日，道观和民间要举办祭祀活动。祭祀当天，要在神前献上祭品，点烛上香，四方信众，接踵而来，虔诚礼拜。人们相信，积极参与这项民俗活动，虔诚礼拜天后，就可以免除所有海难，在未来的海洋捕捞中，会赢来渔业的丰产。综上所述，在道俗两界民众看来，参与道教民俗活动，虔诚地敬奉神灵神仙，就会为他们带来福祉，解决他们所遇到的种种困境与难题。

有西方学者曾说:“信徒在做礼拜和做祷告的过程中所体验的宗教感受，就其心理学的内容和动态来说，跟审美的净化相仿佛。礼拜和祷告就其心理学职能来说，乃是人们用来排遣郁积于心的消极感受的一种方法和手段。信徒向神祈祷，希望神让他们免遭灾殃和相信神是实在的，并且是全能的，所以祈祷往往使他们心情舒畅，感到安慰，他们的消极的感受为积极的感受所排挤，如果否定或低估礼拜和祷告的心理学意义，那是不对的。”［13］409马克思也说:“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。”［14］202这些说法，都从不同侧面肯定了宗教对于社会人生的慰藉作用。道教民俗作为道教文化的组成部分，常常通过其中蕴涵的神灵信仰、鬼神崇拜等内容以及种种宗教仪式，对广大道俗民众的精神世界发挥重要影响。

举两个实例，“跳财神”是流行于全国的道教民俗［11］45。指演员装扮成道教财神，进行象征“招财进宝”的舞蹈表演，多在除夕至正月初五进行。财神由男性一人扮演，头戴黑色文帽，身穿大红袍，腰围红底白玉带，下穿彩裤，足蹬高帮黑薄底粉靴，脸戴金色面具，左手托金元宝，右手执金色折扇;另一人携红桌一张，用于放置烛台、台炉、供品。两人走街串巷，挨家挨户进行表演。一旦“财神”临门，犹如真财神降临，主人家点香燃烛，放鞭炮，磕头礼拜，举行接财神仪式，商界则更加隆重。人们相信，接引“财神”，可以令整个家庭在来年物质丰裕，财源大进。“祭药王”［11］48这一民俗流行于陕西耀县。药王指孙思邈，每年农历二月初二为其升仙纪念日，故里孙家塬的民众都要举行隆重的祭祀活动。从夏历正月二十七日开始，为药王“炸盘”(一种油炸食品)，到二十九日结束，共炸三天。正月三十日，在宫观中贴对联、挂宫灯、摆祭器，并在药王像前陈献“盘供”。群众给药王送匾、送灯，上布施、烧香。下午挂灯唱戏，共唱三天四夜，到二月初三结束。人们相信，通过这一系列祭祀药王的仪式，会赢得药王孙思邈的关照，保佑整个地区民众在未来岁月能够免除疾病痛苦。

