孟子三章范文

导语：如何才能写好一篇孟子三章，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

皙玉倒吸了一口凉气,身子紧紧贴着墙壁.

郑老师说:"去,给我到操场跑10圈."

"什么,10圈?我的运气怎么这么差啊,这老师也太狠了,气死我了!"皙玉一边想着,一边用眼睛狠狠盯着那个打小报告的男生.以前她从未被老师罚过,因为她一直是一个懂事,乖巧,品学兼优的好学生,一直被同学当做榜样,可今天居然被老师骂了.

郑老师对皙玉说:"看什么看,快点跑步去!"见老师这么说,皙玉只能去了操场.

这操场好啊,一圈有800米!皙玉差一点晕了过去,10圈,是8000米啊!郑老师见皙玉傻站着,便大声说:"跑吧,10圈,我在这儿数着."

皙玉拖着两只无力的脚跑了起来.当皙玉跑了半圈时,郑老师忽然叫皙玉停下来.皙玉一惊,什么事啊?

篇2

“安弈俊哲！他，他为什么会来？！”我惊呆了，愤愤地想：他离开了我那么久，肯定早把我忘了，切~

我悄悄地走出幕布，走进贵宾席。

贵宾席里——

“妈，你知道悠梦姬吗？”安弈俊哲用他一贯的迷人微笑问一位贵妇，“哦，我不知道她，但只知道中国有位非常有名非常有才华的小姑娘叫悠悠，应该就是她吧。恩？悠梦姬，不是你以前的邻居吗？”她用非常生硬的汉语回答道。

“恩......悠悠......”安弈俊哲沉默了。

“啊喂！你是谁？你是不是安弈俊哲？”我走进去大声地问他，鼓着脸，嘴撅得高高的。“恩？是啊，我就是，怎么啦？”俊哲看着我，一脸调戏的神情，“我不认识你啊，你是谁？”“我...我...”我气得说不出话来，“你忘记我啦..”（我快哭啦我哭我哭我使劲地哭！）

“跟我来。”俊哲竟然像没事人一样牵着我的手走哦，不是忘了我了吗，啊哼！我一撇手，怒视着他，“别烦！”他平静地说道，又牵起了我的手，把我带到贵宾席的一件房间里。他突然用左手撑住我的头，帅气的面孔在我眼前放大，我闭上眼睛，感到他喷出的热气都扑散在我脸上，我和他嘴唇的距离只用一片树叶的薄厚，他一附头，一股温热的柔软感从嘴唇传来。

篇3

はじめに

江前期の儒学者伊藤仁（一六二七年～一七五年永四年～宝永二年名は、字は源佐、仁と号する。以下は仁という）は京都商家に生まれ、最初に朱子学に倒し、三十代半ばに朱子学から脱出し、朱熹らの後世儒者が中国古代の孔子?孟子思想への曲解を批判しながら、直接孔孟学の本来の意味を再することを唱えて自分なりの学を立した。その学派が「古学派と言われる。

仁は孔孟を人として尊していた。『と『孟子を非常に重し、「を「最上至宇宙第一（『孟字）と称する。さらに、『孟子を「孔の太宗?嫡派なり。（『孟子古）と高くする。その上で『古『孟子古『孟字などの著を著した。

周知のように、孟子の王道が孟子の思想の主要内容である。仁は一生仕官したことがなかったが、政治思想面では孟子の王道を受容するとともに理想的政治王道世界を立する。しかし、仁が孟子の学を受容する程で理解する「王道思想と孟子本来の王道思想はどのような相点があるのか、このような疑をもって仁の政治王道の独特な地を探したい。本稿は主に孟子の王道及び仁の理解する王道思想との比を通して仁の思想の独点を出そうとすることを目的として考察したい。

まず、孟子及びその思想について以下のように述べる。

1 孟子という人物とその思想

孟子（前372年？～前289年？）は中国国代における国の（在の山省城市）の人である。名はで、字は子または子ともいう。孟子は孔子のである子思に教えを受け、儒家の思想を身につけたとえられる。（①を参考する）また、儒学古典の中に特に重要された「四の一つである『孟子は孟子の唯一の著作とされる。以下は『孟子本文をみながら孟子の王道について考察する。

1.1 「王道の始めなり:梁王篇は『孟子七篇の首篇である。その第三章では「生をい死をして憾みなきは。王道の始めなり。（『孟子「梁王篇上②69）とある。「王道という言が最初に使われる。

1.2 「恒ければ、因りて恒心し:孟子は「民のごときは、即ち恒ければ、因りて恒心し。いやしくも恒心なければ、放辟邪侈、さざるなし。（同上）というように、人民の生活の安定をることの大切さを孟子はしている。

1.3 「仁政:『孟子「梁王篇の第五章では、「地、方百里にして以て王たるべし。王如し仁政を民に施し、刑を省き、税を薄くし、深く耕し易く耨り、壮者は暇日を以てその孝悌忠信を修め、入りては以てその父兄に事え、出でては以てその上に事えしめば、梃を制って以て秦?楚の甲?利兵をたしむべし。（同上77）とある。

孟子によれば、「仁政とは孟子の王道の主眼であると言えるだろう。

1.4 「民としみを同じくすればなり。:「今、王百姓としみを同じくせば、即ち王たらん（『孟子「梁王篇下）と孟子は言っている。つまり、民と一にしむということは王者が「王道を行う最も基本的内容であろう。

1.5 「民をしとし、社稷これに次ぎ、君をしとす。:「尽心篇下篇の第十四章では、孟子は「民をしとし、社稷これに次ぎ、君をしとす。というような民本思想が孟子の王道の核心思想であると考える。

1.6 王者と者の:孟子は王道を提唱するとともに、王道を行う王者を者と比しながら王道の必要性及び重要性をしている。以下は『孟子本文の中の王?のについてする。

「力をもって仁をる者はたり。は必ず大国を有つ。を以て仁を行う者は王たり。王は大を待たず。（「公丑上第三章）

とある。孟子のは、以下の三つの点にまとめる。

①「力と「の区:孟子によると、武力と道が王者と者の区の基とされる。孟子は武力の道を否定して仁の道の王道をく主している。

②「仁をると「仁を行うの区:者の合は、服した人々は表面上では者に服するが、には内心から者にして不してっているのではなく、自身の能力が不足するから服するしかない。

それに反して、王者の合は、人々は心の底から王者が行う政治にして足して喜んで王者に服する。道をもって政治を行う王者はその果として、「をもって人を服する者は、中心悦びてに服す。となる。

③「王は大を待たず。:王者の合、「は七十里をもってし、文王は百里をもってす。とある。逆に、者の合、自身の利益をって自国をくするように武力でをげて大国となる。

以上の六点は『孟子本文をんだ後、孟子の思想の一部を取り上げて考察してきた。

2 伊藤仁の王道

次は仁自身が「王道それ自体をどう考えていたのか。それについて、仁の理解する孟子の「王道に主眼をおき、以下の三つの点からめていきたい。

2.1 仁の理解する「王者の概念:「の学は王道を本とする。

「孟子意めて忠厚、其の学王道を以て主と、仁を以て宗を。人君にむるには、仁を以て先と、民を救ふを急と(③「孟子古336)という。

仁は仁のが王道を践する肝要なことであると主している。さらに、王者の位について、高熙卓が述べるように、「（仁は）王道政治の『王の概念を、『天下の位の意味ではなく、『仁政を行う有『の政治力の意味として捉え直している。ということである（④）。仁の言った「王者とは仁政を行う王者を指して、必ずしも当の在位した政者を特定的に指すものわけではないと言ってもよいのではないだろうか。

2.2 王者の:仁の著に言及する「王「王心などの概念は「王者自身の内在的なものではなくて、王者が百姓にする具体的な践を通して表されるものと言ってもよいのだろうか。その根としては、仁は「天下にするをり返しすることである。王者自身の内在的修についてほとんどじていない。「人を言いて心を言わず。（「孟字上「第4条）と仁はいた。また、「孟子に至って、多く心をく。しかれども亦みな仁の良心を指して言う。特に心をかず。（同上「心第1条）と言う。いて、「人の道は、彝（日常の道）をもって本となして、恩をもってびとすと述べる（同上第4条）。要するに、仁は王者自身の道修を全面的に信じることができない。彼の所「王者のとは王者自身の内在的道意上のではなくて、外在の意を持っている具体的行を通して「民を安んじるという天下への充するである。その点について仁の「孟字における「王霸の辨を注目してる。

2.3 王の辨:前にじた孟子の王道の中の「王者と者のという内容を比しながら、仁の王について、主に以下のように整理して述べる。

①民をう王者と民を治む者:仁は「けだし王者の民を治むるや、子をもって之をう。者の民を治むるや、民をもって之を治む。（「孟字下王第2条）という。この条目からみ取れることは、王道と道の区の基は「うによるかどうかということであろう。

②?と大?小の区:「王者はをもって本とし、しかもいまだかつて法くんばあらず。しかれども法とはそのをしくゆえんにして、その恃むところにあらざるなり。者は法をもって本として、をりてもって之を行う。しかれどもにその有ることあたはずといた。「と「法を基として王道と道を区する。それゆえに、仁は「けだし大は能く小を制し、小は大にすることあたわざるなりというを述べる。ここの「大は「王を指して、「小は「を指すということであろう。つまり、王者は者の力を抑えつかられるが、者は王者にえないということである。しかし、仁は孟子と少しって、孟子の「力をもって仁をる者という者にする度がそんなにしく非していないようであることを伺える。

3 伊藤仁と孟子の王道思想の相点

最後に、彼らの王道思想の相点について、上の二人の思想の内容によって以下のを得る。

仁は王者人の内在的な道を基とすることのではなく、外在の践成果を重んじる向がいと考える。孟子がする「人恒の言あり。皆曰く、『天下国家と、天下の本は国に在り、国の本は家にあり、家の本は身にありという王者の自身修の重要性が仁の念の中に薄らいてきたといえるのではないだろうか。

仁が王道をずるに「所王道とは、亦仁に由って行ふのみ。仁を外にして所王道という者し。（『孟子古）と述べるように、仁を重んじて仁の道を王の辨の判断基するが、その仁の字は孟子の原意ではないと考える。では、孟子の仁の本来の意味は何なのだろうか。

政治からみると、孟子曰く「人皆人に忍びざるの心あり。先王、人に忍びざるの心ありて、即ち人に忍びざるの政あり。人に忍びざるの心を以て、人に忍びざるの政を行なわば、天下を治むこと、之を掌上にらすべし。とある。孟子は「人に忍びざるの心をの心と言う。即ち、「仁心を言う。「人に忍びざるの政を即ち「仁政という。孟子の仁政の理的基は「人に忍びざるの心より「人に忍びざるの政へ充することであると思われる。心のきは孟子の思想の中の大切の部分であると考える。つまり、孟子の王道は王者が仁のを身にえて、そのをしての々の功となり、人民の幸福を与える果を生ずるべきであるものである。王者の自身のとそのによるよい果は方とも王道ののために欠かさずに大切なものであると述べられる。（⑤228を参考する）したがって、「孟子の性善のを唱へて、以て仁の心は即ち己れが固有なることを明す。という（⑤338）。

また孟子は「仁礼智は、外より我をるに非ざるなり。我固よりこれを有するなり、思わざるのみ。と主している。四端の心が独立の体のなかに存在するといた。一方、仁は「人はをんで心をばず。（『孟字上心1）と言って、ある程度では己の心の的なところに否定すると言えるのだろうか。また、仁は所「道の本体（仁礼智の）は「天下古今の（『孟字上仁礼智4）とく。さらに、「道とは遍く天下にするをもって言う。一人の有するところにあらず。性とは、もっぱら己に有するをもってして言う。天下のかぬるところにあらずという上に、「仁礼智の四者は、みな道の名にして、性の名にあらず。ということを主する。仁礼智などのは人に属するものではないとされて、充してそれを天下にするものであると主する。この点について、仁の主と孟子の学はやはり矛盾していようにえるのではないだろうか。これも孟子の学との本的な相点であると考える。

