李鸿章传范文
时间：2023-03-24 20:44:50
导语：如何才能写好一篇李鸿章传，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
炒饭 据说炒饭的发明和李鸿章有关。在一次国事访问中，这位晚清外交界的重量级人物命令他的厨师做一道中国人喜欢吃、洋人也喜欢吃的菜肴。聪明的厨师直奔厨房，挽起袖子，做出这道享誉中外，雅俗共赏的美食。李中堂因此声名大振，可惜那个厨子连名字都没有留下。这令人想起宫保鸡丁，太子太保丁宝桢的府宴压轴菜家喻户晓，甚至四川和贵州两省为争这道菜的归属而对丁大人的籍贯争论不休。他那能干的厨子，也没有留下姓名。
李鸿章大杂烩 相传李鸿章去俄国参加尼古拉二世的加冕典礼并顺访欧美，每日三顿吃西餐，很不习惯。在到欧美后，便吩咐随行厨师将从当地购来的蔬菜、肉食等，按照中国菜肴的烹制方法“一锅煮”。煮熟后，此菜看上去红润油亮，闻之香气扑鼻，食之鲜美可口，既能下酒、又能就饭，还不致于因繁琐的煎炒煮炸而耽搁了出访公务。每有“老外”看到后问及菜名时，李鸿章都随口说是“大杂烩”，自此欧美许多人都知道中国有道叫“大杂烩”的菜。李鸿章回国后，仍嘱家人常做这道菜吃，更常以此待客。此后，“大杂烩”风靡全国，“李鸿章大杂烩”也就成了合肥名菜的保留品种。
过桥米线对冰棍 据说，当年洋务大臣李鸿章出访法国，因是大热天，对方首先取冰棍让其解渴。从未吃过冰棍的李鸿章见红色外表冒着雾气，以为是热的，一大口咬下去，结果凉得一口吐了出来，引得法国人哈哈大笑。李鸿章自认为受辱，在法方回访中国的时候，请对方吃过桥米线。当一碗汤端上来的时候，上面漂着一层红红的油辣子，也微微冒着雾气。对方以为是冷饮，端起碗来猛喝了一大口，结果烫得一下又吐了出来，舌头都被烫起了泡。这一情景，也引得中方人员哈哈大笑。
总督豆腐 总督豆腐是河北保定的一道地方名菜。在清代，疆臣之首的直隶总督驻保定，此菜为总督府中的一道官府菜，而且与清末重臣李鸿章有关。在清代74位直隶总督中，李鸿章是兼衔荣任衔最多的直隶总督，有“八实八虚”的美称。他注重饮食，讲究营养。直隶督署官厨采用传统烹饪手法，做了一道家常豆腐。李鸿章品尝后不太满意。于是官厨又加入了虾籽、干贝等原料重新烹制，色泽浅红、鲜咸醇厚，请总督大人品尝，李鸿章甚为满意，自此成为李鸿章常吃的一道菜。后人将此菜命名为“总督豆腐”。
篇2
语言，素质，教育
一个人的语言与这个人的素质与教育是相挂钩的。如果一个人说话文质彬彬，那就可以说这个人素质很高，受的教育也很高。而相反：一个人脏话连篇，那么可想而知，这个人的素质很差，收的教育也是十分低的。卢梭曾说过：在所有一切有益与人的事业中，首要的一件，即教育人的视野，而这项事业往往体现在人的语言方面。相传，在古代的某一个冬天大雪纷飞。一个秀才起床准备读书，刚刚打开房门，便看见一片皑皑的白雪，于是意味深长地说：“纷纷大雪似鹅毛。”县官看见了说：“满天皇帝瑞气。”财主打开门，无关要紧地说：“下它三年又何妨。”穷人路过财主的宅门口，听见财主说的话，于是生气地说：“ 放你娘的狗屁。” 上面这个故事中四个人物的语言有很大的差异，也体现了他们的个人素质和受到教育的高低层次。
辜鸿铭，是晚唐时期的怪人。他极幽默，常常运用故事嘲讽社会。有一次外务部举行联欢晚会，一个地方官向李鸿章恭敬行礼，李鸿章却下巴朝天，视而不见，傲慢至极。辜鸿铭看不过去，当即上前戏弄李鸿章：“我一直听说中堂大人身体欠安，不知那不舒服？”李鸿章答道：”哪有的事，都是外面瞎传的谣言。”辜鸿铭却认真地说道：“不不不！依鄙人看来，中堂大人确实有病，是眼疾，刚刚有人给中堂大人请安，中堂大人竟看不见，恐怕毛病已经很严重了。怎么，中堂大人还没有察觉到么？”李鸿章这才明白过来自己被骂了。
从辜鸿铭的语言中来看，辜鸿铭是一个机敏的人。
现在，大家可想而知语言的重要性了吧！我们应该讲文明的语言，这对我们拿来说是十分重要的。
篇3
麻饼形如月饼，表面金黄，香气袭人。烘糕用的是比较厚一点的方片糕，经过烘烤，外面焦黄，入口松脆绵甜。而寸金糖是类似于小棒子一般的小吃，其特点在于入口香脆，里面的面糖极其甜蜜;寸金还含有“珍惜时光，一寸光阴一寸金”的意义。白切是用糖稀与白芝麻混合，搅拌均匀了，入锅烘炒到将要熟透，出锅用快刀切割成很薄的两寸见方的薄片。白切入口甜香，又有芝麻的香味。
尽管如今四大名点已不太适宜年轻人的口味，但不少合肥家庭里还是少不了这一待客之礼。在各大超市都有卖，价格便宜，盒装散装均有，可即时品尝，亦可做手信带回家。
2、老母鸡汤。
“肥东到肥西，买只老母鸡”，合肥肥西老母鸡全国闻名。炖煨的老母鸡是当地的“本鸡”也就是土鸡，选料隔年麻黄鸡，小火久炖，精华都融在了浓汤里，汤醇味厚。有机会可到肥西老母鸡基地品尝，从市中心自驾前往约40分钟，不枉此行。鸡汤被端上桌后揭盖，清香四溢，再配上最新鲜的蔬菜，原滋原味的体验最唯美。需要注意的是，如果要补充蛋白质，选择老母鸡是对的，但喝鸡汤的同时也要吃鸡肉，这样才易吸收营养。
3、庐州烤鸭。
庐州烤鸭原系宫廷御膳美食，明时流入豪门至民间。该产品选料严谨，加工考究，香气浓郁、皮酥肉嫩、咸淡适宜、肥而不腻、味道鲜美，脍炙人口。1987年分别荣获安徽省和商业部优质产品称号。1983年荣获首届中国食品博览会金奖。
4、包公鱼。
包公鱼原名“红酥包河鲫鱼”。包河所产鲫鱼背乌，人称“包公鱼”。这道菜是冷菜，鱼经醋等调味和小火长时间烧焖，骨酥肉嫩，回味无穷。
5、李鸿章大杂烩。
李鸿章大杂烩是合肥名菜。相传李鸿章在访问美国期间，曾宴请美国宾客，因中国菜可口美味，深受欢迎。李即命厨师加菜，但正菜已上完，厨师只好将所剩海鲜等余料混合下锅，烧好上桌，外宾尝后赞不绝口，并询问菜名，李用合肥话说：“杂碎”(即杂烩谐音)。此后，“大杂烩”便在美国传开
6、曹操鸡。
曹操鸡又称“逍遥鸡”。合肥名菜。相传曹操屯兵庐州逍遥津，因军政事务繁忙，操劳过度，卧床不起，治疗过程中，厨师按医生嘱咐在鸡内添加中药.烹制成药膳鸡，曹操食后病情日趋好转，并常要吃这种鸡，这道菜流传开来被人们称为“曹操鸡”。其皮黄骨酥，肉白细嫩，有别于烧鸡、扒鸡。
7、泥鳅挂面。
合肥人吃泥鳅成为安徽一绝，而泥鳅挂面更是徽菜的代表，为本地一道美味的“土菜”。泥鳅不仅肉质鲜美，且营养丰富，其脂肪成分较低，胆固醇更少，老少皆宜。泥鳅挂面偏辣口，辣得入味，泥鳅够滑嫩，在夏天吃上这么一碗面，既解馋又爽口。在一般饭馆就能吃到。
8、臭鳜鱼。
篇4
致青春——沪上校园
亮点：旅行不一定要把自己弄得很累很累，有时候只是想休息一下，走走逛逛。有时候去大学校园走走就是一种不错的选择，看看充满青春活力的大学生让疲倦懈怠了好久的自己重新感受弥漫在校园空气中的学术气息。或漫步，或静坐冥想，重温一下那回不去的往昔时光和已经逝去的青春。
第一站：复旦大学