广大民众参与道教民俗活动，在节日般的欢快气氛中，在对种种艺术的审美过程中，亦可疏导紧张的情绪、宣泄压抑的情感。例如，《清嘉录》卷三载三月二十八日为东岳天齐仁圣帝诞辰:“城中圆妙观有东岳帝殿，俗谓神权天下人民死生，故酬答尤虔。或子为父母病危而焚疏假年，谓之‘借寿’;或病中语言颠倒，令人殿前关魂，谓之‘请喜’。祈恩还愿，终岁络绎。至诞日为尤甚。虽村隅僻壤，多有其祠宇。在门外者，龙墩各村人赛会于庙，张灯演剧，百戏竞陈，游观若狂。……”［15］62据此可见，人们积极参与敬拜活动，在热闹的气氛中，在观灯、看戏等艺术的审美过程中，人们获得欢娱与乐趣，日常紧张的情绪得到缓解，压抑的情感获得宣泄。再如“火神诞会”，流行于浙江杭州等地。火神为道教俗神，诞辰在农历六月二十三日，届期城内火神庙、佑圣观、隆恩院都要举行火神会，演敬神戏一个月。日里祀神，用歌司打唱，夜则唱花调等书，通宵热闹，夜夜不绝。其中丰富的艺术活动给广大民众带来了欢愉和乐趣，生命个体浸润于艺术与审美中，于潜移默化中释放压力、宣泄情感，获得有效的精神安慰。有学者曾判断:“包括道教民俗在内的道教文化，在发挥其心理调节功能，消解不良心态的同时，往往通过道教艺术特有的神圣化的象征美、超越美、神话美和人性美等诸多因素，激活大众的灵性即精神感受力或美感力，撞击人们的迟钝的情感世界，使人们敞开心扉，情操得到陶冶，获得超凡脱俗的精神提升和奇特的宗教美感。”［16］120可以这么说，道教民俗活动中蕴涵着丰富的艺术形式，广大民众通过对这些艺术的审美，能够疏导郁积的情绪、宣泄压抑的情感。道教民俗因而转化成化解民众心灵与精神压力的醍醐仙药。有学者曾说:“世界上任何一种成熟形态的宗教，都蕴涵浓郁丰富的生命关怀思想。问题在于，那些光辉睿智的思想常常包裹于浓厚的神学迷雾之中，拨开层层环绕的神学迷雾，这一思想将会被立即洞见。”［17］41道教人士在致力于追求羽化成仙等神学理想的同时，也曾面对社会、人生深刻致思，提出了丰富的生命关怀思想。道教的生命关怀思想包括个体关怀、社会关怀、终极关怀、亡灵关怀等方面。道教民俗则是从实践的层面，践行并体现着道教的生命关怀思想。限于篇幅，本文仅以道教民俗如何体现亡灵关怀思想为例展开论述。

亡灵关怀是道教生命关怀思想的重要组成部分。道教也相信生命的轮回，道门人士指出，那些堕入幽暗地狱的亡灵鬼卒在机缘成熟的时候，依然能够摆脱鬼域，脱胎换骨，化身为人。那么对于冤灵屈鬼实施关怀，成为道教生命关怀的应有之义。道教中有多种令人死而复生的修炼技术。《云笈七签》卷八六《太阴炼形》记载:“若人之死暂适太阴，权过三官者，肉既灰烂，血沉脉散，而犹五脏自生，白骨如玉，七魄营侍，三魂守宅，三元护息，大神内闭。或三十年二十年，随意而出。当生之时，即便收血育肉，生津结液，复质本胎，成形濯质，乃胜於未死之容也。真人炼形於太阴，易貌於三官者，此之谓也。太微天帝咏曰:太阴炼身形，胜服九转丹。形容端且严，面色合灵云。而能登太极，金阙为真人。”［18］1932又《化形濯景》云:“受学化形，濯景易气，十二年气摄神魂，十五年神束藏魄，三十年棺中骨还附神气，四十年平复如生人，还游人间……”［18］1933在道教看来，通过精进的技术修炼，可使那些肉身已经腐烂、血脉都已沉散之徒，“随意而出”，返而为人。返回人形获得重生之时，面目容颜又“胜于未死之容”，甚至能够转而为仙，“形容端且严，面色合灵云。而能登太极，金阙为真人”。道经中记载了很多“死而复生”之高道或仙家。例如《抱朴子•论仙》记载，费长房、李意期及其弟子皆是通过技术修炼“死而复生”，化而为仙［19］17。