要するに、孟子は人の努力に力点を置くのにして、仁は天下に及ぶ他者に向けた践行に力点をおくことである。それで、仁の王道政治の具体的践面のが著であるというを得られる。それは仁の王道思想の独点の一つであると言えるのではないだろうか。

おわりに

本稿は主として仁の政治王道の特色を明らかにすることを出点として、古学者としての仁が理解する孟子思想と中国の古代の孟子の思想（主に王道）を比しながらにし、仁の王道思想の独点を出そうとしてきた。

参考文献

[1] 江隆.『子百家の事典.大修店,2007年5月1日

[2] 茂.『孟子.社学文,2004年9月10日

[3] 木村英一.『伊藤仁集.1970年1月25日

篇4

夜以继日。夜以继日一词，出自《孟子-离娄下》：禹恶旨酒而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王（系指夏、商、周的贤王仁君），以施四事（四事系指禹、汤、文王、武王四人的行事），其有不合者，仰而思之，夜以继日，幸而得之，坐以待旦。（《庄子-至乐》亦有夫贵者，夜以继日，思虑善否之语）。

日以继夜，见诸史料很少，春秋时鲁国史官左丘明的《国语-吴语》中的一句话，勉强可算：孤日夜相继，匍匐就君。在此，左丘明用的是日夜相继，与现代的日以继夜高度相似，所以，日以继夜也并非是完全凭空生造之词。近代著名作家丁玲在其爱情悲剧小说《韦护》的第三章中，就有这样的描述：他们日以继夜，夜以继日，栖在小房子里。

夜以继日，就是以夜继日，以当用讲。译成现代汉语就是用夜晚接续白天。因此，如果误写成日以继夜，就成了用白天接续夜晚，显然与原意相悖。夜以继日与日以继夜虽然都是表示不分昼夜地艰辛付出，但是，如果要讲用法的规范，还是夜以继日更符合其词语的本义。

（来源：文章屋网 ）

篇5

关键词：哲学；人类社会；政治

基金项目：中央高校基本科研业务费专项资金资助；江苏省普通高校研究生科研创新计划资助项目“荀子的礼法观与现代法治精神”（KYLX＿0070）。

中图分类号：B22 文献标识码：A 文章编号：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲学作为一种“爱智慧”的学问，不论其追寻何种智慧，最终肯定不能脱离人类社会孤立存在，事实也证明了这一点。古希腊时期，对世界本原的探求是其哲学思考的源头，而当普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度”时，哲学思考的视角慢慢移向人类自身，再后来苏格拉底对“认识你自己”的强调，无疑哲学思考的重心转换成了人，而不是自然，自然科学后来从哲学中独立出来也是很自然的事情。而人是怎样的一种存在呢？亚里士多德一针见血地指出“人是天生的政治动物”，由此可见在古希腊时期存在这样的思想轨迹：自然—人—政治层面的人。再看一下同处于“轴心时代”的中国，哲学家们关注的主要问题是什么，梁启超做了一个较好的概括：“中国学术，以研究人类现实生活之理法为中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各种问题。以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”［1］梁启超先生首先肯定了中国哲学是关注现实生活的，而具体关注的是什么样的社会生活呢，梁先生概括为人生哲学和政治哲学。其实在中国的人生哲学中处处渗透着政治的影子，儒家思想自不必说是以政治生活为指向的，就连最讲人生哲学的庄子，也认为人最终无法逃离君臣之义社会政治生活。可以发现哲学家对人的思考总是以当时的社会政治为背景，脱离社会的人是不存在的，因此即使是最纯粹意义上的人生哲学最终也脱离不开社会关系，而社会关系应当如何缔结则是政治哲学的范畴，梁启超先生认为人生哲学与政治哲学并不是截然分开的。可以发现这样一个有趣的现象，在古希腊和古代中国两大文明的“轴心时代”，关注的中心都自觉或不自觉地移向了人类社会，而且是以政治为中心的人类社会，这并不是一种巧合，在某种程度上印证了本文的主旨，那就是哲学关心的问题应该是什么或者什么才是哲学思考的基石，很显然，哲学的基石应该是以政治为中心的人类社会。

一、哲学是对人类社会的思考

任何一种哲学流派其思想归宿无不是落实于人的，脱离人类生活的哲学是不存在的，而人并不是作为个体孤零零地存在的，那些即使是专注于思考个体价值的哲学也总是以人类社会为背景。因此，从本质上来讲，哲学便是对人类社会的一种形而上思考，即人应当过一种什么样生活的问题。首先，要对人自身有一个基本的认识，对人认识的不同从根本上决定着对过什么样生活认识的不同。让我们回到中国文化的“轴心时代”，重新审视几派的主要哲学家对人的认识以及对人应该过怎样生活的设计。以孔子为代表的儒家对人始终抱有乐观的态度，尽管对人性的看法不尽一致，比如孟子持“性善”说，荀子持“性恶”说，然而他们都坚信人通过自己的努力和学习，可以实现“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美国汉学家倪德卫所认为的那样：“因为有德是非常有利的东西，除了我为德自身的缘故，不为我自己求德之外，我可以用任何产生德的方式来求德。”［2］确实如此，由于儒家对人性相对乐观的态度，使他们不约而同地为人设计一种“道德”的生活。孔子思想的核心是“仁”，他讲“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•颜渊》）。孔子认为人应该过一种“仁”的生活，“仁”可以使人与人之间维系良好的关系，从而实现社会的稳定，用孔子的话讲就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语•雍也》）孔子始终将目光关注在人类社会关系之上，并认为“仁”便是处理人类关系的良方。而孟子则认为人性生来就有“四端”，只要善加保养就可以扩展这“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子•公孙丑上》）而为什么要对这“四端”加以“扩而充之”呢？孟子认为这是人之所以异于禽兽之处，是人类处理社会关系的关键所在。他讲：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子•离娄下》）如果每个人都对这“四端”加以“存之”的话。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此强调“四端”的重要性，就是因为良好人类社会关系的确立是以此为基础的，也是人与禽兽的分野之处。在儒家另外一位大师荀子那里，人类社会更成为其关注的中心，荀子讲“性恶”并不是指人性天生就是“恶”的，而是认为在社会关系中如果一味顺从人的本性，就会产生争斗，因此荀子的“性恶”只是立足于人类社会关系来讲的。荀子说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子•礼论》）又说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《荀子•性恶》）由此可以发现荀子衡量善恶的标准是建立在社会治乱平台之上的，从另一个层面解读也就是人不能脱离社会关系而存在。道家思想尽管对宇宙自然有一定的探讨，然而其致思的中心依旧是人类社会。英国汉学家葛瑞汉认为：“像《庄子》那样，《老子》要求人们摒弃固定的原则，而使自己符合于作为人的自然倾向的宇宙之‘道’。”［3］确实如此，道家之所以如此强调“自然”，从本质上来讲是为了给人类的行为寻找一种依据，如老子讲：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子•第二十五章》）很显然老子的思维是以“人”为原点，从“人”的立场出发的，尽管“自然”在逻辑上是高于“人”的，然而从本质上讲，“道”不过是为人提供生活方式的依据而已。老子从来没有离开对现实社会生活的关注。老子讲：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子•第五章》）在这里老子将“天地”与“圣人”以及“万物”与“百姓”相比照，其目的很显然就是为人类社会寻找依据，而并不是去探讨天地的自然规律。在道家另一位代表人物庄子那里，“道”同样是作为人的生活方式而存在的，而并不是脱离人类生活去追寻虚无缥缈的“道”，他说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子•大宗师》）在这里，庄子认为“道”之于人就像水之于鱼一样重要，“道”其实就是作为人的一种生活方式而存在。由此可见，在道家那里，尽管“道”相对于人具有某种程度上的超越性，但是“道”绝对不是脱离人类生活而存在的，人应该过顺从“道”的生活，过顺应自然的生活。法家认为人生来就是趋利避害的，退出了儒家坚守的道德阵地，将人性还原为一种自然性，社会关系的建立则是君主通过刑赏的方式，利用人民趋利避害的人性对人民进行控制。商鞅说：“民之有欲有恶也，欲有六，恶有四难。”（《商君书•说民》）商鞅认为社会关系完全是建立在人的好恶基础之上的，人与人之间其实就是一种裸的利益关系。法家另外一位代表人物韩非子也同样认为人与人只是利益的关系：“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆则欲人之富贵，匠人成棺则欲人之夭死也，非舆人仁而匠人贼也。人不贵则舆不售，人不死则棺不买，情非憎人也，利在人之死也。”（《韩非子•备内》）在这里，韩非子认为人与人之间的关系不是靠道德维系的，只是一种利益关系，这与儒家强调道德在人际关系中的作用形成了鲜明对比。总之，尽管各个学派对人性的看法不尽一致，对人类社会生活方式的设计也大为不同，然而都有一个共同之处，就是都关注于人类社会，其哲学都以人类社会作为出发点。由此，可以得出这样的结论，那就是哲学不能脱离人类生活，脱离人类社会的哲学思考是不存在的。

二、政治是人类社会的中心

既然哲学是对人类社会的思考，那么人类社会如何建构必然成为哲学的首要问题，而人类社会以什么样的方式建构显然属于政治哲学的范畴。因此可以讲政治是人类社会的中心，任何社会关系无不是围绕着政治问题展开的。再次回顾中国“轴心时代”哲学家们关心的核心问题时，可以发现他们关注的首要问题无不是政治问题，也就是社会如何建构的问题，太史公司马谈在《论六家要旨》中讲道：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记•太史公自序》）司马谈认为各家的最终目标都是“务为治”，只不过解决的方法不同，确实很有见地。在儒家那里，之所以强调道德的重要性，原因就在于道德是实现国家治理的根本方式，儒家强调道德修养的最终目的是治国平天下。孔子讲：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语•为政》）很显然孔子认为“德”作为实现社会治理的一种方式具有至关重要的地位，“德”从本质上来讲就具备着政治的内涵，“孔子思想的重要特点在于其政治性”［4］，所以孔子认为只要遵守“德”本身就是从政：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语•为政》）孟子则将“仁政”的基础建立在人的“善端”之上，认为统治者如果能保持自己内心的“善端”，自然就会实行“仁政”，而“仁政”则是治国的关键，他说：“离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平天下。”（《孟子•离娄上》）在儒家另外一位大师荀子那里，则将礼作为社会治理的主要手段，他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”（《荀子•礼论》）通过礼的道德教化，荀子认为可以实现社会的良好治理。总之，在儒家的思想体系里，道德始终服务其政治目的，政治和社会才是儒家关心的终极目标。正如周桂钿先生所言：“儒学也是产生于社会与政治的需要。”［5］道家虽然在某种程度上更关心个体的自由，然而其思想的最终归宿依然是社会政治生活，只不过在道家看来，儒家以道德作为社会政治的方式存在着弊端。正如老子讲：“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子•第十八章》）道家追求一种顺应自然规律的社会政治秩序，而反对过多的人为。老子认为只要每个人回归一种自然质朴的生活状态，社会就会得到很好的治理。他讲：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（《老子•第三章》）又讲：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”（《老子•第五十七章》）很显然，老子之所以强调“无为”并不是什么都不做，而恰恰是为了实现“无不治”，也就是最终目标和儒家一样，依然是社会政治生活，因为所谓个人的自由最终只能以当时的政治生活为基础。道家另外一重要代表人物庄子非常关注个体的生命自由，然而他还是认为人是无法脱离政治生活的，王博先生也这样评价庄子：“的确，在一个专制的社会中，谁又能说自己的生命和君主无关呢？庄子见惯了以卫君为象征的残暴君主，他和一般人一样，希望君主可以变得理想一些，能够给自己也给普通的人们带来一个轻松的生存空间，不必再身陷‘民其无如矣’的困境。”［6］确实如此，庄子的思考始终没有脱离当时的社会政治，或者说同老子一样，同样在表达着何为理想社会政治的构想。庄子理想中的社会秩序便是一种“至德之世”。他讲：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而靁。”（《庄子•马蹄》）很显然，庄子有明确的政治理想，他的人生哲学始终是以其政治理想为背景的，简言之，没有一种理想的社会，个体的自由是很难实现的。同样，在法家那里社会政治是思考的中心，法家尤其强调君主对于民众的控制。商鞅讲：“昔之能制天下者，必先制其民也；能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君书•画策》）在社会治理的过程中，又尤其重视法的作用，而与儒家重视道德形成鲜明的对比，商鞅明确地说：“明王之治天下也，缘法而治，按功而赏。”（《商君书•君臣》）韩非子在强调法的同时，也重视术：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。”（《韩非子•难三》）韩非子认为君主用法来治理百姓，用术来驾驭群臣，那么社会就会得到很好的治理。总之，法家十分关注政治操作层面的运作，其哲学本身就是一种政治哲学。综上所述，尽管各家对建立一种怎样的社会持不同看法，各自设计着心目中的理想社会，然而相同的是，都没有脱离政治生活，政治始终是思考的中心。

