荀子劝学篇范文

导语：如何才能写好一篇荀子劝学篇，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

坚持道义真专一，思想就像打了结。

出自《劝学》，《劝学》是《荀子》一书的首篇。又名《劝学篇》。劝学，就是鼓励学习。本篇较系统地论述了学习的理论和方法。前一部分，论述学习的重要性；后一部分，论述学习的步骤、内容、途径等有关问题。

荀子认为，学习首先需要修养品德气质，保持专一的品质，专门学习一门技术才能速成，然后保持持之以恒、坚持不懈是正确的学习方向； 要善始善终，切忌半途而废，以期达到完全而纯粹的精神境界。

（来源：文章屋网 ）

篇2

关键词：《荀子》 参省 三省

《荀子・劝学》：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”对这句话中的“参”字的解释，向来见仁见智，争论不一。归纳起来，大致有两种理解：其一，以唐代的杨注为代表，解“参”为“三”。其二，以清代俞樾为代表，他在《诸子平议》中释“参”为“参验”。唐代杨氏的注是《荀子》一书现存最早的注解，价值很高。而第二种解释也影响广泛，人教版高中语文教材的编者就采纳了这种观点，把“参省”注为：“参，验、检查。省，省察，反省。”王力先生主编的《古代汉语》也注释为：“参，检验。省，检查。”然据笔者分析，俞樾的说法值得商榷。

首先，上古汉语（特别在先秦）单音节词占绝大多数，释“参”为“检查”，与下文“省”字在意义上就显得复沓累赘了。而如果把“参省”作为同义复词或固定组合来处理，笔者检索了电子版文渊阁四库全书，发现在《荀子》之前的其它古籍中未见“参”“省”联用，之后也仅见两例：（汉）蔡邕《再让高阳侯印绶符策》：“臣忝自参省，资非哲人藩屏之用，器非殿邦佐君之才。”《魏书・景先传》：“晨昏参省，侧立移时。”而且，后一例的“晨昏参省”在其它典籍中或作“晓夕三省”，如司空图《观音忏文》：“且自叨窃一名，晓夕三省。”显然，“晨昏”与“晓夕”同义，“参省”是“三省”之义。可见，仅就孤例我们很难把“参省”看作同义连用的固定组合。再说，古汉语中很多单音节词同义连用，后来凝结成为固定结构，在现代汉语中变成联合式的双音词，但是现代汉语中没有“参省”一词。

其次，我们来仔细审读俞樾在《诸子平议》中的解释：“‘省乎’二字，后人所加也。《荀子》原文盖作‘君子博学而日参己’。参者，验也。《史记・礼书》曰：‘参是岂无坚革利兵哉？’《索隐》曰：‘参者，验也。’《管子・君臣篇》曰：‘若望参表。’尹注曰：‘参表，谓立表所以参验曲直。’是‘参’有参验之义。君子博学而日参验之于己，故知明而行无过也。后人不得‘参’字之义，妄据《论语》‘三省吾身’之文，增‘省乎’二字，陋矣。《大戴记・劝学篇》作‘君子博学如日参己焉’‘如’‘而’古通用，无‘省乎’二字，可据以订正。”[1]

可见，俞樾释“参”为“参验”的证据主要有两条：其一，古籍中“参”有“参验”义，并举《史记》《管子》中的实例为证。在古汉语中，“参”的确有“参验”义，《荀子》本书中，也有这样的用例，如《荀子・大略》：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”但是，对于像“参”这样有多个义项的词，我们不能在考察了诸个不同结构的辞例后，就武断认为这些用例中的“参”用的是同一个义项，我们一定要考察具体的语境。

其二，俞樾的另一关键证据是他看到在《大戴礼记・劝学》中有“君子博学如日参己焉”这一异文，于是断定《荀子・劝学》的原文应该是“日参己”，今本《荀子》有“省乎”二字，是后人据《论语》“三省吾身”所妄加。考异文是训诂方法之一，不失为有用，但是，构成异文的原因非常复杂，对异文我们要仔细审辨。赵振铎先生在《训诂学纲要》中就说：“古书里面异文的情况非常复杂，有些对辨析词义有一定的作用，它为确定词义提供了一定的线索。有的异文是师承关系，或传抄讹错，对于辨析词义的作用就小一些，甚至完全没有作用。使用异文的时候应该特别留意，注意选择。”[2]笔者又检索文渊阁四库全书，仅找到一个在字面上有“参己”的用例：（汉）王符《潜夫论・潜叹》：“故尧参乡党以得舜，文王参己以得吕尚。”细究文意，此处“参己”是“由己参、以己参”的意思，犹参以己见、参以己意，与俞樾所认为的“参验检查自己”不同。其余，未见有第二例“参己”或“日参己”的用例；而“省己”的用例却很多，如：（南朝・梁）萧衍《移京邑檄》：“功出桓、文，勋超伊、吕，而劳谦省己，事昭心迹。”（唐）陈子昂《为陈舍人让官表》：“预参详于诏狱，叨奖渥于宸阶，省己循躬，实知非分。”《旧唐书・德宗上》：“事既壅隔，人怀疑阻。犹昧省己，遂用兴戎，征师四方，转饷千里。”古书中不再见“参己”的用例而“省己”用例极常见，这说明《大戴礼记》“日参己”这一异文不大可靠，很可能有脱误。

清末的著名学者王先谦在《荀子集解》一书中针对俞说也提出异议，他发现《大戴礼记》有的版本确如俞樾所说作“如日参己”，但也有版本和今本《荀子》相同作“而日参省乎己”，有“省乎”二字。这一证据可谓釜底抽薪，说明俞樾这条异文证据本身是有疑问的。因此，俞樾据此释“参”为“参验”，也就值得商榷了。同时，王先谦还指出，唐代的《群书治要》作“而日三省乎己”。笔者在检索时也发现另一异文，宋代潘自牧的《记纂渊海》卷六十二引作“君子博学而日三省乎己”。这一方面说明唐宋时《荀子》的写本有“省乎”二字；另一方面，易“参”为“三”，这和唐代的杨注是相合的。

既然俞说不可靠，我们再来考察杨说。杨在注释时说：“参，三也。曾子曰：‘日三省吾身。’”[3]根据杨注，我们可追溯到《劝学》此句的出处是《论语・学而》，原文为“曾子曰：‘吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？，”《劝学》中的“日参省乎己”与《学而》篇中的“日三省吾身”的句式基本相当，“己”与“吾身”意义相同，《劝学》中只是多了介词“乎”。而介词“乎”相当于“于”，在甲骨卜辞中，由介词“于”和名词构成的介宾词组作补语和由这名词作宾语两种句法并存，介词“于”省略后并不影响意义的表达，这一句法现象在春秋及其以后的典籍中也较常见。因此，两句话句式相似，只是在用词上稍有变化而已。其实，类似“三省吾身”的句子在《论语》以后的典籍中多见，如：董仲舒《士不遇赋》：“虽日三省于吾身兮，繇怀进退之惟谷。”《三国志・蜀志・先主传》：“臣伏自三省，受国厚恩。”《晋书・蔡谟传》：“是以叩心自忖，三省愚身。”可见，《论语》对后世的影响巨大。在这些句子中，“吾身”换作“己”“自”或“愚身”；有介词“乎”，或改作“于”，或省略，而我们讨论的核心词汇“三省”，除了《荀子》作“参省”外，仅在我们一开始所举的蔡邕《再让高阳侯印绶符策》中有“臣忝自参省”一句，其余均作“三省”，笔者暂且认为蔡邕很可能也是袭用《劝学》中的“参省”。

