送杨少尹序范文
时间：2023-04-11 06:17:01
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篇1
篇2
关键词：黄景仁 邵齐焘 师生 清代 诗歌解读 诗人之诗
死别生离各泫然，
吞声恻恻已经年。
帆开南浦春刚去，
舟到西泠月正圆。
当日祖筵如梦里，
即今展翰又天边。
伤心一树梅花发，
更有谁移植墓田？
黄景仁（1749～1783），清代诗人，字仲则，又字汉镛，自号鹿菲子，阳湖（今江苏省常州市）人。著有《两当轩集》二十二卷。
黄景仁四岁丧父，由母亲屠氏抚养成人。九岁便能咏出“江头一夜雨，楼上五更寒”[1]这样工稳的诗句。十六岁应童子试，名列三千童生第一，深受时任常州知府的潘恂和武进县令的王祖肃赏爱。十八岁入常州龙城书院学习，二十岁时迫于生计，便开始了奔波各地、依人作幕的漫漫生涯。二十七岁时赴京，次年，因“上东巡召试二等，在武英殿书签，例得主簿，入资为县丞，铨有日矣。”[2]可是，造化弄人，在三十五岁那年，竟“为债家所迫，复抱病逾太行，出雁门，将复游陕。次解州，病殆，遂卒于河东盐运使沈君业富运城官署，距生乾隆十四年，年三十有五。”[3]虽命运多舛却一直没有停止抗争的一代才子，就这样凄凉而遗憾地辞别了他深所眷恋的尘世。
邵齐焘（1718～1768），字荀慈，号叔宀，江苏昭文（当时常熟分置常熟、昭文二县）人。著有《玉芝堂诗文集》九卷。
邵齐焘幼即敏慧，“甫受书，辄了大义，塾师惊辞不能师。”[4]年龄稍长，便名播于时。“今古骈散，殊体诡制，道通为一，涉笔矢音，金石咳唾，造次以之，允蹈维则，班、范、潘、陆，斯文未坠，君于本朝一人而已。”[5]乾隆壬戌年（1742）中进士第，其闱墨（清代将乡试、会试选出的文章编印成的文集）竟不胫而走，引得士子们争相研读，熟而成诵，而“后有效者辄得弋获。”[6]邵齐焘中第后，入翰林院，居词馆十年。并以献《东巡颂》而被誉为“扬、班之亚也”。[7]“群公器之，争欲致公门下。”[8]但邵齐焘为人冲淡，又不谙揣摩迎合之道，三十六岁那年，毅然辞官归里，以读书著述授徒为乐。可是天不假年，正当他自得于“济济相趋，得孔融之小友”[9]之时，竟于乾隆三十三年（1768）早早地辞别了人世，享年五十二岁。
将黄景仁和邵齐焘联系在一起的正是龙城书院，这座被当时常州百姓称为“与东林并不朽”的书院，有着悠长的历史和辉煌的实绩。清代钱人麟曾云：“吾郡之有书院也，先后为东坡、龟山而设，后并湮废。明隆庆间，郡守龙冈施公始建龙城书院于晋陵治址，萃多士课文其中。”[10]清代徐廷华也曾不无自豪地说：“常于江南为大州，城西北龙城书院，为八邑士子讲学之所。山长必年高德劭，经明修行者为之。……叔宀邵先生、抱经卢先生、惜抱姚先生，负海内重望，先后为山长，士之被其延接者，黄上舍景仁、孙按察星衍、洪编修亮吉、左中丞辅最先达，取大名。”[11]龙城书院也因此而在古代教育史上闪烁着熠熠的光彩。
邵齐焘应该感到十分满足，在龙城书院，能得天下英才而教之，对于这位“气才，喜奖掖后进”[12]的一代文宗来说，自然是求之不得的。他曾亲切地将黄景仁和洪亮吉呼为“二俊”，尤其垂青黄景仁。对此，诗人的挚友左辅有过具体的描述：“时常熟邵先生齐焘主书院，读其所著，叹为奇才，屡夸于众，众忌之而无以毁也。”[13]邵齐焘毫不掩饰自己对这位学生的偏爱之情，不仅称其为友，而且愿附骥尾：“尝览《陈书》，见孝穆与总持唱和，乃言‘吾诗寄弟集中’。今老夫此诗，亦欲寄汉镛集也。”[14]
而黄景仁则应该感到格外幸运，他不仅得到了这位名满天下的老师的垂爱，还获得了学业诗艺上悉心全面的指导和平日生活上无微不至的关照。他曾深情地表白：“景仁四岁而孤，鲜伯仲，家壁立，太夫人督之读。稍长，从塾师授制艺，心块然不知其可好。先是，应试无韵语，老生宿儒，鲜谈及五字学者，旧藏一二古今诗集，束置高阁，尘寸许积，窃取翻视，不甚解。偶以为可解，则栩栩自得曰：‘可好者在是矣。’间一为之，人且笑姗，且以其好作幽苦语，益唾弃之，而好益甚也。岁丙戌，常熟邵先生齐焘主讲龙城书院，矜其苦吟无师，且未学，循循诱之，景仁亦感所知遇，遂守弗去。”[15]
正是这样的相遇相知，为后人留下了一段师生友爱的佳话。当我们仔细地披检《两当轩集》，不能不惊叹于这对师生间表达感情之作的数量之多，师生间情感之深。邵齐焘的这方面的诗作当超过七首，而黄景仁的作品（包括邵齐焘去世之后）竟达十四首之多。[16]
《检邵叔宀先生遗札》一诗，正是这对师生真挚感情的见证。这首七律作于乾隆三十四年（1769）春季，当时诗人正身在徽州，他并没有在第一时间获悉恩师辞世的消息。黄逸之的《清黄仲则先生景仁年谱》有过考证：“按亮吉《凤栖梧》词注：‘戊子秋梢，至虞山赴邵先生荀慈之丧，时亮吉结甫三日。’而未及先生，盖是时先生已在客中矣。”漂泊异乡的艰辛，遭人白眼的屈辱，思念家人的煎熬，怀想恩师的苦痛，这些交织在一起的情感，早已使诗人那一直紧绷着的敏感神经几近断裂。而当客中闻听噩耗，则不啻晴空霹雳袭来，彻彻底底地击碎了诗人那脆弱的心灵！
诗作首联出句，以回忆起笔，交待了诗人动身欲往徽州之前与恩师分别的悲凉情景。所谓“死别生离”，意指难期再见的别离，实即永别。该词在语序上一般作“生离死别”，这样的倒置，固然有着格律限制的原因，其实将其视为诗人的有意为之，则更能反映出当时的情感状态。因为从格律上讲，首句用平起式或仄起式，完全在于诗人的自由选择。试看同为七律体式、也同为悼人之作的明代沈周的《悼内》诗，其首联即为：“生离死别两无凭，泪怕伤心只自凝。”因此，如此仄声起式的安排，无疑有着强化情感的考虑存在。泫然，流泪貌，古人诗中用之，绝非指一般的流泪，而多以形容异常悲痛之情。从魏晋时陶潜的《咏三良》之“良人不可赎，泫然沾我衣”，到宋代梅尧臣的《淮南遇梵才吉上人》之“叹逝独泫然，怀悲情岂堪”，大多如此。而“泫然”之前着一“各”字，则写尽师生情浓，交非浮泛。邵齐焘《送黄生汉镛往徽州（其二）》尾联的“无因重携手，相送一沾缨”可为本句注脚。首句从叙述内容上看，似乎徐徐道来，并未入题。可是若从情感抒发的角度视之，则确实收到了突兀而起、触人心目之效。并且自然埋下伏笔，暗潜不祥之兆，也奠定了诗作的情感基调――悲伤凄哀。对句，点明了诗人与恩师从分别、永诀到写作此诗的时间。吞声，无声地悲泣。恻恻，悲痛凄凉貌。这里的“吞声恻恻”，化用了杜甫《梦李白二首（其一）》中的“死别已吞声，生别常恻恻”诗句，不仅在字面上照应了首句的“死别生离”，更为重要的是在内容上又从师生的离别延伸到师生的阴阳两隔。同时用典妙入无痕，自然熨贴，这样的用典，向为古人所称道。如宋代刘称誉江邻几诗云：“论者谓莫不用事，能令事如己出，天然浑厚，乃可言诗。江得之矣。”（《中山诗话》）明代王骥德在《曲律・论用事》也说过：“又有一等事，用在句中，令人不觉。如禅家所谓撮盐水中，饮水乃知盐味，方是好手。”经年，经过一年或若干年。查黄逸之《清黄仲则先生景仁年谱》：“乾隆三十三年戊子（一七六八）先生二十岁。……值是年王君祖肃升任徽州同知，先生复往访之。取道吴门至杭，由新安江赴徽。是年启程时在首夏，邵先生有诗序送行。”邵齐焘的《送黄生汉镛往徽州（其一）》则云：“无计留君住，相思独黯然。柳条春色里，帆影夕阳边。”可以推知，诗人与恩师的分别是在乾隆三十三年戊子（一七六八）春末夏初，故这里的“经年”，当为一年。这个仅表时间的名词，由于有了“吞声恻恻”一词的关联，也便附加上了浓重的情感色彩，表现出诗人时刻难忘恩师的挚烈情感。对句，沿着出句的情感伏线流贯而下，暗中扣住了诗题，显得粘合无迹又自然开启了颔联的内容。
颔联承接首联的离别，交待了当年别后的行踪。南浦，南面的水边。这里应指诗人故乡常州的渡口。古人常用“南浦”来称代送别之地。屈原《九歌・河伯》中的“子交手兮东行，送美人兮南浦”诗句已启其绪。最为著名的还当数南朝梁江淹的《别赋》：“春草碧色，春水渌波，送君南浦，伤如之何。”其中情景交融，可谓摄人魂魄！而诗人所描摹的境界，差与相同。只是这里分别的双方不似江氏的泛指，而是特定的师生；时节也稍稍移后，是在“落花流水春去也”（李煜《浪淘沙》）之时，这就更让离别者黯然情伤，焉如捣！邵齐焘《送黄生汉镛往徽州（其一）》诗中“柳条春色里，帆影夕阳边。惊急长滩响，苍茫野渡烟”的描写，正是对“帆开南浦春刚去”意境的最好再现。西泠，桥名，在杭州孤山西北尽头处。宋周密《武林旧事・湖山胜概》有云：“西陵桥，又名西林桥，又名西泠。”月正圆，当指四月十五日。农历每月十五夜的月亮，称为满月，最为圆整。南朝宋何偃在《月赋》中描绘的“远日如鉴，满月如璧”，正是谓此。然而若是认为这里仅是点明到杭州的时间，则实为皮相之论。众所周知，月圆月缺，在古典诗歌里早已积淀了深厚的文化内涵。战国时宋玉在《九辩》中云：“心怵惕而震荡兮，何所忧之多方。明月而太息兮，步列星而极明。”那种由悲秋而引发出的自悲喟叹姑且存而不论；苏轼那世代传诵的“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。”（《水调歌头・明月几时有》）名句，则的的确确深深锲入了无数士人的心灵深处，成为永难抹去的精神伤痛。诗人笔下的“月正圆”，不正是看似无意实则天衣无缝地撩拨起了读者内心那根最易共鸣的情感琴弦了吗？所以颔联两句，看似略不经意，实则匠心独运。它承首联而来，在叙事线索上，将现实与回忆沟连贯通，妙合无垠。需要特别交待的是，诗人在这一联之下，原有一注：“二语昔年别先生之武陵诗，未成而发，后得书示和章。”可见是旧作之断句，而今将其嵌入新章，竟能融如完璧，足见诗人剪裁功力之深。而对南浦春去、西冷月圆这些传统意象的驱遣点染，均能借以达意，切合特定情境与心绪，令人不得不深服诗人真有一双“天机云锦用在我，剪裁妙处非刀尺”（陆游《九月一日夜读诗稿有感走笔作歌》）的巧手。
