高士传范文

导语：如何才能写好一篇高士传，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

汉语辞典中，“高士”解释为“志行高尚之士，古代多指隐士。”《史记・鲁仲连邹阳列传》中有“吾闻鲁仲连先生，齐国之高士也”。这里的“高士”一般可以理解为志行高尚、目光高远、高雅博学的人。他们往往清高不仕、隐居山野，所以“高士”常与“隐士”紧密联系。

一、历代高士图的主要内容

历来文人都向往志高博学，反映在他们书画中的高士题材也不少，最终影响到景德镇瓷器的绘画、制作。总体来看，明清官窑瓷中出现的高士图主要有以下几种：

1. 王羲之爱鹅

王羲之的书法被历代大家推崇，其爱鹅的故事也家喻户晓，民间流传他曾“写字换鹅”。《晋书・王羲之传》记载：“鹅，会稽有孤居姥养一鹅，善鸣，求市未能得，遂携亲友命驾就观。姥闻羲之将至，烹以待之，羲之叹惜弥日。又山阴有一道士，养好鹅，羲之往观焉，意甚悦，固求市之。道士云：为写《道德经》，当举群相赠耳。羲之欣然写毕，笼鹅而归，甚以为乐。”由于王羲之在书法界的知名度，以他与鹅为中心题材的图案在明代官窑瓷中时常可见，称得上是当时高士图的主要代表之一。另外，因为他写过《兰亭序》，所以也有“王羲之爱兰”一说。

2. 周茂叔爱莲

周茂叔即周敦颐，原名敦实，为避宋英宗之讳改名敦颐，字茂叔，道县久佳乡楼田村人，出生于一个世代书香家庭。后筑室于庐山莲花峰下的小溪上，取故乡营道的濂溪来命名，世称濂溪先生。周敦颐的政绩、易学造诣都比较突出，他的散文名篇《爱莲说》脍炙人口。文中作者借物抒情、托物言志，显示出他的高远志趣，在社会上流传深广，影响较大。

3. 林和靖爱梅鹤

宋代林和靖痴迷梅鹤，传说他以梅为妻，以鹤为子。在《山园小梅》中曾经写过经典名句“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”。诗中作者借咏梅表达出“弗趋荣利”、“趣向博远”的思想。苏轼曾评价他“先生可是绝伦人，神清骨冷无尘俗”。读书人身旁点缀鹤、梅，也是一副生动别致的高士图。

4. 孟浩然爱梅

古代爱梅的文人墨客很多，除了上述的林和靖之外，孟浩然也是其中之一。他头戴浩然巾，于风雪中骑驴过灞桥踏雪寻梅的画面，在后世绘画中经常出现。“孟浩然爱梅”与“林和靖爱梅”比较类似，容易混淆，绘者多用驴、鹤来区分彼此。

5. 陶渊明爱菊

《归去来兮辞》是东晋陶渊明的著名代表作之一，他一生深受老庄思想影响，放弃仕途，归隐田园，是中国最具代表性的田园诗人。他同情农民疾苦，企望平等幸福，创作了世人皆知的《桃花园记》寄托其乌托邦式的理想生活。“陶渊明爱菊”引申自其《饮酒》诗中的“采菊东篱下，悠然见南山”，周敦颐在《爱莲说》中也写过“晋陶渊明独爱菊”，因此世人多将该人物并列为四爱之一。

6. 伯牙携琴访友（或“俞伯牙爱琴”）

俞伯牙是春秋时人，善弹琴，被后人推崇为“琴仙”，据传《高山》《流水》《水仙操》都是他的代表作。伯牙所奏《高山》《流水》，曲意皆被钟子期悟出，誉为“知音”。后来他携琴拜访子期，闻知已死，痛心之余摔琴绝弦以谢知音，并言道：“摔碎瑶琴凤尾寒，子期不在对谁弹？春风满面皆朋友，欲觅知音难上难。”

7. 操琴吹萧与对弈图

“操琴吹萧”在成化官窑中经常使用，易与“携琴访友”联系在一起。历史上钟子期的最大特点是“擅听”，不曾闻过与俞伯牙合奏，所以该图人物与俞、钟无关，应是普通文人悠闲生活的写照。对弈也是古人消遣、娱乐的常见方式，明清瓷中使用也较多。设计者为烘托气氛，经常让对弈者端坐青松之下，构成“松下对弈图”。

8. 其他高士图题材

除了以上这些题材外，“竹林七贤”、“米芾拜石”等也比较有名。“竹林七贤”大多描写晋代七位名士（阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀和王戎）放旷不羁，在竹林下酣歌纵酒的情景。“米芾拜石”源自《宋史・米芾传》中记载的“无为州治有巨石，状奇丑，芾见大喜曰：‘此足以当吾拜！’具衣冠拜之，呼之为兄”。总之，随着瓷器绘画需求的不断扩大，历史中的名人逸事都成为高士图的题材，出现在官窑瓷器的装饰内容中。

二、高士图在元代景德镇制瓷中的应用

湖北省武汉市文物管理处所藏一件元青花梅瓶上（图1）出现了“王羲之爱兰”、“陶渊明爱菊”、“周茂叔爱莲”、“林和靖爱梅鹤”的画面，即人们常说的“四爱图”。类似纹饰在明代成化、嘉靖、万历等时期都被御厂使用过，虽然“四爱”内容略有变化，但多少能够反映出元代高士图对明清两代御厂绘画的影响。

三、高士图在明代官窑中的应用

据笔者掌握的资料看，明代永乐时期御厂最初使用人物图案，以仕女、婴戏为主，偶尔出现胡人舞蹈，高士题材尚未发现。宣德制品继承永乐遗风，最终形成常说的永宣朝“女多男少”的装饰特点。高士图在天顺官窑中已经出现（图2），因为资料太少，所以本文不去深入，估计正统、景泰、天顺三朝为明代高士图制作的初期阶段。成化朝的高士图出现较多（图3、4、5、6），内容仍以“四爱”为主，加上携琴访友、合奏、对弈等，让人感觉当时的高士图创作已经相当成熟、活跃。

高士图在成化朝的大量制作及迅速发展与统治者的思想意识有很大关系。宪宗朱见深是明英宗长子，不满两岁时，其父皇亲征瓦剌被俘，即“土木之变”。叔父（景泰帝）监国，见深随后被立为皇太子，但景泰三年（1452年），被叔父废为沂王，赶出东宫。后来“南宫复辟”，于天顺元年三月再次被立为皇太子。他幼时深受叔父排挤打击，早年受尽坎坷磨难，经历数次大起大落，这些世态炎凉无疑使他对悠闲、恬静的田园生活产生无限向往，后来反映在官窑瓷器绘画上，带动了御厂高士图的兴起。

这里顺便提及一下，成化时期的天字罐极为有名，有些学者指出成化天字罐只有斗彩器，而没有青花制品，其实该观点略带片面。笔者至少接触过两种传世成化青花天字罐，相信随着景德镇陶瓷考古工作的不断进展，将来会有相关证据在御厂遗址中发掘出土。

四爱题材在嘉万时期制作也不少（图7―11），因为此时道教意识浓厚，所以人物的衣着打扮经常带些道家色彩。

比较明代各时期制品，让人明显感受到成化朝不论造型、绘画水准，还是制作工艺都很讲究，因此可以推举为明代高士图制作的黄金期。

四、高士图在清代官窑中的应用

康、雍、乾三朝，御厂瓷制作更加讲究，官窑瓷在绘画水准、制胎精细等方面更加挑剔，于是制品表现出来的文人气息也更浓，促使高士图制作再次进步。与明代相比，清代高士图制品的发展主要突出在器型、绘画内容以及彩料等方面。

1. 器型

明代出现高士图的制品主要有梅瓶、罐、碗、杯等。相比之下，清代御厂因为发展创新，造型也比以往复杂许多，比如高士图在花盆、笔筒等器型中都被大量应用（图12、13）。

2. 绘画内容

清代高士图的绘画内容与明代相差不大，仍以四爱、弹琴、对弈等题材为主。“竹林七贤”、“米芾拜石”出现较晚，算是较有清代特色的高士图。

3. 彩料方面

明代高士图的官窑瓷代表作主要以青花、斗彩、五彩为主，清代彩瓷发展壮大后，粉彩珐琅彩制品（图14、15、16）又成为主流被大量制作。

五、总结

篇2

经济危机所带来的产业结构调整，正在深刻而剧烈地改变着中国。长三角部分企业倒闭，大批农民工返乡，失业率增高，地方政府的破产危机，房产、汽车、纺织的全行业衰退，奢侈品消费意愿的下降，这些都给中国企业带来了困难，而依附于企业的广告业似乎也面临着风险。在企业的倒闭潮中，很多为中小企业服务的广告公司受到冲击。

现在，企业都在极力度过这个寒冷的冬天，不过这个冬天究竟会冷到什么程度，却没有人能够知道。全球经济的恶化，已经造成人们心理的严重恐惧，再加之时不时地出个什么金融案件，着实让人觉得心寒。

人们只有在能吃得起馒头的时候，才会考虑到怎么让馒头更好吃。企业也是一样，如果一个企业连最起码的开销都支付不起的话，更何谈什么品牌、广告等等。但是，如果企业可以在这么寒冷的冬天里，不仅让自己的企业吃得更好，甚至还能把别的企业吃掉，岂不是更美的事情。其实这简单的道理谁都懂，但现在又有谁会拿着巨额的广告费来“拯救”自己的企业，又有谁真正有能力去这么做呢？春天的时候，企业不给自己存好余粮，现在，它会面临一个怎样的冬天？欠下的总是要还的。

有了企业的生存，才会有广告的生存，就像水和鱼的关系，难道广告只有在企业好的时候才能起到作用吗？答案是未必，广告应该有新的方向，这种方向不是说在企业赚钱的时候赚企业的钱，而是在企业不赚钱的时候帮企业赚钱，这样，企业有了好的发展，广告业自然而然会得到应有的价值。

在国外，影视广告的发展几乎是伴随着电视业同时开展的。而在中国这样一个特殊的环境下，影视广告的出现却整整在电视业出现20年后才出现。回顾来路，可以让我们更清晰地看清未来：

第一阶段是广告稀缺阶段 影视广告相对粗糙的阶段，只要你投广告，就一定会对销售有促进。当时视听语言运用比较单一，制作方法简单，制作水平也很有限。但是观众在面对这个新鲜事物的时候依旧产生了浓厚的兴趣，信息告知+产品图像的原始粗糙模式依旧对销售起到了不小的促进作用。

第二阶段是多广告阶段 这个阶段广告已经不再神秘，人们发现只有多投广告，狠投广告，才能在日益对广告免疫的观众那里吸引到足够的目光，才能对销售起到促进作用

第三阶段是好广告阶段 一方面影视广告在技术层面已经将拍摄、音乐、动画、后期制作等诸多分工日益深化。另一方面消费者对于高频次广告轰炸产生免疫甚至产生抵制，许多广告无法像过去那样叱咤风云，广告进入了只有具备好创意好制作才能促进销售的创意广告阶段。

篇3

福柯声称：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物”、“有关疯狂的客观知识并不存在，存在的只是一些以科学类比观点，对非理性的某些（道德的、社会的）体验所提出的说法。”如此，其《古典时代疯狂史》的意义并不是想让历史听到疯人讲话（为理性所捕捉之前的疯狂也并未留下未经变窜的见证），而是研究理性如何捕捉疯狂的历史。［1］

由于中西思想差异巨大，自然不可能将福柯的理论结构套用以分析中国中古时代的疯狂现象。然而此书的上述思想依然值得借鉴。本文努力的方向正是通过对材料的分析，来探讨中国中古时期的秩序与观念如何捕捉疯狂这一问题。

一

“佯狂”，或作“阳狂”，是中国古代一个为人所熟知的文化现象。它总是在特定的境遇中成为中国古代士人的一个姿态，一个消极的对抗方式，宣示着不满、恐惧与拒绝。 汉·韩婴《韩诗外传》第六卷：“比干谏而死。箕子曰：‘知不用而言，愚也；杀身以彰君之恶，不忠也。二者不可然且为之，不祥莫大焉！’遂解发佯狂而去。”[2]

既有“佯”，则必有“真”。从佯狂者“阳为病狂，卧便利，妄笑语昏乱”[3]的行为上，我们可以看出，佯狂是对“真狂”的模仿。而“真狂” ， 在最初，显然是一种疾病。

秦汉时期最重要的医书《黄帝内经》，已有颇多对于疯狂的论述。

在中医理论中，疯狂是由于阳亢火盛，人体经脉受损或是气乱引起的一种疾病。《素问·阳明脉解》以中医理论阐述了疯狂发作时的种种表现。《灵枢·癫狂篇》则已列专篇描述癫狂症状及发病特点，并且对癫疾和狂疾做出了区分。大致是癫疾偏静，狂疾偏动，但症状往往交叉难以分清，因此常常“颠狂”并称。此外，在这一时期的文献中，表示“不慧”的“痴”常常与“狂”连用并称“痴狂”或“狂痴”。人们用这些词汇来形容疯狂的种种状态。