那么，是否真如杨所言，荀子是袭《论语》“三省”之成说呢？这是完全有可能的。荀子是孔子和孟子之后最著名的儒家学者，虽然他对儒家学说有所修正和发展，但他的学说毕竟源于孔门，《论语》是儒家经典，荀子有功于“明儒术”，他对《论语》的熟谙程度自不待言，尤其在治学和修身方面，与孔孟更是一脉相承。于是，荀子在写作《劝学》时将《论语》中的精辟语句信手拈来，化用在自己的创作中，这是很自然的事情，不足为奇。例如《劝学》中另一句话：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”《论语・卫灵公》：“子曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。’”我们不难看出两句话的渊源关系。

而且，综观整部《荀子》，我们能看到荀子引用曾子之语的例子也很多见。如：《荀子・法行》：“曾子曰：‘无内人之疏而外人之亲。’”此句在《韩诗外传》中作“无内疏而外亲”。这是在行文中直接点明引用曾子之言，也有暗引、化用曾子的例子，如：《荀子・大略》：“流言灭之，货色远之，祸之所由生也，生自纤纤也，是故君子蚤绝之。”杨注指出：“此语亦出曾子。”这句话在《大戴礼记・曾子立事》中作：“财色远之，流言灭之，祸之所由，生自也，是故君子夙绝之。”这种情况就与《劝学》“日参省乎己”非常相似。如果我们从这一个角度来看这句话，既然荀子是袭曾子之说，那笔者就更倾向于把“参”读为“三”了，也就从侧面证明此处“参”非“参验”义。

的确，古汉语中，“参”与“三”可相通，而且例子很多。众所周知，“三”的义项可分两类，一表确数，一表概数。而从大量的用例中可知，“参”与“三”相通时，都是指确数，而非概数。“参”作“三”讲表确数，一种情况是，指“三”的集体。如：

《左传・襄公二十七年》：“志以发言，言以出信，信以立志，参以定之。”（注：“志言信三者具，而后身安存。”）

《战国策・齐二》：“因与之参坐于卫君之前，犀首跪行，为仪千金之祝。”（鲍彪注：“三人合坐。”指张仪与卫君、犀首同坐）

《商君书・赏刑》：“此臣所谓参教也。”（参教指赏、刑、教三事）

《新序・杂事》第二：“不知公子王孙，左把弹，右摄丸，定操持，审参连。”（《周礼・地官・保氏》“三曰五射”疏：“参连者，前放一矢，后三矢连续而去也。”）

《说苑・修文》：“诸侯四匹乘舆，大夫曰参舆。”（参舆指驾三匹马的车）

《淮南子・修务》：“禹耳参漏，是谓大通。”（禹有三个耳孔）

《汉书・刑法志》：“韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛。”（参夷，诛灭三族的酷刑）

另一种情况是，表示三分。如：

《左传・隐公元年》：“先王之制，大都不过参国之一。”（大的城邑不能超过国都的三分之一）

《国语・齐语》：“参其国而伍其鄙。”（三分国都）

《史记・淮阴侯列传》：“足下与项王有故，何不反汉与楚连和，参分天下王之？”（参分即三分）

《文选》（汉）班固《典引》：“至于参五华 夏，京迁镐 亳。”（参五即三五分之也）

上述例子，其中的“参”作“三”讲，不管是指三的集体，还是指三分，均属于确数。如杨所言：参，三也。《劝学》中“参省”即“三省”。不过，既然此“三”是确数，不是概数，那么就不能解作“多次”，否则就不符合“参”与“三”相通时的一般规律。“三”当确数讲，可指第三、三次、三个，等等。那么，此处“三”具体作何解呢？

我们先来看《论语》中“日三省吾身”中的“三”，此“三”历来也有两种理解：一，解释为“多次”，如影响广泛的杨伯峻先生的《论语译注》，此句即译为“我每天多次自己反省”[4]（P3）。其二，认为此处“三”乃确数，可解释为“三方面”或“三件事”，以宋代朱熹的《论语集注》为代表，其注曰：“尽己之谓忠，以实之谓信。传，谓受之于师。习，谓熟之于己。曾子以此三者日省其身，有则改之，无则加勉。”[5]似乎这两种解释都能说得通，但是，我们知道，大凡人们写文章，遣词造句，总是要准确表达某一确定的意思，绝不会模棱两可。对于以上两种解释，笔者更倾向于前一种观点。虽然，我们看到在《论语》中有很多以数记文的例子，如一言、三友、三乐、三戒、三畏、三愆、三疾、三变、四恶、五美、六言、六蔽、九思之类，这些例子中的数字联系《论语》上下文均为确数。用数字来概括，简明扼要，方便记诵，这是符合《论语》这部经典语录的性质的。但是，这里讨论的“三省”与此类以数记文者不同，“三省”在句中是个谓词性结构，而上述以数记文的例子在上下文中皆为体词性结构。杨伯峻先生更是在通观《论语》整体行文习惯的基础上精准地分析说：“如果这‘三’字是指以下三件事而言，依《论语》的句法便应该这样说：‘吾日省者三。’和《宪问篇》的‘君子道者三’一样。”[4]（P4）所以“‘三省’的‘三’表示多次的意思……这里所反省的是三件事，和‘三省’的‘三’只是巧合。”[4]（P3-4）

然而，或许正因为有这一“巧合”，荀子在化用《论语》的语句时，改“三”为“参”，这说明他在理解《论语》中“三省”时正是把“三”当确数来讲的，这才符合“参”通“三”皆表确数的一般规律。而这种“误解”还不止荀子一人，上述朱熹的解释也是这样。总之，《劝学》中“参省”乃袭用《论语》的“三省”，不过，荀子以为“三省”是指在“为人谋是否忠、与朋友交是否信、传是否习”这三个方面省察自己，数字“三”是对具体反省内容的概括。如果君子能够广博地学习，又能每天在这三个方面省察自己，就能达到“知明而行无过”，这就说明了学习的好处和重要性，即达到了劝学的目的。

（基金项目：本文系江苏省高校哲学社会科学研究一般项目“《荀子》疑难词语考释”，项目编号：[2014SJB558]。）

注释：

[1][清]俞樾：《诸子平议》（续修四库全书1162册），上海：上海古籍出版社，2002年版，第13页。

[2]赵振铎：《训诂学纲要》，西安：陕西人民出版社，1987年版，第143-144页。

[3][清]王先谦：《荀子集解》（新编诸子集成），北京：中华书局，2008年版，第2页。

[4]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年版。

篇3

[关键词]法律史；荀子；法的概念

一、当前中国法律史学界对荀子法律思想的主流理解

荀子的法律思想，在中国法律思想史里占有极为重要的位置。中国法律史学界的主流观点认为荀子的法律思想的内容是“隆礼重法”，而荀子本人是封建正统法律思想的开端者。在当前的中国法律史学界，对荀子法律思想的内容以及荀子在中国法律思想史中的地位，最权威的解释，来自于已故的北京大学法律系的张国华教授。张国华教授主编的《中国法律思想史纲》上册（该书获得了全国优秀教材奖）由张国华本人编写的《荀况的“礼”“法”观》里，这样写道：“荀况的法律思想同时具有儒法合流的特点。他一方面继承、发展和修正了儒家的‘礼治’，另一方面又继承、发展和修正了法家的‘法治’，并在新的基础上以‘礼’为主，使礼、法统一起来，从而为秦汉以后封建正统法律思想开辟了道路”[1]p114张国华教授对荀子的法律思想的观点对当今的法律史学界影响很大，影响了很多的法律史专业的老师和学生，成为当今中国法律史学界的主流观点。笔者本人也长期和张国华教授持同一观点。后来，在笔者开的一门选修课――《孔子、孟子、老子和庄子的生活智慧》的教学过程中，我深感对先秦诸子的“法”的概念，有辨析的必要，因为在他们的著作里，“法”本身有多重含义。再加上教学过程中认真研读了由王天海校释，上海古籍出版社2005年版的《荀子校释》，越来越感到张国华教授对荀子“法”的概念的理解，有一定的偏差，很有澄清的必要。