颈联出句收束回忆，对句明点题意。当日，即前述诗人离开常州与恩师分离的春夏之际。祖筵，指送行的酒席。古人出行，要祭祀路神，是谓之“祖”。这种习俗，《诗经》中已有多篇加以描述：“仲山甫出祖，四牡业业。”（《诗经 大雅 蒸民》）郑玄笺曰：“祖者，将行犯之祭也。”所谓“犯”，郑玄在《周礼・夏官・大驭》的注中说得很明白：“行山曰，犯之者封土为山象，以菩刍棘柏为神主，既祭之以车之而去，喻无险难也。”因其祭法须以车轮碾过祭牲（《诗经・大雅・生民》有“取羝以”之句。羝，dī公羊；bá剥去羊皮），后来便用饮饯代替，《诗经・邶风・泉水》就描述过这种情形：“出宿于，饮饯于祢。女子有行，远父母兄弟。”《毛传》解说道：“祖而舍，饮酒于其侧曰饯，重始有事于道也。”这正是“祖筵”的滥觞。发展到后来，这种祭奠路神的意味愈发淡薄，而离别时互道珍重的色彩愈发浓厚。至迟在《汉书・疏广传》中我们就看到了这种变化：“公卿大夫故人邑子设祖道，供张东都门外，送者车数百两，辞决而去。”供张，亦作“供帐”。指供宴饮之用的帷帐、用具、饮食等物。唐韩愈所谓：“昔疏广受二子，以年老，一朝辞位而去，於时公卿设供张，祖道都门外。”（《送杨少尹序》），即指此而言。柳永的《雨霖铃》词中“都门帐饮无绪，留恋处、兰舟催发。执手相看泪眼，竟无语凝噎。”句子，更是把这种离别的伤情抒发得淋漓尽致，以至于读书人耳熟能详。诗人的“当日祖筵”，所多的自然也是这种生死离别的悲情，这是毋容置疑的，我们从前述的诗人与恩师的交往中不难感悟得出。若再细细品味邵齐焘《送黄生汉镛往徽州》中的“谁道新知乐，翻成远道悲。”、“无因重携手，相送一沾缨。”、“尔去投知己，吾衰念及门。空堂双桧老，风雨怆离魂。”句子，当会自然为这对师生的深情厚谊而敬献一瓣心香，共其珠泪“泫然”。这看似平淡无奇的“当日祖筵”四个字，其实涵容着无边深愁，浓得难以排遣！而一声“如梦里”的喟叹，则写尽了斯人已逝，阴阳永隔的追悔和遗憾！对句以“即今”紧承出句，语意上既构成对比，又加以拓展。展翰，打开遗札。翰，本指长而坚硬的羽毛，借指毛笔和文字、书信等。这里指诗人恩师邵齐焘赐给自己的诗作，这些诗作，从时间上看，既有诗人在故乡龙城书院受教时恩师所赐的诗作，也包括诗人乞食于异地时恩师的问候之作。从内容上看，可以概括为四个方面。首先，是对诗人天纵之资的叹赏与褒扬。[17]其次，是对诗人贫病无依生活的同情与关爱。[18]再次，是对诗人学业诗艺的劝进与指导。[19]最后，是对诗人浪游天涯的牵挂与思念。[20]试想，对于一位“十有九八堪白眼”的“百无一用”之贫病“书生”，[21]能够沐浴在这样关爱的阳光之中，他岂能不感激涕零呢？难怪他会发出这样的由衷慨叹：“我生受恩处，虞山首屈指。我愧视犹父，视我实犹子。”[22]所以，这里“展翰”的细节描写绝不可以轻易滑过，它实在是诗人强烈情感喷发的突破口。这情感，有感激，有怀念，有愧悔，有无奈……真是复杂而难言！诗人是把恩师的遗札带在身边的，它是诗人浪迹天涯身心俱疲时拂去尘埃的春风，它是诗人依人乞食饱受白眼时借以疗伤的药剂。接下来的一个“又”字，则将这种情感加以强化了。写作此诗之时，诗人正在徽州，此前他已有过几次远游的经历，天涯孤旅中能够消除苦闷、振作精神，也只有靠恩师的数笺文字了！
尾联两句以难了恩师遗愿作结，又开拓出追念恩师情感的一大境界。这一联诗人原有自注：“庭梅一树，先生尝酌其下，曰：‘吾老去，移此植墓田足矣。’竟成语谶。”出句的“一树梅花发”，将读者带入了一个杏坛春风，诗酒风流的欢畅境界。当年的龙城书院，才俊云集，良士济济。乾隆《江南通志》卷一百十四载：“施观民……建龙城书院，选诸生之秀者课之。与其选者，人以为荣。”洪亮吉在《伤知己赋》中有回忆：“青门丈人，来于新昌。岁丁亥、戊子，邵先生主龙城书院讲席，余偕黄君景仁受业焉，先生尝呼之为“二俊”。垂二俊之誉，共江夏之黄。”二俊之外，杨伦、杨梦符，亦皆秀茂。不难想象，在课业之余，老师酒入豪肠，口吐珠玑，便成华章；学生陪侍左右，亦能舌灿莲花，允称佳构。庭梅灼灼，笑靥妍妍，花面交映，其乐融融。那是一幅何等动人的画面呀！纵然老师提及身后之事，弟子也必以为此乃戏谑之言。可而今竟一语成谶，正可谓：“青山满眼泪堪碧，绛帐无人花自红。”（司空图：《敷溪桥院有感》）那种悲痛，虽非个中之人，亦可体味得透。所以诗人着“伤心”一词于前，便陡然将场景转换了。梅花依旧绽放，只是不知“人面只今何处去”（崔护《题城南庄》），无限的悲恸之情由此也便表露无遗了。对句之中，“更有”，从字面上讲，有“又有”、“还有”之意。古诗中多作此用，唐代诗僧贯休的《闻王常侍卒三首（其二）》有云：“不知千载后，更有此人无？”其中的“更有”，即当此讲。墓田，即坟地。提及它，必然与死亡、鬼魂、悲伤、哀悼联系在一起。我们从宋代高翥的《清明》一诗，便可窥豹一斑：“南北山头多墓田，清明祭扫各纷然。纸灰飞作白蝴蝶，泪血染成红杜鹃。”将尾联的对句理解为诗人远在徽州，无法植庭梅于墓前，完成恩师的遗愿，以祭奠长眠地下的恩师，安慰九泉之下的孤寂魂灵，所以深自愧悔，从而凸显诗人与恩师那超越一般弟子的深情厚谊，自然也无不可，而且这也正是诗人情感的一端。然而若再做深一步咀嚼，这样的理解似乎还是浮于表层了。其实诗人的内心应该是矛盾的，庭梅的移植与否，对诗人来说，绝对是个二难的选择。试看诗人笔下墓田的衰飒与死寂景象和“一树梅花发”的热烈与温暖景象，构成了多么强烈的情景反差，这种反差会带给诗人多么大的情感冲击，是不难想象的。故而，恩师的遗言虽犹回响在耳畔；可是这遗愿的兑现，虽能了却恩师的心愿，也聊慰己心，可是对希望能够永沐师恩的诗人来说，当来日旧地重游，面对荒院衰草，人梅去，则是多么的残酷无情！所以，诗人才会发出椎心泣血的“更有谁移植”的反问来。他实际要表露的是，又有谁能够忍心移植庭梅，将那曾有的温暖人心的画面毁掉呢？诗人是将来可以移植而内心却不忍移植，他要让那温馨的画面永远定格在心灵的屏幕之上，以为对恩师的永久怀想与祭奠！
黄景仁所生活的乾隆时期诗坛，就诗学理论而言。可谓众水分流，多峰并峙。先是王士祯凭借清初文坛公认的盟主身份，于康乾年间提出了“神韵说”，盛行于世；其后，沈德潜依靠其位高名重与皇帝优遇，标举“格调说”，名噪一时；接着，以才子风流名世的袁枚力主“性灵说”，横空出世；继之，以学识淹博著称的翁方纲极推“肌理说”，亦有影响。黄景仁虽没有为我们留下诗学著作，但这并不代表他就没有自己的诗学主张。我们从他的友人万应馨的文章中，还是能够看出他心中对上述几种诗学主张的轩轾来：“余尝谓今之为诗者，济之以考据之学，艳之以藻绘之华，才人、学人之诗，屈指难悉；而诗人之诗，则千百中不得什一焉，仲则深韪余言，亦知余此论盖为仲则、数峰（何青）发也。”[23]他更是以其成绩卓著的创作实践，证明了对诗人之诗的认可。所谓诗人之诗的特点，严迪昌先生曾结合黄景仁的诗作做过清晰的界定：“诗人之诗的特点在于以情胜。”徒以才胜而缺少深厚绵邈的情致，势必‘艳之以藻绘之华’而流于轻媚；虽有精思而情不足以托之，唯赖学问语考据学来相济，难免显得枯硬而乏韵致。有其情且有其才，诗方能动人。黄仲则向被视为天才，然其诗之所以超轶时辈，正在于他哀乐过人，情思绵密，触怀抽思，骋情深微。唯其如此而其才又足以承托之，故真挚深沉的情思益显澜翻笔底，撼人心弦。”[24]仔细地考察这首诗，可以明显地发现其中传统诗歌内容的积淀。无论是首联对杜诗的化用，还是颔联、颈联对传统离别意象“帆”、“南浦”、“舟”、“月”“祖筵”、“天边”等的融合，尾联对传统悼亡境界的描摹，无不显示诗人对古典诗歌传统的熟谙，驱遣化入的才力。但你却丝毫不觉其有堆垛的呆板，牵强的痕迹。只感受到一切都如风行于水上，是那样的自然而贴切，完全是诗人的自我创造，信手拈来，便呈华彩。其所以如此，是因为贯穿于全诗的是情感的伏线，由于有了这条线，诗中纷然呈现的意象、多所借用的语典，也便都辐辏于这一中心，一切都变得如此的圆融与统一，变得活泼而富生机。这恐怕就是此诗能够他强烈地撞击着读者心扉的奥秘所在吧！
注释：
[1]汪启淑：《续印人传》卷六《黄景仁传》，见许隽超：《黄仲则年谱考略》，上海古籍出版社2008年版，第17至18页。
[2][3]洪亮吉：《候选县丞附监生黄君行状》，见刘德权点校：《洪亮吉集》，中华书局 2001年版，第二一二至二一四页。
[4][5][6][7][8][12]郑虎文：《翰林院编修邵君齐焘墓志铭》，见钱仪吉：《碑传集》，中华书局 1993年版，第一三七至一三七二页。
[9]邵齐焘：《送黄生汉镛往徽州序》，见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版，第二页。
[10]钱人麟：《龙城书院志序》，见许隽超：《黄仲则年谱考略》，上海古籍出版社2008年版，第31页。
[11]徐廷华：《一规八棱研斋文钞》之《文林郎直隶容城县杨君墓志》，见许隽超：《黄仲则年谱考略》，上海古籍出版社2008年版，第31页。
[13]左辅：《黄县丞状》，见黄葆树、陈弼、章谷编：《黄仲则研究资料》，上海古籍出版社1986年版，第7至8页。
[14]邵齐焘：《送黄生汉镛往徽州序》，见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版，第二页。
[15]黄景仁：《〈两当轩集〉自序》，见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版。
[16]邵氏七首诗，分别为，《劝学一首赠黄生汉镛》、《汉镛以长句述余衡山旧游赋示》、《和汉镛对镜行〉》及五律《送黄生汉镛往徽州》四首。《两当轩集》卷二十一有诗人乾隆三十三年作于杭州的《夜读邵先生诗》，这里的邵氏之诗，据其中诗句“忽得南沙故人纸”可知不在上述七首之中。黄氏作品如下：《检邵叔宀先生遗札》、《寒夜检邵叔宀先生遗笔》、《展叔宀先生墓二首》、《夜读邵先生诗二首》、《哭叔宀先生兼怀仲游四首》。词如下：《木兰花慢・月下登虞山哭邵叔宀先生二首》、《风流子・月下登虞山哭邵叔宀先生二首》。以上均见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版。
[17]邵齐焘：《劝学一首赠黄生汉镛》之小序云：“黄生……实廊庙之瑚琏，庭阶之芝兰者焉。”见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版，第页。
[18]邵齐焘：《和汉镛对镜行〉》云：“对镜行，哀且苦，童稚孤贫少俦侣。……劝君自宽莫伤怀，……沉静更于养病宜。”见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版，第一页。
[19]邵齐焘：《劝学一首赠黄生汉镛》云“群经富奇辞，历史贯时务。九流及百家，一一精理寓。”见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版，第页。