直到隋，才以“风狂”称狂疾。隋·巢元方所著《诸病源候论》列有“风狂病候” ， 认为“ 狂病者，由风邪入并于阳所为也。 …… 故名风狂。 ”[4]《正字通·风部》：“风，今俗狂疾及四支偏枯皆曰风，别作疯。”[5] 不论是“风狂”还是“疯”，都是魏晋之后对狂疾的称呼， 而本文之所以使用“疯狂”一词为题，则是为总括上述“狂”、“颠”、“痴”之方便。

我们还可以看到治疗狂疾的相关记录： 《汉书 · 艺文志》载有《客疾五藏狂颠病方》十七卷[6]，惜已散佚。《素问·病能论》中载有“生铁洛”[7] 一方用以治疗长期发作的疯狂，汉·张仲景《伤寒论》中则针对外感热病中伴随的发狂病症列举了各种汤药治法[8]。

显然，中国古典医学已经对狂疾有了相当水平的认识，在疯狂的成因、症状以及治疗方面都有了细致的描述以及理论解释。 作为疾病的疯狂在这个时期已经确立了它的饱满形象。

然而，中医理论同时也表明疯狂不仅仅是一种形体受损的疾病，反常的行为和言语也标示着患者精神上的缺陷。福柯指出，疯狂在病理学分类上造成的问题是：对疯狂的描述从心智力量出发，很快在越来越细的划分中遇到了道德性特征描述。[9] 中国古典文本对疯狂的描述也隐然含有某种价值判断意味：

《国语·晋语九》：“下邑之役，董安于多。赵简子赏之，辞；固赏之，对曰：‘……今臣一旦为狂疾，而曰必赏女，与余以狂疾赏也，不如亡！’趋而出。”[10]董安对因“狂疾”而受赏颇感屈辱，正说明了狂疾的这种道德上的负面意味的存在。所以他宁可逃亡也不愿意接受赵简子的关照。

这种道德上的负面意味，让疯狂显现出与疾病形象相混含的另一副面孔。

《韩非子·解老篇》认为，思虑过度会导致智识的混乱，结果“心不能审得失之地”，主体不能进行有效的价值判断，不能做出正确的选择，因而便“不能免人间法令之祸”[11]。他的后两个推论已越出了医学范畴，进入了伦理道德领域。而韩非强调，即使是疯狂者因丧失行为价值判断而犯错误，也不能不受到法令的制裁。疯狂在此不得不承担使主体违法致祸的罪责。但东汉王充认为，痴狂者“性已毁伤，不可如何”[12]，他主张将其置于教化之外。这一个排除的手势，赋予了疯狂以伦理上的意义——被排除于伦理秩序之外的一个负面的存在。伦理秩序对精神层面上的缺陷和异常行为是反感的，在上述非残忍即冷漠的目光中，我们看到了重叠于疾病之上的疯狂的第二副面孔。

历史，是由士人们的写作文本构成的。士人们通过选择、编排、解释或者评价赋予一些事件以意义。因而他们记述的历史不可能是一个“客观”的事件陈述。他们对事件的思考和表述，基于日常经验的言说，当然摆脱不了一定的观念或价值判断、甚至诗性的想象的渗入。

由于伦理对疯狂的反感，在先秦到两汉的历史书写中，我们没有找到任何独立的、明显罹患狂疾的病人的完整形象。即使有一些病例，书写的关注点也集中在对疾病理论的叙述上，患有狂疾的病人，仅仅是作为医学理论或医者的观察对象而存在的。 例如《史记 ·扁鹊仓公列传》中的山跗[13]，只是为了说明仓公高明的医术而作为诊治对象出现。

然而 在先秦两汉的历史文本中，还存在着疯狂的又一副面孔。

《史记·滑稽列传》载：“武帝时，齐人有东方生名朔……人主左右诸郎半呼之 “ 狂人 ” 。人主闻之，曰： “ 令朔在事无为是行者，若等安能及之哉！ ” 朔任其子为郎，又为侍谒者，常持节出使。朔行殿中，郎谓之曰： “ 人皆以先生为狂。 ” 朔曰： “ 如朔等，所谓避世於朝廷间者也。古之人，乃避世於深山中。”[14]

东方朔绝非身患狂疾之人，为何 却以“狂人”的形象出现 ？福柯在《疯狂史》中写道：“古典意义下的疯狂，其真正所指并非精神或肉体中的特定变化，它所指的，比较是存于肉体变化之下，存于怪异语言和行为之下的一项谵妄论述。我们对古典疯狂所能作出最普遍和最简单的定义，便是谵妄：‘这个字是源于 lira，意为犁沟；因此，deliro的本意为脱离犁沟，也就是说脱离理性之正道。’”[15]只要脱离了理性之正道，语言怪诞，行为异常，便可被视为疯狂。这种判断并不需要专业人士的意见，“疯狂之所以如此显而易见，……正是因为疯狂是一种决裂。……疯人并不以其存有（etre）显现； 但如果他不容置疑，那是因为他就是他者异类（autre） 。”[16] 脱离理性之正道的差异，是疯狂最为普遍的特征，不合秩序的行为异常，成为辨识疯狂最便捷的途径。东方朔的举止乖越礼法、不合常理，正是人称之为“狂人”的原因。这对于我们辨析疯狂又有何意义呢？

《汉书·韦贤传》附少子玄成传，说玄成为了逃避不测之祸，装疯卖傻，其状不堪。于是有位“丞相史乃与玄成书曰：……今子独坏形貌，蒙耻辱，为狂痴，光曜晻而不宣。微哉子之所托名也！”[17] 玄成为全身自救而装疯，以狂痴为托名之所 ， 标示出疯狂作为一种处世伦理被选择。东方朔与玄成的“狂”，是出于某种理性考虑而选择的疯狂。我们看到，理性在这里介入了疯狂，被理性选择的疯狂，摆脱了“狂疾”所代表的身心之双重缺陷，在伦理意义上也不再是因无能和错误而被排斥的对象了。尽管丞相史认为这种逃避方式“微哉”低级，但佯狂，恰恰是理性对疯狂的利用，表明了伦理秩序不得不以某种独特的方式接纳并承认疯狂。正是理性，赋予了疯狂伦理意义上的一个位置，一个新内涵，同时也宰制了疯狂。

也只有这种被理性所选择的疯狂，才能在伦理秩序中获得了一个实在的地位，才能备受士人关注，从而堂而皇之地进入士人们的书写文本，对伦理秩序产生其始料未及的影响。

二

我们再来看看，从先秦到两汉的士人们如何看待上述作为处世方式的疯狂。

战国末期的《晏子春秋》、 西汉初年的《淮南子》、东汉的《新语》以及东汉应劭的《风俗通义》对此种疯狂的现象描述如下：

“以不事上为道，以不顾家为行，以枯槁为名”（《晏子春秋》）；

“懈堕分学，适情，欲以偷自佚”（《淮南子》） ；

“播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，後代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐”（《新语》）；

“（赵仲让） 冬月坐庭中，向日解衣裘捕虱，已，因倾卧，厥形悉表露”（《风俗通义》）。

他们对其的伦理评价分别为：

“惑者狂者木石之朴也，而道义未戴焉”（《晏子春秋》）；

“塞于大道”（《淮南子》）

“可谓避世，而非怀道者也”（《新语》）；

“绝高士也”（《风俗通义》）。

《晏子春秋》的看法与《新语》立场相同，都属于儒家的话语系统。在他们看来， 作为处世之道的疯狂，与道家老子的 “绝圣弃智”，以及庄子的“逍遥”方外的理想形象相合，而与儒家“修身治国平天下”的人格“大相径庭”， 不应该是道义所归。

《淮南子》比较特殊。盖道家流传到汉代，已经有所分野，一条沿着老子“清静无为”的精神趋向，主张恬淡寡欲；一条则由庄子的逍遥论发展成为适情放荡不羁。《淮南子》往往站在前者的立场上批评后者。至于前举东方朔一例，汉武帝称赞其“无为”，则是站在后者的立场上。

《风俗通义》中梁冀将军叹服赵仲让为“绝高士”，可说是魏晋时期疯狂的前奏，而应劭却对此不以为然，将之置于《过誉篇》中。

不论评价如何，在先秦两汉士人的眼中， 作为处世之道的疯狂，均与道家的理想形象有着密切的联系。儒家话语系统所描述的疯狂形象符合道家的理想人格，而在道家话语系统内部，疯狂形象又与庄子逍遥论的延伸——纵情适性联系紧密，并且在这个层面上获得了伦理意义上的肯定。在即将到来的魏晋时代，疯狂正是沿着这条路线将自身发扬光大。

综上所述， 从先秦到两汉时期，疯狂拥有着三副面孔。一是作为疾病的疯狂，二是作为错误、无能而被伦理秩序排除在外的疯狂，最后是被理性选择作为处世方式而得以书写的疯狂。 疯狂的前两副面孔因在伦理意义上的无能为力而被士人们的历史书写视为方外，语焉不详；得以书写的第三副面孔则与道家庄子逍遥论联系紧密，魏晋时期的疯狂轮廓已在其中悄然浮现。

三

上述疯狂的第三副面孔，乃形成于士人之耳目，与士人们的心态息息相关。从两汉到魏晋，士人的心态经历了若干次大转换，疯狂的面孔也随之有增有减。其间有个不断浮现的焦先的故事，在不同版本的叙述中，我们可以看到，疯狂的三副面孔如何发生着变窜。本文拟将通过对焦先个案的分析探讨疯狂的面孔在魏晋时期的发展变化。

焦先的事迹最早出现于晋人陈寿所著《三国志·管宁传》[18]中刘宋时人裴松之注引的《魏略》，其后出现于晋人皇甫谧所撰《高士传》[19] 中，晋人张华《博物志》 [20] 亦载其事，至东晋葛洪《神仙传》[21] 完成了其最后的变形。

隐者焦先

《魏略》中所描述的焦先[22]，经历了“正常人”——“狂痴人”——“隐者”三种形象的演变。

“先字孝然。中平末，白波贼起。时先年二十馀，与同郡侯武阳相随。武阳年小，有母，先与相扶接，避白波，东客扬州取妇。建安初来西还，武阳诣大阳占户，先留陕界。” 焦先的第一个形象有名有姓，有年龄记载，有避乱、交游、娶妻、落户的生平记录。是伦理秩序之内的凡人。

继而焦先遭遇战乱，“至十六年，关中乱。先失家属，独窜於河渚间，食草饮水，无衣履。”当他再次被纳入社会秩序时，却成了一个“狂痴人”。“大阳长朱南望见之，谓为亡士，欲遣船捕取。武阳语县：‘此狂痴人耳！’遂注其籍。”此时的狂痴人的焦先，社会地位低下，受人鄙视，“童儿竖子皆轻易之。”

接下来，《魏略》费了大量的笔墨记述焦先由“狂痴人”向“隐者”转变的过程，也就是理性对这一狂痴人的看法变化的过程。

从“人颇疑其不狂”到“好事者乃推其意”， 理性第一次在疯狂面前如此犹豫不决 。在先秦两汉士人留下的文本中，虽然狂疾与作为处世方式的疯狂在外表上具有相似性，但其差异依然清晰可辨。人们可以明白地看出在佯狂之后起支配作用的是理性而不是狂疾，是理性居高临下地选择了疯狂。然而在这里，这两副面孔开始相互重叠，相互混淆，疯狂的面目开始变得模糊不清。《魏氏春秋》曰：“故梁州刺史耿黼以先为‘仙人也’，北地傅玄谓之‘性同禽兽’，并为之传，而莫能测之。”[23]人们捉摸不透疯狂的行为举止是由于狂疾引发的呢，还是出于某种深沉的大智慧。福柯在《疯狂史》中也表达了相似的困惑：“在理性的形式和疯狂的形式之间，存有重大的相似性。……查伦说过：‘智慧和疯狂非常地接近。两者之间，只是一转之隔。’”[24]