结语

笔者通过对中国哲学所关心问题的考查得出一个结论，哲学的思考始终没有脱离人类生活，政治是人类社会的中心，哲学关注的焦点是以政治为中心的人类社会。其实不仅中国哲学如此，西方哲学同样也是以人类生活为关注点，并且出现了政治哲学的转向。因为脱离了人类生活的哲学注定是没有生命力的，只会堕落为没有任何实质意义的文字游戏；人类不是作为个体孤立地存在的，必然结成社会来共同生活，而何种社会生活是好的又必然是一种政治哲学。因此可以这样讲：以政治为中心的人类社会是哲学的基石。

［参考文献］

［1］梁启超．先秦政治思想史［M］．北京：东方出版社，2012：3．

［2］倪德卫．儒家之道：中国哲学之探讨［M］．万白安，编．周炽成，译．南京：江苏人民出版社，2006：41．

［3］葛瑞汉．论道者：中国古代哲学论辩［M］．张海宴，译．北京：中国社会科学出版社，2003：213．

［4］刑起龙．从上博简《从政》篇再谈孔子的从政思想［J］．大庆师范学院学报，2015（4）：1－5．

［5］周桂钿．中国传统政治哲学［M］．石家庄：河北人民出版社，2001：15．

篇6

关键词：思想政治课；学生；弟子规

中图分类号：G651 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2013）41-0266-02

高职院校学生主要来自于高中应届毕业生。孩子是祖国的未来，如果孩子没有德行，纵然他有科学知识，那么将来必定会形成让社会混乱的一种力量，他越有科学知识而没有品行越是危险，可以说孩子有才无德是很危险的。思想政治课是高校的一门必修课，也是学生不爱学习的一门课。为了增强学生对思想政治课的吸引力，提高思想政治课的育人效果，本人从2010以来，在铁岭师范高等专科学校《思想道德修养与法律基础》课的教学中，除了运用教材中的经典警句，还引入了大量的中华经典诗文，使现代思想政治教学内容与优秀传统文化有机结合，收到了令人满意的效果。

一、中华经典诗文的选择与融合

1.“绪论”。学到“培养优良学风”时，与“勤奋”有关的，我引用了《弟子规》中的“朝起早，夜眠迟。老易至，惜此时”；与“严谨”有关的，我引用了《弟子规》中的“不力行，但学文。长浮华，成何人”；与“求实”有关的，我引用了《弟子规》中的“见未真，勿轻言。知未的，勿轻传”。在绪论中，前面提到了《弟子规》上的部分语句，可为学生后面的学习作铺垫。

2.“第一章？摇追求远大理想，坚定崇高信念”。学到“立志高远”时，引入曹操的《龟虽寿》：“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已。”以晚年曹操的雄心壮志激励学生更当立志；学到“正确对待实现理想过程中的顺境与逆境”时，引入杜甫的《前出塞九首之九》：“丈夫四方志，安可辞固穷？”

3.“第二章？摇继承爱国传统，弘扬民族精神”。学到“爱国主义的科学内涵”时，在“爱自己的骨肉同胞”中引入《弟子规》的“凡是人，皆须爱。天同覆，地同载”；在“爱祖国的灿烂文化”中，向学生介绍中华优秀传统文化的经典，倡导学生学习。在学到“爱国主义的优育传统”时，在“热爱祖国，矢志不渝”中引入林则徐的“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”；在“同仇敌忾，抗御外侮”中引入陆游的“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”。

4.“第三章？摇领悟人生真谛，创造人生价值”。学到“端正人生态度”时，在“人生须认真”中引入《弟子规》的“事勿忙，忙多错。勿畏难，勿轻略。斗闹场，绝勿近。邪僻事，绝勿问”；在“人生当务实”中引入《弟子规》的“不力行，但学文。长浮华，成何人。但力行，不学文。任己见，昧理真。读书法，有三到。心眼口，信皆要。方读此，勿慕彼。此未终，彼勿起”；在“人生要进取”中引入《三字经》的“口而诵，心而惟。朝于斯，夕于斯。昔仲尼，师项橐。古圣贤，尚勤学。赵中令，读鲁论。彼既仕，学且勤。披蒲编，削竹简。彼无书，且知勉。头悬梁，锥刺股。彼不教，自勤苦。如囊萤，如映雪。家虽贫，学不缀。如负薪，如挂角。身虽劳，犹苦卓。苏老泉，二十七。始发愤，读书籍。彼既老，犹悔迟。尔小生，宜早思。若梁灏，八十二。对大廷，魁多士。彼既成，众称异。尔小生，宜立志”。学到“用科学高尚的人生观指引人生”时，在“反对拜金主义人生观”中引入《弟子规》的“兄道友，弟道恭。兄弟睦，孝在中。财物轻，怨何生”。学到“促进个人与他人的和谐”时，在“平等原则”中引入《弟子规》的“凡是人，皆须爱。天同覆，地同载”；在“诚信原则”中引入《弟子规》的“凡出言，信为先。诈与妄，奚可焉”；在“宽容原则”中引入孟子说的“行有不得者，皆反求诸已”，引入《弟子规》的“恩欲报，怨欲忘。报怨短，报恩长”；在“互助原则”中引入“己有能，勿自私”。

5.“第四章？摇加强道德修养，锤炼道德品质”。学到“中华民族优良道德传统的主要内容”时，在“推崇‘仁爱’原则，追求人际和谐”中引入《弟子规》的“将加人，先问己。己不欲，即速已”；在“倡导言行一致，强调恪守诚信”中引入《弟子规》的“凡出言，信为先。诈与妄，奚可焉”。

6.“第五章？摇遵守社会公德，维护公共秩序”。学到“社会公德的主要内容”时，在“文明礼貌”中引入《弟子规》的“人不闲，勿事搅。人不安，勿话扰”和《孟子・离娄下》的“爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之”；在“助人为乐”中引入《弟子规》的“己有能，勿自私。人所能，勿轻訾”；在“网络生活中的道德要求”中引入《论语》的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

7.“第六章？摇培育职业精神，树立家庭美德”。学到“家庭美德”时，引入《弟子规》的“父母呼，应勿缓。父母命，行勿懒。父母教，须敬听。父母责，须顺承”，以及《三字经》的“香九龄，能温席。孝于亲，所当执”和“父子亲，夫妇顺”。

8.“第八章？摇增强法律意识？摇弘扬法治精神”。在“弘扬社会主义法治理念”中引入《论语》中的“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而。道之以德，齐之以礼，有耻且格”，灌输依法治国和以德治国相结合的理念。

二、《弟子规》的系统学习

《弟子规》的内容出自《论语》、《孟子》、《礼记》、《孝经》、《朱熹语录》等儒家经典，是儒家文化的精髓，而且语言精练，通俗易懂，内容丰富，便于传播操作。所以，思想政治课引入中华经典诗文，可以《弟子规》为主。

1.老师讲授。每次上课，用5～10分钟时间系统讲授，主要以蔡礼旭的《细讲弟子规》为蓝本，既引用经典的古代事例，又要选取当代的典型事例，这样才具有更强的说服力，以免产生事例过时的怀疑。通过讲授，让学生明白道理，理解传统文化的思想内涵并接受认可。任课老师可根据思想政治课的学期数、学时数，设计《弟子规》的学习时间，可安排1～2个学期。

2.学生学习。老师提倡学生课后学习《弟子规》，但不做硬性要求。学生对《弟子规》感兴趣，想深入学习的，本人就给学生用硬纸壳抄写一份，学生把它放在书桌上，随时可以看到。本人任课的一届五个班学生，总计218人，有122人要了抄写的《弟子规》，超过了半数。

三、《弟子规》的课外实践

道德修养的功能就是要规范人们的行为，以促进人的完善和社会的和谐。如果不实践，只是讲、只是背诵，那么道德的功能就落空了，我们学习的意义也就失去了。所以，我要求同学们按照规范去做，把《弟子规》落实到生活实践中去。

1.校内实践。鼓励学生要在学习生活中践行《弟子规》，为了调动学生道德实践的积极性，把道德实践作为思想政治课平时成绩的一部分，成绩的载体就是学生的实践心得，学生写实践心得可以使学生反思、回味、总结自己的实践过程，达到更好的实践效果。发现学生言行有不妥的地方，老师及时用《弟子规》规范提醒学生改正，促进了学生的提升。学习、践行一段时间后，师生共同分享学习、践行的感受和心得，互相学习、借鉴、促进、启发。

2.回家实践。利用“五一”、“十一”和寒暑假，给同学们留作业――孝亲：根据自家的实际情况，做孝敬长辈的实事。而且坚持经常完成作业，包括假期。为了得到家长朋友们的配合，让同学们更好地完成作业，我们还给家长朋友们写了一封建议信。因为，据同学们反映，平时在家孝亲时总是遭到父母的“阻拦”，当然这阻拦是善意的，但这会在德育过程中起到相反的效果。在信中，我建议家长朋友们成全孩子们的孝心，并且对孩子在假期作适当的要求与约束，建议家长朋友们平等地与孩子交流、沟通，也适当尊重孩子的意见等。

四、中华经典诗文对学生德育的提升

1.学生懂得尽孝了。学生以前都不太懂得尽孝，学了《弟子规》后知道体谅父母了，不惹父母生气了。

2.学生变得文明礼貌了。学生的言谈举止比以前文明了，吵架的没有了。老师们都感觉到学生们比以前懂礼貌了，在公交车上，给年长的人让座的也多了。

3.学生的学习积极性提高了。学生的精神面貌改变了，有精气神了，学习自觉主动了，上课纪律也好了.学习积极性的提高源于对孝心认识的提升，因为学生明白了好好学习也是在孝敬父母。

4.学生的人际关系和谐了。学生结合在校生活的实际，尝试用《弟子规》的内容处理同学之间的关系，学生体会到：尊重别人了，别人开心了，反过来自己也更好了，尊重别人就是尊重自己。这样学生就学会了用和谐的心去与人相处。

5.学生的思想境界提升了。学生结合自己的思想、情绪实际，尝试用传统文化的思想来指导、解决思想问题，达到思想统一，情绪稳定，态度乐观，心情愉快，自身和谐并提升思想境界。比如，用“人不知而不愠，不亦君子乎”来提高自己的修养，不被别人的评价左右自己，理解别人，善待别人与自己，不用别人的不知或错误来无端地惩罚自己。

总之，在《思想道德修养与法律基础》课中引入中华经典诗文，丰富了课程内涵，把学生带入了传统的圣贤文化，这是教育的回归。通过学习和实践，学生的心灵得到了洗涤，道德水准有了明显的提升，这是教育的升华。

参考文献：

[1]侯晓华.以优秀传统文化对大学生进行孝亲教育[J].中国校外教育，2011，（7）：7.