[20]邵齐焘：《送黄生汉镛往徽州（其二）》云：“往复凭书疏，寒温隔路岐。”见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版，第三页。
[21]黄景仁：《杂感》，见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版，第一五页。
[22]黄景仁：《哭叔宀先生兼怀仲游（其一）》，见李国章校点：《两当轩集》，上海古籍出版社1983年版，第三八页。
[23]万应馨：《味馀楼剩稿序》， 见黄志述辑：《两当轩全集・附录》卷六，咸丰八年（1858）黄氏家塾刻本。
[24]严迪昌：《清诗史》第三编第八章，见严迪昌：《清诗史》，浙江古籍出版社，2002年版，第968页。
参考文献：
[1]李国章，两当轩集[M] 上海 上海古籍出版社，1983
[2]黄逸之，清黄仲则先生景仁年谱 [M] 台北 台湾商务印书馆，1980
[3]黄葆树、陈弼、章谷，《黄仲则研究资料》[Z] 上海 上海古籍出版社1986
[4]严迪昌，清诗史 [M] 杭州 浙江古籍出版社，2002
[5]许隽超，黄仲则研究 [D] 南京师范大学，2004
篇3
关键词：课前准备；积极参与；情感教育
中图分类号：G633 文献标识码：A 文章编号：1003-2851（2013）-03-0084-01
一、课前准备，事倍功半
公开课对于每个老师来说都有不小的压力，是我们不优秀吗？不是的，对于每一堂公开课由于有领导，有同事来听课，就怕出错，就怕被挑出毛病，所以我们不能像平时那样肆无忌惮，随心所欲的，在课前就做充足的准备，万事俱备，只欠东风了——等着听课的老师们来了，仔细想想，我们平时的教学总是有遗憾，这些遗憾无不与我们的准备工作不到位有直接关系。课前的教案设计、教具准备，相关教学资料的收集等等，都是准备的范畴和内容。
1.首先，教师备课是一个准备的过程，为了更好地上课。教师在备课时，已经对教学内容优化，对教材优化。要灵活地运用教材，创造性地使用教材，对教材中一些不适合的内容进行删减。根据学生的实际情况事先制定出了难易适合的教学目标，制定教学重点和难点。
2.其次，要准备好教具。美术课的目的是在于引导，我们常说：“百闻不如一见。”因此，教师在上课前准备的课件和范画是至关重要的，这样不但可以调动起学生的创作灵感，而且还为接下来的创作做好铺垫，何乐而不为呢？
3.最后，备学生，很多老师在上课中失败的原因归根结底于只备了教学设计，备死了教案，没有以人为本，要知道你的教学对象是学生，你的成功与否不是你在课堂上的“呼风唤雨”，是要让学生们切切实实地学到什么？如：在我第一次上《弯弯的小路》时，注重知识点的讲解，并没有过多的考虑学生的接受能力，也没有完全打开他们的思路，教师教得多了，学生极易成为教学内容与教师偏好下的奴隶。以至于，到作业呈现的时，学生的作业单一，雷同，像这种未顾忌学生的备课是失败的，当我第二次上《弯弯的小路》时，我吸取了上一次课的经验，在课堂上忽视技法，知识性的讲解，而是通过与学生的交流，吸引学生，共同交流，回忆，打开孩子们内心深处的潜在意识，发散思维，老师只需要简单的引导与总结，学生们呈现出来的作品是五花八门的。多站在学生的角度去思考问题，贴近孩子们，从学生的思维和年龄等特点出发，以学生为主体，让学生多讲、多说、多谈感受，并作适当的引导与补充，你会得到意想不到的结果，事倍功半。
二、积极参与，享受乐趣
在美术课堂中积极参与，享受乐趣，是人不可缺少的健康心态。作为教师，除了教学生学习知识以外，在美术课让学生感受到自身价值，从而产生心理愉悦，获得成功的快乐和满足感，与积极参与更是密不可分的。
1.范画欣赏，看中参与
绘画是由线条、色彩、形体等外在形式构成的可视图像，学生可以直接感受，也易接受。特别是，举办同班同学的或同龄人的优秀绘画作品展览会，学生对此较感兴趣，看得仔细，学得认真。老师若再在此基础上介绍一下那些作品构图、色彩等方面的优点，学生会掌握得越快，越全面。
2.师生平等，学中参与
在传统教育中，师讲生听。讲台与课桌近在咫尺，教师与学生的心理距离却遥遥千里，甚至感到“学海无涯”，教师就应该更努力的营造这种良好的课堂氛围，激励学生走上讲台，参与“教学”。如在上《弯弯的小路》时，我邀请学生上台来完成路旁景物的添加，学生们也愿意参与，我教得认真，学生学得开心，真正体现自主参与，师生平等。
3.作品评价，说中参与
大部分美术教师在作业讲评中采用教师讲评法，这是片面的，为了提高小学美术课质量，我们可以采用师生互评、学生互评、学生自评等多种评价形式，并根据学生心理特点与能力循序渐进。在《弯弯的小路》作业点评时，我采取送“权利棒”的形式，喜欢谁的作品，就把“权利棒”交给谁，完全平等，公平，最终达到提高学生绘画、审美、创新等美术素质之目的。
总之，美术课堂是轻松、愉悦、充满美感的，教师应充分信任学生，根据学生的求知、求趣、求参与、等心理特点，应用于美术课堂，积极参与，享受快乐。
三、拓展升华，情感教育
现今社会的孩子们在情感品德教育上缺乏韧性，想让孩子们具有良好的思想品德需要我们去培养，道德品质的提升也不单单是语文课，思品课的事，良好的美术课也能图文并茂的阐述我们想要的道德范畴，有时比说教更能深入人心。
首先要学会欣赏前辈与同龄同学的作品，用心聆听同学的回答，其次更需要我们每个人去反思，在拓展升华时，更可对孩子们进行情感教育，在小学美术教学中把明理寓于美的形式中，借助美育的形式，来提高德育的质量。
如我在教学《弯弯的小路》时进行了一番尝试，在拓展升华环节，把美术课与思想品德课中的挫折教育有机结合起来，借助多媒体视频边播放边讲解。三次的作业分别展现就能很好的告诉孩子们，黑底白画喻指人生之路上会有许许多多的坎坷，困难，只要我们像那些铁路工人一样不怕苦难，抬头，挺胸，微笑，也会迎来我们的“天路”。恰到好处的情感升华，把“德性”教给你们的孩子：使人幸福的是德性而非金钱。
总之，要让孩子们真正喜欢上美术课堂，就应彻底改变过去“重传授、轻能力，重结果、轻过程，重教师、轻学生，重教法、轻学法，重技能、轻能力”的现象。师生之间平等互动学习的学习模式，重视情感教育，美术课一样可以得到。
参考文献
[1]杨炳华.让学习者提出问题[J].教学月刊，2002，（7）.
[2]柯赛珍.新课程下的惊喜与思考，2003.
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论文关键词：古代文学；政教之论；审美原则；维面；阐说
政教批评是我国古代文学的基本批评观念与批评理论之一。它是指在开展文学批评时，批评主体从儒家教化及其审美原则的角度对作家作品所进行的理论批评。在我国古代文学理论批评史上，政教批评有其源远流长的承传发展线索，从一个视角映现出古代文学理论批评的特色，具有独特的观照意义。本文对我国古代文学批评中的政教审美原则论予以考察。
一、诗歌理论批评对政教审美原则论的阐说
我国古典诗学的政教审美原则论发端于春秋时期。孔子是最早提出中和审美原则的理论家，其《论语·八佾》云：“《关雎》乐而不，哀而不伤。”孔子从儒家中庸思想原则出发，认为《关雎》一诗在艺术表现上秉持了适度把握的原则，具有哀乐相谐的中和之美。其《论语·子路》又云；“不得中行而与之，必也狂狷乎!狂者进取，狷者有所不为也。”“孔子对中和的原则从理论上予以阐说，他将士人中偏于两极之人称为“狂者”和“狷者”，认为他们的言行都是不合中和之旨的，是与一般人的行为准则所不合的。左丘明《左传·昭公三十一年》云：“《春秋》之称，微而显，婉而辨，上之人能使昭明。善人劝焉，人惧焉，是以君子贵之。”左丘明推扬《春秋》在表现方式上微婉合度，含蓄而深寓旨意，认为它较好地起到了劝善惩恶的社会功能。孔子、左丘明对微婉合度的中和原则的倡导与论说，成为后世文学政教审美原则论之滥觞。
汉魏六朝时期，是我国古典诗学政教审美原则论进一步凸显的时期。此时，对诗学政教审美原则的论说主要体现在司马迁、扬雄、《毛诗序》作者、刘勰等人的论说中。司马迁《史记·屈原传》云：“《国风》好色而不，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。习舾司马迁承继孔子以来的中和审美原则论，论断《诗经》的主要篇什合乎中和之旨，他一反时人对屈原《离骚》露才扬己的指责，认为《离骚》怨而不露，诽而不乱，是合乎儒家中庸思想原则的。之后，扬雄《法言》提出：。诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以。晚年的扬雄对自己早年致力于创作大赋深表后悔，他曾道。雕虫小技壮夫不为”，扬雄在经过创作的长时间历练和反思后，他晚年崇尚华丽而合乎典则的。诗人之赋”，对过度渲染、一味追求夸饰的。辞人之赋”不以为然，体现出自觉地以中和审美原则指导文学创作的自律性。南朝时，刘勰《文心雕龙》多方面论说到文学批评的政教审美原则。如：《宗经》篇云：。《诗》主言志，诂训同《书》，摘风裁兴，藻辞谲喻，温柔在诵，故最附深衷矣。”刘勰将温柔敦厚视为诗歌言说人的心志最本质的风格特征与审美要求，他界定具有。温柔”审美特质的作品是最容易感人至深的。《明诗》篇又云：。诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归‘无邪’，持之为训，有符焉尔。。刘勰进一步强调诗歌要温柔敦厚、持人情性，他将孔子等人以来所倡导的中和批评准则倡扬了开来。
唐代，对诗学政教审美原则的阐说主要体现在孔颖达、刘蛲、徐衍等人的言论中。孔颖达《礼记·经解》云：。温谓颜色温润，柔谓情性和柔。《诗》依违讽谏，不指切事情；故云温柔敦厚是《诗》教也。”ZS]船孔颖达进一步提出。诗教”的论题。他认为，《诗》、《书》等作为。六艺”各有所教，其教化也各有特点，其中，诗教乃。六艺”教化之首，在发挥教化功能中具有突出的作用和地位。孔颖达将。诗教”的最基本精神与特征概括为。温柔敦厚”，这从内在质性上对诗教的本质予以了界定，从此，汉代以来人们所常言的。温柔敦厚”作为诗教的核心观念之一，一直影响到历代文论家对作家作品的批评。孔颖达对。温柔敦厚”作为《诗》教之义的解说，在古典诗学政教之论史上具有非同寻常的意义。之后，刘蛲《取士先德行而后才艺疏》云：。昔之采诗，以观风俗。咏《卷耳》则忠臣善，诵《蓼莪》而孝子悲。温良敦厚，诗教也。岂主于文哉!