《魏略》对焦先的痴狂行为描述得非常详细，疯狂在中国古代的历史书写中，第一次得到了理性如此巨大的关注。人们捕捉着痴狂人的一言一行，期望能够寻找出背后蕴含的深意。然而，在理性从疯狂身上不断进行着挖掘意义的努力的同时，对疯狂的描述也就不可避免地带上了书写者的某种期望与限定。于是我们看到，“疯子”焦先的行为变得富有规律，似乎都在遵循着某种预设的规则——“行不践邪径，必循阡陌；及其捃拾，不取大穗”，而且还带有道德伦理色彩——“饥不苟食，寒不苟衣，结草以为裳，科头徒跣。每出，见妇人则隐翳，须去乃出”，这位“疯子”看似仍然拥有着羞耻心，维持着作为人的基本道德感。显而易见，当疯狂为理性所捕捉时，它已不再是自身了。然而被理性捕捉之前的疯狂是我们所不可能看到的，我们能了解到的只能是理性推动疯狂形象的各种手势。

对焦先形象转变起到决定性作用的，是“不肯妄语”的他所做的两件事：

其一：“太和、青龙中，尝持一杖南渡浅河水，辄独云未可也，由是人颇疑其不狂。”

其二：“其明年，大发卒将伐吴。有窃问先：‘今讨吴何如？’先不肯应，而谬歌曰：‘祝衄祝衄，非鱼非肉，更相追逐，本心为当杀牂羊，更杀其羖羊歷邪！’郡人不知其谓。会诸军败，好事者乃推其意，疑牂羊谓吴，羖羊歷谓魏，于是后人佥谓之隐者也。”

在这两则事件中，理性一直做着从疯狂身上辨认自身的努力。人们将焦先的狂痴行为和言语与现实局势联结起来对号入座，机缘巧合使其言语看似成为了对乱世局势的洞见、先知，具有了神秘的预言性质。 焦先从此被视为拥有深沉智慧的隐者，并招来了士人们连番竞相的挖掘。

自汉武举“独行之士”，士林往往将隐逸与高洁人格、贤才相联系，而政权为了借重隐逸士人的名声也常辟隐者。这种风气愈演愈烈，直到魏晋。作为一个社会地位低下的狂痴人，焦先的行为能够受到人们关注并被挖掘出深意，某种程度上便是基于这种风气的盛行。 对隐逸的关注与标举使得疯狂拥有了从边缘走向中心的可能。

焦先在《魏略》中完成了疯狂从第一副面孔走向第三副面孔、从边缘走向中心的过程。理性提取了疯狂的一部分，遮蔽了疯狂的另一部分，将痴狂人焦先捏塑成了一个隐士。既冠以“隐者”头衔，再回溯痴狂人的所有作为时，一切就都被置于深沉的智慧名义之下：焦先的一切作为背后都含有深意，都是出于其拥有的大智慧。理性在此又一次宰制了疯狂，它潜入疯狂，暗暗进行了好疯狂与坏疯狂的规定与划分，拒绝、排斥了作为疾病的疯狂，而将智慧的疯狂接纳于自身中，并贴上了新的标签——先知、隐者。疯狂经由理性，指向了深沉的“智慧”。这种深沉的“智慧” 并非常人所能理解的智慧，它的面目并不清晰，往往隐藏在特殊的言语行为之后，需要由理性来挖掘其深意。

经过了短暂的重叠混淆之后，作为疾病的疯狂与作为处世方式的疯狂再次被理性分割。疯狂的第三副面孔在重新分离后，得到了更高的价值评判，并得以与深沉的智慧相联系。痴狂人焦先社会地位的飞跃， 意味着话语秩序的转变，同时也说明作为书写者的士人们的心态发生了变化。

两汉时期的士人深受儒家正统思想浸润，真心实意地维护大一统政权。然而，东汉后期的党锢之祸令士人们对政权的向心力慢慢消失，转向了“高自标持、互相题拂”，在感情上与大一统政权产生了疏离，他们渴望用入仕之外的方式，来标示自身的存在。当时在士人们心中的隐士形象是多种多样的：“庄周偃蹇于漆园，老莱婆娑于林窟，严平澄漠于尘肆，梅真隐沦乎市卒，梁生吟啸而矫迹，焦先混沌而槁杌，阮公昏酣而卖傲，翟叟遁形以倏忽”[25] 。

焦先被确立为隐士的代表人物之一，他的行为举止进而成为士人推崇模仿的对象。《魏书卷五十二·胡叟传》：“叟既先归国，朝廷以其识机，拜虎威将军，赐爵始复男。家于密云，蓬室草筵，惟以酒自适。谓友人金城宗舒曰：‘我此生活，似胜焦先，志意所栖，谢其高矣。’”[26] 焦先在魏时已声名远播，其行为与高洁的志意紧紧联系。疯狂经过理性的规范、整塑，反过来却成为了理性追求的理想。理性透过疯狂膜拜着自身，士人们在书写疯狂中传达着自身的期待。 到了《清史稿》中，焦先竟然已与他身前身后的名士季札、董仲舒、周敦颐、范仲淹、苏轼、欧阳修相提并论[27]。

然而，焦先并非被当时所有人认同的“隐者”。傅玄对之“性同禽兽”的评价，就代表着反面意见。可是这个反面意见却应者寥寥。面对同一位痴狂人，人们的评价之间，为何竟有着如此之大的反差呢？我认为皇甫谧《高士传》对焦先形象的重写起了重大的作用。

高士焦先

《三国志·管宁传》裴松之在注引《魏略》对焦先事迹的描述之后，又引用了晋人皇甫谧《高士传》中的焦先故事。[28]我们注意到，将《高士传》与《魏略》相比，从魏至晋，对焦先的描述发生了许多变窜。

首先，焦先作为正常人的形象消失不见，而其作为狂痴人的形象也被抹去了。《高士传》描述的焦先，从出场到死亡都是一副神秘的面孔，不仅抹去了战乱对其脱离正常伦理秩序的影响，而且夸大了焦先的寿限；其次，《高士传》承袭了《魏略》中“隐者”的价值判断。焦先的所有狂痴行为均被理性接纳为隐逸行为，并被有意识地加以改写:

《高士传》消除了痴狂人的言语，并赋予焦先闭口不言的原因——“见汉室衰，乃自绝不言。”书写者从一开始便将焦先预设为与政权相疏离的士人形象。

此外，痴狂人的行为被改写、增补为超逾常人的“高士”行为。《魏略》中的焦先还铺草蓐、生火取暖，到《高士传》中就成了“以身亲土”、“冬夏恒不着衣”，并且增加了大雪露寝而不病不死的一段仿佛神迹的故事。

不但焦先的形象发生了改变，士人们对焦先的推崇、模仿也从隐逸之志、“蓬室草筵”的隐居生活转而着眼于对其“行枯槁之事”的生活方式的神化。

如《晋书·卷九十四隐逸传》中记载的杨柯[29]，“于时咸以为焦先之徒”。士人浓墨重彩津津乐道于其与焦先相似的混沌槁杌行为：对美色“萧然不顾”；面临危机“了无惧色”；“常卧土床，覆以布被，倮寝其中，下无茵褥”；名士荀铺造访“瞑目不答”，“铺发轲被露其形，大笑之。轲神体颓然，无惊怒之状”。杨轲因此获得了与焦先相似的评价——“未有能量其深浅也”。

从“隐者”到“高士”，士人们在疯狂身上寻求并描绘着自身期待的理想形象。 人们先是从痴狂人焦先的话语中挖掘出了隐逸先知的形象，接着又以隐逸者、先知的观念重新观照焦先的行为并加以改写，整塑出一个更加完满的理想形象。 皇甫谧对焦先的评价，便是对这个理想形象的详细描述。[30]

这一段描述包括了两个层面：转贴于

首先，焦先“弃荣味，释衣服，离室宅，绝亲戚，闭口不言，旷然以天地为栋宇”，舍弃了一切礼教、伦理秩序，回归自然清静无为。“一世之人不足以挂其意，四海之广不能以回其顾”，不以济民救世为志，不以立国安邦为意。这是皇甫谧塑造的理想形象的第一个层面，属于立身之法的范畴。《老子》第十八章说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[31]焦先与道家“绝圣弃智”、“返璞归真”任自然的人格理想相符，因而被皇甫谧称赞为“合至道之前”、“妙乎与夫三皇之先者同矣”。

这个理想形象的第二个层面，是“行人所不能行，堪人所不能堪”、“延年历百，寿越期颐”，属于修己全性的范畴。焦先“犯寒暑不以伤其性，居旷野不以恐其形，遭惊急不以迫其虑，离荣爱不以累其心，损视听不以汙其耳目”，超越了物质与欲念的限制，既与《庄子·逍遥游》中“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热”[32]的神人都是“物莫之伤”的形象，又与《逍遥游》中推崇的不以物累形、不以欲为念的“无待”境界相合。至于“度年可百岁馀乃卒”，乃是焦先“全真保性”带来的长生效果。

高士传中的焦先，在某种意义上，是阮籍的大人先生的一个翻版。

“精神专一用意平，寒暑勿伤莫不惊，忧患靡由素气宁。浮雾凌天恣所经，往来微妙路无倾，好乐非世又何争。人且皆死我独生。”[33]阮籍所描绘的大人先生是超越了社会、个体以及自然的限制，达到绝对逍遥自由的理想人格形象。而皇甫谧所描绘的焦先遗世独立、不以物累形、寒暑不侵、延年历百，简直就是大人先生在人间的再现版本。两者是如此相似，说明二者代表着当时士人所共同追求的精神境界。

绝圣弃智、返璞归真、物莫之伤、延年历百，皇甫谧塑造的焦先就是道家思想中的理想人格。皇甫谧给予了焦先最高的评价——“自羲皇以来，一人而已！”疯狂在此得到了前所未有的标举。 在《魏略》中，疯狂仅仅是隐逸的形态之一；而在《高士传》中，曾经疯狂的焦先上升为道家的理想人格，成为士人追求的目标。

从魏入晋，当权者出于巩固政权的需要网罗名士，“顺我者生，逆我者亡”。士人们对政权的疏离心态进一步加深，更加迫切地渴望着超越世俗束缚的自由人生。《庄子》舍弃人间一切的逍遥对士人们来说，是个难以企及的境界。 皇甫谧将焦先作为《庄子》理想境界的人间化形象加以确立，提供了实践的可能。 正因为如此，从晋人开始，焦先混沌枯槁的行为被视为得道并且被模仿与推崇，这一点在前文已提及。

值得注意的是，皇甫谧称自己对焦先是“吾不足以知之。考之於表，可略而言矣。”皇甫谧投以极大关注并赋以得道意义的“表象”，在《魏略》中是作为“狂痴人”焦先的标志的。为何理性能从疯狂的表征中挖掘出如此之多层面的意义并以之确立自身膜拜的形象呢？

我认为这与魏晋时期“得意忘言”玄学观念的盛行有关。

言意之辨盖起于识鉴[34]。魏晋名家认为圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，自以意会，无需于言。正始前后，“言不尽意”[35]成为一普遍认识。王弼采言不尽意之义加以变通，首唱得意忘言用以解《易》。他在《周易略例·明象》中认为言象都是得意的工具，忘言才能得象，忘象才能得意。只有不拘泥于言象才能领会圣人之意[36]。不但在经籍解释上，名士的立身行事也受到言意之辨的影响，重神理而遗其形骸，重神游而轻人事。“当其得意，忽忘形骸”[37]成为魏晋名士之人生追求。

早在庄子《德充符》中，就存在诸多“德有所长，而形有所忘”的形象，强调要摒弃外形的偏见、重视人物的内在。其中有一个无权势、无色貌、无利禄、无言说的哀骀它的形象，与焦先的混沌枯槁尤为相似。魏晋名士极为推崇《庄子》，焦先能够引起皇甫谧的注意，正在于其一度被视为痴狂的行为，能上溯至《庄子》中找到“忘形骸”的依据，与魏晋名士之人生观相吻合。

而皇甫谧从其狂痴之表中，申发出道家之理想人格，依据的则是“得意忘言”的方法论。皇甫谧并不拘泥于探究焦先所为是出于狂疾还是深沉的智慧，他所重视的是焦先的痴狂行为所具有的对当世士人心理的暗示意义。为了从这个表象中得到了心神超然无累这一个旨意，他采用了“忘言”的方法，焦先本身不再言说，而他被语言描述出来的种种行为却足以反映此时的理性对他的言说。同时，为了确立这一旨意，皇甫谧不再拘泥于焦先的原有“之表”，而是以想象对以往焦先的原型进行改写增补，将焦先推向了“忘形骸”的极致。

当理性发现疯狂的外貌与自身期待的形象具有相合之处的时候，它依照“得意忘言”的方法从疯狂中挖掘出各种意义，并按自己的期望对疯狂加以改装。虽然改装后的疯狂得到了前所未有的标举——成为道家的理想人格并历时久远，然而这实在是理性对疯狂所作的遮蔽。在皇甫谧的《高士传》里，疯狂作为得道的形象得到了确立。