二、法律史学界对荀子“法”的概念的误解及成因分析

为了论证荀况的法律思想是“隆礼重法”，具有儒法合流的特点，张国华教授举出来三条论据：第一，荀子讲过：“礼者，法之大分（本），类之纲纪也”。第二，荀子说：“治之经，礼与刑”。第三，荀子提出了“法者，治之端也”。[1]p120由于年代的久远以及资料的稀缺，张国华教授只能举出这三条例证，但是却似乎非常的有说服力。

在中国法律思想史上，“法”概念的界定从来都不是一个简单的问题，特别是在春秋战国时期，在孔子、孟子，荀子、老子、庄子和韩非子等经典作家的著作里，“法”本身有多重含义，例如：第一，法可以理解为效法，理解为学习。比如老子说过：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”再比如庄子所说：“圣人法天贵真，不拘于俗。”《荀子・儒效》里也有：“法先王，统礼义，一制度。”第二，法可以理解为法度，即政治制度。例如，庄子所说：“所盗者岂独其国耶，并与其圣智之法而盗之。”第三，法可以理解为办法，方法。如《荀子・君道》里有：“其取人有道，其用人有法。取人之道，参之以礼；用人之法，参之以等。”《荀子・非相》里还有：“度己有绳，故足以为天下法则矣。”第四，法可以理解为规律。如庄子所说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议。”如孔子孔子所说：“礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。”孔子还说：“导之以政，齐之以刑，民免而。”而被认为是荀子著作的《荀子・成相》里，也有“治之经，礼与刑”。因为在春秋战国时期，“法”本身有多重含义，所以对于“法”在先秦经典作家的著作里的“法”准确含义，需要结合上下文，从语境语义的角度，经过认真仔细的追索。而不能象我们今天的人，特别是法律职业的人，在谈到“法”的时候，很自然甚至是本能的把“法”理解为法律。

首先分析张国华举出的第一个例证：“礼者，法之大分（本），类之纲纪也”，这句话出自《荀子・劝学》里，它在原文中的上下文是这样的：“学恶乎始，学恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。其义则始乎为士，终乎为圣人。其真积力久则入，学至乎没而后止也。故学，数有终，若其义则不可臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。故书者，政事之纪也；书者，中声之所止也；礼者，法之大分，群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗、书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣！”唐朝的杨■为“礼者，法之大分，群类之纲纪也”作注：“礼，所以为典法之大分，统类之纲纪。类，为礼法所无，触类而长者，犹律条之比附。方言云‘齐谓法为类’也”。以后的学者，包括张国华教授，对“礼者，法之大分，群类之纲纪也”的理解受杨■影响很深。考杨■的身份，史书并无传记。而据百度百科，杨与元稹、白居易同时代人，官至刑部尚书。这里不应忘记杨■的个人经历与学术背景。按今天的话说，杨是一个法律人，容易从法学的视角看问题。杨■注《荀子》时，离荀子去世有一千多年了；其间，法的读音，概念，经历了什么样的不为人知的流变？而张国华采纳杨■对荀子“法”的语义的理解，又过去了一千多年。毫无保留的采纳杨■对荀子法的语义的理解，合适吗？而且，不要忘了，张国华本人是一个法律教授，容易戴着法学的“有色眼镜”看问题，容易拿我们今天的人对于法律的理解，很自然地混同于古代的人，混同于荀子本人对于“法”的理解。今天，再次从语境和语义的角度考查，结合上下文，这一段话，整段话都在强调礼的极为重要的作用，而“法”不过在此是对礼的作用的注释性的补充性的说明，以此来证明荀子“隆礼”非常恰当，而用来证明荀子极为重视法律，即荀子“重法”，很是牵强。而且，此处的“法”理解为以礼为主的一整套政治制度，似乎更为恰当。所以，张国华教授的第一个例证，并不能证明自己的学术观点。

至于张国华的第二个例证，“治之经，礼与刑”，似乎是最能证明荀子的法律思想是“隆礼重法”，具有儒法合流的特点。“治之经，礼与刑”出自《荀子・成相》里。这句话的上下文是这样的：“礼乐灭息，圣人隐伏墨术行。治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。治之志，后执富，君子诚之好以待。处之敦固，有深藏之能远思。思乃精，志之荣，好而壹之神以成。精神相反，壹而不二为圣人。治之道，美不老，君子由之佼以好。下以教诲子弟，上以事祖考。”这一段，从用语的流畅程度，从语言的气势上，比起公认为是荀子原著的《劝学》、《修身》、《不苟》、《天论》和《性恶》等篇，差太多了。不要忘了，今天流传下来的《荀子》是荀子和他的学生合著。从用语的流畅程度以及语言的气势上，几乎可以判断这段话不是荀子本人所写，不能直接证明这就是荀子的原意。张西堂在《荀子劝学篇冤词》里，经他考证，《成相》篇与儒家的孙卿子无关。所以，我认为，张国华教授没有对《荀子・成相》本身进行荀子著作真伪的考证，而是简单地拿过来，用来证明自己的学术观点，这样做是不严谨的。

张国华的第三个例证，“法者，治之端也”，出自《荀子・君道》，原文的上下文是这样的：“有乱君，无乱国，有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”考查一些学者对《荀子》原著篇目真伪的考查。在他所编写的《中国哲学史大纲》里写到：“大概《天论》、《解蔽》、《正名》和《性恶》篇，是荀子的精华所在，至于其余的二十余篇，即使真不是他的，也无关紧要了”。怀疑世传《荀子》的很多篇目，并非荀子本人所著，《荀子・君道》也在其中。郭沫若在《对荀子的批判》说：“《儒效》、《王制》、《君道》、《议兵》和《强国》等均有问题的文字在里面，这些都表明辑录于门人弟子。”[5]P1194郭沫若明确的说，《君道》篇就不是荀子本人的著作。而且，从语境语义的角度，结合上下文，此处的“法”理解为包含法律在内的一整套政治制度，似乎更为合适。

结论

通过以上对荀子“法”的概念研究表明：现在法律史学界的最权威的研究成果，由于对于荀子“法”的概念的误解，不足以证明荀子的法律思想的内容是既“隆礼”又“重法”，而荀子本人是封建正统法律思想的开端者。对于中国古代法的研究，要注意以下几点：第一，对经典作家用词的原意应该从语境语义的角度，结合上下文，经过自己本人认真的仔细的研究，不能人云亦云。对于中国古代著作中“法”的概念，要注意到它的多义性，不能想当然的以我们今天对于法律的理解代替古代经典作家对于“法”的理解。第二，对经典作家的著作本身，要进行真伪的考证。如果以不是作家原文的著作，来证明作家本人的学术观点，起不到证明的作用。学者应反思自己的学术背景和学术立场，不能从自己使用便利的角度，不加取舍的加以引用。在研究中国古代法的时候，如果不注意以上几点，所得出的结论是经不起推敲，甚至可能是错误的。