刘蛲和孔颖达一样，也肯定。温良敦厚”是诗教的基本特征他明确反对过度的、违背中和原则的。文”。晚唐，徐衍《要式》云，。美颂不可情奢，情奢则轻浮见矣；讽刺不可怒张，怒张则筋骨露矣。”针对。美颂”容易辞不符实的状况徐衍强调要反对过于感情用事，避免轻浮不实；针对“讽刺”容易直露的情况，他又提出反对一味叫嚣怒张的做法，认为这容易使诗作筋骨尽露，缺少感人的意味。
宋代，邵雍、王安石、魏泰、黄庭坚、韩驹等人对诗学政教审美原则都有所论说，他们将政教审美原则较广泛地推扬了开来。邵雍《答傅钦之》对诗歌的审美表现提出了具体的要求，即。恶则哀之，哀而不伤；善则乐之，乐而不，邵雍将孔子以来。乐而不，哀而不伤”的话题具体联系善恶观念阐说发挥了开来。王安石《诗义序》提出了。《诗》上通乎道德，下止于礼义”的论断，对《毛诗序》中的。止乎礼义”之论予以了重倡。魏泰《临汉隐居诗话》强调。诗主优柔感讽，不在逞豪放而致怒张也。"黄庭坚也对中和审美原则予以过阐发，他反对。强谏争于廷，怨仇诟于道，怒邻骂坐之为”(胡仔《苕溪渔隐丛话》的创作旨向和路径，认为这是“失诗之旨”的做法，此论从一个侧面道出了诗歌创作要持人性情的主张。韩驹《陵阳室中语》则云：。诗言志，当先正其心志，心志正，则道德仁义之语、高雅淳厚之义自具。三百篇中有美有刺，所谓‘思无邪’也。先具此质，却论工拙。”韩驹较早将诗作的社会功用与创作主体心志的邪正联系起来立论。他提出，要想让诗作具有美刺之义，合乎儒家。思无邪”的原则，首先必须要让创作主体。正其心志”，如果主体惰性淳厚，志向纯正，那么，诗作自然便会呈现出中和的审美特征。
元代，对诗学政教审美原则的阐说主要体现在虞集、傅若金两人的论说中。虞集《郑氏毛诗序》认为诗歌可以。变化”人的。气质，涵养”人的。德性”，。所谓‘温柔敦厚’之教，习与性成，庶几学诗之道也”虞集把。温柔敦厚”的艺术原则放置到了诗歌审美表现的首位。傅若金《诗法正论》云：先生日：夫子删诗，列于六经，谓其可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。推之从政专对而无不可也。其所关亦大哉!若作者能以‘思无邪’而不堕不动声色奇怪之失，则固圣人所不弃也。傅若金在孔子所倡。兴观群怨”说的基础上，继续将心思无邪”定位为诗歌思想旨向和艺术表现的准则，其批评观念体现出过度的保守性。傅若金极力主张诗歌创作要有益于教化，要符合以比兴言说的传统，要吻合中和的审美原则，要得情性之正。他在这段不长篇幅的论说中，将儒家诗学政教批评的原则都端了出来。
明代，在对诗学政教审美原则的阐说方面，杨慎，胡震亨、王祚、陈子龙等人对。温柔敦厚”、。发乎情，止乎礼义”的中和审美原则也予以了高标。如：杨慎《选诗外编序》批评魏晋以来不少诗作，。详其旨趣，究其体裁，世代相沿，风流日下。填括音节，渐成律体。盖缘情绮靡之说胜，而温柔敦厚之意荒矣。”胡震亨《唐音癸签》云：。诗家虽刺讥中要带一分含蓄，庶不失忠厚之旨。”“王祚《学诗斋诗记》云：。诗以理情性，是故圣人有优柔敦厚之教焉。求止乎礼义之中而不失其所感之正，情性之道，斯得矣。”陈子龙《皇明诗选序》云：。诗由人心生也，发于哀乐，而止于礼义，故王者以观风俗，知得失，自考正也。”一些诗论家对诗学政教审美原则展开了理论探讨。如：谭浚《说诗序》具体地对中和艺术表现的内涵展开阐说，他认为，诗的最大功用在于养人性情，由养”到“中”，再由“中”到。和”，他批评。躁者肆而不遏，倨者疏而不缩，濡者咩而不谐，杀者竭而不泽，微者匿而不显。此词逐文变，匪所养也”；认为只有。君子”才能够。喜平则无乐，怒平则无恶，思平则无虑，悲平则无怨，恐平则无畏。”谭浚实际上旨在提倡一种不露声色、悲喜深寓的艺术欣赏与感受观，其论显见深受传统儒家思想观念的沾溉与局圃。又：王直《诗辨》认为孔子删诗，。十去其九”，则。其存者必合圣人之度，皆吟咏情性，涵畅道德者也”．其温厚和平之气，皆能感发人之善心者可知矣。王直之论，亦体现出对。温厚和平”创作取向的痴迷。
清代，人们对诗学政教审美原则探讨的内容主要体现在两个维面：一是对温柔敦厚诗教原则的标树；二是从人的性情、品格论说温柔敦厚诗教原则的根源。在第一个维面，冯班、魏禧、徐乾学、田雯、田同之、吴雷发、翁方纲、方薰、潘德舆、何绍基等人作出了论说。如；冯班以“恩无邪”来概括诗歌的思想旨向，其《钝吟杂录》云：“诗者，讽刺之言也，凭理而发，怨诽者不乱，好色者不，故日思无邪。”魏漕《魏叔子文集》云：“诗之为道，主于温厚和平，此不恶之谓也；此于礼义，此严之谓也。”徐乾学《十种唐诗选序》云：“诗之为教，主于温柔敦厚，……惟恐稍涉凌厉，有乖温柔敦厚之旨田同之《西圃诗说》云：“不微不婉，径情直发，不可为诗。一览而尽，言外无余，不可为诗。吴雷发《说诗菅蒯》云：“诗须得言外意，其中含蕴无穷，乃合风人之旨。”
翁方纲《渔洋诗髓论》云：“诗者忠孝而已矣，温柔敦厚而已矣，性情之事也。”潘德舆《养一斋诗话》云：“凡作讥讽诗，尤要蕴藉；发露尖颖，皆非诗人敦厚之教。”何绍基《题冯鲁川I小像册论诗》云：“温柔敦厚，诗教也等等。在第二个维面，赵执信、沈德潜、李重华、纪昀、焦循等人则作出了论说。赵执信《沈东田诗集序》云：“诗之教温柔敦厚，盖必人之天性近之，而后沐浴风雅，扬挖比兴，咀其精英而挹其芳润，庶几有得，非苟然也。赵执信论断“温柔敦厚”的诗教是与人的“天性”有着紧密联系的，是人敦厚性情的体现。沈德潜《施觉庵考功诗序》云：“诗之为道也，以微言通讽谕，大要援此譬彼，优游婉顺，无放情竭论，而人裴徊自得于意言之余。《三百》以来，代有升降，旨归则一。惟夫后之为诗者，哀必欲涕，喜必欲狂，豪则放纵，而戚若有亡，粗厉之气胜，而忠厚之道衰。其与诗教日以慎矣。”沈德潜是诗教的忠实提倡者和维护者，他在清代中期统治者崇盛文道的历史背景下，强调诗歌创作要走微言大义之路，“优游婉顺”，以陶冶人的情性为本。他反对非中和的创作路径，认为在对个性的偏扬中温柔敦厚之道会走向衰落，诗教会日渐式微。李重华《贞一斋诗说》云：“今既藉风雅一道，自附立言，则美刺二端，断不得轻易著手。大致陶冶性灵为先，果得性灵和粹，即间有美刺，定能敦厚温柔，不谬古人宗指，否则于已既导欲增悲，于世必指斥招尤，或谀人求悦，取戾自不小也。”纪昀将人品与诗格紧密联系起来加以阐说，认为人品与诗格是成正比的。他认为，李、杜相较，“忠爱悱恻，温柔敦厚”的性情和气质是杜甫让后人广泛接受和推扬的主要原因。焦循《毛诗郑氏笺》云：“夫诗，温柔敦厚者也。不质直言之，而比兴言之；不言理，言情；不务胜人而务感人。自理道之说起，人各挟其是非，以逞其血气，激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。焦循明确将诗的本质属性界定为“温柔敦厚”，他具体从表现方式和艺术内容两方面立论，在表现方式上，强调要以“比兴”言说，委婉曲致，引人回味；在艺术内容上，则肯定“不言理”而“言情”，不追求超过人而追求感动人。
二、词学理论批评对政教审美原则论的阐说
我国古典词学理论批评对政教审美原则论的阐说相对于古典诗学而言数量是很少的，主要体现在清人的一些词学论评中。清代，对词学政教审美原则论予以过阐说的词论家主要有田同之、尤侗、彭孙通、蒋敦复、刘熙载等人。他们主要围绕诗词同道，词的创作旨向要人乎雅正、合于风雅之义来展开其论说。田同之《西圃词说》云：“王元美论词云：‘宁为大雅罪人’予以为不然。文人之才何所不寓，大抵比物流连。寄托居多。《国风》、《雅》、《颂》，同扶名教，即宋玉赋美人亦犹主文谲谏之义，良以端之不得，故长言咏叹，随指以托兴焉。必欲以柳屯田之兰心蕙性，枕言下等言语，不几风雅扫地乎?田同之针对明人王世贞论词所大胆吐露的欲为风雅罪人的言论展开论说。他认为，风雅谲谏在我国古代是具有悠久传统的，《诗经》中的“风”、“雅”、“颂”有功于名教自不必说，就连宋玉这样的才子，也以“美人”之喻托言谲谏之义，较好地将文人之才性与传统政教的要求结合在了一起。
但像柳永这样的词人则创作旨向相反，从创作主体而言，他具有灵心妙舌，但遗憾的是其出语猥俗，不合风雅之义，他将作词之道领向了脱轨风雅的道路。尤侗《序》亦云：“词在季盂之间，虽不多作，要皆合于国风好色、小雅怨诽之致，故予尝谓先生之诗可谓词，词可为曲。尤侗在论评吴伟业词作时，对词作的旨向明确提出了合于风雅之义的要求。此论在我国古代词论史上是较早从正面阐说政教之求的言论。彭孙通彭孙通《旷庵词序》云：“历观古今诸词，其以景语胜者，必芊绵而温丽者也；其以情语胜者，必艳而佻巧者也。情景合则婉约而不失之，情景离则儇浅而或流于荡，如温、韦、二李、少游、美成诸家，率皆以旅至之景，写哀怨之情，称美一时，流声千载。黄九、柳七，一涉儇薄，犹未免于淳朴变浇风之讥，他尚何论哉!……不知填词之道，以雅正为宗，不能冶为诲，譬犹声之有雅正，色之有尹邢，雅俗顿殊，天人自别，政非徒于闺檐巾帼之余，一味儇俏无赖，遂窃窃光草兰苓之目也。”彭孙通从词的创作对情景运用的角度来详细展开论说，认为词与诗一样，也有“以景语胜”和“以情语胜”两种艺术表现的偏重，相对来说，“以情语胜”更容易流于不合风雅之义的艺术表现情态中。同时，词作艺术表现也有情景交融和情景相离两种审美表现的不同情态，相对而言，情景相离容易使词作流于浅俗浮荡的艺术情味中。为此，他将宋代一些具有代表性的词人词作划分为了两类，对黄庭坚、柳永词作予以了讥斥。彭孙通最后归结“填词之道”应以“雅正为宗”，在创作旨向的人乎雅正中尽辨“雅”与“俗”的内在本质不同。彭孙通此论体现出深受宋人执着辨分雅俗与贯通雅俗的影响，在古典词学政教审美原则论中是甚具典型意义的。蒋敦复《芬陀利室词话》提出：“词原于诗，即小小咏物，亦贵得风人比兴之旨。唐、五代、宋人词，不甚咏物，南渡诸公有之，皆有寄托。蒋敦复和彭孙通一样，也从正面提出了词作要有“风人比兴”之义的要求，强调要在对事物凡俗和日常生活的吟咏中，体现出深致的寄托。他称扬南宋词人大都能于物有寄，继承发展了我国古代以来的“风人比兴”传统。刘熙载《艺概·词曲概》云：“词莫要于有关系。