疯狂依凭“得意忘言”玄学观念进入话语秩序之后，经由两条路线流传发展。第一条路线承袭《高士传》中的道家人格理想形象作为士人立身的典范被理性地利用，其后各朝史书的隐逸传中不乏“焦先之徒”的形象[38] ；第二条路线则是仅仅沿着《高士传》中“物莫能伤”“寿越期颐”的层面发展，进入神仙道教系统。

焦先进入神仙道教系统的前奏出现于晋人张华《博物志》方士卷[39]。

自焦先的隐士形象确立之后，想像不断注入其中产生了连锁的神迹传说。《高士传》增加了大雪露寝而无恙的神迹来补充、完满其“任逍遥”的形象，而《博物志》则是基于这一神迹认定焦先身怀“处火不燋，入水不冻”的神秘方术[40] 。《博物志》中焦先的面目不再是道家理想人格的人间化形象，而是能致神通的方技之士。

除了通晓方术外，方士还宣扬神仙说。魏晋时的神仙道教都坚信仙人可学、方术有效，以长生修仙为目的。焦先正是在这一观念的观照下被纳入了神仙道教体系。葛洪在《神仙传》中对焦先的故事进行了进一步增补，焦先这回被描述成为了一位神仙[41] 。

为了合乎“长生”的期望值，焦先一出场便是“年一百七十岁”，而且“忽老忽少”；此外葛洪添加了“常食白石”一事以证神仙饵服之用；而最重要的增补，是葛洪结合《博物志》中水火不侵的论断与《高士传》中野火烧庐、露寝遭大雪之事迹，将焦先的神仙形象塑造得异常生动。

上述增补是将焦先塑造成神仙形象的充分必要条件，如抛开这些增补，焦先的神仙形象无从确立。在《魏略》中，理性将疯狂置于关注中心，并努力从中挖掘意义；在《高士传》中，理性不再理会疯狂的内核，而是利用疯狂的外壳塑造自身的最高形象，正如福柯所指出的那样：“对理性来说，疯狂只是它的秘密活力”[42]；而在《神仙传》中，疯狂被推向了边缘，理性沉浸于自身的想象，这回“轮到它自己去迷失于一个使它消散的疯狂之中”[43]了。

既然在焦先的神仙形象塑造中疯狂不起关键作用，那么对于神仙道教而言，描述焦先原属狂痴的行为又有何作用？

我认为，其意义在于 标示神仙形象的一种可能的外显方式 。梁陶弘景在《真诰·甄命授》中对此表达得十分清楚：“真人隐其道妙，而露其丑形，或衣败身悴，状如痴人。人欲学道，作此试人，卒不可识也。不识则为试不过，汝恒当慎此也。”[44] 神仙道教在魏晋时采取师徒秘授制，传授道经和仙术前，还要对弟子进行考验。神仙可能化为痴人形象，这是对学仙者的考验，如果不能辨识出来就无学道的资格。

这种观念使得疯狂与神仙、得道者获得了紧密的联系。得道者的行为举止或与狂疾相似，如《真诰·稽神枢》：“王鲁连者，魏明帝城门校尉范阳王伯纲女也，亦学道，一旦忽委婿李子期，入陆浑山中真人授此法。子期者，司州魏人，清河王傅也，其常言此妇狂走云。一旦失所在。”[45]

狂疾在外貌上与得道者相似还存在另一种说解。《真诰·甄命授》：“夫真人之得真，每从是而获耳。不真而强真，亦于此而颠蹶也。”[46]在学仙的道路上，作为疾病的疯狂与得道仅在一念之差，也因此 狂疾之人拥有了得道的逆转可能 。狂疾之人修道痊愈的例子在道教经典中屡有记载。《真诰·稽神枢》：“ 范伯慈者，桂阳人也。家 本事 俗，而忽得狂邪，因成邪劳病，顿卧床席。经年，迎师解事费用，家资渐尽，病故不愈。闻大道清约无所用，于是意变，闻沈敬作道士精进，理病多验，乃弃俗事之，得五十日，病疾都愈云云。”又《云笈七签》所载“天台玉霄宫叶尊师符治狂邪验”故事也是此类[47]。

综上所述， 狂痴之人与得道者之间相似及可逆转的关系使得疯狂在神仙道教系统中得以流传，并与得道的神仙形象紧紧相连。

从《魏略》到《神仙传》，焦先形象的每一次变化都伴随着疯狂面目的改变。拥有深沉智慧的“隐者”、符合道家理想人格的“高士”、身怀神奇方术的“方士”、得道的“神仙”，不同时期的理性依照自身期待的形象描画、整塑着疯狂，一步步将这些属性加于疯狂之上，使得疯狂呈现多重面孔。在这过程中，理性总是突显了疯狂的一部分，遮蔽了另一部分，按照自身的意愿宰制着疯狂。正如福柯所言：“疯狂不是一种自然现象，而是一种文明产物。没有把这种现象说成是疯狂并加以迫害的各种文化的历史，就不会有疯狂的历史。”

参考书目：

［1］（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史》北京：三联书店2005.6

［2］（汉）韩婴著，许维遹校释《韩诗外传集释》，中华书局1980.6

［3］（日本）森立之著，郭秀梅、冈田研吉校点《素问考注》学苑出版社2002.4

［4］（日本）涩江抽齐著，郭秀梅、崔为、王锦鸿校点《灵枢讲义》学苑出版社2003.5

［5］上海中医大学中医文献研究所编《常见病证中医历代诊治经验荟萃》上海：华东师范大学出版社2000.5

［6］（明）张自烈或（清）廖文英撰《正字通》中国工人出版社1996.7 ［7］（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书》北京：中华书局1975.4

［8］（汉）张仲景著（晋）三叔和撰次（松）成无己注（明）汪济川校《注解伤寒论》人民卫生出版社1963.4

［9］《国语》上海：上海古籍出版社1978.3

［10］（战国）韩非著，陈奇猷校注《韩非子新校注》上海：上海古籍出版社2000.10

［11］（汉）司马迁撰，（宋）裴駰集解，（唐）司马贞索隐，（唐）张守节正义《史记》北京：中华书局1982.11（汉）王充著，北京大学历史系撰《论衡》北京：中华书局1979

［12］廖名春、邹新民校点《晏子春秋内篇》沈阳：辽宁教育出版社1998.3

［13］何宁撰《淮南子集释》北京：中华书局1998.10

［14］王利器校注《新语校注》北京：中华书局1986.8

［15］（汉）应劭撰《风俗通义》上海：上海古籍出版社1990.10

［16］（晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志》北京：中华书局1959

［17］（晋）张华撰，范宁校证《博物志校证》北京：中华书局1980.1

［18］《太平广记》北京：中华书局1961

［19］（唐）房玄龄等撰《晋书》北京：中华书局1974.11

［20］（北齐）魏收撰《魏书卷五十二·列传第四十》北京：中华书局1974.6

［21］赵尔巽等撰《清史稿》北京：中华书局1976.7

［22］陈鼓应著《老子注译及评价》北京：中华书局1984.5

［23］陈鼓应著《庄子今注今译》中华书局2001.8

［24］阮籍著《阮籍集》上海：上海古籍出版社1978.5

［25］汤用彤著《魏晋玄学论稿》上海：上海古籍出版社2001.6

［26］（魏）王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》北京：中华书局1980.8

［27］（后晋）刘昫等撰《旧唐书》北京：中华书局1975.5

［28］《道藏》 北京：文物出版社， 1988.3

［29］罗宗强著《玄学与魏晋士人心态》天津：南开大学出版社2003.3

［30］胡孚琛著《魏晋神仙道教》北京：人民出版社1989.6

［31］许地山著《道教史》上海：上海古籍出版社1999

［32］高晨阳著《阮籍评传》南京：南京大学出版社1994.5

注释：

[1] 参见（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史·导言》北京：三联书店 2005.6，P15，P51

[2] 引自（汉）韩婴著， 许维遹校释《韩诗外传集释》卷六第一章，中华书局 1980.6，P202

[3] 引自（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书·韦贤传第四十三》北京：中华书局 1975.4，P3101

[4] 参见上海中医大学中医文献研究所编《常见病证中医历代诊治经验荟萃》上海：华东师范大学出版社 2000.5，P795

[5] 引自（明）张自烈或（清）廖文英撰《正字通》中国工人出版社 1996.7，P1291

[6] 引自（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书卷三十·艺文志第十》北京：中华书局 1975.4，P1701

[7] 参见（日本）森立之著，郭秀梅、冈田研吉校点《素问考注卷第十三·病能论篇第四十六》：“帝曰：‘有病狂怒者，此病安生？’歧伯曰：‘生于阳也。……帝曰：‘治之奈何？’歧伯曰：‘夺其食即已。使之服以生铁洛为饮。夫生铁洛者，下气疾也。’”北京：学苑出版社 2002.4，P245－246

[8] 参见（汉）张仲景著（晋）三叔和撰次（松）成无己注（明）汪济川校《注解伤寒论卷三·辨太阳病脉证并治法》以“桂枝去芍药加蜀漆牡蛎龙骨救逆汤”治伤寒火迫惊狂，以“核桃承气汤”、“抵当汤”治下焦蓄血发狂。人民卫生出版社 1963.4，P97、P93、P101

[9] 参见（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第一部第五章·无理智者》：“在这个过程里，疾病的概念本身也受到改变。原先它具有病理学上的意义，后来则变成一个纯批判性的价值。将疯狂的征象家意分类得合理开展 (rationnelle) 活动，秘密地转变为一种讲理 (raisonnable) 的意识，进行清算和揭发。”北京：三联书店 2005.6，P286－289

[10] 引自《国语卷十五·晋语九》上海：上海古籍出版社 1978.3，P489

[11] 引自（战国）韩非著，陈奇猷校注《韩非子新校注·解老第二十》上海：上海古籍出版社 2000.10，P394

[12] 参见（汉）王充著，北京大学历史系撰《论衡注释卷二·率性篇第八》：“有痴狂之疾，歌啼於路，不晓东西，不睹燥湿，不觉疾病，不知饥饱，性已毁伤，不可如何。 ” 北京：中华书局 1979，P115

[13] 参见（汉）司马迁著《三家注史记 卷一百五·扁鹊仓公列传第四十五》北京：中华书局 1982.11，P2801－2802

[14] 引自（汉）司马迁著《三家注史记卷一百二十六·滑稽列传第六十六东方朔传》北京：中华书局 1982.11，P3205

[15] 参见（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第二部第二章·谵妄的超越性》福柯引用詹姆斯的《医学大辞典》解释谵妄者：“在一些有意的行动之中，以违反理性和善意的方式，因为缺陷或过度而犯罪的病人们；比如用手作出拔羊毛团或类似抓苍蝇的动作；或者病人违反习惯行动，却又毫无理由；或是他比平常说得更多或更少；在健康时话说得端庄而有分寸，现在却说起猥亵的话，说话没头没脑、呼吸比正常更轻或在旁人面前裸露。下列之人也被我们视为处于谵妄状态：因为感觉器官扰乱而造成的精神损害，或者异常地使用这些器官，比如某位病人做不出某些由意志指导的动作或是作为不合时宜。” 北京：三联书店 2005.6，P343

[16] 引自（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第二部第一章·物种园中的疯人》北京：三联书店 2005.6，P266－267

[17] 参见（汉）班固撰，（唐）颜师古注《汉书·韦贤传第四十三》北京：中华书局 1975.4，P3101

[18] 采用版本：（晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志》北京：中华书局 1959

[19] 流传至今的皇甫谧《高士传》有不同版本。本文采用《三国志·管宁传》中裴松之引用的皇甫谧《高士传》对焦先的描述。

[20] 采用（晋）张华撰，范宁校证《博物志校证》北京：中华书局 1980.1，P63

[21] 采用《太平广记卷九·神仙九》所引葛洪《神仙传》对焦先的描述，北京：中华书局 1961，P62

[22] （晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志卷十一·魏书袁张凉国田王邴管传第十一》裴松之注引《魏略》，讲到焦先的事迹，全文如下：