篇4

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［关键词］ 《论语》 ；为人；诠释；宋代 

［中图分类号］ B222［文献标识码］　A［文章编号］　1008—1763(2012)04—0034—05

《论语?宪问》中记载孔子之言：“古之学者为己，今之学者为人。”此语成为宋代儒家“为己之学”建构的重要文本依据。《四书章句集注》引二程语进行解释：“为己，欲得之于己也；为人，欲见知于人也。”

朱熹：《四书章句集注?论语集注》卷七《宪问第十四》，北京：中华书局，1983年，第155页。以这一解释为基础，朱熹特别强调为己之学与为人之学的区分。在他看来，为己与为人、为己之学与为人之学，其内涵、旨趣迥异，趋向相反，学者应当于本源处细加辨析。“今学者要紧且要分别一个路头，要紧是为己为人之际。”

黎靖德：《朱子语类》卷八，北京：中华书局，1986年，第139页。

朱熹的这一观点，对之后的儒学发展影响很大。不仅此后的朱子后学承袭这一观点，与程朱理学学者在诸多方面存在理论分歧与观点差异的陆王心学一派学者对朱熹的这一观点仍然十分赞同。如王阳明对为己、为人的理解与朱熹就是一致的：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。”

王阳明：《王阳明全集》卷三《语录三》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110页。 “今之学者须先有笃实为己之心，然后可以论学。不然，则纷纭口耳讲说，徒足以为为人之资而已。”

王阳明：《与汪节夫书》，《王阳明全集》卷二十七《续编二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1001页。清代的乾嘉学者在学术旨趣、治学路径方面与宋明理学家差异很大，对朱熹的《四书章句集注》中的很多内容也大加批评，但他们对为己、为人的理解，则大体与朱熹相同。

然而值得注意的是，在南宋以前，众多学者对为己、为人提出了自己的解说，其中在对“为人”的理解方面存在很大差异。

近现代学者对“为人”之学也有完全不同的解释。很多学者对“为人”从贬义理解。但钱穆先生《论语新解》说：“孔子所谓为己，殆指德行之科言。为人，指言语、政事、文学之科言。孔子非不主张学以为人，惟必有为己之本，乃可以达于为人之效。孟子特于古人中举出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆为己，而为人之效亦见，故三子者皆得预于圣人之列。孔子曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’己立己达是为己，立人达人是为人。孔门不薄为人之学，惟必以为己之学树其本，未有不能为己而能为人者。”见钱穆《论语新解》（三联书店，2002年）第269页。考察先秦到宋代众多学者对“今之学者为人”的诠释，探究对为人的解说在南宋渐趋统一的原因，或许有助于我们进一步理解宋代儒学演变的趋向，从一个侧面了解经典阐释与时代、学术思潮的关系。

一先秦汉唐时期关于

“今之学者为人”的解释

荀子对“为己”“为人”进行过阐述：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学，入乎耳，出乎口，口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊。”

荀子：《荀子?劝学篇》，《诸子集成?荀子集解》，上海：上海书店影印本，1991年，第7-8页。在荀子看来，“入乎耳，著乎心”的“为己”之学是君子之学，而“入乎耳，出乎口”的“为人”之学是小人之学。在这里，荀子从“小人之学也以为禽犊”的角度理解“为人之学”。所谓“以为禽犊”，亦即将学问像“禽犊”一样作为馈赠他人的礼物，为学的目的不在于内在的自我完善，而在于取悦于人。这一理解是完全从负面理解为人之学，“为人”是贬义。

汉代以后的许多学者大体沿着荀子的方向进行。如孔安国说：“为己，履而行之，为人，徒能言之也。”

何晏：《论语集解》，北京：北京大学出版社，2005年,第57页。在这里，“为人”指的是只能空言而不能切实地践履。又如范晔说：“为人者，凭誉以显物；为己者，因心以会道。”

范晔：《后汉书?桓荣传》，北京：中华书局，1965年，第1261页。在这里，“为人”指的是为了外在的称誉而自我表现。在这些解释中，“为人”是负面的，受到否定的。

也有学者对“为人”有不同的理解。颜之推《颜氏家训》中对为人之学的理解就有了不同于荀子之处：“古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也；今之学者为己，修身以求进也。”

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生活中有一些所谓的小事常常被人们所忽略，其实大事与小事既是相对的，同时又是互相转化的。我们不懂得这一事物的辩证法就有可能遭受挫折，甚至带来遗憾。在大与小的关系上，窃以为应注重如下几点：

其一是以小见大。古语有云：“一针不补，十针难缝”“千里之堤，溃于蚁穴”“做贼偷瓜起”等，说的都是因不注重小事，以致造成重大损失。因此在生活中我们要善于以小见大，善于从事物的现象中看到本质，从个别看到一般；善于发现“星星之火”，善补蚁穴之堤；善于从小事做起，严格要求自己，注重道德修养，切实做到“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”，遵章守纪，讲文明懂礼貌，助人为乐，做一个品德高尚的人。

其二是积小成大。古代哲人对此曾有很精辟的阐述：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”荀子在《劝学篇》中反复告诫后人：“故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”一代伟人说过：“饭要一口一口地吃，仗要一仗一仗地打。”由此可见，没有一砖一瓦，盖不成高楼大厦；没有一沙一石，铺不成宽敞的大路；没有一点一滴的积累就不可能成为知识渊博的学者。要成就任何伟业，如果我们不从小事做起，不是扎扎实实，日积月累，一步一个脚印，将会一事无成。

其三是抓小促大。刘邦平定天下后未及时封赏部下，引起部属的不满，图谋造反。刘邦开始不明白其中的原因，就向张良问计。张良建议刘邦先封赏对其有怨恨的雍齿，雍齿受封赏后，部属的情绪立即稳定下来。作为君临天下、具有生杀予夺之权的皇上，封赏部下本来就是小事一桩，小菜一碟，但在当时的条件下，先封赏谁，后封赏谁却又是事关刘氏政权是否稳固的大问题。刘邦封赏雍齿确实起到了四两拨千斤，以小促大、稳定刘氏政权的作用。现实生活中这类事情几乎比比皆是，如果处理得当，事情将会向好的方面转化；如果处理不当，则有可能酿成大祸。

其四是忍小图大。俗话说：“小不忍则乱大谋。”“忍得一时之气，免得百日之忧。”生活中有不少人就是因为受不得一点儿气，别人往往用言语一激就要拳脚相加，刀枪相向，结果遗恨终生；反之如果能够审时度势，该忍则忍，就有可能变不利为有利，变被动为主动。《水浒》中的洪教头步步相逼，林冲连续后退三步才还手，结果把洪教头打翻在地；西汉名将韩信受得胯下之辱，才得以名扬天下；蔺相如宁让三分也不与廉颇争高下，被后人传为美谈。宋代文学家苏轼认为：“匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，猝然临之而不惊，无故加之而不怒。”这确是至理名言。因此在生活中，我们要善于忍小谋大，而切不可因小失大。

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“劝学”一词,古已有之。《四库全书总目》评介荀子的着作云：“况之着书,主于明周孔之教，崇礼而劝学[1]。”从词的构成方式来说，“劝学”是合成词，“劝”指劝说,勉励，“学”指学习，合在一起,表示劝勉他人学习之意。中国古代医学劝勉学医者重视学问,往往目标是指向“医道”,在行医活动中践行士人的道德修养、政治理想。