[2]蔡礼旭.细讲弟子规[M].北京：华艺出版社，2007.

篇7

[关键词]心论 性论 人心道心 心性关系

[中图分类号]B248．5　[文献标识码]A　[文章编号]1000-7326(2008)05-0024-06

在中国哲学史上．如果说老庄道家多言自然之道，那么孔孟之道则多言人伦之道、人伦之理，几千年儒学相传，所重者无非是此纲常伦理而已。至宋明理学，二程朱熹出入佛老，穷究理气，把其视野投向宇宙自然，明其苦心者一定知道理学家是迫于唐末五代释道昌明、儒学衰微、战乱频仍、纲常废驰之时势而已。其探究自然之道、自然之理，论理、论气、论理气关系，无非是为了更好地论证其人伦之道、人伦之理，更好地论心、论性、论心性关系，从而在理论基础上给释道致命一击，并为儒学的纲常伦理寻找更深层、更坚实的理论基础，以恢复被释道破坏了的自古相传的伦常秩序。罗钦顺(1465－1547年)一生以程朱理学派自居，无论为官还是治学都极力恪守程朱理学的正统节操，且具有极深的学术造诣，必然熟谙此情此理，必然对二程朱熹出入佛老、穷究理气的个中原委心领神会。罗钦顺也同二程朱熹一样言理、言气，但其理气观只是其持论之根据，不是其所论之要旨。罗钦顺在其积几十年之心力反复推敲潜玩而成的主要哲学著作《困知记》中开宗明义说的就是心、性关系，并在这一核心问题上倾其毕生精力批判陆王心学、驳斥禅宗佛学、继承和发扬了程朱理学，其论心、论性、论心性关系的心性观也在这一过程中成为其整个哲学逻辑结构的思维重心和论证主题。

一、心论

罗钦顺说：“能思者心，所思而得者性之理也。”(《困知记》卷下第四十一章，中华书局1990年点校本：凡下只注书名或篇名)认为能够思考的东西是心，而物性之理只是心之所思，是思维要把握的东西。

罗钦顺认为：“格物之义，程朱之训明且尽矣，当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心则不可。”(《答允恕弟》乙丑夏)细推其意，无疑是把心看作万物中之一物，是一物体而已，当属于物质性范畴。罗钦顺说：“有心必有意，心之官则思，是皆出于天命之自然，非人之所为也。”(《困知记》续卷下第五章)心与意并列而言，可见心与意不是同一个范畴。心是物质性范畴，是主体，意是心所产生的认识、意识，是精神性范畴，是作用，心与意是一体一用的关系。罗钦顺认为，心是人用来进行思维活动的器官，人心这种思维器官具有意识和思维的能力。这种能力是自然所赋予的，不是人力所能做到的。

罗钦顺说：“虚灵知觉，心之妙也。”(《困知记》卷上第五章)又说：“人心之神，无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑?若于形迹之粗，必欲一一致察，则虽圣人亦有未易能矣。玩其辞，详其义，可见能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。”(《困知记》续卷下第六章)在这里，“人心之神”指人心的精神作用，也就是我们所说的心在运作过程中的认识能力，它能够进行逻辑的抽象和推理，从而认识事物的必然性(事物之数)和事物的规律性(事物之理)。他认为要认识事物运动之定数(必然性)和事物运动之道理(规律性)，不能凭借神秘的直观，也不是直觉所能够实现的，而必须依靠理论思维的分析、归纳、推理等推与究的功夫去实现，推而见客观真理．究而知客观真理，从而较为正确地说明了思维活动在认识客观规律过程中的作用，进一步说明了心是思维的器官，是物质性的范畴。但这种人心的精神作用与心范畴的内涵本身还只是作用与主体的关系，这种体用关系不能颠倒，也不能混而为一，“若认精神以为道，则错矣。”(《困知记》续卷下第六章)

罗钦顺把心当作储存知识的场所，他说：“心也者，人之神明，而理之存主处也。”(《答允恕弟》乙丑夏)并认为：“天地之变化，万古自如，人心之变化，与生俱生，则亦与生俱尽。”(《困知记》续卷下第四章)他显然不同意陆王心学把心作为永恒的精神本体，他说：“谓其常住不灭，无是理也。”(《困知记》续卷下第四章)罗钦顺认为于宙的运动变化是永恒的、无限的，而个人生活是有限的，人心的运动也是有限的。他看到了个人认识能力的非至上性。陆王心学把心作为宇宙万物的形而上的东西，视之为宇宙世界的精神本体和本源。罗钦顺却认为心只是一个特殊的物质，不是宇宙之精神本体和本源，而其精神作用之意受生命运动的制约，是非至上的、有限的，更不能作为宇宙的本体和本源。宇宙的本体和本源只能是气。

二、性论

罗钦顺在《困知记》里说：“《六经》之中，言心自帝舜始，言性自成汤始。舜之四言未尝及性。性固在其中矣。至汤始明言之曰：‘睢皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷，惟后。’孔子言之加详，曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。’又曰：‘性相近’。子思述之，则曰：‘天命之谓性，率性之谓道。’孟子祖之，则曰：‘性善’。凡古圣贤之言性，不过如此。自告子而下，初无灼然之见，类皆想象以为言，其言益多，其合于圣贤者殊寡，卒未有能定于一者。及宋，程、张、朱子出，始别白而言之，孰为天命之性，孰为气质之性，参之孔孟，验之人情，其说于是乎大备矣。然一性而两名，虽曰‘二之则不是’，而一之又未能也，学者之惑，终莫之解，则纷纷之论，至今不绝于天下，亦奚怪哉!”(《困知记》卷上第十四章)罗钦顺这一段文字把历史上关于“性”范畴的定义或描述按先后顺序大致勾勒了出来。说“性”范畴的内涵在帝舜时就已经有所体认了，到成汤时，便有了“性”这一名称，中经孑孔、子思、孟子的传述，到宋明理学的二程、张载、朱熹时，关于“性”的学说就已经很完备了，指出人性有天命之性和气质之性的区别。

在罗钦顺哲学逻辑结构中，对“性”范畴有两个规定。其一是指道心，是指精微纯一的形上光明之本体，是指化生宇宙万物的精神本体和本源。其二是指人这一宇宙万物之特殊物体存在之理，是指人及人之行为中所体现出来的生理、心理、事理、情理、伦理、道理，是指人之作为人类及作为生命个体运作交往的规律准则、伦常秩序和道德规范。

我们先来论述罗钦顺性范畴的第一义。罗钦顺说：“道心，性也。”(《困知记》卷上第四章)又说：“道心，性也，性为体。”(《答林正郎贞孚》乙

亥秋)还说：“道心，性也，性者道之体。”(《答黄筠溪亚卿》)罗钦顺说：“道心，‘寂然不动’者也，至精之体不可见，故微。”(《困知记》卷上第三章)又说：“精微纯一，性之真也。”(《困知记》卷上第五章)这种寂然不动，精微纯一的至精本体，就是性范畴的真实意蕴。罗钦顺认为人们用体认的工夫可以达到知性的境界，“灼见其直上直下，真如一物之在吾目。”(《困知记》卷上第二十一章)又说：“斯可谓之知性也已。宴宴焉，戒惧以终之，庶无负子思子所以垂教之深意乎!”(《困知记》卷上第二十一章)罗钦顺一再强调知性的重要性，认为达到这种知性的哲学慧境时，性这一形上光明之本体，便灼然见于目前，这与他前面所说的性作为至精之体不可见，似乎构成了思想上的矛盾。按照罗钦顺哲学思想来解释，性这个本体是超认识的，是不可见的，因为其不可见，所以至为精微，至为纯一。但从方法和工夫上说，“性”这一本体可以凭借精湛的体认工夫而呈现出来，所以又是明白可见的。

我们再来分析罗钦顺性范畴的第二义。罗钦顺说：“夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”(《困知记》卷上第一章)罗钦顺认为，性就是人的生理。他又运用其“理一分殊”的理论，认为天地万物总有一个基本的规律，是谓“理一”，天地万物又各有其自身运作的特殊规律，是谓“分殊”，人既是万物之一物，当然有其自身相对于整个宇宙而言的“分殊”之理，这一分殊的理就是人的生理，也即性范畴。“理之所在谓之心，心之所有谓之性”，(《困知记》卷上第一章)心是理的存储之所，性是心所存有之物。在罗钦顺那里，性即是理!罗钦顺本着其传统的儒学立场，认为：“性之理，一而已矣。名其德，则有四焉。以其浑然无间也，名之曰仁；以其灿然有条也，名之曰礼；以其截然有止也，名之曰义；以其判然有别也，名之曰智。凡其灿然截然判然者，皆不出于浑然之中，此仁之所以包四德，而为性之全体也。截然者，即其灿然之不可移者也；判然者，即其截然之不可乱者也。名虽有四，其实一也。然其所以如是之浑然灿然截然判然。莫非自然而然，不假纤毫安排布置之力，此其所以为性命之理也。”(《困知记》续卷上第四十六章)这仁、义、礼、智四德，就是罗钦顺所说的人之性、人之生理的具体表征，是性范畴之第二义，是作为人之行为交往的伦常秩序、道德规范之具体意蕴的集中体现。

宋明理学家言性，将性分为“天地之性”和“气质之性”，这虽能把道理说得透彻，却终不能归一，困惑众多学者。罗钦顺是怎样解决这“虽日‘二之则不是’，而一之又未能”(《困知记》卷上第十四章)的难题呢?他运用“理一分殊”的理论来阐释这“性”范畴，说：“性之所以难言者，只为理字难明，往之为气字之所妨碍耳。‘天地之性’，‘气质之性’，宋诸君子始有此言，自知性者观之，固可默识，在初学者观之，有能免于鹘突者几希。何也?夫性一而已矣，苟如张子所言‘气质之性，君子有弗性’，不几于二之乎?此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。若以理一分殊言性，较似分明，学者较易于体认，且与诸君子大意亦未尝不合也。”(《答林正郎贞孚》乙亥秋)罗钦顺又说：“理一分殊四字，本程子论《西铭》之言，其言至简，而推之天下之理，无所不尽。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性，自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。”(《困知记》卷上第十九章)可见，罗钦顺不同意程、张、朱熹的天命之性和气质之性的提法。罗钦顺认性为理，其性论就其第二义来说与其理论在逻辑上是一致的，是前后一贯的，性论是其宇宙之理论在人生界的再现，如罗钦顺所说：“理一便是天地之性，分殊便是气质之性。”(《答陆黄门浚明》戊戌秋)

罗钦顺认为佛教是“有见于心，无见于性”，(《困知记》卷上第五章)认为佛教禅宗是以“知觉”，“虚灵知觉”为性，他针对这种佛教性论提出了尖锐的批评。如他说：“佛氏之所谓性，觉而已矣。其所谓觉，不出乎见闻知觉而已矣。然又有谓‘法离见闻觉知’者，岂见闻知觉之外别有所谓觉邪?良由迷悟之不同尔。后来，其徒之桀黠者，因而造妖捏怪，百般作弄，神出鬼没，以呈其伎俩，而耸动人之听闻。只为众人皆在迷中，不妨东说西说，谓莫能与之明辨也。”(《困知记》续卷上第二章)又说：“然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎!彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也!”(《困知记》续卷上第四章)“盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性，有知无知，无非出于一本。”(《困知记》续卷上第十一章)“但以灵觉为性，浅陋殊不能无疑。记中于此论之最详。”(《复张甬川少宰》戊戌春)从这些关于佛教性论的言语看，罗钦顺认为佛教是以知觉为性，而且此知觉不出乎见闻知觉，他认为佛教看不到性之作为性的根本义旨，其性论浅陋无疑，不能与“吾儒”视为一道，相提而并论。