“时有隐者焦先，河东人也。魏略曰：先字孝然。中平末，白波贼起。时先年二十馀，与同郡侯武阳相随。武阳年小，有母，先与相扶接，避白波，东客扬州取妇。建安初来西还，武阳诣大阳占户，先留陕界。至十六年，关中乱。先失家属，独窜於河渚间，食草饮水，无衣履。时大阳长朱南望见之，谓为亡士，欲遣船捕取。武阳语县： “ 此狂痴人耳！”遂注其籍。给廪，日五升。后有疫病，人多死者，县常使埋藏，童儿竖子皆轻易之。然其行不践邪径，必循阡陌；及其捃拾，不取大穗；饥不苟食，寒不苟衣，结草以为裳，科头徒跣。每出，见妇人则隐翳，须去乃出。自作一瓜牛庐，净扫其中。营木为床，布草蓐其上。至天寒时，构火以自炙，独语。饥则出为人客作，饱食而已，不取其直。又出於道中，邂逅与人相遇，辄下道藏匿。或问其故，常言“草茅之人，与狐兔同群”。不肯妄语。太和、青龙中，尝持一杖南渡浅河水，辄独云未可也，由是人颇疑其不狂。至嘉平中，太守贾穆初之官，故过其庐。先见穆再拜。穆与语，不应；与食，不食。穆谓之曰：“ 国家使我来为卿作君，我食卿，卿不肯食，我与卿语，卿不应我，如是，我不中为卿作君，当去耳！”先乃曰：“ 宁有是邪？”遂不复语。其明年，大发卒将伐吴。有窃问先：“今讨吴何如？”先不肯应，而谬歌曰：“ 祝衄祝衄，非鱼非肉，更相追逐，本心为当杀牂羊，更杀其羖羊歷邪！”郡人不知其谓。会诸军败，好事者乃推其意，疑牂羊谓吴，羖羊歷谓魏，于是后人佥谓之隐者也。议郎河东董经特嘉异节，与先非故人，密往观之。经到，乃奋其白须，为如与之有旧者，谓曰：“阿先阔乎！念共避白波时不？”先熟视而不言。经素知其昔受武阳恩，因复曰：“念武阳不邪？”先乃曰：“已报之矣。”经又复挑欲与语，遂不肯复应。后岁馀病亡，时年八十九矣。”（北京：中华书局 1959，P362）

[23] 引自（晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志卷十一·管宁传》裴松之注引《魏氏春秋》，北京：中华书局 1959，P365

[24] 引自（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第一部第一章·疯人船》，北京：三联书店 2005.6，P52

[25] 引自（唐）房玄龄等撰《晋书卷七十二·郭璞传》，北京：中华书局 1974.11，P1906

[26] 引自（北齐）魏收撰《魏书卷五十二·列传第四十》，北京：中华书局 1974.6，P1151

[27] 引自赵尔巽等撰《清史稿卷八·圣祖本纪》：“夏四月丙寅，上驻杭州阅射。……戊寅，御书“至德无名”额悬吴太伯祠，并书季札、董仲舒、焦先、周敦颐、范仲淹、苏轼、欧阳修、胡安国、米芾、宗泽、陆秀夫各匾额悬其祠。”北京：中华书局 1976.7，P267

[28] 参见《三国志·管宁传》中裴松之注引皇甫谧《高士传》：

“世莫知先所出。或言生乎汉末，自陕居大阳，无父母兄弟妻子。见汉室衰，乃自绝不言。及魏受禅，常结草为庐於河之湄，独止其中。冬夏恒不着衣，卧不设席，又无草蓐，以身亲土，其体垢污皆如泥漆，五形尽露，不行人间。或数日一食，欲食则为人赁作，人以衣衣之，乃使限功受直，足得一食辄去，人欲多与，终不肯取，亦有数日不食时。行不由邪径，目不与女子逆视。口未尝言，虽有惊急，不与人语。遗以食物皆不受。河东太守杜恕尝以衣服迎见，而不与语。司马景王闻而使安定太守董经因事过视，又不肯语，经以为大贤。其后野火烧其庐，先因露寝。遭冬雪大至，先袒卧不移，人以为死，就视如故，不以为病，人莫能审其意。度年可百岁馀乃卒。”北京：中华书局，1959，P364

[29] 参见（唐）房玄龄等撰 《晋书·卷九十四隐逸传》：“杨轲，天水人也。少好《易》，长而不娶，学业精微，养徒数百，常食粗饮水，衣褐缊袍，人不堪其忧，而轲悠然自得，疏宾异客，音旨未曾交也。虽受业门徒，非受业门徒，非入室弟子，莫昨亲言。……轲在永昌，季龙每有馈饩，辄口授弟子，使为表谢，其文甚美，览者叹有深致。季龙欲观其真趣，乃密令美女夜以动之，轲萧然不顾。又使人将其弟子尽行，遣魁壮羯士衣甲持刀，临之以兵，并窃其所赐衣服而去，轲视而不信，了无惧色。常卧土床，覆以布被，倮寝其中，下无茵褥。颍川荀铺，好奇之士也，造而谈经，轲瞑目不答。铺发轲被露其形，大笑之。轲神体颓然，无惊怒之状。于时咸以为焦先之徒，未有能量其深浅也。”北京：中华书局 1974.11，P2449

[30] “或问皇甫谧曰：‘焦先何人？’曰：‘吾不足以知之也。考之於表，可略而言矣。夫世之所常趣者荣味也，形之所不可释者衣裳也，身之所不可离者室宅也，口之所不能已者言语也，心之不可绝者亲戚也。今焦先弃荣味，释衣服，离室宅，绝亲戚，闭口不言，旷然以天地为栋宇，然合至道之前，出群形之表，入玄寂之幽，一世之人不足以挂其意，四海之广不能以回其顾，妙乎与夫三皇之先者同矣。结绳已来，未及其至也，岂群言之所能仿佛，常心之所得测量哉！彼行人所不能行，堪人所不能堪，犯寒暑不以伤其性，居旷野不以恐其形，遭惊急不以迫其虑，离荣爱不以累其心，损视听不以汙其耳目，舍足于不损之地，居身于独立之处，延年历百，寿越期颐，虽上识不能尚也。自羲皇已来，一人而已矣！’”

[31] 引自陈鼓应著《老子注译及评价》，北京：中华书局 1984.5，P134

[32] 引自陈鼓应著《庄子今注今译·逍遥游》：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”中华书局 2001.8 P21

[33] 参见《阮籍集·大人先生传》，上海：上海古籍出版社 1978.5，P71－73

[34] 参见汤用彤著《魏晋玄学论稿·言意之辨》，上海：上海古籍出版社 2001.6 ， P24

[35] 参见（晋）陈寿著，（宋）裴松之注《三国志魏书·荀彧传》注引何劭《荀粲传》，北京：中华书局 1959，P319

[36] 参见（魏）王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释·周易略例·明象》，北京：中华书局 1980.8 ， P609

[37] 引自（唐）房玄龄等撰《晋书列传第十九·阮籍传》，北京：中华书局 1974.11

[38] 前有杨轲之例，另（后晋）刘昫等撰《旧唐书卷六十五·高士廉传》载桃椎“隐居不仕，披裘带索，沉浮人间。窦轨之镇益州也，闻而召见，遗以衣服，逼为乡正。桃椎口竟无言，弃衣于地，逃入山中，结庵涧曲。夏则裸形，冬则树皮自覆，人有赠遗，一无所受。每为芒履，置之于路，人见之者，曰：‘朱居士之履也’。为鬻米置于本处，桃椎至夕而取之，终不与人相见。议者以为焦先之流。士廉下车，以礼致之，及至，降阶与语，桃椎不答，直视而去。士廉每令存问，桃椎见使者，辄入林自匿。近代以来，多轻隐逸，士廉独加褒礼，蜀中以为美谈。”　北京：中华书局 1975.5 ， P2443

[39] 参见（晋）张华撰，范宁校证《博物志校证卷五方士篇》：“近魏明帝时，河东有焦生者，裸而不衣，处火不燋，入水不冻。杜恕为太守，亲所呼见，皆有实事。”宋周日用注曰：“焦孝然边河居一庵，大雪，庵倒，人以为死而视之，蒸气于雪，略无变色。时或析薪惠人而已，故《魏书》云：‘自羲皇以来，一人而已。’”　北京：中华书局 1980.1 ， P63

[40] 参见（宋）范晔撰《后汉书卷一一二上·方术列传第七十二上》，上海：上海古籍出版社、上海书店 1986.12，P278

[41] 参见《太平广记卷九·神仙九》，北京：中华书局 1961，P62 引葛洪《神仙传》：

“焦先者，字孝然，河东人也，年一百七十岁。常食白石，以分与人，熟煮如芋食之。日日入山伐薪以施人，先自村头一家起，周而复始。负薪以置人门外，人见之，铺席与坐，为设食，先便坐。亦不与人语。负薪来，如不见人，便私置于门间，便去，连年如此。及魏受禅，居河之湄，结草为庵，独止其中。不设床席，以草褥衬坐，其身垢污，浊如泥潦。或数日一食，行不由径，不与女人交游。衣弊，则卖薪以买故衣着之，冬夏单衣。太守董经，因往视之，又不肯语。经益以为贤。彼遭野火烧其庵，人往视之，见先危坐庵下不动，火过庵烬，先方徐徐而起，衣物悉不焦灼。又更作庵，天忽大雪，人屋多坏，先庵倒。人往不见所在，恐已冻死，乃共拆庵求之，见先熟卧于雪下，颜色赫然，气息休休，如盛暑醉卧之状。人知其异，多欲从学道，先曰： “ 我无道也。”或忽老忽少，如此二百余岁，后与人别去，不知所适。所请者竟不得一言也。”

[42] 引自（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第一部第一章·〈疯人船〉》，北京：三联书店 2005.6，P53

[43] 引自（法）米歇尔·福柯著，林志明译《古典时代疯狂史第一部第一章·〈疯人船〉》，北京：三联书店 2005.6，P49

[44] 引自《道藏》第 20 册《真诰·卷五》，北京：文物出版社，1988.3，P518

[45] 引自《道藏》第 20 册《真诰·卷十四》，北京：文物出版社，1988.3，P576－577

篇4

笔者多年来一直致力于查询曹氏与王辅臣等人的资料。皇天不负有心人，一日偶读《西窗随笔》时，竟然发现了曹氏与王辅臣的蛛丝马迹：

作者汪景祺在《西征随笔》中记载高士奇的为人时，对曹氏亦有描述。高士奇字澹人，号竹窗，又号江村，杭州府人。关于他的身世及发迹之始，有的说他在报国寺廊下卖字糊口，为祖深所见，荐于索额图家奴门下做客，复转荐于索额图。据汪景祺记载，索额图死于宗人府，家产被没收，全家受祸，都是高士奇所为。高索反目的主要原因是索额图持椒房之亲，对士大夫从来没什么礼貌，更何况高士奇是他家的小跟班，对高士奇颐指气使，不拿当人看就更不在话下了。后来高士奇受宠于康熙，已是朝中权臣的身份，但见索额图时还要跪着。索额图的家人奴仆尚称高士奇为“高相公”，索额图是想骂就骂，有不如意的就罚高士奇跪在大院中，高士奇便把索额图旧日的恩情抛在脑后，恨不得置索额图于死地。

曹继武(曹曰玮)也就是因为曾目睹了高士奇的窘状，怕高士奇迁怒报复，才称疾回归故里。

《西征随笔》中曹继武

高文恪之与索额图，固有德无怨者也。索额图死于宗人府，籍没赀财，全家受祸，皆高为之。索以椒房之亲，世又世贵，待士大夫向不以礼；况高是其家狎友，其召之幕下也，颐指气使，以奴视之。

高方苦饥寒，得遇权相，拜跪惟谨，殊以为荣。后高受知先帝，游历显官，而见索犹长跪启事，不令其坐。且家人尚称为“高相公”，索则直斥其名，有不如意处则跪之于庭而丑诋之。高遂忘旧恩而思刃于其腹中。

癸未年，高随驾北上，时高已叛索比明珠矣。往谒索于其家。索袒裸南向坐，高叩头问起居，索切齿大辱及父母妻子。高免冠稽颡不敢起，若崩厥角泥满额。总兵曹曰纬在京候补，先帝命索饮食之。高见索时，曹侍立帘外，思曰：“高知我见其情状，必迁怒于我矣。”遽引疾归。

索有门客曰江黄者，绍兴人，索之委任十倍于高。高虽揽重权，江视之蔑如也。其时仪同开府于高称门生者，指不胜屈；而江仅以弟畜之，高不胜偾，遂欲杀江以除索，而江不免。

江死之日，高以告归，方渡江，忽曰：“江老且至矣。”口中喃喃若与人晤对而谢过者，即目不见一物，抵平湖不数日死。或曰：“大学士明珠即与定计杀江已除索，然于高仇颇深，因饯而毒之，如俗所谓慢药者。”

《广阳杂记》中的王辅臣

王辅臣本姓李，河南人，少为宦官家奴。后闻其姐夫在流贼中，往依之，骁勇善战，而樗蒲一掷，饶有刘毅之风，尝一夜输银六百两。其姐夫知而谋杀之，弯弓于门内以待。辅臣归，一发不中，反杀其姐夫而逃。