1.中国古代医学劝学的现象及特点

中国古代医学中的劝学思想,源头可以追溯至先秦时期。《黄帝内经》认识到人的生命至关重要,“天覆地载,万物悉备,莫贵于人”，与此关涉的医学知识与技术应当慎重，因而告诫学医者“道上知天文,下知地理，中知人事，可以长久，以教众庶”。习医和医道密不可分,只有具备天文地理人事等领域的广博知识，才能阐明医学原理,长久传播医学思想。

与医道相关,古代医学中关于劝学思想的论述不断丰富。汉代张仲景回顾《伤寒杂病论》的成书过程，在该书序言中以“勤求古训，博采众方”八字总括，主张医者应当在不断地在学习中领会医学的精义,提高医疗技术。魏晋隋唐时期，以孙思邈为代表，“大医精诚”“大医习业”等篇目围绕着“大医”的品格塑造,对“医以载道”的理解也就规定了学医者全面的学习范围。

宋金元时期医学大家辈出，劝勉学医者重视学问成为了医家的普遍共识,并发展成为学医的题中之义。王珪云：博览群书,深明本草，皆医之事,非医之道”,如果说宋金元之前的熟谙文化知识是通向形而上“医之道”的必由之路,此处则已经下降到“医之事”的位置,只不过是行医的必要条件。

古代医学发展的过程中，知识学习是指向学医者的行医能力，还是指向传播医道,看似分离对立，实则统一于中国古代独特的政教传统。“文以载道”诗文承载了士大夫“修身齐家治国平天下”的人格涵养和政治理想,古代医家中流传着“原诊以知政”的观点，以政治担当加身于医家诊治。这就不难理解，明清医家推崇“医道”以儒家思想中的为学目标和为学路线比附,在初学医者的知识结构中即已成为背景的知识。李极的《医学入门》在清代至少重刻13次,是入门医学书的模板。在“习医规格”中，李氏将儒家典籍作为必修课“每早对《先天图》静坐，玩读《孝经》《论语》《国小》；大有资力者，次及全部《四书》《易》及《书经》《洪范》《无逸》《尧典》。盖医出于儒，非读书明理,终是庸俗昏昧,不能疏通变化……及其行持,尤不可无定规,每五鼓清心静坐，及早起仍玩儒书一二，以雪心源。”“四书”“五经”等原本是传统儒家学子的学习考试内容成为了学医者的“正法”。在此，习医活动关联两端,既是掌握医学学科基本理论框架的内在要求,又是实践至高至深“道”的外在形式。

2.中国古代医学劝学的学习方法

“怎样学”是医家规劝学医者的主要方面，直接影响了学习的过程和结果,对于劝者和被劝者都至关重要,理所应当地成为了劝学的重点。有关学习方法的论述，比比皆是,这里择其要者加以说明。

2.1博观约取孔子论学，认为君子以一物不知为耻,朱熹更是倡导“无一事不学，无一时不学，无一处不学”,重视广博知识的学习一直是儒家劝学的主要内容。古代医家亦十分重视学医者的知识积累,提倡学习医学知识之外，还应广博地学习儒家经典以至于经史子集群书等。孙思邈所塑造的“大医”学问品格，包括两个方面。首先，“博极医源”精通医学知识,“必须谙《素问》《甲乙》《黄帝针经》、明堂流注、十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、本草药对，张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方。同时,精熟经史子集各学科知识，孙氏强调渊博的各科学识的重要性，“若不读五经,不知有仁义之道。不读三史,不知有古今之事。不读诸子，睹事则不能默而识之。不读《内经》,则不知有慈悲喜舍之德。不读《庄》《老》,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文,并须探赜。若能具而学之,则于医道无所滞碍,尽善尽美矣。”

博览群书之风延续到清代医者。名医徐大椿在《医学源流论》中自叙学医经历中说“余少时颇有志于穷经,而骨肉数人疾病连年,死亡略尽。于是博览方书,寝食俱废。如是数年,虽无生死骨肉之方,实有寻本溯源之学。九折臂而成医，至今尤信[\”可见徐氏领悟医学之理，由博览方书开始。徐氏朝夕披览，自《内经》以下至元明医着万余卷,广为博采,几至废寝忘食。“寻本溯源”，实又表明徐氏学习医籍的另一个重要方法一约取。理清了纷繁复杂医学知识的体要，溯源医籍，择取《内经》等经典的医学知识习读,可以说是抓住了古代医学理论的要领,徐氏终于通晓医理，自学而为一代名医。

2.2讽咏吟诵印刷出版尚不发达之时，医学经典并不容易获取,主要是师徒之间辗转相传。《灵枢?禁服》描述雷公经由“割臂歃血”等庄重的仪式得到黄帝传授的医书,叙及学习九针的经历云“细子得受业,通于九针六十篇,旦暮勤服之,近者编绝,久者简垢,然尚讽诵弗置,未尽解于意矣[\”据此而论，医学典籍经师者传授给学医者之后，“讽诵”在习医过程中至关重要。“讽”是背诵，“诵”是以音韵朗读之意。即使穿竹简的编绳因多次翻阅而折断,竹子也历久蒙垢,雷公仍“尚讽诵弗置”从早到晚孜孜不倦地阅读和背诵。

医学文体是医学思想得以表达的载体,按照《文心雕龙》等传统文体学采取的“文”“笔”之分,主要有散文、韵文两大类。张灿呷教授《医文并茂话中医》一文中就古代医学文体对医学思想的阐释作用作专门研究,发现一些医学典籍如《黄帝内经》《伤寒论》和《金匮要略》实际是散、韵相兼的。《黄帝内经》全文采用黄帝与岐伯等众人的对话形式写成,深奥的医理在说理散文的层层设譬中展开时，而韵文格式工整,讲究协律,则读之琅琅上口,便于学医者诵读、记忆。郭英德从学生的学法分析古代中国文学教育的基本特点，认为“中国古代的文学教育重视诵读玩味，感知领悟。诵读是古人学习诗文经典的主要方法”怡与中国古代医家推崇以诵读的方式学习医学经典的观点有高度相似之处。学医之人熟读医学典籍成诵,在诵读过程中体悟理论旨趣,进而记忆于心,完成医学的学习。

2.3学以致用深受传统文化人文学科的长期浸染,古代医学自然抹上偏重医学理论的色彩,而医学的内在学科属性则追求实际诊疗效果,形成了古代医者注重学以致用，将医学理论运用于临床诊断的学习方法。

清代程国彭医术精湛，跟随其学医之人接踵而至，曰益增多。其所作《医学心悟》,清代至少刊刻26次,是为颇有影响的医家。程氏门人在该书序言中谈到了程氏的施教方式。“朝而诵读,昼而见症,夜而辨析,如是者有年,殆稍稍有得焉”程氏要求他的学生早晨朗读医学文献，日间协助医疗诊断,晚上参与白天所遇到的疑难杂症的探讨。梁其姿认为程氏教学的原则“依然是遵守元明的医学传统,他的方式反映了清代医者渐趋专业化,体现在他对实践或临床方面的重视。”

在临床诊疗中才能领悟师者的诊断思路、辨证思想等,完成基本医学原理到实际应用的过渡。且临床治疗的现实语境中，诊疗经验积累的重要性常常高于医经原理，成为了当时医者劝勉医学知识学习的技术诉求。

3.中国古代医学劝学传统的成因

3.1儒家“劝学”传统的皴染诸子各家的文献,如《老子》《墨子》《管子》《大戴礼记?劝学》《小戴礼记?学记》《孔子集语?劝学》《吕氏春秋?劝学》等，都可见劝学的观点。其中,儒家着作鲜明而集中地表达了劝学的思想主张,对“学”本身的重视深刻地影响了古代医学学术传统的建立。