张元干仲宗因胡邦衡谪新州，作《贺新郎》送之，坐是除名，然身虽黜而义不可没也。张孝祥安国于建康留守席上赋《六州歌头》，致感重臣罢席。然则词之兴观群怨，岂下于诗哉!”刘熙载也通过例说张元干、张孝祥二人词作，阐说出诗词同道之理和词作艺术表现亦具有“兴”、“观”、“群、“怨”的效果。他在词的创作旨向上是明确持论有丰厚社会现实内涵的。
三、散文理论批评对政教审美原则论的阐说
我国古典散文理论批评对政教审美原则论的阐说是与诗学理论批评紧密相联的，两者相互纽结。从先秦两汉至魏晋南北朝，人们的文学观念由诗文同体到逐渐异途，形成各异的文体批评观念。因此，在这一长段的历史时期中，我国古典散文政教之论并未开拓出多少独立发展的空间，其政教审美原则论是与诗学政教审美原则论交融在一起的。其论说也主要体现在孔子、左丘明、司马迁、扬雄、《毛诗序》作者、刘勰等人的言论中，我们不作复述。
唐代，对散文政教审美原则的阐说主要体现在王通、李华、柳冕、崔元翰等人的言论中。王通在《中说》中对南朝许多有成就的作家如谢灵运、鲍照、江淹、吴筠、谢庄、王融、徐陵、庾信、谢胱、江总等人都指斥其不足，如云：“谢灵运小人哉，其文傲，君子则谨；沈休文小人哉，其文冶，君子则典；鲍照、江淹，古之狷者也，其文急以怨；吴筠、孔洼，古之狂者也，其文怪以怒；谢庄、王融，古之纤人也，其文碎；徐陵、庾信，古之夸人也，其文诞。”王通推尚的只有颜延之、王俭、任防少数几人，其云：“子谓颜延之、王俭、任防有君子之心焉，其文约以则。”对颜延之等人简约典则的文风表现出倾赏之意。王通之论表现出平和中正的文学趣味，当然也同时体现出了其较为狭隘的文学审美观。之后，李华《赠礼部尚书清河孝公崔沔集序》云：“文章本乎作者而哀乐系乎时。本乎作者，六经之志也。系乎时者，乐文武而哀幽厉也。立身扬言，有国有家，化人成俗，安危存亡，于是乎观之。……夫子之文章，偃商传焉。偃商殁而孔及盂柯作，盖六经之遗也。屈平宋玉哀而伤，靡而不返，六经之道遁矣。”。李华认为，文章的写作因缘来自两个方面：从内在而言，是缘于创作主体的“六经之志”；从外在而言，则是缘于人的思想感情受到外界事物的触动。他批评屈原、宋玉违背了儒家传统的中和艺术表现原则，致使六经之义在他们的创作中消失得无影无踪。柳冕《与徐给事论文书》亦云：“盖文有余而质不足则流，才有余而雅不足则荡；流荡不返，使人有丽之心，此文之病也。”
柳冕从“文”与“质”、“才”与“雅”这两对对立统一的要素范畴来论说为文的创作取向和风格，他反对骋才逐文的创作追求，认为这会导致文章风格的华靡浮荡，此乃为文之大忌。柳冕在这里实际上从文章风格形成的要素上探讨了如何合乎中和创作旨向的问题。崔元翰《与常州独孤使君书》又云：
篇5
棚民的对徽州山区的无序垦殖和恶性开采，对徽州山区脆弱的生态环境造成了严重的破坏，并直接影响到了所在山区原有社会生产与生活秩序，形成了较为严峻的“棚民”与土著居民对立的社会问题。
关于徽州棚民问题的研究，已有一些研究成果。但总体而言，尚嫌不够深入。本文拟通过对徽州方志、家谱、档案、碑刻和文书等材料的分析，对棚民进入徽州山区后，给徽州山区生态环境及社会经济所造成的影响与破坏，以及徽州本土官民的应对措施，进行系统剖析和论述。
一、棚民进入徽州山区的时间和数量分布
关于棚民进入徽州山区的时间，清代安徽道宪杨懋恬在《查禁棚民案稿》中云：“查徽属山多田少，棚民租垦山场，由来已久，大约始于前明，沿于国初，盛于乾隆年间。”[4]对照上面所引康熙《婺源县治》的序文，杨懋恬关于徽州棚民起源于明代的说法是有一定道理的。
正如杨懋恬所指出的那样，徽州山区棚民最盛的时期是清代中叶的乾隆时期。婺源县棚民有明确记载的最早时间是乾隆三年（1738），其他如歙县、休宁、祁门、黟县和绩溪等大体也介于乾隆初年前后。考虑到祁门地当徽州府往安徽省盛会安庆孔道，故安庆进入此地的棚民应当不会晚于婺源。
进入徽州山区垦殖和经营的棚民数量，以毗邻的安庆等府为最多，其次为邻省的江西和浙江，远者甚至还有来自福建的棚民。“该民等籍隶（安庆府）怀宁、潜山、太湖、宿松、桐城等处，间有江西、浙江民人，徽属距伊等原籍甚近。”[5]
棚民进入徽州山区租地种植苞芦和挖山烧炭等活动，曾经和当地土著居民产生了严重矛盾，导致纷争和诉讼不断，但这种矛盾都还是小范围的。直到嘉庆十二年（1807）才因休宁县耆民程元通赴京控告棚民方会中等逞凶酿成命案，棚民和土著居民的矛盾方才引起朝廷的重视。但徽州山区究竟聚集了多少棚民，不同的记载，数量也差异较大。据办理抚剿徽州棚民事宜的高廷瑶估计，约有万余人，“棚民之多，以万计也”。[6]还是高廷瑶，在办理棚民事宜后，他又说：“余思徽郡属境，俱有棚民，不下数十万人。”[7]而据杨懋恬饬令徽属各县确查，其具体数字8681丁口。徽州府六县棚民的具体分布如下表：
所在县|棚民所搭棚数|棚民丁口数
歙县|334|1415
休宁|395|2522
婺源|74|295
祁门|579|3465
黟县|9|69
绩溪|172|915
合计|1563|8681
以上统计相对较为精细，但由于徽州是高山纵横，加上棚民本身想方设法隐匿不报，因此，其数据难以完全与实际完全一致。至少黟县的数据就不够准确。根据黟县自乾隆四十六年（1781）、嘉庆十年（1805））和嘉庆十六年（1811））连续颁布的四份关于严禁棚民造窑烧砖、水口烧煤、租山开垦和开煤烧灰等禁令的情况来看，黟县的棚民之害应是相当严重的，其棚民数量绝非表上统计的69丁口。又据道光四年（1824））安徽巡抚陶澍编查皖南棚民保甲事宜统计，此时，在大量棚民已被驱逐和勒令退山回原籍的情况下，编入保甲的徽州棚民依然还有156户，具体分布是：[8]
所在县名|棚民户数|选充棚头数|备注
歙县|156|17|
休宁|231|24|
祁门|432|24|
黟县|10|1|
绩溪|12|——|居住分散，不便编设棚头。
合计|841|66|
不管是数万还是数十万，清代中叶以后徽州棚民的数量不会是一个小数字。我们今天在徽州调查期间，发现很多以“棚”为名的村落，如祁门乔山，休宁回溪、南塘，以及歙县柘林、蓝田等地，都有大量以“棚”为村的村落。这些棚村在乾隆以前是没有的。更为要紧的是，这些棚民聚居村，至今竟然还能操着一口流利的安庆方言。可见，当年棚民的数量是极其可观的。
二、棚民对徽州山区生态环境的破坏
数以万计的棚民大规模进入徽州山区，进行无序甚至野蛮开开垦与开发，给徽州原本就脆弱的生态环境，造成了极其严重的破坏。
徽州“郡之地隘，斗绝在其中。厥土骍刚而不化，高水湍悍，少瀦蓄，地寡泽而易枯。十日不雨，则仰天而呼，一骤雨过，山涨暴出，其粪壤之苗又荡然空矣。大山之所，多垦为田，层累而上指，至十余级不盈一亩，快牛剡利不得田其间。”[9]如此恶劣而脆弱的生态环境，使得徽州的粮食生产始终不能自给。“徽介万山中，地狭人稠，耕获三不膳一。即丰年亦仰食江楚十居六七，勿论岁饥也。”[10]因此，徽州经济结构中，以养山植树、贩运木材为主的山林经济产业占据着很大的比重。这一经济结构早在宋代即已形成，“山出美材，岁联为桴，下浙河。”[11]“祁门水入于鄱，民以茗、漆、纸、木行江西。……休宁山中宜杉，土人稀作田，多以种杉为业。杉又易生之物，故取之难穷”[12]山场林木不仅是徽州人赖以维生的主要资源，而且，由于它们可以涵养水源，使徽州在社会经济发展中始终保持一种人与自然和谐相处的健康状态。
棚民的大规模进入，并进行无序的垦山种田和煤炭等矿物开采，造成了水土流失，使得徽州山区的生态环境受到了较为严重的破坏。“乾隆年间，安庆人携苞芦入境，租山垦种，而土著愚民间亦效尤。其种法必焚山掘根，务尽地利，使寸草不生而后已。山既尽童，田尤受害。雨集则砂石并陨，雨止则水源理竭，不可复耕者，所在皆有。大溪旱不能蓄，涝不能泻，原田多被涨没。一邑之患，莫甚于此。”[13]休宁人程元通在赴京控诉棚民罪状时，就曾声泪俱下地陈述棚民对休宁山区生态的破坏。他说“我们住居地方，环抱皆山，祸遭流匪方会中等向无业地棍程金谷等盗租山场，搭棚纠集多人，私行开垦，种植苞谷，以致山倾石泻，涨塞河道，山上坟茔尽行挖掘，山下田庐皆受其害”。[14]