道教民俗则是从实践的层面，通过种种仪式肯定和印证道教亡灵关怀思想。试看两个实例:开金桥又称“度仙桥”、“过仙桥”，是丧家邀道士超度亡灵的法事之一，流行于皖南地区［6］44。道书所载金桥，为通向仙境之桥。在具体操作中，常用桌子相叠而成。在仪式中，道士口念金咒走过“金桥”，表示引魂过桥，可使亡魂不入枉死城，通过金桥上仙境。这一民俗既体现出道门人士对于亡灵的关怀，同时这一民俗的关怀作用又是指向现世人生的，它令逝者的亲人相信，通过这一仪式，逝者已经拥有了良好的归宿，在另外的世界中逝者不曾挨饿受冻，同样享有美好的生活。再看，下元节最初为道教节日，后与广大民众生活相结合，成为在民间广泛流行的道教习俗。吴自牧《梦粱录》载:“(十月)十五日，水官解厄之日，宫观设斋建醮，或解厄，或荐亡。”［20］90该日民众多往宫观烧香并焚化纸钱为自己死后去阴司享用，称寄库;或送给亡故亲人，称寄柬。亦多备菜肴祭祀祖先，以祈福祉。可以说，这种道教民俗充分体现了道教的亡灵关怀思想。这种对于亡灵关怀的民俗，也使得生者精神与情感得到安慰，令他们相信，那些逝去的亲人在另一个世界中获得了良好的生活，一切皆安。一句话，道教民俗中种种宗教仪式从实践的层面肯定和印证着道教的生命关怀思想。三尽管在日常生活中，人们不容易觉察到民俗对于自己的规范和控制作用，但是民俗却始终对民众的社会行为发挥着规约作用。民俗作为一种社会规范，相较于法律、制度、纪律等，是存在最广泛、约束面最宽的规范。“民俗所具有的规范性，能够使人们的思想和行为趋向于一致，能够建立起一个被社会大多数人所公认的道德与行为的衡量标准。民俗所具有的整合功能，能够为民众群体提供所公认的基本一致的生活氛围，能够使社会消除震荡和纷扰，给人以安全感和相互亲近感。”［21］181道教民俗是中国传统民俗的重要组成部分，其中包孕着浓郁的宗教神学内容。较之于世俗性民俗，它对广大民众的社会行为具有更强的规约作用，对社会秩序的调节与控制功能也更为强大。同时，道教民俗能够发挥更强大的“教化”功能，促进广大民众思想道德素质之提升。道教民俗对社会大众的言行规范以及道德“教化”，很大程度是仰仗于“善恶报应”、“天堂地狱”等道教观念对民众的思想世界产生威慑作用而实现的。换句话说，道教的“善恶有报”、“仙境地狱”等观念常常通过道教民俗中的种种宗教仪式演绎出来，诉诸于广大民众面前，对广大民众产生强大的精神震撼作用，从而使他们能够秉持正义善良之原则行事，杜绝生活中的种种邪思恶行。

道教民俗能够对广大民众的日常言行乃至思想意识产生一种强大的约束或改造力量，使广大民众言行举止合于规范，符合良性道德之要求。看一个实例:流行于浙江黄岩一带的东岳神会为东岳大帝诞辰日［6］31。时间为每年农历三月二十八日。活动前一天举行声势浩大的迎会预演，迎会队伍成员，一部分是因病到东岳庙许愿、还愿者和一般信徒，还有一部分是触犯了神灵而自认为有罪者。二十八日清晨，随着一声炮响，迎会队伍开始由城内温庙出发，前有身着衙役服、手持白藤棍的巡路者开路，后有手举“肃静”、“回避”木牌的仪仗队鸣锣开道。再后是锣鼓和乐队，乐队后有成百上千的儿童和成人所扮的大、小无常以及各种鬼魅。迎会队伍簇拥着温师大神的八抬神轿，后面还跟着一伙身着囚衣、头戴枷锁的“囚犯”。表示温师大神要将一年来所关押的各种“罪犯”一起送往东岳庙，听由东岳大帝发落。迎会队伍一路浩浩荡荡，沿路居民皆纷纷举行路祭，焚香设供，祭祀神灵。队伍抵达东岳神庙，待一声号令，众人拥入庙内，举行交接“囚犯”仪式，然后，一部分人恭送温师大神返庙，迎会活动即告结束。在庆祝盛会上，人们或扮演官吏、或扮演神灵、或扮演鬼卒、或扮演囚犯。社区民众基于对神灵神仙的敬畏与崇敬之情，以全副身心与情感投入这场盛大的庆祝活动。每个人在人神共在的氛围中体验神圣与崇高的情感。当地民众相信，东岳大帝是社会正义与公平的化身，他会亲自对本地区的邪恶之徒进行严厉惩处，阻止本地区邪恶事件的发生，从而确保整个地区的安宁与平静。由此可见，道教民俗对于广大民众的行为举止可以起到良性规约作用，广大民众能够在参与道教民俗各种仪式的过程中洗涤身心、净化言行，于未来的生活中自觉遵守社会道德规范，始终行于善良正义之途而不陷入黑暗、泥泞之境地。