后流入姜臻营，为某料某帐下健儿。有王进朝者，无子，与料善，问料曰：“汝帐下有可为我义儿者否?”料曰：“此有二人，其一知书，一不知书，惟公择。”不知书者则辅臣也。王择不知书者，自此为王氏子矣。

辅臣长七尺余，面白皙，无多须髯，眉如卧蚕，如世所图吕温侯像。勇冠三军，所向不可当，号曰“马鹞子”。清兵之围大同也，辅臣乘黄骠马，时出剽掠，来则擒人以去，莫有撄其锋者。清兵远望黄骠马而来，辄惊日：“马鹞子到!”即披靡走。

又：八王得罪死，辅臣没入身者库久之。章皇帝亲政，尝附髀谓鳌拜曰：“闻有马鹞子者勇士，进不知何在?安得其人而用之!”拜亦不知也。

一日，拜之仆、骑而过市，遇一少年下马而避道左。仆怪而问之，曰：“我马鹞子也，向者于某所识公，公忘之邪?”仆喜曰：“我主甚念尔，尔来朝不可不早来谒。”归以启鳌，鳌亦喜，俟其来，即率之以见上。大喜，立授御前侍卫一等虾。

篇5

关键词：植入式广告；隐性广告；软广告

中图分类号：G64 F84 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2012）09-0142-02

广告，这个在21世纪越来越熟悉的名词，已经跟我们的生活紧密联系，可以说有人的地方就有广告！ 广告主为了宣传自己的产品，选择了多种多样的广告方式，广告行业也成为热门的行业，而且广告的价值也越来越高。而且一个好的广告效应，可以给企业带来丰厚的利润回报。一家企业，每年都会拨出很大一笔钱放在广告宣传上，广告商在宣传上，在广告的制作传播上也是绞尽脑汁，为了在瓜分广告行业这块肥肉上抢到一席之地，可谓是“不择手段”。

一、分析传统显性广告信任危机效率降低原因

传统显性广告在载体上从各种媒介上进行覆盖式投放广告，极易让广告受众产生视听感觉疲惫，在制作上一部分广告粗制滥造，虚假信息较多，夸大产品效果。广告受众对传统显性广告的关注与信任不断下降。传统显性广告每天在各种媒介上宣传自己各种产品，广告受众被动接受各种产品信息，由于大量广告制作低劣、刻意夸大产品效果、模糊产品有效范围，受众对传统广告产生逆反倾向，对与传统广告不信任，反感、排斥。以我国的电视媒介为例，根据调查显示，即使是专心看电视的观众，也有38%的人遇到广告时切换频道，有51.9%的人会利用播放广告的时间休息。在当前竞争激烈的广告市场中，电视媒介的收入90%来自广告收入，在经济利益下驱动下，各大小电视台为了收入增长，推出各种方式扩大播放广告信息的时间与空间，与此同时，电视频道和节目的急速增加又加速了广告受众的分化，这更加严重降低了广告的有效接触率性。总体而言，传统显性广告媒介载体日益复杂、信息传播阻力逐渐增强，产品信息接受效率降低。作为产品信息传播工具的能力持续下降，而传播信息能力的降低则造成产品信息与消费者的沟通只能依靠覆盖式的宣传，在覆盖式的产品信息投放下，受众对传统广告表现出麻木和冷漠，继而产生不信任感，厌恶感。广告从业人员面对这种情况就必须考虑用新的方式传播广告主的产品信息，让受众在不知不觉中接受产品信息宣传。当前广告行业需要受众的认可，而认可的建立需要广告产品信息宣传的每一个细节与步骤，要想提高广告行业的认可度就需要从业人员从当前体系和分析受众当前需求才行。

二、植入式软广告

1.定义――植入式广告（Product Placement）是指将产品或品牌及其代表性的视觉符号以及服务内容，技巧性地“植入”各种媒介之中，包括电影、电视剧、电视节目、报纸、杂志、网络游戏、手机短信等各种媒介，通过品牌或产品的场景再现，让受众接收媒介信息也不知不觉地对产品及品牌留下印象，继而达到宣传产品的目的。

2.优点――在不说明广告的情景下，为广告主宣传商品、服务或形象，运用背景、道具、言语台词等等方式，让受众留下对产品及品牌的印象，在人们欣赏剧情的同时，让广告信息悄无声息地潜入人们大脑，当人们在准备购买相关产品时，之前潜入的产品信息能浮现，影响其购买决策。

3.需求――如何安排产品信息策略植入是重中之重，场景道具的设计要在保证传播产品信息的情况下不影响剧情效果。关于产品信息与剧情的中间度要把握好，太过刻意宣传产品，会严重影响剧情效果，反之，过于关注剧情效果，也会达不到应有产品宣传效果，产品信息得不到应有的接触率。宣传的产品信息与媒介百分百融合与情节场景道具等等能形成融洽互补，要吸引观众眼球但又不让观众产生反感，和媒介中的场景道具人物台词等等完美结合。在已经比较清楚，意义不一致的植入会给观众制造认知上的植入式广告中，品牌形象，个性和电影的单向明示或共同建设存在的意义。因此，之间的比赛成为选择植入机会的关键。对于成熟的品牌，为品牌的观众代表什么混乱。新品牌的植入机会找到更加谨慎，宁可放弃植入机会，并没有出现在现场与他们自身的品牌形象不一致。在这一点上，两者是相同的。例如，一个相对保守的服装品牌，没有一个特立独行的人物服装找到暴露；同样一款宴会级的红酒不会出现在野外的晚宴现场。

三、植入性软广告多种形态与传播形式

如果细分这些年来的表现，屏幕的产品布局，有几种基本类型：

1.很简单。电视剧场，最激动人心的场景回放，站点布局方案，交互式特殊的方式传播，产品方案，产品，品牌和消费者互动，以提高产品的销售和提升品牌形象的广告标题的广告。这是初级产品放置水平，但也相对简单，植入广告已被广泛接受。例如，许多电视台经常使用的系统，标准版，整点报时的广告。

2.综合媒体类型。品牌植入到节目、活动、电影、电视、不影响同时进行的方案，对品牌形象的快速传递，从而吸引观众的注意力，传播品牌效应的作用。这个品牌和广告整合植入的是产品的中间位置，但也是一个更微妙的，独特的广告。《大力水手》拍摄于1929年。在影片中，大力水手波比始终向小朋友传达这样一个意念：只要吃菠菜，你就能像大力水手一样强壮！殊不知，这部卡通片其实是由生产罐头菠菜的厂家赞助拍摄的。而后，随着这部卡通片的热播，美国人普遍培训了吃菠菜的习惯，而后，罐头菠菜热卖。佳能对《可可西里》植入后的营销操作。作为影片《可可西里》的首席赞助商，佳能在影片中并没有特别展示自己的品牌和产品，而是在影片放映后举办了“用佳能DV寻找绿色世界，重返《可可西里》的“电影整合宣传推广活动”。这一活动的内容是使用佳能DV拍摄可可西里的风光，把商家的产品和可可西里这个世人关注的地方有机的结合在一起，把佳能这个品牌和“保护自然环境”这一高尚的主题结合在一起，不仅很好地利用了电影的知名度，宣传了自己的产品，也树立了企业关心环保事业的良好社会形象。

四、如何成功运用植入性软广告

（一）广告主要与媒体节目联动，创新广告形式

要想在媒体节目中植入软广告并想取得理想的效果，必须把握媒体节目在广告中的作用，来创新广告形式，做好以下几方面工作：

1.认清电影电视媒体在广告经营中的重要性

电视媒体以其普及率高，质量稳定，在中国仍然是超过90%的消费者所选择的主流媒体，逐年累积的节目创作和制作水平都是电影电视在广告经营中占重要地位的主要原因。电视广告投放仍旧占据了相当一部分企业广告支出的比例。值得注意的是许多在传统上一直倾向于使用电视以外媒体的行业，2005年，当时的上海文广新闻传媒集团广告中心还专门成立了一个整合营销部，负责“植入性广告”的销售、策划。从具体实施的效果来看，非常好，“最经典的案例是莱卡我型我秀，现在很多人提到我型我秀这个节目时，脑子里会很自然地就带上莱卡两个字”。

2.广告宣传信息与节目内容最融洽组合，根据节目方向产品需求定制

广告主在将产品信息置入节目前应该和媒介详细策划组织相关活动，同时，要与媒介、专业制作公司等深度接触，根据产品市场需求节目方向等等，量身打造相关节目才能取得期望的效果。《时尚装苑》是一个深受都市时尚女性关注的电视节目，其节目内容风格前卫高雅，介绍时尚界的前沿信息和流行观点。恒信IDo系列钻石正是面对追求高雅和流行时尚的女性。在收看此节目的人群中，大都熟悉IDo品牌。虽然在整个节目的播出内容中，很少直接出现IDo品牌，但是其认知的一致性值得冠名也有利于IDo品牌的传播。而上海电视台更是凭借植入式广告拿过两个中国广告的金奖。金仲波说：“青藏铁路开通的时候，我们有个专题节目叫做‘联通巅峰之旅’，联通就是中国联通，也意味着青藏铁路的开通。我们的报道组沿着青藏铁路开车过去，用的全是SUV，而每到一个地方，我们画面的第一个镜头就是一块某名牌手表，表上显示的是当地的海拔高度。三个品牌得到了完美呈现，毫不突兀。”

（二）广告植入影视剧作品中

在成熟的运作模式中，专业植入式广告公司会在影视剧作品的剧本创作阶段开始介入，全程参与现场调度和后期剪辑，并且在影视剧作品上映后对观众的反应和广告的效果进行评估。从植入方式、产品品牌等要素，划分广告植入的成功与否。产品出现突兀，情节被植入式广告抢了风头的影视剧作品，不是好作品；而看不见植入式广告、观众完全被情节锁定的影视剧作品，又失去了植入的意义。商业影视剧作品需要用情节“配平”广告主和观众双方的情绪。

1.场景植入：电视剧场的场景设置和安排，安排或一种产品或品牌信息显示，适用于商场、专卖店、房地产和其他固定结构，如广告牌，海报，品牌标志，而且拍摄地点城市借用品牌建设与品牌屏幕等地方不约而同。典型的例子：赵宝刚导演的《我的青春谁做主》，有康师傅每日C果汁饮料，奥迪，金汤匙的地方，我觉得相当微妙的，漂亮的常识。

2.台词植入：相比于场景植入，台词植入简单、明了、纯粹也更加直接，因此需要巧妙地融入台词，太直接明显的植入会令观众感觉突兀。经典范例：在《我的希腊婚礼》中，女主角说：“我老爸只相信两件事，第一件事是要教育美国人，第二件事是任何身体上的问题，不管是红疹或是鸡眼，只要喷稳洁就会好了……” 《我，机器人》中除了植入奥迪车之外，剧中的威尔.史密斯总是喜欢大声地说：“我只穿2004年产的匡威鞋”。仅仅这一句话，就让匡威鞋赢得了数不清的客户群。同为该片的广告投入厂家，奥迪公司为了推广自己的产品更是专门为该片设计了一款新根念跑车RSQ，销售量自然大增。科幻引领时尚，凭借剧中的广告植入，奥迪和匡威狂赌血本，拥得了不菲的商业回报。

3.道具植入：这种植入方式几乎体现在当今所有的影视作品中。例如电影、电视剧中出现的汽车、房产、服饰以及男女主角必备的手机等。经典范例：《天下无贼》影片开头，一对贼男女为了勒索一富翁，刘德华扮演的男贼用佳能摄像机摄下富翁对女贼的不轨举动。在的寺庙，男贼窃得一大袋手机，镜头扫过，都是诺基亚。《黑客帝国》显然是广告植入中的一个经典个案，在《黑客帝国》中喜力啤酒、凯迪拉克汽车广告纷纷上阵，而三星更是专门为该片量身定做了一款酷得一塌糊涂的概念手机，大肆在手机上印出SAMSUNG的logo更是让三星在众多手机中大出风光。