复旦不仅是一所著名的高等学府，其优美的校园景色也让人流连。到了复旦大学门口，就能感受到浓浓的古意。复旦大学创建于1905年，原名复旦公学，是中国人自主创办的第一所高等院校。“复旦”二字由创始人、中国近代知名教育家马相伯先生选定，选自《尚书大传·虞夏传》中“日月光华，旦复旦兮”的名句，意在自强不息，寄托当时中国知识分子自主办学、教育强国的希望。老校门是2005年为迎接复旦大学百年校庆而重新复制的1918年老校门，四柱三门的木架构，庑殴顶，栅栏门中间有校徽，檐下匾额魏体“复旦大学”，门旁墙面有“民国十年”字样，背面匾额魏体“敬业乐群”，再现了百年以前复旦大学的风采。
第二站：五角场
逛完复旦校园之后，步行十分钟就到旁边的五角场商圈了。五角场全称“江湾一五角场”，它是上海四大城市副中心之一，南部地块为上海十大商业中心之一，因邯郸路、四平路、黄兴路、翔殷路、淞沪路五条发散型大道的交会而得名。杨浦五角场城市副中心南部环岛地块是市政府确定的上海十大商业中心之一，和徐家汇、淮海中路、中山公园等商业中心齐名。总体范围北至殷高路；东至民京路、国京路、政立路、国和路一线；西至国定路、政立路、南北向规划道路；南至国定路、国和路；规划占地面积3.11平方公里。未来的发展潜力必将超过徐家汇，成为上海新的“上只角”。
第三站：同济大学
同济大学是中国著名的“建筑老八校”之一，与复旦大学、上海交通大学、华东师范大学并称上海“四大名校”。图书馆主楼于1990年建成，而群房为2层砖混结构，建于1965年，整个建筑外观富含中国传统建筑的神韵，外墙采用清水红砖，间以白色线条，处理简洁、明快，该馆同南北教学楼共同形成同济大学入口的场所感。同济图书馆馆藏十分丰富，馆内陈设次序井然，各种文献分门别类，特别是一些少见的建筑、土木等科技类丛书在这里都能找到。在图书馆小憩一下，回顾一下青春年华，尤其是那些年的占座时光。
文艺范儿——广州红砖厂
亮点：艺术园区因为它的艺术范儿，向来备受文艺青年青睐，也是文艺青年的集散地。广州红砖厂被称为广州的798，将废弃的广州罐头厂生产车间改造成LoFT，既时尚又能给予无限灵感的创意空间。红砖厂不但聚集了一批创意产业文化机构，还吸引了一批城中食客，其中隐藏着不少特色餐厅，让爱摄之人在红砖厂内游摄一天后能舒适地歇歇脚，享受一顿美食，情侣在浪漫的气氛中诉说衷情，也让三五知己躲在餐吧的角落里小聚。
第一站：画展
红砖厂内许多馆有画展可观赏，这里弥漫着厚重的艺术气息，每—幅画都像是艺术家们的无声告白，经过的每—幅画都似艺术家们激动地向人们诉说着他们天马行空的创意想法。
第二站：火车餐厅
古老的小火车停靠在“红砖厂广州站”，却没有火车站熟知的烦嚣，取而代之的是远离城市的宁静。恬静的环境让我们身上的疲惫都已通通地卸掉，只剩下一方惬意。
第三站：铁幕吧
铁幕吧的名字来源于丘吉尔那一句铁幕“名言”，也来源于它黑铁铸造的桌椅。它前身是罐头厂的厂房，那个时代苏式建筑特有的高高的屋顶，流金般的阳光从三五透明屋瓦中洒下来。铁幕吧有号称广州唯一的真正柴火烤比萨。老板徐玲介绍，“我们是用荔枝木柴火烘烤比萨，别有一番风味，披萨的皮会更加香脆。”
越夜越美丽——海口
亮点：海口市和大多数南方城市一样，是一个夜生活非常丰富的地方。椰城的夜晚是温柔的，除去了白天里的烈日和焦躁，剩下的只是微凉的海风和悠闲，不论是夜市、老爸茶的生活范儿，抑或是喜欢拍照赏景的文艺范儿，都能在这里找到属于自己的夜晚。
第一站：椰城夜市扫食
换上休闲服，逛逛夜市，品尝各色美味的同时，还可以“淘”到合适的日常生活用品。来海南旅游的外地游客，看了椰城的自然风光，再来夜市感受普通市井的闲情逸致，同时还能购买到比大商场便宜许多的土特产。在夜市你可以尝到最正宗的海南粉、抱罗粉、猪血汤、腌菜、猪脚饭，猪肠粉条，还有外来的各种烧烤、油炸食品，而清补凉和各色水果则是最好的饭后甜品。第二站：享受老爸茶悠闲时光“老爸”茶店，顾名思义，便是老爸老妈们相聚喝茶的地方，在海南各城镇的大街小巷遍布着大大小小的老爸茶店，屋内屋外，帐篷下、树下，摆着一张张简易的木桌，一壶浓茶，七八个茶杯，一碟花生，或几碟糕点，椰风习习，三五人围坐在桌前，就打发了一个悠闲的下午，气氛显得有些喧闹，环境有些拥挤，喝茶的人悠悠闲闲，端茶倒水的服务员在人群中来回穿梭，从屋里到屋外，忙得不亦乐乎。
第三站：烟花下的世纪大桥
世纪大桥位于海南省海口市龙昆北路向北的延长线上，主桥跨越海甸河，南端和建设中的滨海立交桥相接，北引桥与海甸岛海甸五西路平接。世纪大桥是海南目前规模最大、技术含量最高、施工难度最大的桥梁工程，大桥全长2663.606米，因其雄伟壮观的造型而成为海口一个重要的旅游景观和城市标志性建筑，促进海口市旅游业的发展。在夜色的笼罩下，世纪大桥披着霓虹的外衣，多了一分妩媚动人之感。
等待邂逅——孔城老街
亮点：没有水乡小镇的婀娜，更无北方集镇的苍劲，偏居桐城一角的千年古镇孔城是宁静的，碧波荡漾的小河，寂寥而悠长的街巷，古韵犹存的院落，仿如远离尘嚣。一踏进孔城镇，我便迷乱了方向。纵横交错的水泥路，鳞次栉比的小洋楼，全无当年记忆的影子。
第一站：横街
孔城老街景区主要分十甲，商铺基本以甲为单位呈现其不同区段的主体商业特征，每甲之间有闸门隔挡，如今麻条石竖铺的位置就是消失的闸门所在。现一甲到七甲的老房屋在保留原有特色基础上又重新修整完善，对外迎接游客。
第二站：李鸿章钱庄
黄家大屋前方就是“李鸿章钱庄”了，李鸿章在安徽东部共设3家钱庄。李鸿章在孔城创办钱庄主要有两个原因：一是孔城老街为明清时期重要的水陆商埠二是李鸿章发妻周氏是古桐城周潭人，她在桐城有四处房产，其子李经方利用周氏名下房产在孔城设立钱庄。实行官督商办，主要从事存放款项和汇兑业务，方便老街商户、百姓银钱兑换。
篇5
一
清朝第一次科举考试,卷子中有一道题,其中一句话引自《诗经・秦誓》“昧昧我思之”(“昧昧”在此作沉思状讲),一考生将其误写成“妹妹我思之”。阅卷考官又好气又好笑,遂在其句旁批写:“哥哥你错了。”
二
相传李鸿章有一远房亲戚,此人不学无术,却想通过科举考试步入仕途。有一年他去参加考试,结果半天竟未答上一题,无奈之下便在试卷上歪歪斜斜的写下来这样一句话:“我是中堂大人李鸿章的亲戚。”可是他竟然把“戚”字写成“妻”字。主考官看到这张试卷后哭笑不得,最后在他的卷子上批了六个字:所以我不敢娶(取)。
三
清末一次科举考试,有一位考生可能平时少读诗书,考场上抓耳挠腮,半天不能成文。忽然灵机一动,写下来四句打油诗交卷。想以此打动考官,笔下留情。诗曰:“未曾提笔泪涟涟,苦读寒窗整十年。考官要不把我取,回家一命赴黄泉。”考官见后,甚觉好笑,便在每句诗后面加了两个字,原诗变成:未曾提笔泪涟涟――不必,苦读寒窗整十年――未必。考官要不把我取――势必,回家一命赴黄泉――何必。考官的四个“必”字,被传为“妙批”。
四
解放前有次高考,有个考生一个题目都答不上来,后来他在试卷上模仿南唐李煜的《浪淘沙・帘外雨潺潺》,写了一首词:“试卷对笔尖,七窍生烟。燥热难解心头寒。摸耳挠头皆不济,如坐针毡,独目干瞪眼,无限辛酸。出题容易答题难。铃声一响交卷出,分数若干?”阅卷老师看后写到:虽无实学,却又歪才。屁股免打,下次再来。