《论语》开篇“学而时习之”，“学而不思则罔，思而不学则殆”，“学”与“思”两相比较,“不思”的结果只是迷惑,而“不学”则会产生“殆”的危险后果。及至荀子《劝学》一文全面地讨论了“学”的主题,从学习的目次、宗旨和方向等层次进行了分析。

“劝学”传统的成型,朱熹是承转的关键人物。历来学者都认为，朱熹的思想走的是一条从为学的功夫入手建立理学体系的路子。按照宋儒确立的观念系统心一性一理的逻辑结构，凸显人自我本真的心性,“格物”是必经之路。朱熹谓“读经看史,应接事物，理会个是处，皆是格物”，常常在平时的教学中反复强调读书与探索各种新知。朱熹一直追求知识学习的“道问学”取向，与先秦儒家强调“学”的倾向一脉相承。此外，朱熹云“道问学是大事，要识得道理去做人”，自然地将学习知识与提升思想打通，由“道问学”进入治国平天下的伦理政治活动。这就不难理解，张之洞作《劝学篇》劝勉各位“先中学，后西学”,成为经世致用之才这一治学设想后的思想背景。

3.2医学经典文本传授的策略中国古代医学典籍卷帙浩繁,作为医学者必读之书，却也不过数种。李建民认为,“中国医学是以文本为核心的正典医学”,“而且所有重要典籍皆形成于公元3世纪以前，如《黄帝内经》《难经》《神农本草经》《伤寒论》等”。这种强调读经典医书以习医的风气,造成了两个结果。一是排除了大量非经典的医学典籍,保留了几种精要的经典,后世的医学着作也是在依托医经的过程中获得知识的正当性；二是忽视针灸等不太注重医学文本的临床治疗经验。元代医家滑寿曾痛惜医学传统对针灸的轻视“厥后方药之说肆行,针道遂寝不讲,灸法亦仅而获存。针道微而经络为之不明”这样，《内经》等医学经典规定的古代医学核心范畴,如气、阴阳、五行等,在医家、师者的劝勉中，薪火相传,确立了古代医学知识系统的地位与权威。

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一、高中文言文教学存在的问题

（一）教学观念相对落后

在传统高中语文教学中，教师为实现教学目标，往往将重点放在对课文中的字、词的讲解和记忆上，忽视对于文言文的整体理解和欣赏。另外，教师在教学过程中为提高效率，往往对学生进行“填鸭式”教学，教师将课文内容直接翻译出来，让学生直接记忆。这样做的结果是学生的理解能力得不到培养，同时不利于培养学生文言文的思维能力，使学生无法有效地理解课文内容所表达的思想感情，造成学生缺乏学习文言文的兴趣。

（二）文言文教学方法单一

教师进行文言文所使用的教学方法过于单一，是学生文言文学习能力提高不快的原因之一。受传统应试教育的影响，教师在进行文言文教学时，往往以教师为教学主体，在课堂中通过大量的讲解进行文言文教学，导致学生只是单纯地对教学内容做笔记，没有很好地参与文言文课堂教学。长此以往，一方面会造成课堂气氛沉闷，学生参与的积极性降低，另一方面学生在这种单一的教学方法下，不能很深入地了解并掌握文言文知识，从而无法提高文言文的教学质量和水平。因此，教师应当不断提高自身的教学水平，使用多种教学方法，使学生充分参与文言文教学，加深学生对文言文知识的理解，提高学生的文言文水平。

（三）学生学习文言文积极性不高

高中学生学习文言文的积极性不高，是现阶段文言文教学的难题之一。学生学习文言文的热情不高，对文言文的内容和思想理解不够，在很大程度上降低文言文教学效率。这种状况的形成，一方面在于文言文与学生实际生活联系不够紧密，面对文言文的时候，学生感到陌生、不理解，无法充分投入文言文的学习。另一方面是因为对于文言文学习，学生的文言文基础薄弱，对于文言文的语法结构、遣词造句等缺乏必要的掌握，造成在翻译文言文时存在很大的困难，从而对学习内容的理解困难。这些都影响学生学习文言文的兴趣，造成文言文教学效率难以提高。

二、提高文言文教学效率的策略

（一）培养学生正确的学习习惯

文言文学习效率低的原因之一在于学生没有良好的学习习惯和方法，因此，教师应当培养学生良好的学习习惯。首先，培养学生阅读和朗诵文言文的习惯。例如在荀子《劝学篇》第一段“学不可以已”中，“学”、“不”、“已”这三个字应当重读，在“学”后停顿一下，即：“学/不可以已”。这样断句，学生能够很好地理解这句话，“学”是主体，学习是不可以停止的。其次，教师应当夯实学生的文言文基础，对学生的语法结构进行系统的讲解。《劝学篇》中“蚓无爪牙之利，筋骨之强”就运用定语后置，如果学生对语法掌握不充分，就会很难翻译这一句话。

（二）使用多种教学方式和方法

在新课程改革的要求下，高中教学已经不是过去那种老师讲学生听的简单状态。教师要改变过去单一的教学形式和方法，加强师生互动。在教学正式开始之前，教师可以带领学生做一些小游戏，活跃课堂氛围。在正式教学中，教师可以将学生适当的分组，开展小组活动，使学生在小组活动中讨论和学习文言文。此外，教师还可以使用多媒体教学作为辅助，在课堂中播放相关多媒体文件，使学生对课文内容、人物形象产生更直观的认识。

（三）提高学生的学习兴趣

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是的，勤奋属于珍惜时间，爱惜光阴的人，属于脚踏实地，一丝不苟的人，属于坚持不懈，持之以恒的人，属于勇于探索，勇于创新的人。因为勤奋，安徒生从一个鞋匠的儿子成为童话王;因为勤奋，罗曼罗兰获得了二十年心血的结晶《约翰克里斯朵夫》;因为勤奋，巴尔扎克给人类留下了宝贵的文学遗产《人间喜剧》;还是由于勤奋，爱迪生才有一千多种伟大的科学发明;爱因斯坦才得以创立震惊世界的相对论;中国古人才给我们留下悬梁刺股(同学们：

我今天演讲的题目是《书山有路勤为径，学海无涯苦作舟》。著名的数学家华罗庚爷爷曾经说过一句很富有哲理的话：“勤能补拙是良训，一分辛劳一分才。”这句话给我们以很好的启示：聪明的人不一定都成才，笨的人不一定不能成才，成才的关键是勤奋。

当然，人与人之间，智力是有差别的，有的人敏锐，有的人迟钝。敏锐的人，如果不学习，也会变得迟钝的。迟钝的人，如果勤学苦思，也会变得敏锐起来。试看古今中外成名成家的人，哪一位不是勤学苦练才有成就的呢?在他们走过的道路上闪烁着勤奋的光芒。伟大的发明家爱迪生，上小学时，老师说他脑子笨，难有成就。可是爱迪生毫不气馁，刻苦钻研，勤奋求学，经过不懈的努力，终于成为一个伟大的发明家。成名以后，有人认为他是一个天才，可是他却笑着说：“天才等于九十九分血汗加一分灵感。”从这句话里我们看出：勤奋，刻苦才是成功的要素。

天才在于勤奋，知识在于积累，天性固然重要，但后天的努力才是最关键的。笨鸟先飞的(故事就说明，通过勤奋可以弥补天资的不足，懒惰，荒废，即使是天才也会自我扼杀。

相反的，有些天资较好的人不努力勤奋学习，反而一事无成。宋人王安石的文章《伤仲永》里讲了一个叫方仲永的小孩。他天资很好，五岁便能作出很好的诗来。其父为了赚钱，便带他挨家挨户去作诗，却荒废了他的学业，结果到了十二岁时，已经什么也写不出来了。诸如此类的例子还有很多。一块玉石经过磨练才能发光。如果有的少年朋友自以为自己聪明而不认真学习，免不了有“江郎才颈的一天。