三、人心、道心之辨

罗钦顺为阐明他的心、性之学，还引用了“人心”、“道心”两个范畴。人心、道心源出于《尚书・大禹漠》所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四句话。朱熹在《中庸章句》序中，把它视作历代相传的道统。因为它包含一整套完整的高深哲理，既可透显其精深，又可展示其博大，所以朱熹把如此重要、如此博大精深的哲理意蕴定为中国文化思想的中心，作为中国几千年递相沿传的道统，是十分恰当的。王阳明虽然竭力反对朱熹学说，但对朱熹所确立的这种道统观念也是完全同意的，并没有什么批评。罗钦顺以程朱派自居，虽在理气观上对程朱学说有所修正和改造，但对朱熹所确立的这种道统观念也是竭力发扬而光大之。

罗钦顺通过人心、道心之辨来阐释其心、性之学，他说：“道心，性也，性者道之体。人心，情也，情者道之用。其体一而已矣，用则有千变万化之殊，然而莫非道也。此理甚明，此说从来不易。”(《答黄筠溪亚卿》)罗钦顺之“人心道心之辨”即是其“心性之辨”。道心、性是道的本体，人心、心是道的作用，道心与人心，性与心是一种体用关系，道心、性作为体只有一个，而人心、心作为用则是千变万化的。“道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。”(《困知记》卷上第四章)罗钦顺在解释“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”时说：“道心，‘寂然不动’者也，至精之体不可见，故微；人心，‘感而遂通’者也，至变之用不可测，故危。”(《困知记》卷上第三章)罗钦顺又说：“‘惟精’，所以审其几也。‘惟一’，所以存其诚也。‘允执厥中’，‘从心所欲不逾矩’也，圣神之能事也。”

(《困知记》卷上第四章)还说：“圣人之言殆无所不尽也，‘惟精’是随时省察工夫，就人心而言；‘惟一’是平日存养工夫，就道心而言。”(《答陈静斋都宪》丙申冬)这中庸之道、不逾之矩、允执之中就是寂然不动的“道心”，就属于作为至精之本体，又作为“人之生理”的性范畴。

在罗钦顺看来，既然人心、道心的心性关系是体用、本末、动静的关系，那么就还存在着一个“已发”和“未发”的问题。道心、性是未发；人心、心是已发。罗钦顺对那种认为人心、道心皆是已发的观点提出了批评。如他在一封回信中说：“承谕以人心道心之疑，具悉尊旨。然生之认道心为未发，非欲与朱子异也。盖潜心体认，为日久矣，于是证以《中庸》之说，其理甚明。若人心道心一概作已发看，是为语用而遗体。”(《答陈静斋都宪》丙申冬)罗钦顺说，若一概作已发看，是语用而遗体。从体用关系上来说，人心是用，道心是体，一概作已发看则是说了人心而遗失了道心。

我们再回头推衍罗钦顺哲学思想中对“惟精惟一，允执厥中”的“中”字当作何解。罗钦顺在另一回信中说：“今得高论为之发明，殆非小补。所云：‘《中庸》言喜怒哀乐之未发，则直谓之中。言既发则必加中节而后谓之和。此无他，气用事与不用事之辨也。’此数言者尤为切当。明乎斯义，则区区之说自无可疑者矣。”(《答陈侍御国祥》丁酉春)来信指出，《中庸》言未发谓中，言既发则必加中节而后谓之和。罗钦顺非常赞同这种观点，评价很高，可见罗钦顺把和理解为人心之已发而中于节者，把中理解为未发之道心。如此，“惟精惟一，允执厥中”则是审其几，存其诚，允执此道心，允执此性、此理、此“形上光明之本体”。

罗钦顺以理学家自居，但理气观只是其持论之根据，而不是其所论之要旨，其论旨当为“心性之辨”，当为“人心道心之辨”。罗钦顺说：“人心道心之辨，仆于此用工最深．窃颇自信。朋友间往往疑信相半，只为旧说横在胸中。”(《答陈侍御国祥》丁酉春)又说：“仆尝谓：‘人心道心之辨明，然后大本可得而立。’斯诚讲学第一义。”(《答陈侍御国祥》丁酉春)他把“人心道心之辨”定为讲学第一义，并承认自己一生穷究深研，在人心、道心上下功夫最多，认为如果说明了人心、道心这个道理，便可立其大本。由此可见，人心、道心的心性之辨在罗钦顺哲学逻辑结构中占居核心地位。他说：“就将所论人心道心四言，朝暮之间潜心体认，功深力到，自当见得分晓，切不可着一毫安排布置之私。所见果亲，则凡今日之所疑者，皆将焕然冰释，而无事于多辨矣。”(《答齐一诚秀才书》)

四、心、性关系

在宋明理学中，心、性关系与理、气关系一样是一个很难表述的问题。论其大本，理与气是一对最基本的范畴，对理、气关系的论述是其哲学逻辑结构最基础的命题，第一命题；心、性范畴及心、性关系相对来说则是人生界相对于宇宙界而言的分支。论其分量，在宋明理学中，心、性范畴及心性关系远比理、气范畴及理气关系重要得多。程朱言理、气，也大言心、性，而陆王更是高谈心、性之学。心、性之学是程朱陆王探讨的一个共同中心论题，有时称宋明理学为心、性之学，其原因就在于此。

罗钦顺认为：“孔子教人，莫非存心养性之事，然未尝明言之也，孟子则明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。《虞书》曰：‘人心惟危，道心惟微。’《论语》曰：‘从心所欲不逾距。’又曰：‘其心三月不违仁。’《孟子》曰：‘君子所性，仁义礼智根于心。’此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性．真所谓‘差毫厘而谬千里’者也。”(《困知记》卷上第一章)这一段文字说明心性关系自孔子、孟子开始便是儒家学说所讨论的主要问题，说孔夫子教育人们，不外乎是存心养性之事。罗钦顺特用“莫非”一词来强调心性关系在儒家学说的重要性。从这一段文字所处的位置而言，心性关系在罗钦顺哲学逻辑结构中也处于至为重要的地位，是其整个哲学思想的大旨之所在。

罗钦顺认为，心与性虽然是初不相离，但心与性实难为一。既然如此，那么应当视心、性为二物了。罗钦顺的回答是否定的。他说：“谓之两物又非两物，谓之一物又非一物。除却心即无性，除却性即无心。”(《困知记》卷下第五十二章)心、性不是一物，但却又是“初不相离”，除了心，就没有性，除了性，也就没有心，说它们是两物，却又不是两物。心与性这种相互依存又相互区别的复杂关系困扰着许多宋明理学家。罗钦顺也发出了“盖心性至为难明，是以多误”(《困知记》卷下第五十二章)的感叹。他最后说：“惟就一物中剖分得两物出来，方可谓之知性。”(《困知记》卷下第五十二章)认为心性关系虽然初不相离，相互依存，但其差别是明显的，必须从一物中剖分出两物来。他与所有正统儒家一样，主张把心、性分开，才能看到心与性这种本质的差别，才能算是“知性”。罗钦顺说：“盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。”(《困知记》卷上第五章)在他看来，虚灵知觉是心的运作妙用，而精微纯一的形上光明之本体是性范畴的真实意蕴，性与心的关系是本体和作用的关系，性是体，心是用，性是形而上者，而心是形而下者。如他说：“道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。”(《困知记》卷上第四章)这一节言心性关系最为明白，“心一也，而两言之者”，正是他“惟就一物中剖分得两物出来”的意思。只有这样剖分，才能看到性与心之间一静一动、一体一用的本质区别，才可以算是“知性”，才可以算是认识了形上光明之本体。在这里，作为本体的性静正有常，而作为妙用的心变化不测。

罗钦顺与明代中叶陈献章、王阳明、湛若水同时，当时心学开始兴盛，而程朱理学开始衰落。罗钦顺认为陆王心学在明代中叶的兴盛和迅速流传，必将造成严重的思想混乱，导致学风日颓，士风日下。如他在回复其弟罗允恕的信中说，自从陆九渊心学产生以来，“其流祸迄今益甚。士之好高欲速者，更猖迭和，乎有丕变于夷之势，世道升降，必将由之。余惟恐攻之不力，而无以塞其源。”(《答允恕弟》乙丑夏)罗钦顺在心性关系上。一贯反对陆王心学“心即理”、“心即性”这种混淆心性关系的说法，也一贯驳斥佛教禅宗融性子心的思想。“释氏之‘明心见性’，与吾儒之‘尽心知性’，相似而实不同。”(《困知记》卷上第五章)“释氏之学，大抵有见于心，无见于性。”(《困知记》卷上第五章)“象山之学，吾见得分明是禅，弟则以为‘似禅’。似之为言，仿佛之谓也。以余观之，佛氏有见于心，无见于性，象山亦然。其所谓至道，皆不出乎灵觉之妙，初不见其有少异也，岂直仿佛云乎!”(《答允恕弟》乙丑夏)罗钦顺认为，陆王心学究其实质就是佛教禅学，在心性关系上都是消融性以归之于心，只看到心，而看不到性。他说陆九渊谈心滔滔不绝，毫无疲倦，而言性之处却很少，遇人发问，不得不说时，却支支吾吾笼罩过去，并不实答。这种大言心少言性的境况与佛教禅宗“有见于心，无见于性”如出一辙，正相吻合。因此，罗钦顺多次指斥陆王心学是禅宗，是假儒真佛。禅宗也言及佛性，然禅宗言性是指虚灵知觉，归根结蒂，仍是说的一个心字，最终还是把性范畴消融在心范畴之中，与陆九渊、王阳明一样，建立的哲学体系，还是以心为本体的心一元论。

篇8

“仁心”。从恩格斯关于在人身上自然界获得了自我意识的观点出发来理解“为天地立心”，就不能用只是宋明理学的代表人物所认可的“仁心”去为天地立心，而应该立足于人类已经取得的自然科学特别是人类生态学和人本生态观的成果去揭示作为“自然界的自我意识”的“天地之心”的丰富内涵，并且特别要深入认识人类生态系统的对象性、主体性和生成性。

[关键词]为天地立心；人本生态观；对象性；主体性；生成性

[中图分类号]B21　[文献标识码]A　[文章编号]1008-0139(2011)03-0106-6

尽管中国古代哲学中的“天”或“天地”概念与西方近代以来的“自然”概念不能等同，但是可以说，那时的人们是把自然与人的关系也泛泛地包括在天人关系中的。就天人关系来说，其中天地与人心即自然界与人的意识的关系则处在核心的地位，具有特殊的意义。在中国源远流长的传统哲学中，早就有对“人为天地之心”或“人为天地立心”的各种观念，表达了关于人与自然相互关系的深入思考和幽眇寄托。这些观念直接影响了人们对天地自然的态度，并据此生发出关于不同人格境界的观念。

21世纪是生态学的世纪，同时又被视为管理学的世纪。为回应这个世纪性的趋势，笔者提出了以的人本生态观为指导的生态化管理的理念。毫无疑义，这种与生态文明建设相适应的管理理念，就理所当然地要求作为管理主体的人的意识必须提升到恩格斯说的“自然界的自我意识”的水平。为此，有必要对中国古代的“天地之心”说进行梳理，正确理解人“为天地立心”的应有内涵，使作为“天地之心”的“人心”真正成为天地自然的自我意识而不仅仅是那种自外于自然的人的自我意识，从而真正摆正人在自然界中的地位。只有这样，才能深刻认识管理生态化的重要意义，也才能正确进行生态化管理的理论建设和实践探索。