五
某学生写论文请其导师提意见,导师提笔写道:“请看《圣经》第十一章三十五节。”学生忙找来《圣经》翻开,找到导师指出的那一节,只见上面写着:“耶稣在哭泣。”
六
据说恢复高考制度的第一年,某省高考历史试卷上有这样一道问答题:法国1804-1815年间执政皇帝是谁?有位考生答题疏忽,竟把“拿破仑”写成了“拿破枪”,幽默的阅卷老师看后,在试卷上写了四句打油诗:“该生答题好荒唐,法国皇帝拿破枪。如若果真有此事,不如敌国民兵强”。
篇6
确实，只要稍微读过一点历史，谁不知道两千多年前，西汉有个令匈奴闻名丧胆的飞将军李广？只要稍微吟过几首唐诗，谁不知道王昌龄的名句“但使龙城飞将在，不教胡马度阴山”？
尽管“桃李不言，下自成蹊”已经成了流传千古的成语，我却仍然不能理解，司马迁的“此言虽小，可以喻大也”的“大”，究竟“喻”的是什么？我只是想，这位从少年时代开始，一生“与匈奴大小七十余战”的李将军，却在六十多岁的迟暮之年，因不愿面对“刀笔之吏”而悲愤自杀；他一生的主要经历，他的赫赫功勋，他的体恤士卒，他的坎坷遭遇，他的凄惨结局，如果没有太史公司马迁，作为后人的我们，究竟能够了解多少呢？
或许有人会说：东汉的班固，不也在《汉书》中为李广立了传吗？然而，班固写《汉书》时，《史记》早已流传百年了，何况凡与《史记》重复的历史人物，《汉书》几乎是全部照抄，李广之《传》自然也不例外。如果没有《史记》，李广究竟会被写成怎样一副面目，就很难说了。然而有一点可以肯定，无论拔高还是贬低，都只会离真实的本人更远，离历史的真实更远。因此，我觉得，就这一点来说，李广还是非常幸运的。
假如汉武帝的火气再大一点，在听了司马迁替李广之孙李陵的辩护词后，一怒之下，不是将司马迁下入蚕室，施以“腐刑”，而是当场将他绑赴刑场，砍头示众；再派武士抄了司马迁的家，将那部尚未完成、更没来得及“藏之名山”的《太史公书》查抄出来，发现上面有不少“诽谤之言”，一把火烧得“片竹”不存。那么，后人连《史记》也看不到了，哪里还有什么《李将军列传》？
假如司马迁及其父亲司马谈都没能当上太史令一职，根本无法接触被中央政府垄断的、全国唯一的资料丰富的“图书馆”，巧妇难为无米之炊，司马迁如何能够“究天人之际，通古今之变”而成“一家之言”？尽管司马迁之后，史官出了不少，史学家也不少，仅“正史”就有二十四部，还有说是二十五、二十六部的，可两千多年来，有哪一部能够比得上这部《史记》？有哪一部能够被誉之为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”？《史记》不溢美，不讳恶，秉笔直书，即使是大力讴歌的李广，也如实记下了他杀掉八百多降卒及公报私仇杀害霸陵尉的史实。正因为“秉笔直书”，我们面前的李广才有血有肉，才真实可信；正因为“不溢美，不讳恶”，作为私人所撰的《史记》也才成为一部信史，比其他几乎所有官方所修的“正史”都更具“公信力”。
司马迁虽然历尽千辛万苦修成了《史记》，却只能“藏之于名山”，直到数十年后，由他的外孙杨恽“祖述其书，遂宣布焉”。杨恽的结局更不妙，由于他最爱发牢骚，对现实不满，被汉武帝的曾孙、英明的“中兴之主”汉宣帝加以“大逆不道”的罪名，拉到法场上拦腰剁为两段。假如杨恽在将外祖父的这部书公开之前就伏法了，司马迁的心血多半也会与其外孙一样毁于一旦；又假如《史记》作于秦始皇焚书坑儒之前，又假如司马迁身后不久又遭逢一场史无前例、规模更大的焚书坑儒，那么，李广将军还能伴随着《史记》而流传千古么？
篇7
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篇8
西岭雪当是很爱张爱玲了，曾经写过两本关于张爱玲的书，而《寻找张爱玲》似乎是她穿越时空面对张爱玲的梦呓……。
此书以这样一段文字作为开头：我在雾里行走，追逐着张爱玲的脚步。我的灵魂走在天上，行走在20世纪20年代的上海。我拨开那迷雾，从云的缝隙俯视那庭院，闻到幽微的花香，听到一个女孩子清冷的读书声……
张爱玲的血统无疑是高贵的：李鸿章的女儿是她的奶奶，张佩纶是她的爷爷。但如此显赫的身世并没有给张爱玲带来一生的幸运，相反，生命中最深刻的疼痛她几乎全遭遇了，以至于她的一生充满了苍凉、抑郁而哀切的情调。
幼年时母亲便抛下她和两岁的弟弟远走海外。父亲作为满清遗少，他的眼中只有鸦片。在一个个半明不昧的午后，张爱玲站在父亲的烟榻下，就着烟熏火燎，就这么一路磕磕绊绊，跌跌撞撞地成长。她曾被父亲关在阴森森的屋子里长达半年之久。逃出那间屋子，奔向母亲，但并没有因此而获得温暖庇护，日子依然充满了让她咬牙切齿的烦恼。后来，她到了香港读大学，获得了保送英国伦敦大学的资格，以为人生可以从此转变，却偏偏，就快毕业了，战争爆发了，香港沦陷了，在学校的一切成绩全都化为了乌有。为生活，她拿起笔，这一写，便是一辈子。
声名正盛，年华正美时，她遇见了胡兰成。互见惊艳，生活是如斯美好。然而急景凋年，仅仅两年后，风流成性的胡兰成搭上了另一个女人。后来，胡兰成成了汉奸，从此逃命天涯。爱情的萎谢，创作的无所适从，让张爱玲离开中国，这一去，便再也没有回过上海这个生养她的地方。
在美国，她遇见了赖雅----一个比她大二十九岁的65岁风烛残年的多病老男人，我很心酸地认为，他们的结合不过是为取暖罢了。正如西岭雪描述的：“她太飘零，太孤单，仿佛一直漂在海上，卷在浪里，好想抓住一根浮木，让自己稍作停息。”
篇9
乾隆朝前后历史文献中的“丁”数不能据以论证人口，是由于“丁”的历史内容与人口数目不相关，故只能据朝廷明令以保甲登记人口的制度建立后的资料进行研究；但1850年以前和以后的保甲和保甲人口登记是否有这样巨大的差别，以致以前的资料可信而以后则否，这却是需要具体讨论的问题。在“以前”时期，保甲之不健全也常见诸臣工奏议，嘉庆十一年(1806)曾任广东按察使的太常寺卿秦瀛上奏中就有语：“又保甲一法，仅属虚名。”（注：《清史列传》卷32本传，中华书局，1987年，第8册，第2512页。）至于“以后”，如光绪十一年(1885)直隶《故城县志》称：“近今岁报户口，几成具文，凡以地丁有定则，无需确稽也。”但“地丁有定则”，并非自光绪始，雍乾皆然；人口之是否确稽，必定还有别的原因。也如该志所说，“同治十三年蒙爵阁部堂（案即李鸿章）札饬州县办理乡图，装册备览，光绪元年又蒙本府陈扩充条款，严密稽查”，在这种情况下的户口数字，就应比较可信了。这样看来，无论1851年之前或之后的历史人口资料之可利用性，恐怕都应具体对待。
一