学海无涯苦作舟，只有不间断地耕耘才会有收获，想一口吃个大胖子是不可能的。《荀子·劝学篇》云：“积土成山，风雨兴焉;积水成渊，蛟龙生焉;积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里;不积小流，无以成江河。骐骥一跃，不能十步;驽马十驾，则亦及之，功在不舍。锲而不舍，朽木不折;锲而舍之，金石可镂。”

天资差的人，不必自暴自弃，记住：书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。

爱因斯坦曾经说过：“在天才和勤奋之间我毫不迟疑的选择勤奋”;卡来而更激励我们：“天才就是无止境的刻苦勤奋的能力。”

正处于学习阶段的我们，就应该具有像爱迪生、巴尔扎克那样的刻苦努力、不懈追求得精神，因为只有这样，我们才能实现自己的目标，在追逐梦想的舞台上一显身手。在学习的道路上我们只有勤奋踏实的将一点一滴的知识掌握，才能最终走向成功。若是连学都不想学，吝啬与付出自己的劳动，怎么会学懂知识，掌握知识，有怎么会品学兼优，出类拔萃呢?一分耕耘一分收获，在耕耘的时候，我们就应该付出辛勤的劳动，收获的时候才会有满意的果实，才会成果丰硕，人生能有几回搏?此时不搏何时搏。人生能有几个花季，雨季?过去的就没法改变了。所谓“黑发不知勤学早，百首方悔读书迟。”就是这个道理。

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灰头鼯鼠体长340毫米，尾长410毫米，它在鼯鼠族类中体型为中等。它的吻端、口缘、鼻部、眼周及颏部均为棕红色，耳后有一簇棕色毛丛形成的棕色斑块。灰头鼯鼠的头顶、颈部及肩部为灰色，毛尖略带棕色，背、腰部的毛发为深灰色。

红白鼯鼠体长35厘米～60厘米，尾长达40厘米～50厘米，几乎与身体的长度相等。成年的红白鼯鼠体重约2000克左右，是鼯鼠族类中体型偏大的一种。它的头短而圆，眼睛很大，眼圈赤栗色，瞳孔很大，在夜晚可以感受微弱的光线。它的背面体毛为红色，面部和腹部皮毛则为白色，这种对比鲜明的红白色彩，就是它名称的来源。它在我国和缅甸、印度及泰国都有分布。

复齿鼯鼠与松鼠科亲缘关系很近，不同点是前后肢之间有被软毛的皮褶——飞膜。它的成体长约 25 厘米，尾巴几乎与身体等长。它的背毛呈灰褐或黄褐色，腹面灰白色，四足背毛橘红色。它的头宽、眼大、耳廓发达，后肢略长于前肢。

秦岭的这3种鼯鼠，都是典型的树栖类动物。它们在针叶、阔叶混交的山林中生活繁衍，这里人烟罕至，少有人打扰。

人们说鼯鼠的生活习性有六大特点。一是不垒窝，居住现成的岩壁石缝或树洞中，洞内仅仅铺些干草，冬季用干草封洞口御寒，然后倒头冬眠直至春天来临。二是喜安静，胆小，喜欢独居，只有春天的繁殖季节到来，它们才会聚集在一起繁殖后代。三是既怕寒冷又怕高温。四是昼伏夜出觅食含油脂的树叶及果实、昆虫或小鸟。五是定点排便，所谓“千里觅食一处便”，无论它的活动范围有多大，都会在它栖息的洞穴附近选择一个较大的洞穴排泄粪便，这些粪便经年堆积也不霉烂。六是滑翔，当它遇到敌害或觅食时，会腾空而起，迅速展开飞膜从低处山林滑翔而去。

鼯鼠的寿命一般为7年～12年，3岁性成熟后即可繁殖后代，在随后的7年～8年内，每年都可产下1胎，1胎1只～3只，少数可达5只左右。每年2月～4月为鼯鼠的期，的母鼯鼠在山林中发出悠扬而动听的求偶声，公鼯鼠闻声赶到。成功后，母鼯鼠经过75天的怀孕期，便会在树洞或岩穴中生下小鼯鼠。小鼯鼠属于后天发育，它1月睁眼，45天长全毛。3个月后，它学会了采食等生存技能，开始在山林中独立生活。

古人对鼯鼠的认识含混不清，以致以讹传讹。最早关于鼯鼠的记载见于《荀子·劝学篇》：鼯鼠“五技而穷”，后世人们解读为“能飞不能上屋，能缘不能穷木，能泅不能渡渎，能走不能绝人，能藏不能覆身”。于是在儒家知识体系中，鼯鼠成了人们嘲讽的对象，宋代诗人黄庭坚说：“五技鼯鼠笑鸠拙，百足马怜跛鳖。”它被人们漫画化了，成了一个寓言动物，古人甚至称它为“寒号鸟”。明初学者陶宗仪在《南村缀耕录》中说：“五台山有鸟，名寒号虫。四足，肉翅，不能飞，其粪即五灵脂。当盛暑时，文采绚烂，乃自鸣曰：‘凤凰不如我。’比至深冬严寒之际，毛羽脱落，索然如彀雏。遂自鸣曰：‘得过且过’。”

但也有诗人比较客观地记载了鼯鼠的习性。比如唐代诗人王昌龄说：“下有枯树根，上有鼯鼠窠。”明末诗人陈子龙在诗中说：“风前鼯鼠松杉静，月下麒麟剑佩鸣。”这两位诗人，准确记载了鼯鼠的习性与生境。今天，人们发现鼯鼠的栖身之所，就是巨大的枯树或松柏科树种的树洞。而具有反讽意味的是，人们在嘲笑鼯鼠的同时，医学家却发现鼯鼠的粪便是一味良药——五灵脂。

著名的中药材五灵脂的质量高低，取决于鼯鼠的食物种类。鼯鼠如果大量取食松子、柏果、核桃等油性大的果实，那么它排出的粪便含树脂较多，多为块状，中心溏软，外表润泽发亮，气味恶臊，称作溏灵脂，干燥后作为药材品质极佳。

因为鼯鼠粪便在野外不易采集，所以五灵脂成了一味名贵药材。在巨大需求的刺激下，人们开始养殖鼯鼠来采集粪便。老实说，鼯鼠其实是一种对人有百利无一害的益兽，它的皮毛、骨头对人类均有利用价值。

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关键词: 《说文解字》 马 古代文化

汉字是一种具有独特构造方式和结构系统的表意文字。汉族先人在创造汉字之初“据义取象”,他们凭借对汉字字义的理解,在现实生活中选取相对应的物象从而“具象显意”。汉字这种表意文字揭示了汉民族观察世界、探索世界的成果,记录了汉民族历史演进的过程。

《说文解字》是中国语言学史上第一部解析字形、分析字义、辨别声读的字典。[1]《说文解字》(以下简称《说文》)中蕴藏着大量有关古代社会农业畜牧、军事刑罚、祭祀丧葬、饮食服饰、植物医药等方面的文化信息。正如许慎之子许冲在《上〈说文解字〉书》中说:“天地鬼神,山川草木,鸟兽昆虫,杂物奇怪,王制礼仪,世间人事,莫不毕载。”《说文》揭示了古文字中蕴含的丰富的文化信息,借助《说文》对汉字进行文化学的考察,在探寻和研究中国古代文化方面有不可忽视的作用。