4.情节植入：能把产品融入到情节之中，需要制片者和赞助商的事前协商，以免突兀。经典范例：《不可能的任务2》中冯雷恩在出场没多久就说了：“这是我的GUCCI名鞋”，被击中时又说“我的VERSACE外套！”而耍帅用的墨镜在上片之后热卖也是可预期的状况。台湾颇受欢迎的偶像剧“流星花园II”，在剧中也安排了一对贯穿整剧的流星对戒，与今生金饰合作推出一系列流星系列饰品。最为成功的例子是宝马Mission Mini的营销活动。2003年上演的美国大片《偷天换日》，影片中的植入式广告是宝马公司在2002年冬为Mini Cooper推出而进行的全球性营销活动Mission Mini的活动延续。宝马公司事先请了侦探小说家为Mini Cooper创作了一部没有结尾的小说《Mission Mini》然后邀请来自全球的90位参赛者，在这个名为“Mission Mini”的比赛中，与Sam Cooper联手合作当侦探，为这本小说写下真正的结局。2003年影片上映后，宝马公司组织全球车主和车迷观看这部同样以寻宝为主题的植入式广告影片。宝马公司为其Mini Cooper推广所进行的植入式广告运作真可谓出神入化。这就是情节植入，这种植入方式相对于一般植入和定制植入，无论是从效果还是难度上来说，都处于一个相对平衡的位置。情节植入往往可以通过剧中角色，把对产品的认同感传送给观众，触发观众的角色代入效应

五、结语

植入式广告需要我们不断地关注和理解不断扩大的广告的内涵，扩大广告传播的载体，要发展就得靠商业道德约束。植入式广告有着显性广告不可比拟的优势，适应时展的要求，只要把握广告植入的度，控制其质与量的平衡，就可使观众带着愉悦的心情接受商家的植入广告内容。

参考文献：

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[2]唐静.影视剧作品中植入式广告的传播学视野[J].时代报告（下半月） ，2011（12）

[3]陈坚，朱慧.探析植入式广告的发展与演进趋势[J].当代电视，2011

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[6]李倩.中国商业电影中植入广告的传播效果研究――以影片《杜拉拉升职记》为例[D].中南大学，2011

[7]范杰男.植入式广告将是一种趋势[J].学园，2011（04）

[8]韦柳妹.浅议电视广告营销的新模式：植入式广告[J].广西大学学报（哲学社会科学版），2008（Z2）

篇6

2、穿长度合适的衣服。太短的上衣或是低腰的下装，一动就会露出腰，容易分心。

3、不要穿全新的衣服。全新的衣服一是让人感觉到陌生感，二是怕以前没穿过不知道穿着会有没有不舒服的地方。

4、教室会开空调，看孩子平时冷热反应程度，偏怕热的就穿短裤或是裙子，偏怕冷的就穿薄长裤。带一件薄外套，如果正好对着风口或是温度低时好穿上。

5、你有哪次考试考得特别好，如果你还记得那时穿的衣服也可以选择，这样会有激励和放松作用。

篇7

20世纪末美国俄亥俄州战略地平线(Strategic Horizons LLP)顾问公司的约瑟夫・派因与詹姆斯・吉尔摩在美国《哈佛商业评论》中轰动世界地指出“体验式经济时代已经来临”。体验经济被其称为继农业经济、工业经济和服务经济阶段之后的第四个人类的经济生活发展阶段,或称为服务经济的延伸。农业经济、工业经济和服务经济到体验经济之间的演进过程,就像母亲为小孩过生日、准备生日蛋糕的进化过程。在农业经济时代,母亲是拿自家农场的面粉、鸡蛋等材料,亲手做蛋糕,从头忙到尾,成本不到1美元。到了工业经济时代,母亲到商店里,花几美元买混合好的盒装粉回家,自己烘烤。进入服务经济时代,母亲是向西点店或超市订购做好的蛋糕,花费十几美元。到了今天,母亲不但不烘烤蛋糕,甚至不用费事自己办生日晚会,而是花100美元,将生日活动外包给一些公司,请他们为小孩筹办一个难忘的生日晚会。这就是体验经济的诞生。

体验经济是个性化的经济。它 “以人为本”,尊重人性和人的个性。强调满足人精神的、社会的、个性的需要的重要性。著名经济学家汪丁丁教授描述了体验经济的这一重要特征:“在这里,消费是一个过程,消费者是这个过程的产品,因为当过程结束的时候,记忆将长久保存对过程的体验。消费者愿意为这类体验付费,因为它美好、难得、非我莫属、不可复制、不可转让、转瞬即逝,它的每一瞬间都是一个唯一。”

体验广告传播时代的到来

在体验经济时代,如何使个体真正的充分体验,便成为最为关键的问题。有学者认为,品牌体验之所以能通过体验符号的充分传播,让消费者体验到,从而产生意义,得到满足,并产生价值,这都来自体验符号的“所指”与“能指”功能。在符号学里,“能指”即作为物而显现的呈符号形式的事物;“所指”即作为物而显现的符号背后的意义。两者组成符号必备元素。例如,在麦当劳的消费体验及其所构建的意义体系内,能指是麦当劳提供的体验服务,所指是麦当劳让人感受到放松、欢乐、幸福、有家的感觉,它们共同组成了符号(麦当劳=家=欢乐=幸福)。①这一观点恐怕无可非议,但如果消费者不去麦当劳,又如何体验呢?因此,在体验经济下,要使消费者产生更多的消费体验,就得从媒介传播的符号入手。而广告是企业多元信息载体,也是与消费者最先沟通的方式之一。消费者接触广告先于产品及其他信息,或者更直接地说就是怎样利用媒介使消费者从广告开始就开启体验的旅程。把体验从实体经济领域引入到符号经济领域,用信息流突破人流、物流的时空限制,体验才能产生更大的作用。

人们在认识世界和改造世界的过程中,与客观现实发生着联系,接受各种外在刺激。人对各种外界刺激总是采取某种态度,这种态度若被主体体验到了就表现为某种情绪。美好的事物让人产生爱慕之情,丑陋的事物让人感到恶心和想回避。在应用社会心理学中,情绪是人对客观事物所持的态度的体验,是主体与客观事物之间关系的反映。情绪的产生是以需要为基础的,人有多种不同层次的需要和种类的需要,有无需要,需要能否得到满足,决定了情绪能否产生及其性质。如果客观事物能够满足人的需要,就会产生肯定的情绪体验,如高兴、满意、喜爱等;不能满足人的需要,就会产生否定的情绪体验,如不满、气愤、厌恶等。人们购买产品、服务,是为了满足自己各种的需要。刺激人们的需要,告诉人们产品可以满足需要,并敦促人们为满足需要而去购买商品,这是广告诉求。广告要带给人们肯定的情绪,人们才会喜爱产品进而购买产品。

体验式广告的诉求就是在信息传播过程中将情绪符号化,在人们接收到某种符号时,感受到情绪,形成个人经历的体验,好的情绪体验投射到人们对产品的评价上,从而产生肯定的态度。

如何制作成功的体验广告,使人们能够达到享受性的符号体验并产生积极的情绪呢?目前大多数国内学者把目光集中在体验设计上。认为广告体验的设计过程即是一个体验的符号化过程,体验的广告符号与品牌符号是体验符号化的两大基本呈现形式。这些符号充满了感官、情感、思考、关联、行动等体验要素。因此要在设计过程中充分运用艺术手法展现这些体验的符号元素。那么怎样才能充分展现这些符号,让人们彻底体验其中呢?本世纪初才诞生的影视短片广告似乎是目前最好的一种表现形式。

体验广告的最佳表现形式

2001年,宝马汽车投入900万美元拍摄了一个类似《007》的系列电影《The Hire》(《受雇》)。《The Hire》系列电影一共8部,总共长度为五六十分钟,每部七八分钟,由世界顶级导演JOHN Frangkenheime、李安、吴宇森、王家卫等执导,8位好莱坞导演导演的8部风格不同的影片,通过不同的情节讲述一名受雇者怎样化解危机。影片主角开着BMW名车的职业司机由英国著名男影星Clive Owen扮演。加里・奥尔德曼、麦当娜等明星也在其中分别客串了角色。如此投入和精心策划、制作,俨然就是一部好莱坞大片。但当人们细细的去品味每一部影片时,却会奇怪地发现,不管那位受雇者去完成什么任务,都会开着他那辆豪华的宝马车,而且那辆坐骑总会为他顺利地完成任务立下汗马功劳。这时,聪明的人们也许会联想到广告。这便是本世纪才诞生的影视短片广告。为什么说这是目前最好的体验广告的表现形式和传播方式呢?

第一,虽然此种影片的出资方是广告商,最终的目的也是为了宣传广告产品,但它的创作形式、表现手法却完全是影视艺术的运用。从创作剧本,到拍摄,再到后期的剪辑制作,都与影视剧完全一样,最终呈现给观众的也是一部有血有肉,具有高度观赏价值的影片。就好像人们在电影院完全沉浸在电影的世界中,体验着电影中的人物世界一样。正如本雅明所认为:对艺术作品的接受是有不同侧重方面的,在这些不同的侧重方面中有两点尤为明显,一种侧重于艺术品的膜拜价值,一种侧重于艺术品的展示价值。他认为,在最早的艺术活动中,艺术的膜拜价值占主导地位,其特点是接受者通过联想沉入作品中。而在现实机械复制时代,随着电影的出现,艺术的膜拜价值逐渐转向艺术的展示价值,以前占主导地位的对艺术品的凝神专注式接受越来越被消遣性接受取代。在消遣性接受中,接受者没有沉入到作品中,而是超然于作品,沉浸在自我中。②

第二,传统的电视广告通常只有15秒或30秒,最多不过1分钟。在这样的时间内,留给观众更多的是一些瞬间感官上的刺激。例如:看到肯德基香喷喷的鸡翅,也许确实勾起了观众的味觉,但镜头一闪而过,观众会接着被下一条广告的视听元素刺激,根本没有时间去深深地体会、感受画面和声音传播出来的符号。而影视短篇广告的时长增加了很多,少则三四分钟,多则几十分钟,这就为观众提供了充足的体验时间和想象空间。

第三,体验广告的特点是在与消费者的沟通和互动中,传达感觉、感受、思维、行为的体验,提供给人们值得回味的情境,淡化广告的功利色彩,避免受众对广告的反感,让受众深陷体验愉悦之中,并在不知不觉中认同广告中的商品、服务和观念。而这正好与短片广告的特点吻合。影视短片广告将内容和商品信息合二为一,产品信息深入情节内涵,强化了广告所承担的叙事功能,不能将广告信息与影片分离,短片的时间和空间逻辑与产品信息保持整体性,故事情节与商品信息的完美融合。

第四,新媒体时代影视短片广告的传播通道,赋予了受众多次体验、即时体验的可能性。由于影视短篇广告在电视播出的费用太为昂贵,因此在很长一段时间播出率很低,但今天,由于网络和手机的普及,短篇广告已经可以自由地在新媒体上播放了。与此同时,由于网络的开放性,受众可以反复观看短篇,这也就意味着受众的情感会在多次体验中不断加强。而手机的便携性更使人们可以在任何空闲时间观看短片,体验其中。

结语

正如每个人所知道的,并不是每部影视作品都有上座率,也并不是一部上座率高的影片会使每个人都叫好,对同一部影片,观众的评价往往也不一致。接受美学认为,这是欣赏者个人的先在结构在起作用。先在结构由生活经历、社会地位、知识素养、兴趣习惯等诸多主观因素组成。从这一理论讲只有当导演研究清楚了观众的先在结构,才可能拍出他们喜欢的影片。对于肩负着广告使命的影视短片广告来说,同样需要研究先在结构吸引观众,否则也谈不上什么体验了。但问题是电影短片广告并不只是一味地要上座率,它更多的是追求目标人群的上座率,即广告产品的消费者和潜在消费者的上座率。所以,影视短片广告必须清楚了解产品目标人群的社会地位、知识素养、兴趣习惯等先在结构中的诸多因素,才有可能拍摄出他们所喜爱的影片,才能使他们沉醉其中、体验其中。

注释:

①邹兵:《浅议品牌体验的传播模式》,xwxy.dh.whu.省略,2008。

②陈厚明、吴松、远东:《社会水泥――阿多诺、马尔库塞、本雅明论大众文化》,昆明:云南出版社,1998年版。

篇8

关键词：元；道士马臻；生卒年；经历；晚年生活

中图分类号：1206.2 文献标识码：A 文章编号：1671―6604（2013）06―0074―03

元南方道教正一派道士诗人马臻，字志道，号虚中，钱塘（今杭州市）人，其诗神骨秀骞，豪逸俊迈，在元道流诗人中，成就颇高，但正史无传，其生平事迹仅散见于龚开、仇远、黄石翁《霞外诗集序》，《元诗选》初集小传，《武林玄妙观志》及本集中。后人述及，或含混不清，或失检误判，或有舛史实，今就其生卒年、青少年经历、北游两京、晚年生活四个问题，考辨如下：

1.生卒年考辨 马臻在《至节即事诗》小序中说：“癸酉岁长至节，效王建体偶成绝句十首，予年始二十。”癸酉岁，宋度宗咸淳九年，公元1273年，时诗人二十岁，由此上推二十年，知诗人当生于宋理宗赵昀宝二年甲寅，即公元1254年。此断亦可在清道光时《武林玄妙观志》中找到辅证，此书卷二《人物・马霞外先生》中云：“马臻字志道，号虚中，钱塘人，生宋宝甲寅岁”。