本文依据几种晚清时期的河北、山东若干州县的地方志资料、村图资料，对当时一些村镇人口状况的几个方面作出介绍和分析。比较难得的是两种大约形成于光绪初年、收藏于日本东洋文化研究所的直隶“青县村图”和“深州村图”，它们包括两州县数百余村的地理、人口、人物、土地、市集、学塾、作物、社区编制等多项资料；以人口资料言，它们提供了以村落为单位的户数和区分男女大小的口数，其具体程度为一般县志资料所不及。这两种村图以及另一种我未见的正定村图的残本，应即是同治末年李鸿章任直隶总督之初为纂修《畿辅通志》而命各州县所作的准备资料，也应是上述故城县志所说的“爵阁部堂札饬州县办理乡图”事项中的两种，当时各州县应大体按李鸿章的要求完成了，但今之幸存者似尚未发现其他。今以之与其他县志资料一起略窥19世纪后半期北方乡村的人口情况。这不是对大范围的人口状况及其趋势进行研究，而只是提供若干可供利用的一些县和村镇的具体人口资料并作一些分析。
根据“青县村图”所载资料合计，光绪初年全县435村镇，27643户，人口共148229人。这一数目比嘉庆八年(1803)《青县志》所载嘉庆七年(1802)户60062，口259717大不同；70余年间户减少54%，口减少43%。民国《青县志》称，光绪二十一年(1895)青县户56475，口310009；这数目较嘉庆七年户数略减而口数颇有增加，但至民国17年(1928)则又减为户42794，口249192。青县自晚清咸同以来水旱兵灾频仍，人民蒙受灾难至巨，故光绪初年编成的“村图”显示人口较嘉庆年间锐减是可以理解的，而光绪二十一年的猛增却不可思议。县志载，自嘉庆八年旧县志成书后，至道光十九年(1839)因雨水为灾，案卷残毁，光绪二十年(1894)以后的案卷又被民国2年(1913)张姓知事烧毁。我推测，所记上述光绪二十一年的户口数是可疑的。民国《青县志》记咸丰以后该县的灾害甚详；自咸丰二年(1852)后至光绪二十年间较严重的水旱兵灾几乎连年不断。咸丰三年(1853)兵灾，又河溢114村。咸丰六年(1856)春蝗夏旱，又子牙河决口。同治元年(1862)春亢旱，大疫，又雨。同治十年(1871)6月、8月各雨8昼夜，全境河决。光绪元年(1875)全县及全省大旱。光绪二年(1876)饥民21547口，三年(1877)饥民23533口，四年(1878)饥民47500口，五年(1879)饥民65625口，九年(1883)饥民77131口，十年(1884)饥民94683口，十一年(1885)饥民91649口，十二年(1886)饥民64794口，十六年(1890)饥民61892口，十七年(1891)饥民40332口，十八年(1892)饥民40332口，该年“河决又大疫，人死无算”。十九年(1893)饥民45265口，二十年尚有10386口。如此环境，光绪二十一年人口数超过嘉庆年16%，是难以置信的。本文判断“青县村图”所示光绪初年的上述人户数目以及其他资料，比较可信。
要说明的是，县志和村图叙述所及都包括县城，而在传统中国的体制里，县治所在都是“城”。“城”的原来意义主要是在它们有“城墙”。康熙年间副都御史励杜讷奏称：“督抚大吏，朝廷畀以百余城吏治……”（注：《清史列传》卷9本传，第3册，第654页。）这里，“城”就是州县的代名词。城墙之内虽有一定的商业区域，但不一定有发达的工商业。即或有些作坊店铺，如光绪末年京师外城兵马司前街有七八家店铺，牛街有三十来家店铺等等，也都是些成衣铺、切面铺、烧饼铺、剃头铺、豆腐房、油盐店、杂货铺、绒线铺之类。（注：《清末北京外城商户调查表》，《历史档案》2001年第3-4期、2002年第1期。）在19世纪，“城”内大部分是耕地，甚至大城如南京城内，80%土地仍是耕地，次等城如定州城内，绝大部分土地也是耕地（注：Kung-chuan Hsiao,Rural China:Imperial Control in the Nineteenth Century.University
of Washington Press,1960,第一章注。）。当时的“城”与“城”中铺户，与现代都市、现代工商业是不能同日而语的。如据《青县村图》，光绪初年的县城，户不过六百，仅有客店十所；如据光绪晚年的《望都县乡土图说》，望都县城只一百数十户，六七百口，虽有四十余铺户，而“杂货、布匹、杂粮、药料、熟食等铺，逢集场一开设，若非有恒业者然也”，都谈不上工商辐辏，但并不影响它们作为“城”的地位。20世纪人口学家以区别乡村人口与市镇人口为人口调查的重要内容之一，但由于历史含义之不同，似难以此套用于历史人口。因此，为避免与现代城市混淆，本文标题不作“城乡”人口，而作“村镇”人口。
以聚落而有“镇”之称者，所见北方州县资料，似以青县为较多。康熙《青县志》记县境有九镇一店，至修嘉庆志时已同光绪年间一样，县境分为十二镇，各镇所属，少或十余村，多达六十余村。但十二镇中除城关镇、兴济镇、杜林镇、流河镇各有百户以上并有少量客店外，多数镇并无商店，甚至并无市集，人口不过数十户。在青县，“镇”并非工商繁盛之同义语，而且也没有人口多少的含义。
“镇”，南北朝、唐、宋、金常指军事要地。据《金史·地理志》，镇并是略当于县或亚于县的一级区划。但在清末自治章程明定以“镇”与“乡”为县以下之一级行政组织以前，明清时期的“镇”似并无明确法定的行政或经济含义。崇祯《松江府志》：“民亦所在而聚矣，城可暨乎？古曰聚，唐始曰镇。朝×市后，斯亦都邑之翼卫也。”嘉庆《海州直隶州志》：“海州地广多盗，故民聚数十家而为镇。”又云：“予尝行诸镇，蒹葭芦荻遍野……荒村墟里往往如是。”这些“镇”，实只是“聚落”之意。嘉庆《澄海县志》称：康熙乾隆所修旧志，“民人屯聚之所为村，商贾贸易之所为市，远商兴贩之所为集，车舆辐辏为水陆要冲或设官将以禁防或设关口以征税者为镇。亦有不设官司而称镇、既设官而仍称村称市者，从俗也。”这些修志者都没有予“镇”以某种确定的含义。
不仅南方，北方亦然。光绪四年(1878)直隶《唐县志》卷1在“乡镇”中列有4镇：高昌镇、连颐镇、北罗镇、唐梅镇。在“村庄”中又列有“高昌镇”，注：户69，口270，逢四、九有集。“村庄”中又有南高昌村，户79，口365；东高昌村，户203，口896；北高昌村，户280，口947。这三处户口都多于高昌镇而各称村，只是市集在邻近的高昌镇。似此，是否有市集似有关乎是否称“镇”。事实又不然。唐县东沿村有集，户167，口641，东杨庄有集，户202，口817，西雹水村有集，户301，口1434，等等，都只称村不称镇；而且如上所述，称为“镇”者也都列在“村庄”栏目中。直隶望都县光绪末年永丰镇150余户，有集，有杂货店等两家；而来安镇只40余户，无店无集，亦称镇。类此事例，各县多有。据近年出版的《中国地名通名集解》，“镇”也是称乡间自然村落的一种名称（注：据历史地理学家华林甫先生提示，谨此致谢。《中国地名通名集解》，测绘出版社，1993年。），更可知“镇”不一定指工商聚落。
直隶青县有12镇，情况不仅类似，而且又别有含义。民国《青县志》：“历代制度，村庄之上大都更置一级：乡也里也屯也铺也地方也……名虽不同，其并散为整便于统摄之意则一。旧志村庄四百有八，分隶于十二镇……赋役门又别为二十二……于是青于各里之外，又定为各镇以领村庄，此镇之所由设也。”由此可知，青县之“镇”不同于单个的聚落，而是一种区域；在“镇”的区域中又有“本镇”即这一区域的“首村”所在地，其名称与区域之名称一致，称某某镇。但各个本镇的人口、工商情况却迥不相同。南庄镇、李家镇、大兴镇、马厂镇本镇都无集无店，而且都是不大的村庄（见表1）。