一、对“天地之心”的早期感悟的两点洞见

关于“天地之心”的观念，早在先秦的哲学思维中就已经很丰富和明确了。

孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”明确指出“尽心”可以“知天”，人的心是能够与天相通的。孟子认为通过寡欲养心，使其充盈“浩然之气”，于是“万物皆备于我”，达到万物与我合一的境界。

对“天地之心”的明确指称在《易传》中就有了，其《复・彖》说“复，其见天地之心乎!”就认为天地是有心存在的，事物的交互作用、循环往复就是天地之心所使然。

荀子则论述了人心与天的关系，其《天论》说，人心乃是人的利欲好恶之心。人由气而成形，“形聚而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”这是说人心来之于天。《王制》则说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”这就更加明确地说明了天地自然与人之间的生成性联系，并指出了人的特殊地位。而所谓“知”和“义”都关乎人心，因此实际上也指出了人心生成于天地自然的道理。对人和人心与天地自然之间的生成性联系的揭示非常重要，因为正是由于这种联系，人心才能够通于天地。

老子可能最早意识到人心与自然之道之间的错位和对立，提出了“虚其心”而体其道、“法自然”的要求。同样对人心与自然之道相悖谬深为焦灼的庄子也提出“心斋”论，要求人心“虚而待物”，达到“无心得而鬼神服”之境，以消弥人心来实现与天地自然之道的同一。老庄着眼于现实的人心与天地自然之道的疏离和对立而高扬自然之道，却没有认识到人作为天地自然的生成物而与自然具有内在同一性的可能，其对自然之道的解悟，实际上是回复到前人类的静止的自然状态。他们虽然也不同程度地看到了自然与人的生成性关联，但是不懂得天地自然的生成和进化的本质，更不懂得人在实现自然的生成之道的进程中的主体地位和自觉能动的作用。

董仲舒的人心“副于天心”因而天人感应的观点，把天地自然与人事人心的某些内在的同一性现象简单化和绝对化，把天加以拟人化，实际上是把封建礼教一套“人心”标榜为“天理”，使之成为人世的政教权威。这种以“天”的名义为人世立法，把天人关系纯粹政教化的思维模式后来长期成为维护封建专制的“天经地义”的意识形态。

魏晋时代，纷乱险恶的社会现实―方面在“任自然”的追求中把人引向自然，这个自然是与人世和人心对立的；另一方面又特别关注社会人心本身，如到王弼提出“天地以无为心”，而圣人(即所谓“大制者“)当“以天下之心为心”，即以天下百姓之心为心。在人世、人心与天地自然的对立中，人们急切关注的是对人心的抚慰和安顿，而对“天地之心”及其与人心的关系变得淡漠了。但是，对人心的认可依然仰赖于对“天地之心”的确认。

从先秦到魏晋的上述观点，至少有两点洞见值得今人珍视：第一，明确肯定了人和人心与天地自然之间的生成性联系，从生成论的角度指出了两者之间具有内在同一性的原因，因而也就解释了“人心”能够与“天地之心”相通并真正成为或“立”为“天地之心”的真实根源和生命基础；第二，不管出于何种动机，也无论通过什么路径，都意识到或者明确指出了“天地之心”对于“人心”的本原性和至上性，即使本来张扬的是某种人心也要打出“天理”或“天道”的旗号，这无疑表现了对于天地自然的无比敬畏和遵从。这两点，对于我们今天认识人心与“天地之心”的关系依然具有原则性的启示意义。

二、宋明理学中“天地之心”论的深化和局限

魏晋以后的汉唐时代，人们在“天命”的旗号下创造历史的能动性极度张扬，人心空前扩张，对“人心”与“天地之心”的关系的思考相对沉寂。到了宋明两代，由于人欲的过度膨胀引发的社会和精神危机，这个问题又突出地摆在了思想家们的面前。延续几百年的讨论为我们留下了许多珍贵的思维成果。

宋代的张载认为“天无心，心都在人之心。”“天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物”。他批判佛教心法起灭天地之意对人心的能动性的无限夸大，但也认为“大其心能体天下之物”。“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”张载由此发出了“为天地立心”的宏愿。这种对人心的超越能力的认同和高扬，无疑开启了人心终将成为天地自然的自我意识的通道。他的气一元论认为宇宙万物都是一气，人和其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。基于此，人就可以而且应该为天地立心。至此，天人合―才不再只是一个混沌的本体认知和美好愿景，而走向了通过人的主体能动，陛使之得以自觉实现的过程。他说“大其心能体天下之物”而“与百物皆通”，这表明为天地所立之心应是“体天下之物”而成的心，而不是以主观的人心为天地之心。张载之后的程朱等人讨论的

重点就放在为天地“立”什么样的心上了。

朱熹关于“心”的思想极为丰富，也颇多深刻精辟之处。他发挥了程颐的观点，以天地之心为天地生物之心，这种生物之心乃是字宙万物和天下之心包括人心存在的总根源，即把天地之心作为万物产生的本原。朱熹阐述程颐“一阳复于下，乃天地生物之心”一段时说：“盖谓天地以生生为德，自‘元亨利贞’，乃生物之心也。”又说“元亨利贞便是天地之心”，“天地以生物为心者也，而人物之生又各得天地之心以为心者也。”又说“吾之心，即天地之心”“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，”朱熹说“生物便是天之心”，但这个心是无意志、不自觉的，因此他把“天地之心”称为“无心之心”。“天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草―木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。”又说：“教化皆是人做，此所谓‘人者天地之心也’。”“人者，天地之心。没这人时，天地便没人管。”朱熹强调了人心应以天地之心以为心，并以“生物之心”为其基本内涵。人心作为天地之心也就使人成为天地自然的管理者了。

后来的陆九渊提出：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”这种心为宇宙本体的观点影响很大，如魏了翁也主张心为天地万物的主宰，以致影响到明代的心学。明代心学的开创者陈献章就主张宇宙在我，后来的湛若水提出宇宙之内一心尔，一直到作为明代心学集大成者的王守仁声言“心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举矣。”

王守仁说：“心也者，吾所得于天之理也，无间于天人，无分于古今，苟尽吾心以求焉，则不中不远矣。”他把朱熹诉之于天的“理”也归之于人的“心”，认为“心外无物，心外无事，心外无理”。他强调“人心与天地一体”进一步他又把心的本体归于“良知”，说“心之虚灵明觉即本然之良知也”。他说：“心之本体即是天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。”结果把“天理”也归于“良知”。“天理”成了心之条理，良知成了心之本体，亦即宇宙本体。至于所谓“良知”的内涵，可以从他对“大人”“小人”的阐述看出。他说：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹_人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。”“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。”

朱熹和王守仁的观点，除了在人心与天地之心的关系上有本体论上的分歧外，其内涵都是基于“生物之心”和“万物一体”的一个“仁”字。他们把先秦儒家就有的民胞物与的观念发扬光大，把天人合一的实现诉诸于“天理”和“良知”共有的仁心，希望以此仁心的能动精神去改善世界。他们把对“天地之心”的探讨深化了，精细化了，但是仅仅将其内涵归于一个“仁”字。从生态伦理学的角度看，他们的观点今天当然还有其不可小视的意义，但是毕竟显得空洞而苍白，表现出同样不可小视的局限：第一，这种“天地之心”的观念实际上还是儒家“人心”说(如孔子的“仁者爱人”、“已所不欲，勿施于人’，孟子的“恻隐之心”以及“仁者生人’之类)推己及物的扩展。其致思路向仍然局限在传统的道德伦理的范围内。第二，虽然也有对于万物一体的哲思做基础，但是毕竟没有自然科学特别是人类生态学的知识支撑，因此缺乏实证的说服力和内在的精神力量。第三，这样一来，也就必然把应当为天地而立的心的内涵简单化和贫乏化了。

三、从“自然界的自我意识”的高度“为天地立心”

晚年的恩格斯以其大自然观充实和发展了马克思的唯物史观。他在《自然辩证法》中概述自然界的自我生成过程时指出，生物进化到脊椎动物后，“在这些脊椎动物中，最后又发展出这样一种脊椎动物，在它身上自然界获得了自我意识，这就是人。”这就是说，自然界是通过人而获得自我意识的，但是这种自我意识本来就是自然界自我生成的，而不是人为自然界确立的。与恩格斯的观点比较起来可以看到，说“人为天地之心”比起说人“为天地立心”无疑要科学得多，因为后者似乎模糊了天地之心乃是天地自我生成的这层意思。

但是，由于人心并不一定就是天地之心，而且漫长的历史已经证明人心要真正成为天地之心，像冯友兰说的那样上升到“天地境界”的人格，确实需要人自己的非凡努力，包括不断战胜自己各种恶性膨胀的欲望，而“为天地立心”的命题恰好表达了这层意味。特别是在今天人与自然之间的生态矛盾空前尖锐的情况下，强调人为天地自然立心的自觉主动精神很有必要。从恩格斯关于人是自然界的自我意识的观点出发来理解“为天地立心”这个命题，最重要的就是要明白，我们并不是要像宋明理学的代表人物那样用他们所认可的“人心”即“仁心”去为天地立心，而应该立足于人类已经取得的自然科学特别是人类生态学和人本生态观的成果去揭示作为“自然界的自我意识”的“天地之心”的基本内涵。我们人类只有永怀对于自然界的敬畏虔诚之心，努力体认自然界自我生成的规律，懂得自己在这个自然之道的运行和实现中的地位和责任，只有使人心真正成为“自然界的自我意识”，才有资格说自己真的为天地立心了。

对此，恩格斯的下面这段话很有启示意义。他说：“随同人，我们进入了历史。动物也有一部历史，即动物的起源和逐渐发展到今天这样的状态这样的历史。但是这部历史对它们来说是被创造出来的，如果说它们自己也参与了创造，那也是无意识的。相反地，人离开狭义的动物越远，就越是有意识地自己创造自己的历史，未能预见的作用，未能控制的力量对这一历史的影响就越小，历史的结果和预定的目的就越加符合。”人类今天面临的生态问题说明，我们离开狭义的动物还不够远，我们的某些行径比起动物来甚至应该深为愧疚，那些未能预见的作用和未能控制的力量对人类历史的影响还非常大。摆在我们面前的问题是，我们越是自以为是地有意识地创造历史，却往往陷入恩格斯说的“一线胜利二线失败”的怪圈，历史的结果和预定的目的并不符合，我们对大自然的每一次得意洋洋的征服带来的却往往是大自然的无情报复。这个严峻的事实说明，时至今日，尽管人类的意识已经高度发展了，但是还远远没有达到自然界的自我意识的水平。不仅如此，而且由于人的自外于自然的自我意识的恶性膨胀，很多人甚至不削于成为“自然界的自我意识”。正如恩格斯说的，人的头脑是地球上最美丽的精华，人确实是天地之心，但是这个“心”要真正成为“自然界的自我意识”水平上“天地之心”，不是单凭善良的主观愿望就能做到的。

今天仍然有论者认为“人以爱心对待人与万物，完成自然界的‘生生之道’，就是为天地‘立心’”；“其核心是“人心之仁”，即“不断培养、完善自己的仁性，成为真正的德性主体，实现自

然界的生之目的。这就是‘为天地立心’的真正涵义”。这还是把此“心”局限在道德范围之内，似乎需要的只是生态伦理观念的培养和确立，而这显然远不是“自然界的自我意识”所应有的内涵的全部。生态伦理观念的重要性勿容质疑，甚至可以说具有根本的意义，但是它还不是“自然界的自我意识”的全部内容。