在徽州一府六县棚民聚集人数最多的祁门山区，因棚民租山种植所造成的水土流失等生态灾难也最为剧烈。祁门西乡箬坑，向为王氏宗族聚居地，在棚民到来之前，这里的居民安居乐业，过着一种相对富足的生活，“我环溪基迁于宋，迹发于明，聚族而居，历年有所。向来田少山多，居人之日用饮食，取给于田者，不敌取给于山。当年兴养成材，年年木弃取，络绎不绝。所以家有生机，人皆乐利，……无不衣食余饶。”[15]然自乾隆三十年（1765）棚民进入之后，这里的生态环境遭到了前所未有的破坏，居民平静富有的生活环境也如明日黄花，“自乾隆三十年以后，异民临境，遍山锄种，近日地方效尤。每遇蛟水，山崩土裂，石走沙驰，堆积田园，国课永累。且住后来龙山场，合族公业，亦尽开挖锄种。人居其下，命脉攸关。此日坑河满积，一雨则村内洪水横流，祠前沙石壅塞。目击心伤，人皆切齿。”[16]祁门北乡的程氏宗族聚居村善和也是倍受棚民之害最烈的地区之一，同箬坑一样，山场林业是善和经济的命脉，诚如《窦山公家议》所云：“田之所出，效近而利微；山之所产，效远而利大。今治山者递年所需，不为无费。然后利甚大，有非田租可伦。”[17]就是这样一个仕宦、商贾辈出的山村，清代乾嘉时期，也遭遇到了棚民的大肆侵袭。为此，全族父老集议，由程钝根主笔撰写了程氏宗族驱逐棚民的檄文——《驱棚除害记》。在这篇驱逐棚民的檄文中，程钝根历数了棚民的九大危害，其中前三项均系对当地生态环境的危害。“伐茂林，挖根株，山成濯濯，萌蘖不生，樵采无地，为害一也；山赖树木为荫，荫去则雨露无滋。泥土枯槁，蒙泉易竭。虽时非亢旱，而源涸流微，不足以资灌溉，以至频年岁比不登，民苦饥谨，为害二也；山遭锄挖，泥石松浮。遇雨倾泻，淤塞河道。滩积水浅，大碍船排，以致水运艰辛，米价腾贵，为害三也。”[18]
可见，棚民大规模进入徽州山区租山垦殖苞芦和赁山挖煤烧灰，直接造成了徽州生态环境的恶化。根据有关史料，棚民对徽州山区生态环境的破坏，大体表现在以下几个方面：
首先是植被的大量破坏。徽州历史上有着良好的生态环境，境内山峦重嶂，河川纵横，森林植被面积广阔，所谓“重冈複岭参天际人，岩谷幽阻林莽丛茂”。[19]茂密的山场林木，不仅涵养水源，使徽州一直保持着良好的生态环境，而且还给徽州带来丰厚的财富资源。清代中叶以降，棚民的大规模入境，进行野蛮的垦殖与开采，使得徽州大量的山场林木遭到砍伐，植被覆盖率急剧降低，特别是在一些棚民聚居较为集中的山村，不少林木丰茂之山被砍削殆尽。“自棚民租种以来，凡自棚民租种以来，凡崚嶒险峻之处，无不开垦，草皮去尽，则沙土不能停留。……不但不植不留，而且根株尽掘，甚至草莱屡被烧锄，萌芽绝望。”[20]在黟县，棚民“或开土党凿石，或租种苞芦，草木不留，山石立断，一邑之生灵受害。”[21]
其次是水土流失的加剧。植被受到破坏的直接后果，必然导致水土流失的加剧。黟县知县吴甸华在嘉庆十六年七月颁布的《禁租山开垦示》的禁令中，对棚民租山开垦所造成的植被破坏和水土流失有着深刻的揭示，禁令指出：“石山戴土，一经垦松，适遇暴雨，沙石滚下，其势猛悍，山下成熟田亩，多被冲压，以致失业。邑境内现有虚粮，或因此故。其为农田害，一也；山坡溜水，有涧达溪，垦后夹沙带石，壅滞滩河。舟楫难行，竹簰亦碍。其为水道害，二也。”[22]水土流失不仅使得徽州的生态平衡受到破坏，而且阻碍了道路的畅通，影响了居民的正常生活。徽州府通往省会安庆的必经之路——祁门大洪岭山道，就因棚民于道路两旁砍伐树木、种植苞芦而造成的水土流失而一度变得“木濯草斩，泥松沙削……积塞道途”。[23]至于因水土流失而影响居民正常的生活，更是触目惊心。如果说祁门社景村嘉庆九年（1804）的《奉府宪示禁》所说的“棚内有祸人之，每逢霉雨，河壅溪涨，遂使良田高平低没，……将来住宅墓址难免无虞”，[24]还只是一种预测的话，那么，在祁门箬坑和休宁田，由水土流失而影响居民正常生活则已成为活生生的现实。在箬坑，箬溪“水为一村血脉，屡岁洪水暴涨，人则栖息无所，物亦渍湿难堪。且祠内污泥壅积，灵爽何所凭依？沿坑屋宇，长在水中，居者宁无痛恨？”[25]在休宁浯田，因遭棚民开垦，导致“溪圳尽塞，河水泛滥，田园交涨，房屋冲坍。”[26]
最后是自然灾害频繁。植被和生态环境的破坏，使得徽州的自然灾害逐渐变得频繁起来，尤其是在棚敏为害最烈的山区僻壤，这种情况更为严重。在歙县北乡，“迩为外郡流民赁以开垦，凿石刨山，兴种包芦。土人始惑于利，既则效尤。寝致山皮剥削，石阞沙倾，霉月淋，乱石随水而下，淤塞溪流，磕撞途径，田庐涨没。”[27]祁门在棚民涌入山区进行野蛮开垦最烈的乾隆五十三年（1788）曾经发生了一次大洪灾，这次洪灾一共造成了六千人溺毙。这年五月，“初六日，夜大风雨。初七日清晨，东北诸乡蛟水齐发，城中洪水陡起，长三丈余。县署前水深二丈五尺余，学宫水深二丈八尺余。冲圮谯楼、仓廒、民田、庐舍、雉堞数处，乡间梁坝皆坏。为从来未有之灾”。[28]虽然这次祁门历史上最严重的水灾不一定全部因棚民垦山而发生，但棚民滥砍乱伐开山种田所导致抗御自然灾害能力的降低，至少说是引发这次损失惨重的洪灾的重要因素之一。
棚民在开发徽州山区、发展山区经济方面是有贡献的。但是，比起其对山区生态环境的破坏来，这一开发山区活动的积极作用是有限的。它对徽州山区生态环境所造成的损害，在以后很长一段时间内难以消除，直接导致了徽州山区各种自然灾害的频繁发生。
三、棚民对徽州社会的影响
徽州社会原本是一个宗族聚居的社会，宗族和乡村民间会社组织，在当时的徽州乡村社会中发挥着重要的作用。正如赵吉士所指出的那样，新安聚族而居，绝无一杂姓搀入者，其风最为近古。出入齿让，姓各有宗祠统之。岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集。祭用文公家礼，彬彬有度。父老尝谓新安有数种风俗胜于他邑：千年之冢，不动一抔；千丁之族，未尝散处；千载谱系，丝毫不紊。主仆之严，数十世不改。”[29]徽州乡村这种井然有序的社会秩序，在棚民大规模涌入下，发生了变动。社会治安形势也变得异常的严峻起来。
概括而言，棚民对徽州社会的影响主要表现在以下几个方面：
首先，徽州平静的社会生产与生活秩序被打乱。在棚民大规模进入徽州山区之前，徽州人按照历史上沉淀下来的相沿数十百世的生产与生活方式，过着一种以宗族血缘组织为共同体的乡村社会生活，“农力最为勤苦，缘地势陡绝。……大山之所落，力垦为田，层累而上十余级不盈一亩。刀耕火种，望收成于万一。深山穷民，仰给杂粮。早出偕耕于山，耦樵于林，以警狼虎；暮则相与荷锄，负薪以归。……家多故旧，自六朝唐宋以来，千百年世系，比比皆是。重宗谊，讲世好，村落家构祖祠，岁时合族以祭。贫民亦安土怀生，虽单寒亦不肯卖子流庸。婚配论门第，重别臧获之等”。[30]棚民来到徽州山区后，相当地宗族成员私自租山耕种或开采，并与当地居民通婚，所谓“在徽属已久，业经置买田产，与土著民人缔姻”。[31]棚民初来时，由于徽州山场大部分实行宗族成员股份制经营，故族中一些贪利之辈，便将自己的股份租与棚民垦种、开采，“初起于租山者之贪利，荒山百亩，所值无多，而棚户可出千金数百金租种。棚户亦因垦地成熟后，布种苞芦，获利倍蓰。是以趋之若骛，或十年，或十五年，或二十年至三十年。迨山膏已竭，又复别租他山，以至沙土冲泻，淤塞河道农田。伐木搭棚，毁伤坟茔薪木。本不利于地方，历来奉文查禁，无如人情见利必趋，不肖之土民阳奉阴违，无业之异民遂争先恐后，日聚日多”。[32]这种局面最终导致了当地土著居民和棚民的矛盾不断加剧，原先宗族社会的生产与生活秩序被打破。
第二，社会治安形势恶化，棚民的野蛮开垦与开采，在经济与社会文化上，与当地土著居民的经济利益发生冲突，各种土棚纷争与诉讼事项增多，加上一批带有黑社会性质的异籍赌棍、乞乞丐组织也随棚民一道进入徽州，致使赌博、盗窃、强讨强索事件屡屡发生，直接造成了徽州社会治安形势的恶化。棚民“越境租地，开垦山场，其人刁玩成习，强悍为多，居民每不胜其扰。是以占地侵山，动成讼案。……近年以来，棚民恃无所钩稽，故智复萌，斗殴、抢夺之风又炽”。[33]乾隆中期以来，举凡祁门洪迎瑞、洪大由案，休宁程金官案，直至休宁程元通赴京呈控等土棚相争案件，都是徽州社会治安恶化、土棚矛盾激化的直接反映。至于带有黑社会组织性质的赌博、乞讨、盗抢之徒，更使徽州社会治安形势日趋严峻。在休宁，“迩年，时有无籍游民，多属少年壮丁，结党成群，借丐为名，强讨恶索。小窃叉鸡，其名曰单。其单有首，散则莫其踪，聚则难清其数。一遇婚娶丧祭，遂行纠集男妇，户开则升堂入室，户并则抛石击门，强索酒食，议折银钱。稍不遂欲，动辄滋端”。[34]祁门新安，“地当孔道，商贾往来，行李络绎。向则肃然，安居无事。近则恶丐结党联群，有号石埭陈贵地方王喇子、庐州王陈草包等等，名为甲头，以约束丐为辞，实则四党扰害，眷党旬肥。……外来匪徒，以讨乞为名，恃强滋扰，最为民害”。[35]祁门多通包括新安、彭龙、桃源等地立于嘉庆、道光年间的禁止赌博和流丐入境碑刻，在一定程度上，反映了棚民以及随之而进入徽州的乞丐、赌徒和黑社会组织，给徽州社会治安形势恶化所造成的影响。
第三，良田受损，物价特别是米价腾贵，给徽州当地居民生活造成了困难。徽州本来就是一个山多田少的山区，粮食不能自给，每年居民所必需的粮食要有三分之二靠从境外输入。棚民入境垦山、挖矿，不仅使居民的良田受损，赋税、柴薪供给受到影响，而且更为重要的是，他们所需的粮食（主要是大米）因为河道被棚民垦山造成的水土流失所堵塞，致使境外粮食不能即使运进徽州，导致粮价飞涨，直接影响了当地居民的生活。正如《驱棚除害记》所列举的棚民给徽州社会所带来的九大灾害中所指出的那样，“山遭锄挖，泥石松浮，遇雨倾泻，淤塞河道。滩积水浅，大碍船牌，以致水运艰辛，米价腾贵，为害三也；山河田亩多被{上为“入”字，下为“水”字}积，欲图开复，费倍买田。耕农多叹失业，贫户永累虚供，穷困日甚，为害四也；久之衣食无出，饥寒为非。法律虽严，莫可禁止，为害五也；河积水涨，桥崩屋坏，往来病涉，栖息遭危，为害六也”。[36]“柴薪价值，较之数年前顿增几倍。居民樵苏之利，当然无存”。[37]显然，因棚民对生态的破坏，给徽州土著居民社会生活造成了极其恶劣的影响，直接导致了他们生活的贫困化。