表1 光绪初年青县12镇及本镇户口和工商情况表
镇别
户数
口数
本镇户数 本镇口数 本镇客店 本镇集市
在城镇 2443
13697
600
4014
客店10
二、五、七、十集
南街镇 3121
17225
不详
不详
无
无
北街镇 1476
872
不详
不详
无
无
流河镇 728 422
165
1069
客店1
三、八集
南庄镇 712 3821
95
563
无
无
新集镇 3068
16671
61
347
客店2
四、九集
兴济镇 3849
19702
861
4468
客店9
一、六集
黄洼镇 1423
7500
152
714
无
无
李家镇 2151
10068
92
454
无
无
大兴镇 1353
7756
77
475
无
无
马厂镇 1924
10301
113
626
无
无
杜林镇 5395
28537
207
793
客店5
二、七集
合计
27643 148229
2403
13523
青县12镇中几个镇的本镇无客店、无集市，另一方面，“镇”属下的一些村落无镇之称但却有客店、集市（见表2）。
表2 光绪初年木门店等村户口和客店、集市情况表
村别
所从属之镇
户数
口数
客店
集市
木门店
南街镇
62
542
客店3
三、八集
钱海庄
杜林镇
208
1052
无
一、六集
山呼庄
杜林镇
306
1617
客店3
五、十集
不仅青县，作为直隶州的定州，其属下的镇和村的户口工商情况也并无明确界限。道光三十年(1850)《直隶定州志》载有400余村庄的资料，注明了各村的铺户民户和集期。其中有集期铺户而又以镇名者凡
9，而称村者凡4。它们的户口和工商情况如表3。
表3 定州13镇、村户口和工商情况表（1850年）
村镇别
户数
口数
集市
东亭镇
民户196铺户22
1052
一、六集
大辛庄镇
民户161铺户30
800
二、七集
北高蓬镇
民户151铺户16
1001
一、六集
邢邑镇
381
2160
四、九集
李亲顾镇
民户209铺户14
1630
三、八集
市庄镇
民户110铺户11
753
五、十集
明月镇
民户85铺户64
592
四、九集
清风店镇
民户125铺户76
589
二、七集
砖路镇
354
1842
四、九集
子位村
民户571铺户9
7288
一、六集
东内堡村
民户295铺户10
2158
不详
五女集村
民户90铺户15
482
五、十集
西坂村
民户411铺户7
2046
不详
直隶滦州晚清时除州城外，光绪志卷8载有“市镇”25处，称“镇”者5，即：bèn＠①城镇，235户，2159口，“市廛齐整，商贾富庶”，三、八集；开平镇，355户，2903口，“商贾辐辏，财物丰盈”，二、五、七、十集；稻地镇，450户，4807口，“廛肆鳞次，商贾繁富，土沃民殷”，三、八集；榛子镇，“畿东巨镇”，“市肆民居环列”，一、六、四、九集，而户仅71，口514；又古冶镇，192户，1361口，二、七集。这5处“市镇”称“镇”，而其他20处“市镇”则或称庄，称营，称坨，称店。可注意的是，在卷8“市镇”目中和卷13的“户口”目中，有些地名或称镇或称庄不一，如“市镇”中三、八有集的栗园庄，“户口”中称栗园镇，只33户，186口。“市镇”中二、七有集的坨里庄，“户口”中作“坨里镇”，37户，349口。等等。
从以上青县、定州、滦州的资料，可知“镇”与“村”在户口上，在工商情况上，并没有确定的界限，是否称“镇”亦无一定之准则。
处于华北平原的深州，据村图及道光《深州直隶州志》并吴汝纶《深州风土记》，深州分27社，社下即村，社是赋税区，而“路”似只有方位的意义。西南、西北、东南三路284村31141户，160125人。284村中没有以“镇”为名的聚落；集市都在村庄，而多数集市却颇有规模（见表4）。
以上这些村庄，今或称之为集镇。当时，这些村庄中有店，隔数日周围十数村、数十村村民前来赶集，确与无店无集的村庄不同。但村中数百户而只商店寥寥数家，而且商店主多不脱离农业。如村图记西阳台村348户，有客店3家；至五六十年后之1936年，中国已进入民国25年，西阳台户口增至420户，商店已有9家，但这些商店仍兼业农（注：见从翰香主编《近代冀鲁豫乡村》（中国社会科学出版社，1995年）第205页引据满铁调查资料。），则当年数百户的集镇西阳台村之非农业人口，实只百分之几。
表4 光绪初年深州有客店集市之21村户口和店铺情况表
村别
户数
口数
客店
集市
清辉头
308
1656
3
四、九集
东魏家桥
148
794
6
四、九集
王章市
135
846
3
二、七集
大染庄
219
1157
2
四、九集
王家庄
171
650
2
三、八集
焦庄
205
1159
1
一、六集
马拦井
285
1453
2
五、十集
大郝科
753
2531
2
四、九集
王家井
160
700
7
二、七集
杜科村
150
438
4
一、六集
邵甫村
208
1244
2
一、六集
郭家庄
201
982
1
二、七集
穆村
217
925
4
三、八集
北午村
236
1400
1
五、十集
唐凤村
140
738
2
二、七集
刘家屯
147
1017
1
五、十集
西阳台村
348
2103
3
一、六集
西景萌村
369
2290
3
四、九集
榆科村
118
778
7
二、七集
清河坊
225
1246
1
一、六集
南堤上村
54
422
2
三、八集
篇10
关键词：; 理学；格物; 诚意; 经世致用
作为士大夫和一代儒者，按部就班地走完了自己的人生之路。在他的学问路途中，既有“不为圣贤，即为禽兽”的励志条目，更有“躬自入局、荷道以躬”，意欲承担晚清“中兴”大业的救世激情。就前者看，对自己约束非常严厉，他不跟恶社会跑，立个标准，渐次从自己做起，久而久之便形成了一种气派。这些可从其与朋友往来的书札中考见。就后者讲，处于清政府陷入深重的政治和文化危机之时，时局几至于不可收拾之地步，他以对传统伦理秩序眷恋不舍又翼借西学以自强的积极主张，对晚清时局的解危救困做出了贡献。中国古人历来追求“立德、立言、立功”之“三不朽”作为人生之理想，即因“道德、文章、事功”都比较完满而被誉为“末世完人”。不仅给后人带来了人格上的魅力，也给儒家文化带来了新的榜样寄托。正因为如此，时下文化思想界兴起一股关于的研究热潮。但稍加留意就会发现，这些研究大多停留在功利层面，其浓烈的用世心理和狂热的功利性情溢表于外。在此，笔者拟通过四个方面来就支撑这位“末世完人”精神世界的哲学思想做些探讨。对其哲学思想探讨的现实目的有二：一是填补时下研究中较为虚乏的一面，以增加整个研究的哲学厚重感；二是冲淡时下研究中的用世心理，减少相关研究中的功利因素。当然，这两个方面都是以哲学思想的“本来面目”为依据的。