另外，道教民俗对于民众的道德教化作用也尤为显著。有学者谈到民俗的教化功能说:“自古以来，中华民族就特别注意民俗所具有的‘教化’作用，这种所谓的‘教化’就是运用民俗所具有的法约性约束力，来对民众个体进行教育和规范，以扬弃陋习，发扬良好风气，化落后为进步，进而促使某个民众群体文明水平的提高，这实质上就是一种人生道德与社会风气的塑造活动。……民俗教化作用贯穿于生命的始终，渗透到人生的每一阶段和生活的每一个角落。”［22］45道教民俗与世俗性民俗相比较，它教化民众的功效更强大。其教化功用是通过其中所蕴涵的宗教力量来推动的。看一个实例:城隍夫人会，流传于江苏吴江一带，每年农历八月十六日举行［6］46。历时五天，前四天为赛会。十六日夜晚举行的出会才称夫人会。夫人指该地城隍夫人，赛会期间，要举行规模盛大的迎神活动。赛会自八月十二日深夜开始，十三日是赛会的预备日，各村敲锣打鼓，以恭迎盛会的到来。十四、十五日的出会是赛会的。赛会的仪仗也很考究，前有锣鼓开道，道教诸神如监察神、安乐神和城隍神等神的神像随后，再有善男信女数百人，手持信香尾随于后，队伍中还有穿大红衣服插犯条的，也有手戴铐链的，奇形怪状，看样子他们最是虔诚，好似在默默祈祷，轻轻忏悔。最后是两个提锣的，分别提着十几斤重的铜锣，边走边击，有个别人曾在神像前许过大愿或犯罪却有悔过之人，自愿将小香炉钩入皮肤挂于臂上，燃香悦神，以示虔诚。在这里，道教民俗是以鲜明感性的仪式与事象，向广大民众宣传“善恶有报”等等道教观念，对广大民众产生道德教育作用，以期广大民众能够扬善弃恶，达到道德水平与素质提升之目的。据此可以说，道教民俗充当了道德教化的工具，起着改造社会道德、净化社会风气的作用。

道教民俗对于大众行为的规范和道德的教化，很大程度是仰仗于其中蕴涵的“善恶报应”、“天堂地狱”等道教观念对民众的思想产生威慑作用而实现的。道经记载:“天地有司过之神，随人所犯轻重，以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死，诸应夺算者有数百事，不可具论。”［23］213“天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算，算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之，算尽则死。又有三台北斗神君，在人头上，录人罪恶，夺其纪算”［23］221。道教认为，上天或冥境中的鬼神是人们善恶行为的终极裁判者，一个人如果积德行善，则会福德隆盛、长生久视，乃至幻化成仙。如果言语邪恶、作恶多端，则会遭遇种种恶报，众邪来犯，生命早夭，乃至堕入地狱。因为积德行善而成为仙家，或者因作恶多端而遭受恶报的例子在道经中不胜枚举。道教民俗则是通过丰富的宗教仪式将道教的“善恶报应”、“天堂地狱”等等观念开显出来，呈现于广大民众面前，势必会对广大民众产生强大的精神震撼，从而规约民众的言行举止，使之行为合于道德规范，不至于偏离正轨而堕入幽暗地狱。上文所提到的东岳大帝诞辰日与城隍夫人会期间举行的宗教仪式，即是对“善恶报应”、“天堂地狱”等道教观念的演绎，这种仪式是在向整个社区的民众开显和倡导“善有善报、恶有恶报”的道教理念，对于规约民众言行和教化民众产生的作用极大。综上所述，道教民俗充满着神仙信仰的气息，饱蘸着宗教情感的智慧，其中蕴涵的神仙信仰的内容在伦理道德、行为规范等方面对广大民众的言行举止和思想意识起着规范和教化作用，使广大民众能够始终行于正义、道德之途，而不堕入幽暗阴森之地狱。