《说文》分为540部,其中马部收字115个,重文8个,新附字5个。本文以马部字为例,来透视中国古代与“马”有关的文化现象。《说文》释马:“怒也,武也,象马头、髦、尾、四足之形。”段注:“以叠韵为训。古、籀文皆以彡象髦。据《玉篇》,古文作,故云二者同有髦也。”《义证》载:“《玉篇》,马,武兽也,怒也。”《三字经》言:“马牛羊,鸡犬豕,此六畜,人所饲”。马,居六畜之首,善行负重,是我国古代重要的交通工具和作战工具,在古代的社会生活中发挥着重要的作用。

一、马与古代祭祀

古代社会生产力低下,人们认识水平有限,出于对自然界的恐惧和敬畏,先民们常祭祀,以祈求庇佑。在古代进行祭祀时,人们多用猪牛羊而很少用到马。马参与战争、运输,聪明、灵动,具有神性,成为古人祭祀的对象。古人每年都有一系列祭祀马的活动。

《周礼・夏官・司马》载:“春祭马祖,执驹;夏祭先牧,颂马攻特;秋祭马社,臧仆;冬祭马步,献马,讲驭夫。”郑玄注:“马祖,天驷也。”《孝经说》上有“房为龙马,是马之祖”的说法。房,即房宿,是天上的二十八星宿之一。马祖已被神化。《说文》曰:“马二岁曰驹,三岁曰x。”所谓执驹,就是把小马驹从马群中分离出来,以免仲春季节被雄马所伤,同时也令马驹脱离母马,改由人工饲养。先牧,始养马者。攻特,去劣留良。马社,始乘马者。臧仆,对驾驭车马的驭夫进行选择和训练。马步神,为灾害马者。古代四时祭马的典制足以证明马在古代社会中的重要作用。

二、龙马神话

《说文》载:“Q,马七尺为Q,八尺为龙。”《周礼・夏官・庾人》言:“马八尺以上为龙。”《吕氏春秋・本味》记:“马之美者,青龙之匹,遗风之乘。”龙首或龙身的神马就是龙马。《山海经・中次九经》中载:“凡岷山之首,自女儿山至于贾超山,凡十六山,三千五百里。其神状皆马身而龙首”。

《礼记・礼运》曰:“河出马图。”孔颖达疏:“龙而形象马,故云马图。”又曰:“故天降膏露,地出澧泉,山出器车,河出马图。”注:“马图,龙马负图而出也。”疏:“伏羲氏有天下,龙马负图出于河,遂法之画八卦。”传说伏羲就是根据这黄河里浮出的龙马献上的河图推演出的八卦。

《艺文类聚》卷第九十九载:“尚书中候曰:尧时,龙马衔甲,赤文绿色,临坛上。”龙是中国古代文化中虚构出来的神化物,龙与马的结合更使马也上升至神的地位。龙文化与马文化的结合,便产生了“龙马”形象,以至有了“飞而在天则为龙,行而在地则为马”之说。龙马精神,也就成为中国人刚健不息、勇往直前的精神写照。

三、相马文化

提及古代的相马,必然离不开伯乐与千里马。君王寻找千里马,士人呼唤伯乐,伯乐与千里马的佳话广为流传。如李白的“燕昭延郭隗,遂筑黄金台”;李贺的“堆金买骏骨,将送楚襄王”;韩愈的“世有伯乐,然后有千里马。千里马常有,而伯乐不常有”。

马在中国古代战争中具有重要的作用,人们对马的认识随之不断深入,对马的评品亦更清晰。相马之术,日臻完善。《说文》对此亦作了实录。

1.毛色。《说文》中对马毛色的介绍有二十多种,通过对不同毛色的鉴别可区别出二十多种马。如:骐,马青骊文如博棋也。骊,马深黑色。骝,赤马黑毛尾也。骓,马苍黑杂毛。S,马阴白杂毛黑。骢,马青白色杂毛也。

2.年龄、大小。《说文》中注:“马,马一岁也。”驹,马二岁也。“骄,马高六尺为骄。Q,马七尺为Q。,马高八尺。”《周礼・夏官・庾人》载:“马八尺以上为龙,七尺以上为Q,六尺以上为马。”郑锷曰:“八尺绝高矣,出乎其类,追奔电,逐遗风,一去千里,故以龙名之。七尺以上亦异乎其类矣,不谓之马而谓之Q,意其由种而生,既高且大,有所自来矣,岂种马之子孙乎?”

3.优劣。《说文》中注:“骥,千里马也。骏,马之良材者。骁,良马也。”《荀子・劝学篇》中有“骐骥一跃,不能十步。驽马十驾,功在不舍。”

4.马速。《说文》中注:“笃,马行顿迟。冯,马行疾也。骤,马疾步也。c,马疾步也。驱,马驰也。骛,乱驰也。骋,直驰也。”

四、马政文化

马在古代战争、交通中发挥着重要作用,历朝历代对马的牧养、训练,皆有专职机构与官员管理,形成了特有的马政文化。马政,是中国古代对马的饲养、繁殖、训练、医疗等各个层面进行规范管理的一项重要制度。至周代时,已形成成熟的马政制度。养马的专职管理人员,称为“趣马”。《周礼・夏官》载:“趣马,掌赞正良马,而齐其饮食,尚其六节,掌驾驭之颁,辩四时之居,治以听驭夫。”《周礼・夏官・校人》记:“天子(周王)十有二闲,邦国(诸侯)六闲。”“闲”即养马的马厩。又记:“校人,掌王马之政,辨六马之属。”“六马”,即种马、戎马、齐马(仪仗用)、道马(驿用)、田马(狩猎用)、驽马(杂役用)。在校人之下,还设有趣马、巫马、牧师、圉师等,分掌有关马的饲养、马匹的繁殖、马疾的治疗、驯马、马神的祭祀等具体事务。

《说文》曰:“o,牧马苑也。”段玉裁注:“苑所以养禽兽也。”《景帝纪》记:“匈奴入上郡,取苑马。”《武帝纪》记:“罢苑马。”《百官公卿表》曰:“大仆,边郡六牧师苑令,各三丞属焉。”如淳曰:“《汉仪》注:‘大仆,牧师诸苑三十六所,分布北边西边,以郎为苑监官,养马三十万匹。’”《地理志》载:“北地郡灵州有河奇葩、号非苑。归德有堵苑、白马苑。郁郅有牧师苑。”师古曰:“苑谓马牧也。”o之义盖同闲。牧马之处谓之闲,亦谓之o。

《说文》曰:“驺,厩御也。”《周礼》、《诗》周书之趣马。《月令》、《左传》谓之驺。《周礼》载:“乘马驿师四圉。三乘为o,o一趣马。三o为,┮辉Ψ颉A┪厩,厩一仆夫。趣马掌赞正良马,而齐其饮食,掌驾驭之颁。”郑曰:“趣马,趣养马者也。按趣者,疾也。掌疾养马故曰驺。”

“语言是文化的符号,文化是语言的管轨。好比镜子或影集,不同民族的语言反映和记录了不同民族特定的文化风貌”。[2]汉字是记录汉语的书写符号系统,它在历史的进程中演变、积淀,真实地记录和反映了汉族先民认识世界、改造世界的过程,体现了中华民族悠久灿烂的历史。通过对《说文》中一百多个马部字的进一步探讨,我们便可详细了解马与古代先民生活的紧密联系。

参考文献:

[1]陆宗达.说文解字通论[M].北京:北京出版社,1981.