曾被人推许为孔子、朱子以后再度复兴儒学的圣哲。但，在儒学诸多的学术面向中，所毕生研究和服鹰的只是理学。自31岁始向理学大师唐鉴、倭仁学习理学后，他便开始以“道学先生”自居。历时性地看，“义理”、“考据”、“经济”、“辞章”都是儒学的重要学术面向，但认为，虽四者均是儒学题中之意而不可缺一，但对于如此庞富的内容，人的一生不可能“遍观而尽取之”，而只能“先其所急”，“择其切于吾身心不可造次离者”的“义理之学”。(，2003年，文集，第205页)“义理之学”被推上了儒学学术的首位，成为统摄其他学术面向的核心。当然，所谓的义理既不是心学之义理，亦不是实学之义理，而是程朱所阐发的理学之义理。他说：“义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。”（同上）
不仅对于义理之学坚信不疑，而且对于理学人物也不乏褒扬之辞，甚至当这些人受到攻讦时，不惜全力为之辩护。他说：“自朱子表章周子、二程子、张子，以为上接孔孟之传。后世君相师儒，笃守其说，莫之或易。……吾观五子立言，其大者多合于洙泗，何可议也？其训释诸经，小有不当，固当取近世经说以辅翼之，又可屏弃群言以自隘乎？”（同上，第58页）认为以程朱为代表的上述宋代诸子“上接孔孟之传”，承继着原始儒学之肯綮，其义理合于儒学原典之原则。因此，即便程朱等大师的言论有所欠缺或不当，今世学者理当“取近世经说以辅翼之”，为其修补和完善，而绝不可采取“屏弃群言以自隘”因其小过而完全否定之的偏狭态度。照着的逻辑，“屏弃”程朱理学即是“屏弃”孔孟所开创的原始儒学。可见，不仅崇奉儒学义理的学术面向，而且以理学诸大师为原始儒学之正传和道统。前者是逻辑的，就“道”而言说；后者则是历史的，就“统”而讨论，因此，就儒学之“道统说”来论，属于程朱理学的信守者这一点已无可置疑了。
就其整体思想来看，一生奉行程朱理学，言行举止无不以宋儒程朱之学为根本，不过，程朱理学虽为其思想的重心，但对于程朱之学并未盲目的崇拜，事实上，他对于宋明儒学其他支派之思想亦有许多的汲取。众所周知，作为一个时代思潮，宋明儒学实际上分为气学、理学和心学三个学术派别。在这三个学术派别当中，固然恪守程朱理学为学宗，但他在政治实践和军事斗争中也渐渐地看到了程朱理学“指示之语，或失于隘”、或“病于琐”、或“偏于静”的局限。在这种情形下，对心学表现出了宽容的学术姿态。对于程朱理学与陆王心学之学术争讼，他认为，虽然程朱理学得儒学之正传，但陆王心学亦江河不废之流，并不是毫无意义之废话；因此，对于两家之争应取其同，避其异，扬其长，共同推进儒学的发展。进而，还转而诉求于气学在生成论方面的资源来弥补理学之局限，这也正是他之谓“张子之《正蒙》，醇厚正大，邈焉寡俦”（，2003年，书札，第691页）的缘由。正因为如此，在和太平军作战的最紧张、最激烈的时刻，亲自校阅并组织刊刻了《船山遗书》。基于此，对一生治学始终坚持“居敬而不偏于静，格物而不病于琐，力行而不迫于隘”（，2003年，文集，第20页）的原则便不难理解了。
以程朱理学为基点和立场诉求于张载和王夫之的气学，只是在宋明儒学框架内对气学资源的一种共享；事实上，虽承继了程朱理学的传绪，但他的思想已超出了理学乃至宋明儒学的樊篱，表现出明显的调和汉宋、博采众长的倾向。虽把理学作为儒学学术的首位，但他的思想并未局限在理学的范阈之内，他对儒学的其他三个学术面向都力持无所偏倚的态度。面对汉宋之争，曾言自己虽宗宋儒，但亦不废汉学。他明确表示自己于“汉宋二家构讼之端，皆不能左袒以附一哄”（，2003年，书札，第692页），并提出以“经济之学”、“治世之术”即他所言的“礼治”来“通汉宋两家之结”。（，1990年，书信，第1576页）当然，“兼综汉、宋”的一贯之道仍是“礼”，即程朱理学，故“其论学兼综汉、宋，以谓先王治世之道，经纬万端，一贯之以礼”。（清史稿·列传一九二）因此，曾极力推许清初的经学家秦蕙田，原因之一就在于秦的《五礼通孝》可以通汉宋两家之结，渐息汉宋两派之争。此外，在文章方面非常崇拜清文学家姚鼐，他甚至认为自己就承继了姚鼐的文章统绪。之所以如此，原因在于针对乾嘉汉宋之争，姚鼐试图引入汉学家求实、考证的实证学风以弥补理学的空疏和腐弱，曾提出义理、考据、文章三事合一以调和汉宋。姚鼐的这一思想颇得的赞同，遂认为“桐城姚郎中鼐之绪论，其言诚有可取”（，2001年，第26页）。
如前所述，在程朱理学的基点上汲取了张载和王夫之的气学思想，因此，在生成论上，比程朱等理学家走得更远。依着气学的思路，认为，天地万物均因禀气而生，气是构成天地万物的最终基元。所以，在禀气而生这个意义上，天地万物是“同体”的。不过，同时认为，虽太和絪緼之气流行不止，天地万物最初所得之气“均耳”，但人与物、圣人与常人实所禀有之气并不相同。就人与物相对而言，人得气之全，物却仅得气之偏；故人有知性，而物仅得物性。就人类而言，圣人所禀之气清且厚，常人所禀之气却浊而薄；故圣人智且恒，而常人却愚且微。他说：“自其初而言之，太和絪緼流行而不息，人也，物也，圣人也，常人也，始所得者均耳。人得其全，物得其偏，圣人者，既得其全，而其气质又最清且厚……。”（同上，第29页）通过气生成论的阐述，不仅解释了天地万物的“同体性”，而且也解释了天地万物的差别性。
在，论证天地万物的“同体性”与差别性有着相同的意图，即通过圣人后天的教化，以恢复常人微略的先天之性。认为，因禀气之不同，圣人在后天生活中不会受世俗的牵累，他们能够充分地践履仁义，此即所谓的圣人尽性。而与圣人不同，常人却极易拘泥于后天之琐事，本有的气质常常遭到世俗的污染和遮蔽，以致于先天之性越来越微略。因此，他们在世俗生活中，常常会出现“喜欢不当”和“厌恶不当”的情况。“喜欢不当”是“贼之仁”，“厌恶不当”则是“贼之义”。“贼之仁”与“贼之义”均不合儒学的仁义之道，若任此发展则有背离“天下归仁”这一儒学宗旨的危险。说：“贼者日盛，本性日微，盖学问之事自此兴也。”（同上）面对常人在后天世俗生活中的坠落以及所导致的危险，圣人理应责无旁贷地担当起对常人的教化责任；而教化的目的在于恢复常人先天的本性，“学者何？复性而已矣。”（同上）圣人教化常人以复其性便是天下学问（儒学）得以产生的原因，换句话说，儒学（理学）的社会职能便是对常人进行教化以复其本性。可见，圣人与常人的差别性赋予了圣人以教化的天职，而“同体性”则赋予了常人以“复性”的可能性。这两个方面结合在一起，就构成了教化思想的理论基础。