关于马臻的卒年，杨镰据《西湖春日壮游纪事》诗序中有“延戊午春”之句，将其断为公元“1318以后”，也即马臻65岁以后。汲古阁本《霞外诗集》卷十《偶成》诗有“老夫七十今腧一”句，马臻七十一岁，为元泰定元年甲子，公元1324年，这年尚有诗作传世，可见以《西湖春日壮游纪事》诗序为据，应为不妥。今据《诗渊》所存马臻遗诗，其卒年至少可推至七十三岁以后。考《诗渊》中马臻存诗，其《信笔》诗：“偶落红尘应世缘，转头七十有三年”；《杨柳》诗亦云：“当年手植正朱颜，一瞬光阴七十三”。由此类推，他最少活了七十三岁，马臻卒年应定于元泰定三年丙寅（公元1326年）以后的数年间。

2.青少年经历考 今传《霞外诗集》皆马臻四十岁以后存诗，其早年经历颇费考索。但从马臻存诗《述怀》、忆旧诸作中，尚可概见。诗人青少年时期正是南宋政权大厦将倾，朝廷无能，官僚奢靡，京师杭州逸乐无度之时。马臻家境富庶，过着一种学书学剑、裘马轻狂的生活。他在《述怀五十韵》描写了这种情形。五十余岁时，偶于故箧中得二十岁时《至节即事》诗十首旧稿，小序云：“即一时之事，寓一时之意”。亦为青少年时冬至节时个人的生活写真，从中可见其“年少承平之乐”。好景不长，二十六岁这年，家乡（京师杭州）陷落，南宋亡，其家也随之沦为贫民。这一天翻地覆的变化使马臻陷入痛苦之中。《述怀五十韵》云：“候转芳华歇，时移斗柄偏。狂歌伤德凤，再拜听啼鹃。敢议乾纲坠，难支国步颠。安危谁可料，否泰理相连。义士含孤愤，谋臣误大权。少微潜在野，太史泣占天。不起严陵钓，空怀范蠡船。秉轩犹宠鹤，治国味烹鲜。朽木终摧折，微躯忍弃捐。”他开始“弃捐”功名，慕陶弘景，着道士服，拜在当时著名道教高士褚伯秀门下，隐于西湖之滨，肆力吟咏，与仇远等南宋遗民相唱酬，以诗画著名当时。

褚伯秀是南宋末西湖边天庆观（元元贞问改玄妙观）著名道士，元郑元佑《遂昌杂录》云：“郡有天庆观，即今玄妙观，杭高士褚雪先生讳师秀，自宋以清苦节行闻”。宋周密《浩然斋雅谈》卷中亦云：“道士褚伯秀清苦自守，集注庄、老、列三子。天师以学修撰命之，不就，作《贫女吟》二首谢之。”其《南华真经义海纂微》一百六卷尚存（有道藏本、四库本）。《武林玄妙观志》卷二《人物・褚雪先生》说他“博学通经术，而性清介绝俗，寄迹黄冠，隐于天庆观蕉池之间，闭户著书不辍。……平居不轻与时俗交接，间与游者皆老儒宿学，……其他杂著诗文甚多，惜多散轶”。仇远《霞外诗集序》云：“乡有雪褚先生者，博学卓行之士也。执古刀尺裁量晚后，虚中从之学，尽得其微妙。”龚开《霞外诗集序》亦云：“又念雪翁极父师之教，至此而玉其成。”据《武林玄妙观志》，王福禄、马臻皆其弟子。惜马臻四十岁以前诗不传，其人道具体时间已无可考。诗集卷一《述怀》云：“家无负郭田，何以怀归耕！岂不有他好，复恐劳其生。穷居四十年，富贵浮云轻。”这大概是其出家的原因，其出家时间当在宋亡后的三十岁左右。

3.壮游两京考马臻成宗大德五、六年问随嗣天师张与材北游大都、上都，是他一生中大事。《武林玄妙观志》二《马霞外先生》说他“从天师张与材至燕京行内醮，将受之道录，非所好也，辞而归”，其实并非如此。《四库全书・霞外诗集提要》谓“其人盖在通介之间”，颇合实际。《提要》云：“集中铺张富贵数篇，如嗣天师、吴真人诗之类，颇乖山林之格。”这是仅从“铺张富贵数篇”之诗而言。考察他北游经历及往来诗作，可见其道士外衣下的儒者心志。从今存《霞外诗集》卷三、四诗中可考见其大致经过。大德五年辛丑（1301年）春，马臻48岁，应邀参加龙虎山嗣天师张与材燕京行内醮大典。他于这年三月第一次离乡远游，《客思》有“平生不识路，垂老始离家。……中原多古意，吟咏答年华”之句。他一路行来，渡扬子，次瓜洲，至邳州，《徐州写望》《鲁中》抒怀，《东平道中》《望岳》，至汶上即事，过沙河，至大都《御河阻风》，所经之处，绘风物、记旅况，发思古之幽情，写下大量诗篇。直到这年五月中旬，他才到达目的地开平府上都。十六日，朝见于樱殿。此时名流并集，马臻上下其间，酬诗作画，结交了很多道流上层朋友。直到这年冬，内醮礼成，未授道秩，颇为失望，逐起南归之志。《滦都旅夜》诗写道：“黄鹄垂两翼，徒怀四海心。……客愁结肺腑，气咽不能吟。”他颇悔这次北上。《客夜不寐偶成短句十首》其三写道：“缟素制野服，误染京华尘。”其四写道：“男儿不得志，壮心惜徂年。”此时他感到“此身如断蓬，飘萧随北风”（其七）。另外，他对两京上流社会严格的礼仪等级也颇为不快，其八云：“客虑千万端，长吁愁不出。谁能事低眉？挥杯送白日”。为此他在“布衾生凄寒，夜夜梦归去。心恐秋风深，摧残住西湖”的情怀下，于大德六年初春，《渡滦河》，先至大都（北京），沿来路于这年春末.辗转回到杭州。

这次北游，仕路虽艰，艺术上收获颇丰。龚开《霞外诗集序》云：“大德辛丑，嗣天师张真人如燕.主行内醮，玄教名流并翼然景从，王子繇、马志道在焉。明年来归，志道出往来吟卷及手画桑乾龙门二图，仆幸得一见随喜。”其“往来吟卷”已收入《霞外诗集》卷三、卷四，而所画“桑乾龙门二图”，流布更广，后人赞誉颇多。《武林玄妙观志》卷二《人物・马霞外先生（传）》云：“尝手画《龙门》《桑乾》二图，流传海内，不见者辄以为恨。”晚年（64岁）有一首《题画龙门山桑乾岭图》诗，可见其创作缘起及心志背景：“昔我经龙门，晨发桑乾岭。回盘郁青冥，驱车尽绝顶。驿骑倦行役，苦觉道路永。引领望吴楚，日入众山暝。归来惬栖迟，山水融心境。寸毫写万里，历历事可省。理也存自然，畴能搜溟滓”。

4.晚年考武宗至大二年（己酉，1309年），他五十六岁，天师命为j；占圣观虚白斋高士，不就。《霞外诗集》卷五《至大己酉春天师教主大真人俾予圣观虚白斋高士谨裁七言律诗一首辞谢》有句云：“驽马断无千里志，鹪鹩惟羡一枝安。青天荡荡玄恩大，白发悠悠世路难。容得闲身老林壑.湖西山色倚楼看。”“驽马断无干里志”，实是对现世的不满而发出的牢骚。大概也是从这年开始，他决定远离名利，做一个真正的世外高人。正如仇远《霞外诗集序》中所言“习清虚、谈淡泊，无一言及势力声利”，“重内而简外，信己而不求人知”，徜徉于西湖之滨，以度晚年。

六十四岁这年夏，他有十首寄诗友云门寺断江长老释觉恩诗，这十首诗可见其晚年交游生活之一斑。《延祜丁己（四年，1317年）夏偶成七言二韵诗十首，奉寄云门断江长老，聊述近况就叙别怀》：“云门寺里断江老，向来远寄十首诗。我欲报之无好句，到今梦想成差池。”第二首言昔日在西湖之滨净慈寺西隐楼诗会盛况，“忆昨读诗五六辈，小集净慈西隐楼”。从第三至第八首，言“五六辈”诗友近况，其三叙时为净慈寺主持，今已主仰山寺的释元熙悔机长老：“晦机八十似古佛，胸中盎盎浮阳春。仰山极力负之去，今也湖上无其人”。其四说道士黄石翁：“我家瀑翁庐山秀，文行绰绰堪吾宗。一住南真向十载，不意岁晚凋孤松。”黄石翁，字可玉，号松瀑，马臻与之最善，时石翁刚过世。其五、六讲西湖诗友仇远和邓文原：“钱唐耆旧不可数，譬彼长风吹断云。赖有白头仇博士，斯文一脉张吾军”。仇远是马臻同乡至交，晚年交往唱酬颇多：“匪石司业乡党敬，有似荆玉杨文章。新除待制翰林院，此别动是三年强。”邓文原号匪石，新除翰林院待制将赴任。七、八、九三首则言杭州开元宫主持邓荪壁、茅山道士张雨和净慈寺蒙堂中的几位高僧：“开元宫中邓荪壁，身居职守心虚无。近来世事不入意，要凿混沌求玄珠”。“玄洲高士张伯熙，妙年藻思长于诗。孤清不受俗物累，掉臂看云也大奇。”“幽居背郭人事少，况乃竹户滨湖开。相望净慈隔一水，蒙堂高僧时往来。”蒙堂高僧当指释如一溪、释畅文溪、释粲云谷等，道友陈渭叟来访，三上人曾相偕湖山之游。另外，晚年吟酬较多的还有白。今见《永乐大典》卷一四三八二引自《霞外集》诗《寄东安陈渭叟》有句云：“天上文星傍晓星，飘然清思忆诗人。眼前作者唯仇、白，方外交游间马、陈。”“仇、白”，即仇远、白埏。

吟诗作画是马臻晚年的主业。《霞外诗集》五《为松瀑黄尊师作溪山迭翠图》：“平生固多愚，懒堕足弃捐。赖有诗画事，与物相磨研。”《霞外诗集》九《酬知己》云：“自笑谋生拙，暮年翻百忧。古心终不变，诗癖死才休。”卷十《春日口占》：“豪士惜春不惜金，老夫得句如得宝。固知贫富本殊途，各向东风展怀抱。”这些诗句可说是他晚年真实生活写照。晚年诗人作画颇多，《霞外诗集》最后三卷诗中有《题画杂诗十九首》、《画意二十二首》，另外，题画单篇诗还有三十首之多。

《霞外诗集》最后一卷卷末有《偶成》诗一首，不仅可见诗人七十一岁时的处境、心境，亦可作为今传十卷本《霞外诗集》所收诗作的最晚断限：“楼头迭迭来青山，开轩为我一破颜。城中合沓十万户，奔庆吊无时闲。老夫七十今一，谁能对此长戚戚。但恨难逢阮步兵，眼底看朱却成碧”。

另，《诗渊》收马臻《霞外诗集》集外诗中，有《信笔》、《杨柳》二诗，不仅可做为推断其卒年的依据，亦可考察他七十三岁时的生活、心情。《信笔》：“偶落红尘应世缘，转头七十又三年。诗穷未有惊人句，囊罄元无使鬼钱。栩栩蝶迷春草梦，冥冥鸿入暮愁烟。平生要适箪瓢乐，拟共轻肥恐未然。”《杨柳》：“当年手植正朱颜，一瞬光阴七十三。今日水边添几树，待他过屋我何堪。”73岁的诗人，虽满怀悼穷伤老之情，但身心尚康健，他的去世，当在这以后的数年间。

篇9

全国卷适用省份和难度全国I卷：

适用地区：安徽、湖北、福建、湖南、山西、河北、江西、广东、河南、山东

全国II卷：

适用地区：甘肃、青海、黑龙江、吉林、辽宁、宁夏、新疆、内蒙古、陕西、重庆

全国III：

适用地区：云南、四川、广西、贵州、西藏

北京、天津、江苏、浙江、上海、海南，为自主命题，拥有自己的试卷

全国一卷和全国二卷的使用省市相比全国三卷要多一些，在试卷的难度上全国一二卷也会比全国三卷简单一些。

篇10

2014年各个阶段的时间安排：

2014年四川高考报名时间为：2014年3月4日-6日

2014年四川高考考试时间为：2014年6月7日到6月8日

2014年四川成绩查询时间为：2014年6月22日左右

2014年四川分数线下发时间：2014年6月21日左右