那么，提升到“自然界的自我意识”水平上的“天地之心”应该包括哪些基本的内容呢?对此，笔者在《人本生态观与管理的生态化》中已有所论述。这里还需要强调的是对于人类生态系统的对象性、主体性和生成性三个问题。

第一，作为“自然界的自我意识”的“天地之心”，必须清醒地意识到人与自然之间(严格地说是人的内部自然与人的外部自然之间)的对象性关联。关于感性事物无不是对象性存在，即都是互为对象相互依存的观点，是马克思的重要思想。自然界之所以能够成为人的对象，是因为存在着“自然界的人的本质”。以这种对象性存在为前提，通过微进化和宏进化，人才得以在自然界中生成，或者说自然界才得以生成为人。正是由于这种对象性，自然界才是人类须臾不可离开的物质母体(或马克思说的“无机的身体”)和精神家园。由于这种对象性，人是自然存在物，自然也是人的存在物，也就可以说自然就是人。因此，对自然生态的危害就是对人的危害。我们对自然界的敬畏之心和仁爱之心，应该首先是出于对这种对象性存在的真切体认而生成的自我意识。

第二，作为“自然界的自我意识”的“天地之心”，必须认识到关于人类生态系统的主体性。近代以来，在经过主体性神话的迷狂之后人们又感叹主体性的黄昏，甚至宣告主体性的消亡。说到底，从“神话”到“黄昏”都是把人的主体性自我中心化的结果。所谓“自然界的自我意识”，正是自然界主体化的结果。通过人，自然界才生成了自己的主体性，才从自发的存在逐渐成为自为的存在。作为“自然界的自我意识”的主体性，一是不能忽视其对象性的基础，因此不能忘记这种主体性是受着对象性制约的主体性；二是要把维护自然生态系统亦即人类生态系统的整体平衡和优化作为自为的坚定不移的目的；三是要深刻全面的认识自然界生成为人的生态运行规律，并且担当起严格遵循生态规律管理人类生态系统的责任。因此不是‘‘人与自然界一起成为主体”，也不是所谓人与自然的“互主体性”或者“主体间性”，而依然是人的主体性，只不过这种主体性是自然界主体化的现实成果和集中表现罢了。高扬这样的主体性，就必须清醒地意识到自己作为“自然界的自我意识”的生态地位，担当起作为“自然界的自我意识”的生态理性的责任，同时也努力使自己具有作为“自然界的自我意识”的各种生态智慧和能力。

第三，作为“自然界的自我意识”的“天地之心”，必须认识到关于人类生态系统的生成性即进化的本质。尽管中国古代自然哲学和生命哲学中的生态思维已经意识到天地运行的生成性，指出过人和人心与天地自然之间的生成性联系，但是，它们对“天人合一”境界的追求却往往指向原始的和静止的和谐与平衡。这种观念在今天也还存在影响，比如把环境保护和生态建设与经济社会的发展对立起来的某些观点就是这样。应该认识到，自然生态系统之所以最终成了人类生态系统，就是由于生态本来就是具有生成性的动态平衡。物质和信息的不断变换和起落，物种的新生和消灭，生物群落的变化和迁移，乃是生态运行中的常态。正是在这种运行中，自然界才生成为人。人作为主体化的自然和生态主体的现实生成，绝不意味着这个生成过程的结束和终止，而只是把自在的生成逐步自觉化主动化的自为生成的过程。通过人的努力，一些局部地方的生态明显改善的事实证明了这种自为生成的可能。我们需要的是把这种自觉性扩展为全人类的整体行为。

[参考文献]

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[28]王文成公全书:卷四.

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[32]王文成公全书:卷二十六.

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[35]蒙培元.人与自然――中国哲学生态观[M].人民出版社,2004.420-421.

篇9

关键词：先秦道家；从心出发；治国思想；理论基点

中图分类号：B223 文献标识码：A

从理论成型而论，道家的真正奠基者是老子，其后的庄子则是道家颇具影响力的思想建设者，历史上将传承老子与庄子思想的一批人物称作“老庄学派”。此外，先秦时期发展道家学说的还有齐国稷下学宫的一批学者，历史上将他们称作“稷下黄老学派”。无论是老庄学派还是黄老学派，这些先秦道家都非常重视治心思想在治国思想中的地位和作用。

一、“心”字在古代思想中的内涵解读

所谓“心”，在古代思想体系中基本有三义。

一是指生理意义上人体内部的一种器官，即所谓血肉之心。据《甲骨文简明词典》：“心，像人胸部心脏的轮廓形，即心之本字，引申之，表示人的心情。”[1]又《说文解字》云：“心，人心土藏也，在身之中，象形；博士说以为火藏，凡心之属皆从心。”[2]这是“心”字的基本含义，也就是人体内血肉之心的生理器官。

二是指认识和思维的器官，及“知觉”“思虑”等认识功能及作用，即所谓“知觉灵明”之心。《管子・内业》说：“心者，精之所舍。”《心术》篇也说：“心，智之舍也。”这是“心”字的第二层含义，是指作为人的认知理性的思维器官。

三是指主体自身内在的道德本能及情感意识，即所谓“义理之心”“本心”“良心”，最具代表性的是孟子所说的“恻隐、是非、辞让、羞恶”等“四端”，也称“四心”。这是“心”字的第三层含义，是指人的主体自身的道德义理之心。

“心”字的三层含义中，尤其“知觉灵明之心”和“道德义理之心”，分别代表人的认知理性和道德理性，已引起学者的广泛重视和关注。以上是古人对“心”认识的简单三分法，但也有些学者的“三分法”所指内容与此略有出入。如蒙培元先生就认为：“大概言之，心有三种主要含义：一是道德之心，以孟子为代表，指人的情感心理升华而形成的道德意识，是道德理性范畴。二是理智之心，以荀子为代表，指认识事物的能力，是认知理性范畴。三是虚明灵觉之心，以佛道为代表，指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。”[3]蒙培元所著《心灵超越与境界》有云：“中国哲学各大主流派，无论对天道的规定如何，如道家规定为自然本体，儒家规定为道德本体，但天道性心是通而为一的，是由心来实现的。心灵不仅能够下通人事，而且能够上达天德。这是一种纵向的自我超越。”[4]

先秦道家治国思想的出发点―― “治心”里面的“心”字，应当包含上面所述的三层含义，但其主要含义是“虚明灵觉之心，是超越理性的本体范畴”，是一种精神境界。而从心出发――也成为先秦道家治国思想体系的理论基点。

二、道家身国同治理论的回顾

老子治国主张“无为而治”。（《老子》第三十七章）老子不仅提出了“无为而治”，而且他把“治国”与“贵身”思想初步联系起来，为后来“身国同治”的思想奠定了基础。老子说：“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（《老子》第十三章）老子认为，一个理想的治者，首要在于“贵身”，不胡作妄为，这样，大家才放心把天下的重责委任给他。“贵身”既是重视、珍惜自己的生命，如果再稍稍前进一步，就是道教养生长寿的“治身”之道。

老子“身国同治”的一个重要环节是身国同构。《老子》第五十四章云：“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”河上公（因为河上公注释老子是以黄老学思想为注文，更符合老子本义，所以成为历代注释老子的权威）注曰：“修道于身，爱气养神，益寿延年。其德如是，乃为真人也。修道于家，父慈子孝，兄友弟顺，夫信妻贞。其德如是，乃有余庆及于来世子孙。修道于乡，尊敬长老，爱养幼少，教诲愚鄙。其德如是，乃无不覆及也。修道于国，则君信臣忠，仁义自生，礼乐自兴，政平无私。其德如是，乃为丰厚也。人主修道于天下，不言而化，不教而治，下之应上，信如影响。其德如是，乃为普博。”作为对老子“身国同治”的一个阐释，他揭示了以“道”修身、修家、修乡、修国、修天下的过程。

老子“身国同构”的表述方式是通过治身来隐喻或类比治国。《老子》第七十八章云：“受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是为天下王。”这是用治身来隐喻治国，把“身”与“天下”本质性地关联了起来，使身与国在“道”的透视下有了存在论意义上的同一性。这本是论治身之“道”，其要在内求于己而不外求于物。不过，这一治身之“道”却明显隐含着治国的原则。到此，我们确实看到老子明确提出了“身国同治”。这也是许多学者认为道家治国治身治心思想是身国同治的原因所在[5]。

要达到“身国同治”，必然“要要贵生”，要重视自己的身体，因此，先秦道家文献《吕氏春秋》中也强调：“故曰：道之真以持身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”所以，该书又引用了楚王与詹子的一段对话，意在说明治国之本在于治身。“楚王问为国于詹子，詹子对曰：‘何闻为身，不闻为国。’詹子岂以国可无为哉？以为为国之本，在于为身。”此外在汤与伊尹的对话中也可见一斑：“汤问于伊尹曰：‘欲取天下，若何？’伊尹对曰：‘欲取天下，天下不可取；可取，身将先取。凡事之本，必先治身，啬其大宝。用其新，弃其陈，腠理遂通。精气日新，邪气尽去，及其天年。此之谓真人。’”

但是先秦道家到此并没有止步，而是进一步把隐而不显的“治心”思想与“治国”和“治身”思想联系起来，在先秦道家的治国理论体系中可以这样表述：治心―治身―治国。在这个体系中，“心”是这个理论体系的基点，“身”是这个理论体系的中介，“国”才是这个理论体系的目标。

三、先秦道家治国的理论基点

老子说：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开合，能为雌乎？明白四达，能无知乎？”（《老子》第十章）在这里老子把“治国”和“治心”相提并论，并认为，一个健全的生活必须是形体和精神合一而不偏离。“抱一”即是抱“道”，能抱“道”，即是使肉体生活与精神生活可臻于和谐的状况。老子重在“身心同治”，“身心同治”之后乃推其余绪而爱民治国。这是老子治国治身治心思想的最高境界。此后庄子继承老子的学说，也充分重视“治心”在治国理论体系中的重要地位，并把“心”称之为“灵台”“灵府”，等等。故庄子主张心斋、坐忘，使心之虚、静、明的本性呈现出来，这即是道的呈现。

在治国、治身、治心思想体系中，稷下道家尤其重视“治心”，认为：心治则身治，身治则国治。《管子》作者说： “心无他图，正心在中，万物得度……何谓解之？在于心安。我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然后形，形然后言。言然后使，使然后治。”“心安，是国安也。心治，是国治也。治也者，心也。安也者，心也。”到了战国稷下道家这里，治国思想的体系的理论基点――治心思想正式形成。

《吕氏春秋》继承了先秦道家一贯的治国治身治心思想，认为心治则身治，身治则国治。让我们先看《吕氏春秋・贵生》里的一段话：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则弗为。由此观之耳目鼻口不得擅行，必有所制。譬之若官职不得擅为，必有所制。此贵生之术也。”仔细分析上文不难发现，治国必先治身，而身体的耳目鼻口，也应该有所制约，文章虽没有明确提出“治心”的概念，但是人的身体之耳目鼻口要有所制约，必然牵涉各种各样的“欲”的制约，而制约“欲”必须从“心”出发。由此，《吕氏春秋》构建了治国思想的理论基点――治心思想。

四、结论

道家治国思想的理论基点在于治心。用儒家“内圣外王”的标准看， 治心就是为了实现“内圣”，而治国 则是为了实现“外王”。可见，无论是治国，还是治身，其理论体系的基点是治心。

司马迁在分析道家的道治时有一段较为详尽的评述：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常行，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。群臣并至，使各自明也。其实中其声音者谓之端，实不中其声音者谓之U。U言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”[5]

司马迁在这里强调了道家治国思想的理论基点：一是治身先治心（神）， 而后养形；二是形神不离，身心合一， 身乃安康；三是治心（神）以治身，治身以治天下；四是贯穿心身国的主线是“道”。在这里，治理好天下的前提就是“定其神”，“定其神”就是坚持先治理好自己的心体，也就是把治心作为治国理论体系的基点。所以道家治国思想体系在上引段落最后的诘问中表露无遗：统治者如果心之不治，则欲望丛生，邪气惹身，身之不治，则必知有为，造作生事，连自己的身体都不爱护珍惜，胡作非为，则天下何安？

参考文献：

[1]赵 诚.甲骨文简明词典[M].北京：中华书局，2009.