此外，无论在生成论意义上，还是在有关教化的思想中，对于辩证法亦深有洞见。他说：“一则生两，两则还于一。一奇一偶，互为其用，是以无息焉。物无独，必有对。”（，2003年，文集，第16页）又说：“盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》；仁义不明，则亦有所谓道者。”（，2001年，第29页）后来更概括说：“国藩亦看得天下万事万理皆成两片。”（，光绪本，第5页）这就是说，每个事物都是一个统一体，其中必有对立的两个方面。这个思想今天被作为了辩证法的一个基本原则。据说，“看得天下万事万理皆成两片”这个原则对于他已经不是一种理论上的知识，而是一种经验，一种体会，甚至已成为一种直觉。这充分说明对这个基本原则有了比理论知识更进一步的认识。当然，论其渊源，这些辩证思想显然是从张载《正蒙》的辩证法理路推演而来。张载说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”，“有象斯有对”（《正蒙·太和篇》），“地所以两，分则柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”（《正蒙·参两篇》）由此而看，此辩证法思想亦是对程朱理学的一种丰富。
圣人对常人的教化在这儿是神圣的天职，但圣人如何教化常人呢？或者说，圣人施教的内容是什么呢？认为，教化的内容是引导常人认识万物之理，因此，理学的宗旨就在于即物求道而已。他说，天下万物莫不各有其各自的道理，而天下的学问（儒学）就在于认识这万物之理，自古以来从尧、舜、禹、汤到文、武、周公和孔子的学问莫不如此。不过，天下万物是无穷的，天下之理亦是无尽的，所以，要求得万物之理并不是件容易的事情，而可行的办法是首先认识并求得其最根本者。这最根本者，在看来，莫过于仁义之道，因为仁义之道是天下万物之理的基础和核心；如果仁义之道不明，天下万物之理亦不会求得；即使求得，也没有实际意义。他说：“盖天下之道，非两不立。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。乾坤毁则无以见《易》，仁义不明，则亦无所谓道者。”（，2001年，第29页）
那么，如何识得仁义之道并进而扩展以掌握万物之理呢？说：“所以学者何？格物诚意而已矣。”（同上）他甚至认为，“《大学》之纲领，皆己身切要之事明矣。共条目有八，自我观之，其致功之处，则仅二者而已：曰格物，曰诚意。”（同上，第31页）格物诚意就是求得仁义之道的手段和路径，这是《大学》之纲领和理论旨趣。那么，什么是格物诚意呢？如何去格物诚意呢？认为，所谓格物，就是指即物求道，即通过具体的物事来透显其中蕴含的道理。所谓物，在此指如身、心、意、知、家、国、天下等关于本末的东西；所谓格，在此指去认识上述物中所蕴含的道理的行为。比如，事亲定省是物，而寻求之所以事亲定省的道理，就是格物。认为，格物时要从事物的差别处入手，“故凡格物之事所为委曲繁重者，剖判其不齐之分焉尔。”（同上，第29页）他说，世上万物是千差万别的，亲亲与爱民不同，仁民与爱物有别，亲疏有差，贤愚有等。如果不加以区分而去妄加施舍，就会过于仁，这样会导致墨家偏执的兼爱之蔽；如果不加以区分而统统厌恶，就会过于义，则会导致杨朱极端“贵生”“重己”之蔽。不论是墨翟，还是杨朱，其学说虽为两个极端，但它们在生于心，害于政，达到极点足可乱天下这一点上却是相同的。由此可见，在差别处入手以寻求物事之道确是理学甚至儒学一个方便法门。
所谓诚意，认为就是指以仁义为标准来区分好恶进而努力去践履。诚意包含着两层意思：一是不欺骗，二是身体力行。他说：“诚意，力行之事也。……所谓诚意者，即其所知而力行之，是不欺也。知一字便行一句，此力行之事也。此二者并进，下学在此，上达亦在此。”（同上，第31页）很明显，在，格物的意义在致知，而诚意的重心则在力行；他不仅重致知，而尤重力行。因此，他反对阳明心学的知行合一之说。王阳明认为心外无理，心即理，求理无须做向外求理的心外工夫，只须做心上工夫即可，因为“一念发动处即是行了”（《传习录》下）。认为这种“即知即行”的良知说忽视了天地万物的差别，而且也不重做分辨事物的工夫，属于一种“摄行入知”的学术倾向，而实际上这种倾向是一种受佛教影响的“禅障”。他说：“今王氏之说，曰致良知而已，则是任心之明，而遂曲当乎万物之分，果可信乎？……循是说而不辨，几何不胥天下而浮屠之趋哉？”（，2001年，第30页）既然阳明心学有导致浮屠的危险，因此其泯灭万物差别的思想是万万不可轻信的。儒与佛的纷争与划界是自佛教传入中国后长期萦绕儒者心头的一块心病，在此可见，作为一代大儒也不例外。
如果从差别处这一方便法门入手寻得了某一物事所蕴含的道理，是否就意味着格物、诚意的完成进而圣人施教天职的实现呢？不赞成对圣人施教天职的这种简单化处理，他认为，因为物事是无穷无尽的，物之理遂亦是无穷无尽的，因此即物求道之格物与身体力行之诚意就不应有停止的时候；如若停止下来，则仁就会有所不“成熟”，而义则亦会有所不“精炼”。这样，问题并不在于圣人是否能够完全把握仁义之道，而在于常人因此而在接近仁义之道的道路上停顿下来而可能产生前功尽弃的后果。认为，自古以来，认识就有精有粗，行动就有实与不实，这恰恰是圣凡、大小之间的区别。事实上，圣人之所以为圣人，就在于永不停息地格物诚意；圣人是不可能停顿下来的，他们会孜孜不倦地引导着常人进行着不懈的追求的。这种观点，与其说是对负有施教天职的圣人施加了压力，倒不如说是对千千万万的常人的格物诚意增加了动力。很明显，在儒学内部心学与理学关于本体与工夫的争执中，不仅选择了理学的立场，而且凸显了工夫（诚意、力行）的意义，因为在看来，无论是格物，还是诚意，其中所蕴含的行的成分比知的成分更重。更为重要的是，通过从理论上设定和宣扬工夫的无止境性，进一步深化了程朱的理学思想。
事实上，照的理解，圣人的施教天职有两个方面的展开，一是如前所述的通过格物诚意去寻求仁义之道，二则是通过礼乐的约束以恪守仁义之道；如果说前者是内在的心意层面的教化的话，那么后者则是外在的社会道德规范层面的教化。毫无疑问，的这种理路汲取了船山之学的精神，所谓船山之学的精神就是“内仁外礼”。“内仁”就是“幽以究民物之同原”，“外礼”就是“显以纲维万事”。（，2003年，文集，第72页）仁是体，礼是用，“内仁外礼”就是“明体达用”。但是“内仁”是“幽”，看不见；“外礼”是“显”，透露在外边。承继着这样的理路，进一步认为：“古之君子之所以尽其心养其性者，不可得而见，其修身、齐家、治国、平天下则一秉乎礼。自内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。……荀卿、张载兢兢以礼为务，可谓知本好古，不逐乎流俗。”（同上，第129-130页）又更加简单明了地说：“盖古之学者，无所谓经世之术也，学礼焉而已。”（同上，第61页）所以李鸿章说的“学问宗旨以礼为归”。李鸿章还认为，在，从天地万物以至一家之柴米油盐，都是他的礼学的对象，都是有礼可循的。正因为如此，李鸿章才把的学问称为“礼学”。