第四，精神生活受到严重伤害。徽州向来重视阴阳居处环境的选择。在他们精神和内心世界里，祖先的坟墓风水直接关乎到后代子孙的幸福与否。棚民的滥砍乱伐，使土著居民祖先坟茔龙脉和荫木受到了破坏，“至于龙脉之伤戕，丁财折耗；古冢之平毁，坟墓遭殃，此尤祸之惨烈者。”[38]而且，在信仰和讲求风水堪舆风水的徽州，不仅是宗族祖先的坟茔，而且各县的县龙也因棚民的大肆砍伐而倍受荼毒。于是，休宁、婺源、祁门和黟县等士绅和官府，都纷纷发出了保县龙、禁棚民的呼吁和告示。棚民这种对徽州人精神和心灵世界的伤害，是直接导致土棚矛盾激化的一个最为直接的要素。正是这种心理和精神上的伤害，使得黟县知县吴甸华在连续发出三份禁令之后，还赋《安龙吟·禁种巴芦烧石煤以筦山脉钥水口也》诗，以示对棚民的憎恨与忿懣。诗云：“兹土安且敦，扶舆积之厚。连山络其脉，曲水环其口。秦县直至今，宁宇阅年久。如何牟利徒，甘受外奸诱。赁山恣垦发，邻患于焉狃。（休邑、祁门近奉宪驱逐棚民——原注。）不知崔嵬巅，冲沙裂石陡。石壅逈溪流，沙板失畦亩。山越况匪驯，是用驱之走。保民旧田河，完我好冈阜。或又石焚石，山骨目击剖。岂忘名在碑，何贪利斯薮。（嘉庆十年，有呈请示勒石——原注。）水驶山停之，钤束亮非偶。肯使郁厜（“厂”头下“義”字），化为缺培塿。渍言共惊诧，公吁来耆苟。任天即民福，因地乃官守。筦钥吾弗严，翳谁执其究。去弊当拔根，汛防议干掫。（屡禁烧煤，业已停止。恐日久废弛，因晋省请于抚宪，准移驻墩铺，分兵看守，为久远计。——原注。）但期长谧宁，无复自纷纠。两禁不可捍，有如山水寿。”[39]
总之，棚民对徽州社会的影响是深刻的，即使在道光年间根据朝廷制定的章程和规定，大部分棚民被驱逐回原籍，少数棚民定居下来，他们也未能完全融入当地的主流社会。他们的住宅还保留着原籍的建筑样式，“低小之屋，或以土为墙，或以草为瓦，四都源瑶、碣源之棚民，以及烧炭挖栲、种山蔔苞芦者，大率类此。不讲光线，仅蔽风雨，床与灶接，人与畜居。或一室一妇也，或十室八室而无二三妇也。”[40]他们的语言也基本保留着家乡的乡音方言。
四、徽州官府和乡绅对棚民的态度及其处置方式
数以万计的棚民大规模开进徽州山区，开垦与开采以后，引起了徽州地方官府和乡村士绅阶层的震动。如何对待和处置棚民这一陌生的社会群体，成为摆在徽州官府和士绅面前的一件棘手的问题。同时，僻居徽州深山老林从未与外界接触过的宗族社会社员，面对陌生棚民的无序开垦和野蛮开采，无论在心态和行为上，也都出现了急速的变化。
徽州地方官府和官员对待和处置棚民的态度是有分歧的，即使是在嘉庆十二年（1807）休宁土棚相争酿成命案、程元通赴京控诉之后，徽州地方官府和官员也对棚民持有不同的意见。就休宁、祁门、黟县和婺源知县而言，他们偏重于对棚民进行驱逐，以维护地方社会秩序的稳定。而就办理棚民事宜的芜湖道宪杨懋恬和高廷瑶，他们在奉命对棚民进行调查后，一方面坚决执行朝廷查禁棚民的政策，另一方面他们也认为棚民与传统的强租霸耕之凶恶匪棍不同。因此，杨懋恬认为，“各县寻常控案，每县不过数件、数十件而止。至黟县、婺源历久，土棚相安，从无控案。可见，各棚民俱系种地良民，并非凶恶匪棍，亦无不法扰害实迹。”[41]高廷瑶在会同芜湖道宪杨懋恬率兵四百前往徽州擒剿棚民时，就对棚民抱有深深的同情。他认定程元通赴京呈控棚民之案有诬，并与诸知县协商，暂时驻兵县城，待廉得其实后再行定夺。他说：“此辈虽棚居，然力农事、长子孙，由来历久，迥与游民托名种山、支棚匿奸者不同。况附郭不及百里，果其聚众肆行，胡被害者不闻一人？而闾长里胥又皆毫无觉察？夫岂无畏牵连之祸？赴诉长官者，乃独不远数千里而京控？此其挟仇诬陷情弊彰矣。今不按虚实，而遽加之兵，彼被控者心怀疑惧，铤而走险，势将激成抗拒。兼以众兵涌入，难免秧及池鱼。我辈为县司牧，可不计出万全虑而后动乎？”[42]于是，高廷瑶亲自轻骑进入山区，“于是，保甲来迎，诸棚民跪谒者踵至。其远近男妇纷纷千百人夹道欢呼，绝无惊惧情状。……余与县尹留宿数日，徐察其迹，亲阅各棚民家，全无影响”。[43]
当然，由于聚居休宁浯田的程氏宗族族长程元通以“棚民方会中等纠集多人、踞种山场、逞凶酿命等情”，于嘉庆十二年亲自赴京呈控。引起了清王朝最高统治者的不安。尽管安徽巡抚初彭龄奉命委勘后，认定程元通所控之词多有不实，“程元通系族长，年已七十六岁。程怡仁所递之词，系祠长程绍兰主意。词内所称掘濠筑垒、祖墓遭掘、程柏押毙、尸匿不交、程靳被捆无踪等情节，均属架捏”。[44]但是，清王朝中央和地方政府还是采取了以驱逐棚民退山回籍为主、编查棚民入保甲为辅的政策，制定了《棚民退山回籍章程》，这就是所谓的“十二年递解之法”。“除在徽属已久，业经置买田产，与土著民人缔姻，编入保甲者，另册送部备查，毋庸勒令回籍外，其余棚民以租典地契内年限为断。其载有年限者，概俟限满后退山回籍。现在年限已满，及不载年限、承种已久者，令再种二年，于嘉庆十四年退山回籍。其近年承种，不载年限者，应令该抚转饬地方官，谕令严立年限，至迟不得逾十年各等语，并经修《户部则例》，一并载入在案”。[45]对租山招棚之山主，清王朝更采取了极其严厉的惩罚措施。用《酌议棚民退还山场章程》制定者安徽巡抚初彭龄的话来说，就是“棚民固利其土膏，若无山主召租，亦无从托足，是棚民与山主实表里为奸。此次查办之后，若不严定专条，有犯从重科罪，恐日久玩生，复蹈故辙。应请嗣后如将山场混召异籍之人，搭棚开垦至五十亩者，无论公业私业，均照子孙盗卖祖遗祀产至五十亩者，照投献捏卖祖坟山地例，发边远充军。不及五十亩者，减一等，租价入官。承租之人不论山数多寡，照强占官民山场律，杖一百，流三千里，为从减一等。父兄子弟同犯，以凡人首从论。族长、祠长失于查察，照不应重律科罪。令该族族长、祠长勒石公祠中，庶棚民绝迹，土民益臻宁辑”。这条规定不久即以例的方式，载入《大清律例》之中。
徽州乡村宗族社会中的士绅阶层对棚民的蜂拥而至，采取了坚决的严禁和果断的驱逐举措。可以说，在清代中叶的驱逐棚民活动中，他们起到了最为关键的作用。包括清王朝中央和徽州地方官府最终能够下定决心驱逐棚民，这批乡绅们所做的努力是不可低估的。或者说没有乡绅的疾首顿足般的呼吁和影响，中央和地方官府在对待棚民的问题上或许不会那么坚决、果断和严厉。我们在文书、碑刻、谱牒和其他相关文献中，发现了数量可观的关于乡村宗族、会社和在野乡绅在禁止和驱逐棚民方面的史料。
在棚民潮涌动的初期，徽州宗族、会社和乡绅即发出了强烈的禁止和驱逐的呼声。乾隆四十五年（1780）十二月，休宁北乡儒村吴氏宗族族长吴懋长、吴世宗、吴钟溪、吴家漳、吴世茂和监生吴地保、吴兴等即以棚民“匪数潜滋。或曰行究，或夜起狼偷，砍树药鱼，肆无顾忌”的名义，呈请到徽州府和休宁县，由恳请徽州府颁发禁示，“勒石永禁，保荫保族，以杜侵害”。[46]乾隆四十六年（1781），黟县知县在阖邑士绅的强烈请求下，以棚民“江西窑匠邹国仲等于芙蓉嶂山下窝僻之处、县龙正身地方，觅租北向地业，将来龙山塝劈入，造窑烧砖，火灼龙脉”为由，勒石颁布《保县龙脉示》，严令“有关县龙之处，永远不得自行出租与人开砌劈挖泥土、烧造砖瓦。附近居民，亦不许凿挖有关县龙石土，并种山药、种苕、埋苕窖等项损伤龙脉，一概禁止”。[47]乾隆五十年（1785），婺源汪口俞氏监生俞大璋等因汪口向山自“乾隆四十三年，无藉之徒盗行砍伐”，而集体向婺源知县彭家桂恳请颁示勒石严禁。[48]次年七月，汪口俞氏宗族族长、监生俞奎茂等十数名乡绅，再次就蓄树垂荫之向山林木，遭受“旦旦斧金，害及数十年冢也。累累鍬锄，坑逾数仞；天根斩削，地脉陵夷，所以财赋萧条，人文寥落。”敦请婺源知县予以勒石严禁。[49]在棚民为害最剧、土棚矛盾最烈的休宁浯田岭，乾隆五十九年（1794），聚居于此的程氏宗族乡绅程华苍等，“因异地棚民挖山垦种、地方无知贪其小利，滥召妄租”，使得“山遭残废，樵采无资，砂石下泻，田被涨荒。……深山大泽，异族盈千，啸聚成群，恐贻害匪浅”为由，恳请休宁知县“吁恩示禁、宁民杜害”。[50]
在棚民规模最大、为害最剧的嘉庆时期，徽州一府六县乡村士绅纷纷以各种不同方式，发起了禁逐棚民、保卫家园的运动。
在休宁聚居棚民最多的地区——浯田岭、江田村、岭南、牛岭、青山、方圩和横源七村，以程氏宗族族长程元通、祠长程绍兰为首的乡绅组织，不远数千里，亲赴北京呈控棚民方会中等。在祁门，善和程氏宗族以附贡生程国华为首的乡绅，邀集合族父老，以棚民“开垦锄种为虑，嘉庆年间，恐请张宪驱逐棚匪五十四座，合境胥安”，[51]并亲撰《驱棚除害记》，历数棚民九大危害，云“棚匪之害地方也，甚于兵燹”。[52]在黄古田、环砂、渚口、社景、箬坑等棚民垦山最烈的地区，宗族和乡绅都奋然而起，组织起了规模庞大的乡村力量，对棚民进行驱逐。宗族、乡约和会社在这一时期发挥了积极的基层堡垒作用。祁门善和、环砂和休宁浯田岭的程氏宗族、休宁商山和儒村的吴氏宗族、祁门黄古田的汪氏宗族和箬坑的王履和堂养山会，祁门侯潭和婺源汪口的乡约，都在驱逐棚民、捍卫家园的运动中，起到了中坚的作用。
不过，在论述针对棚民这一社会问题时，我们注意到一个有趣的现象，那就是徽州乡村社会宗族和乡绅组织，必须借助地方官府的力量。无论是诉诸词讼，还是敦请官方出示严禁，这些组织和力量都离不开官府的支持。正是宗族、乡约、会社等组织与封建地方官府的协调与互动，才最终将棚民这一社会问题加以解决。尽管这种解决方式不一定完全满足宗族、乡约和会社以及乡绅的全部要求，但至少通过对棚民事件的处置，我们看到了徽州社会中的民间组织和乡绅势力在处理基层事务中的不可替代作用。