[2]许 慎.说文解字[M].上海：上海古籍出版社，1981.

篇10

关键词:系词;是;判断词

中图分类号:H0文献标识码:A文章编号:1005-5312(2010)04-0038-02

关于系词产生的年代,学界的观点分为两派:一派认为上古无系词“是”,一派认为有。

一、上古无系词

(一)一说产生于公元一世纪前后

系词“是”产生于西汉末年或东汉初叶,即公元一世纪前后。这种说法以王力先生为代表,在学术界得到广泛认同。

王力先生曾于1937年发表《中国文法中的系词》,提出上古无系词,系词“是”直到东晋才产生。后受洪诚先生《论南北朝以前汉语中的系词》(1957年)一文影响,于《汉语史稿》脚注中说:“我一向以为系词始于东晋,盛于南北朝。1956年夏天,洪诚先生对我说,《论衡》里有许多系词的例子。我因此得以修正我的结论,谨此致谢。”又于中册正文第三章第四十一节说:“汉语真正系词的产生,大约在公元一世纪前后,即西汉末年或东汉初叶。在王充《论衡》里已经有不少‘是’字是当系词用的。”王力先生还指出,先秦时期的“是”字属于指代词。

王力先生不承认上古有系词“是”,是因为“此必是豫让也”(《史记・刺客列传》)和“蔡人不知其是陈君也”(《谷梁传・桓公六年》)等句中的“是”,“例子少到这个程度,令人怀疑是后人改写过的。”王力先生严守着“例不十,法不立”的原则,肯定先秦时代的判断句不用系词。

王力先生在《汉语史稿》中说:“要讨论系词的产生及其发展,必须先给系词下一个定义。系词是在判断句中把名词谓语联系于主语的词。就汉语来说,真正的系词只有一个‘是’字。但是我们不能说‘是’字在任何情况下都是系词。缺乏主语的往往不是系词;当谓语不是名词性质的时候,谓语前面的“是”字也不是系词。系词这一概念是从逻辑学来的。它的任务是联系主谓两项,缺一不可。”自此引出诸多关于系词“是”的问题的讨论。

但此后1975年出土的秦简中发现大量“是”字疑似系词的句子,由此,王力先生对系词“是”产生的年代的看法引发了一系列争论。

认同这一说法的学者很多,其中有敖镜浩先生曾说:“ 在战国末年的《韩非子》约公元前年前后虽已见到系词‘ 是’ 的初例, 但在没有获得进一步确证之前, 系词“ 是” 的使用, 似暂以西汉年’公元前年―公元年起算为宜。”

(二)一说产生于西汉初年。

洪诚先生辩驳王力先生在《中国文法学初探》和《中国语法理论》认为“是”之成为系词在第三世纪以后而萌芽于东晋的观点,指出演变为系词的“是”不是纯粹指代词,它有以指示表肯定的意义。并用大量语言事实列出先秦、汉、魏用“是”作系词之例,提出“考之实际,‘是’这个系词在西汉前期就产生了,不始于东晋”。

(三)一说产生于东汉

王力先生曾说过:“系词在判断句中起经常的作用,系词句在口语里完全代替了上古的判断句,则是中古时期的事。……在这个时期,系词句有三大标志:第一,它摆脱了语气词‘也’字,‘是’成为一个必要的,而不是可有可无的系词。……第二,系词‘是’字可以被副词修饰。……第三,系词‘是’字前面加否定词‘不’字,在口语里代替了上古的‘非’。例如:劫劫生生,轮回不绝……都由此身本不是我。(唐宗密《原人论》)余亦不是仵加之子,亦不是避难之人。(伍子胥变文乙)”

唐钰明先生的观点是:“‘是’字判断句东汉已走向成熟,在唐代已经完全成熟。”

王力先生提出了三大标志,这些都是值得我们思考的。然而,实际语言的情况非常的复杂,三大标志,在很大程度上,反映在文献语言中,经常以不平衡的状态出现。

有一种说法:“‘是’离开了‘也’字”,也字是语气词。这在今天能看到的最早出现系词“是”的出土文献里就已经如此了。“是是饿鬼”(云梦睡虎地秦简)“是是竹彗”(马王堆汉墓帛书《彗星图》)等。

“‘是’成为一个系词,没有一条绝对的客观标准。王力先生曾经引用过《世说新语》中的很多例子,不过这里仍然有很多没有“是”的判断句。

从两者数量的对比上,我们不能下定论说,“是”究竟是不是判断词,它是否“必要”。在《论衡》中系词“是”可以被副词修饰。《论衡》中修饰“是”的副词,散见于各个篇章,数量大约在7个以上 。

唐钰明先生曾经提过:“魏晋南北朝已有‘xx不是xx’格式的萌芽”。他说:“就在魏晋南北朝普遍采用‘×非是×’来取代‘×非×’之际,‘×不是×’这种新格式已悄然降临了。”

唐钰明还引用了魏晋南北朝时期“不是”的许多例句。其中有西晋竺法护所译的《佛说文殊师利现宝藏经》。

洪诚先生辩驳王力先生在《中国文法学初探》和《中国语法理论》认为“是”之成为系词在第三世纪以后而萌芽于东晋的观点,指出演变为系词的“是”不是纯粹指代词,它有以指示表肯定的意义。并用大量语言事实列出先秦、汉、魏用“是”作系词之例,提出“考之实际,‘是’这个系词在西汉前期就产生了,不始于东晋”。

“不是”的出现,在许多学者眼中,是系词“是”成熟发展了的一个标杆。

许理和曾经说, “另一方面,‘是’正在从指示代词向(半)系词转变,……我之所以把上面这些用法的‘是’称作‘半系词’,是因为在29篇佛经译文中还没有出现纯粹的系词的最充分的证据:用‘不’来否定‘是’。” 这一说法出现在《最早的佛经译文中的东汉口语成分》中。在许多东汉佛经中,有很多“不是”的例子。比如:

心者本净故,亦无沾污,亦复无净。其心亦不在是是不是,其心若空,亦不可得获,亦无有伴。(支娄迦谶译《阿^世王经》卷下)

诸比丘,若以弹指间思惟死想,念有身皆死,是为精进行禅,为如佛教,不是愚痴食人施也。……诸比丘,若以弹指间念此诸想之事,皆为精进行,为奉佛教,不是愚痴食人施也,何况能多行?

其法不是弊魔及魔天之所灭,亦不是天中天弟子所灭。(支娄迦谶译《阿z佛国经》卷下)

而三国译经亦有许多“不是”的例子:“亦非是,亦非不是。”

二、上古有系词

杨树达、杨伯峻两位先生不曾专门著述关于系词“是”的文章,但他们在《词诠》《论语译注》《孟子译注》等书的举例中明确提出上古已有系词“是”。“是”产生在春秋末期或战国初期。.例如“曰:‘是鲁孔丘与?’曰:‘是也。’《论语・微子》这句里的两个‘是’。

董希谦先生认为周秦时代已经有系词“是”的用法。他发表于河南大学学报社会科学版1985年第二期的《古汉语系词“是”的产生和发展》中说: “可知从《诗经》、《左传》、《论语》、到《孟子》、《荀子》、《韩非子》等文献资料中均有判断句存在,均有系词“是”的用法。尽管例证较少,还处于萌芽状态,但决不能否认它的存在,应该实事求是地给它应有的地位。他引例诗经:四四牡孔阜, 六髻在手, 哄骡是中, 骗骊是骆《诗经・秦风? 小戎》指出从古人注释中可以看出先秦时期确实有系词“ 是” 的用法。例中的“ 哄姗是中、马民骊是骏” , 汉代郑玄笺云“ 赤身黑盆日猫, 中, 中服也骚, 两排也” 。孔颖达疏日“ 骥马姗马是其中, 谓为中服也,以及例证1973年底长沙马王堆三号汉墓出土的一幅帛书中的彗星图里的记载:是是彗星,有内兵,年大孰。董希谦指出,“是是彗星”中后一个是字属于系词。

石峰亦认为,“王力先生认为系词产生于东汉初年,因为《论衡》里有系词“是”,又因为王充是东汉前期人,由此而判定系词出现在东汉初叶,这个推论本身就有问题,因为语言现象的产生绝对不是一夜之间的事。”而“《秦简》是出土文献,因此绝无后人改篡讹写之虞。系词‘是’在某种条件下(如口语、方言等)已较普遍地使用,否则像《日书》这种实用性较强的书面语是无法让普通人接受的,也难以解释《论衡》里突然冒出的并不算少的系词‘是’”。石峰还在《《睡虎地秦墓竹简》的系词“是”》中提出“汉语中系词“是”的出现不会晚于战国时期,尤其在口语或方言中的运用更是如此。”

上述出土文献中的“是是”句,又引发相关讨论:

董希谦认为第二个“是”属于系词。而朱城认为,“是是”连用的后一“是”字可用作系词,但不能一概而论。大致来说,当它在判断句中,应为系词,当它用于叙述句中,则是副词。而梁冬青则认为,“是是彗星”等五个“是是”句,第二个“是”字应属副词。

朱声琦认为先秦早在《诗经》、《左传》时代就产生了真正的判断词“是”。“先秦判断词‘是’是大量存在着的,这是肯定了的。”他的根据是,如果‘是’用在代词或有指示作用的语气词后面,又紧连着后面的名词形容词谓语,这个‘是’便是判断词,因为一般不可能有两个代词连用以指代同一个对象。而如果“是”用在副词后面,一般应断为判断词,因为代词不被副词修饰。还举出“是”与“非”对偶的例证。朱声琦先生旗帜鲜明地提出:“‘孤证’不一定不可靠,‘例不十,法不立’的说法不一定全面。发现了一个,就是有。”

王霁云认为,早在东周之前,甚至是西周时代就出现了判断词“是”,只不过那时用的不是“是”,而是“时”,并且在《诗经》和《尚书》中都出现了这样的用法。

回敬娴在《古汉语系词“是”的产生――《诗经》中的系词“是”》中指出:“‘是’作为判断词,即系词,最早始于《诗经》时期。”作者还认为“是”作系词是从口语进入到书面语的,《诗经》中无论十五国风,还是二雅、三颂都保留着口语的特点,所以会出现“是”作系词的形式,而这也是同时期的其他作品中不见“是”作系词的主要原因。

三、结语

综上,关于系词“是”产生的时代各家说法不一,争论的焦点集中在“是”是否由指代词演化而来。这是从语言结构上来说的。

新近有学者从语言哲学的角度,提出“是”具有隐在的神性,并提出中华民族“是”的观念来源于甲骨文中的“时”。 或许我们的学者可以另辟蹊径,从语义的角度,重新分析系词“是”产生的时代。

参考文献:

[1]王力.中国文法中的系词[J].清华学报.1937(01).

[2]王力.汉语史稿[M].北京:科学出版社.1958年版.

[3]敖镜浩.论系词“是”的产生[J].语言教学与研究.1985(02).

[4]洪诚.论南北朝以前汉语中的系词[J].语言研究.1957(02).

[5]董希谦.古汉语系词“是”的产生和发展[J].河南大学学报.1985(02).