严格地讲，李鸿章的把的学问概括为“礼学”并不全面，因为这种概括极容易产生只重视“外礼”而忽视“内仁”的误解。实际上，的“礼学”仍然强调以“内仁”为本，“外礼”为用；在，如果说“外礼”是活水的话，“内仁”则是源头。他崇信二程“必有《关雎》、《麟趾》之意，然后可行周公法度”（《二程集·程氏外书·龟山语录》）的理路。二程和王安石都主张行“周礼”，但王安石是从富国强兵的“利”出发，二程的出发点则是“《关雎》、《麟趾》之意”，即“至诚恻怛之心”（《二程集·程氏文集·代吕公著应诏上神宗皇帝书》，也就是“内仁”，而认为行《周礼》就是“外礼”。一贯主张“不诚无物”（，2001年，第25页），当然也就“不诚无礼”。“《关雎》、《麟趾》之意”即“至诚恻怛之心”，概括起来就是仁，所以也就是“不仁无礼”。但是，在“内仁”与“外礼”的关系上，并未“销礼入仁”，取消“外礼”的实际意义，相反，十分重视“外礼”的作用，他曾主张“舍礼无所谓道德”、“舍礼无诚”、“舍礼无仁”，否则，李鸿章就不会把的学问称为“礼学”了。总而言之，认为圣人施教时应将“内仁”与“外礼”融为一体，而不是单论“内仁”或单论“外礼”。当然，常人受教时亦应“内仁”与“外礼”的修行并重，二者不可偏颇。
如前所述，面对汉宋之争，曾言自己虽宗宋儒，但亦不废汉学，表现出调和汉宋、博采众长的学术理路。实际上，综观的整个学术，其思想并未停留于调和汉宋以渐息争执而止步，而是向着超拔于汉宋学术大胆地向前推进。的这种超拔可以用“务实”两个字来概括，因为他不仅在“务实”的意义上找到了汉宋学术的契合点，而且也是在“务实”的意义上实现了对汉宋学术的超越。总的来讲，无论汉学，还是宋学，在“务实”方面都有所欠缺而因此倍受攻讦；而这种欠缺放在内圣与外王的语境下，就表现为过于内倾自闭而缺乏外在事功，即内圣与外王理论模型的失谐。在坚持“内仁”与“外礼”融合为一的基础上，也坚持内圣外王的并重，一方面他坚守程朱义理，另一方面特别强调经世致用，力求通过外王的开拓实现对汉宋学术的超拔。当然，的身世、经历和其所处的时代也决定了他理解的和所致力的外王已与前代不同。
“务实”是终生恪守的价值理念。他主张不说大话，不骛空名，不行驾空之事，不谈过高之理，强调“禁大言以务实”。（，2003年，文集，第181页）针对当时理学家们沉溺于心性之学，“毋以诗书为迂阔”，“非圣之书，屏而不读”的理路，主张不能迷信经籍。他说：“孟子曰：‘尽信书则不如无书。’君子之作事，既征诸古籍，诹诸人言，而又必慎思而明辨之，庶不致冒昧从事耳。”（同上，第224-225页）务实的精神还表现在实际的政治主张中，比如在对外关系上他就主张舍去虚仪，重视自尊自强。他提出了一个处理对外关系的重要主张：“争彼我之虚仪者可许，其夺吾民生计者勿许。”（清史稿·列传一九二）这个意见蕴含着极为丰富的内涵。从清乾隆朝开始，中国和西方各国交往的一大障碍就是要不要行跪拜礼等礼仪问题。在清廷看来，这类礼仪“体制攸关”，难以让步。则认为，要取得别国的敬畏，全在自尊自强的实力上，而不在装模作样的虚仪上。这些务实之主张颇得后人的赞许，有评论曰：“国藩事功本于学问，善以礼运。公诚之心，尤足格众。其治军行政，务求蹈实。”（同上）
无论从理论上还是从现实上来看，务实与经世致用二者之间是相通的。在生活的时代，经世致用作为一种社会思潮渐渐复兴。桐城派的代表人物姚鼐就强调在“义理”、“词章”和“考据”三种学问之外诗文还应表现“经济天下之才”，另一位代表人物梅曾亮也认为“经世致用”有补于世甚至高于“性命之学”，他批评“考证性命之学”无事于读书穷理，而陶醉于经生章句，了无以天下为己任的忧患意识和经世精神。作为桐城派“中兴”重要人物的不仅受到桐城派学者的影响，也深受龚自珍和魏源等站在经世致用思潮前列的思想家的影响，所以，治学也非常倡导理学服务于现实。据其日记所载，他在从学理学大师唐鉴时，唐鉴以理学经世思想相指点，听后“昭然若发蒙也”。（，2003年，日记，第88页）一生虽坚守程朱理学，但他着力发挥理学中的“事功”因素，他对洋务的提倡与实践就是其经世致用思想的具体化。
前后，面对西方的挑战，中国思想界涌现出一批研究世界史地和西方坚船利炮的经世著作，使传统的经世之学注入了西学的内容。此时许多经世思想家虽坚守程朱义理，但他们重视应变求新，开始关注和学习西学。洋务思想的核心便是学习西方的“技艺”、“术数”以自强和“卫道”，体现出一个既视程朱理学为身心性命，又注重务实经世的传统士大夫在内忧外患、西学渐侵时的艰难选择。在《劝学篇示直隶弟子》一文中提出作文要端在“义理”、“考据”、“文章”、“经济”四事。其实，将“经济”纳入文章要则并非的创见，姚莹就曾提出“义理”、“经济”、“文章”和“多闻”四事为作文之要。但是，所言的“经济”还纳入了舆图算法、步天测海和制造机器等新内容，因此，他的“经济”思想较姚莹向前发展了一步。在其著名的《复陈购买外洋船炮折》中，更是认为购买、仿造“外洋船炮，则为今日救时第一要务”。（同上，奏稿，第588页）显然，漕运、水利等传统意义上的经世之术在那里已退居次要，洋务尤其是购买、仿造西方船炮成为他关注与致力的主要方向。正因为如此，才有了创办安庆军械所和江南制造总局、派遣学童赴美留学等经世济民的举措。
需要注意的是，的经世思想始终是在义理与经世并重、内圣与外王并举的理论模型下展开的。或者说，在坚守理学义理的基础上，致力于拓展经世济民之洋务；但他在拓展经世济民之洋务时，并未遗弃理学之义理。他说：“程朱诸子遗书具在，曷尝舍末而言本，遗新民而专事明德？……义理与经济初无两术之可分，其施功之序详与体而略于用耳。”（同上，文集，第205页）在看来，“义理”与“经济”是体与用的关系，因此“经济”之学从属并服务于“义理”。因此，认为，“经济”之事尤其是学习西学不能脱离“义理”的轨道。在为晚清打开学习西学的门径时，他不仅没有丝毫削弱儒学义理之意，而且特别强调学习西学和办洋务其终极目的是强化“义理”进而维护道统。故而，他反复明言治学“莫急于义理之学”、“以义理之学为先”、“以立志为本”等，（同上）惟恐儒者文人溺于“经济”之学而迷失了“义理”航标。但是，在，西方的器数之学确实可充实传统儒学的“义理”，即“经济”可强化儒学“义理”。这样，实际上把“经济”嵌入了儒者之事。这种观点在当时不仅提升了“经济”及学习西学的重要性，更重要的在于它为儒者学习西学进而对传统儒学补空救弊扫清了理论障碍。
一方面宣传“义理”和“卫道”，另一方面又宣传“经济”和学习西学，这种理路反映了一代大儒对儒学传统伦理秩序眷恋不舍而希又翼借西学以自强的积极心态。重要的是，的这些主张，尤其是其在中对“经济”之学和学习西学的主张，在儒者和国人看来均是陌生之事，正因为如此，其思想使得儒学原有的狭小、禁忌繁多的范畴得以丰富和发展。
参考文献
，2003年，全集，中国华侨出版社。
1990年，全集，岳麓书社。
2001年，全书（第一卷），内蒙古大学出版社。
光绪刊本，曾文正公全集·书札（卷六）。
On the Philosophical Thoughts of Zeng Guofan