清代中叶的棚民，作为徽州历史上最后一次可称为是移民的运动，给徽州社会所带来的影响是深远的。他们对徽州山区的滥砍乱伐、对徽州生态环境的破坏，直到百余年后，依然使徽州承受着这一恶果。清末徽州知府刘汝骥在探究徽州由富变穷的根源时，就曾把深林资源的破坏当成了最为主要的原因，并将“兴树艺”作为振兴徽州经济的头等事务。他说：“自唐宋以来，（徽州）便号富州，今何忽贫瘠如此？当务之急，莫要于讲树艺之事。”因此，在肯定棚民对山区经济开发的同时，我们千万不要忽视他们对山区生态环境和社会稳定的破坏及其所造成的直接后果。了解了这一点，我们才能实事求是地复原历史、阐释历史。
注释
[1][明]王世贞：《弇州山人四部稿》卷六十一《赠程君五十叙》。
[2]康熙《婺源县志》卷首《旧序·詹养沈序》。
[3][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[4]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利》。
[5]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利》。
[6][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[7][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[8][清]陶澍：《陶澍集》上册《奏疏·日记·编查皖省棚民保甲折子》，岳鹿书社1998年版，第425页。
[9]康熙《徽州府志》卷二《舆地志下·风俗》。
[10]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·汪伟奏疏》。
[11]淳熙《新安志》卷一《州郡·风俗》。
[12]淳熙《新安志》卷二《物产·木果》。
[13]同治《祁门县志》卷十二《水利志·水碓》。
[14]《嘉庆十二年二月十四日左都御史赓音等为安徽休宁耆民程元通呈控棚民占山扰害事奏折》，转引自中国第一历史档案馆《嘉庆朝安徽浙江棚民史料》，载《历史档案》1993年第1期。
[15]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。
[16]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。
[17][明]程昌：《窦山公家议》卷五《山场议》。
[18]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。
[19]同治《祁门县志》卷三十六《杂志·祥异》。
[20][清]方椿楚《颂山房杂著》，转引自道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[21]同治《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附嘉庆十年知县苏禁水口烧煤示》。
[22]同治《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附嘉庆十六年七月二十八日禁租山开垦示》。
[23]《清道光二年十一月祁门大洪岭道路两侧山场永禁种植苞芦碑记》，原碑现立于安徽省祁门县大坦乡大洪岭头。
[24]《清嘉庆九年五月十七日祁门社景黄一本堂奉府宪示禁碑》，原碑现置于安徽省祁门县横联乡社景村。
[25]祁门《环溪王履和堂养山会簿》，清嘉庆刊本。
[26]《清嘉庆八年十月休宁浯田岭严禁棚民入山恳种碑》，原碑现嵌于安徽省休宁县龙田乡浯田岭一家杂货店墙壁上。
[27]乾隆《橙阳散志》卷末《歙风俗礼教考》，转引自许承尧：《歙事闲谭》卷十八。
[28]道光《徽州府志》卷十六之一《杂记·祥异》。
[29][清]赵吉士：《寄苑寄所寄》卷十一《泛叶寄·故老杂记》。
[30]乾隆《橙阳散志》卷末《歙风俗礼教考》，转引自许承尧：《歙事闲谭》卷十八。
[31]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·国朝汪梅鼎驱逐棚民奏疏》。
[32]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[33]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[34]《清道光二十二年十二月十九日休宁县奉宪严禁无籍游民强讨恶索碑》，原碑现立于安徽省休宁县齐云山镇唐头村。
[35]《清道光五年闰六月初二日祁门奉宪永禁匪丐入境碑》，原碑现立于安徽省祁门县新安乡政府。
[36]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。
[37]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[38]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第三本卷一《村居景致·驱棚除害记》。
[39]道光增补《黟县志》卷十六《艺文志·诗》。
[40][清]刘汝骥：《陶甓公牍》卷十二《法制·民情习惯·休宁风俗之习惯》。
[41]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·道宪杨懋恬查禁棚民案稿》。
[42][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[43][清]高廷瑶：《宦游纪略》卷上。
[44]《嘉庆十二年五月初二日安徽巡抚初彭龄为休宁县浯田岭等七处棚民已拆棚退山事奏折》，转引自中国第一历史档案馆《嘉庆朝安徽浙江棚民史料》，载《历史档案》1993年第1期。
[45]道光《徽州府志》卷四之二《营建志·水利·国朝汪梅鼎驱逐棚民奏疏》。
[46]《清乾隆四十五年十二月十一日休宁县儒村奉赋宪禁示棚民砍树药鱼等不法事碑》，原碑现立于安徽省休宁县儒村乡。
[47]道光增补《黟县志》卷十一《政事志·塘堨·附乾隆四十六年知县顾保县龙脉示》。
[48]《清乾隆五十年十二月婺源知县严禁盗伐汪口村严禁盗伐向山林碑》，原碑现置于江西省婺源县汪口村乡约所内。
[49]《清乾隆五十一年十一月婺源汪口村奉邑尊示禁碑》，原碑现置于江西省婺源县汪口村乡约所内。
[50]《清乾隆五十九年四月休宁浯田岭严禁召租棚民种山碑》，原碑现嵌于安徽省休宁县龙田乡一杂货店墙壁中。
[51]光绪《祁门善和程氏仁山门支谱》第一本卷十二《东房新春显派泰支昂分世系》。
篇6
关键词：发电厂；热工自动化；技术；初探
中图分类号：TM62文献标识码：A文章编号：
热工自动化系统的发展趋势是高速化、智能化、一体化和透明化。对故障信息的研究和充分利用是发掘热工故障诊断与故障预测的基础,现场总线的应用,为热工自动化系统的进一步发展提供了不断拓展的空间。
1 DCS的应用与发展
火电厂热工自动化系统的发展变化,在二十世纪给人耳目一新的是DCS的应用,而当今则是DCS的应用范围和功能的迅速扩展。
1.1 DCS应用范围的迅速扩展
20世纪末,DCS在国内燃煤机组上应用时,其监控功能覆盖范围还仅限DAS、MCS、FSSS和SCS四项。即使在2004年的Q/DG1-K401-2004《火力发电厂分散控制系统(DCS)技术规范书》中,DCS应用的主要功能子系统仍然还是以上四项,但实际上近几年DCS的应用范围迅速扩展,除了一大批高参数、大容量、不同控制结构的燃煤火电机组的各个控制子系统全面应用外,脱硫系统、脱硝系统、空冷系统、大型循环流化床(CFB)锅炉等新工艺上都成功应用。可以说只要工艺上能够实现的系统,DCS都能实现对其进行可靠控制。
1.2 单元机组控制系统一体化的崛起
随着一些电厂将电气发变组和厂用电系统的控制(ECS)功能纳入DCS的SCS控制功能范围,ETS控制功能改由DCS模件构成,DEH与DCS的软硬件合二为一,以及一些机组的烟气湿法脱硫控制直接进入单元机组DCS控制的成功运行,标志着控制系统一体化,在DCS技术的发展推动下而走向成熟。控制系统一体化的实现,是电力行业DCS应用功能快速发展的体现。排除人为因素外,控制系统一体化将为越来越多的电厂所采用。
1.3 DCS结构变化,应用技术得到快速发展
随着电子技术的发展,近年来DCS系统在结构上发生变化。过去强调的是控制功能尽可能分散,由此带来的是使用过多的控制器和接口间连接。但过多的控制器和接口间连接,不一定能提高系统运行可靠性,相反到有可能导致故障停机的概率增加。因此随着控制器功能与容量的成倍增加、更多安全措施(包括采用安全性控制器)、冗余技术的采用(有的DCS的核心部件CPU,采用2×2冗余方式)以及速度与可靠性的提高,目前DCS正在转向适度集中,将相互联系密切的多个控制系统和非常复杂的控制功能集中在一对控制器中,以及上述所说的单元机组采用一体化控制系统,正成为DCS应用技术发展的新方向,这不但减少了故障环节,还因内部信息交换方便和信息传递途径的减少而提高了可靠性。此外,随着近几年DCS应用技术的发展,如采用通用化的硬件平台,独立的应用软件体系,标准化的通讯协议,PLC控制器的融入,FCS功能的实现,一键启动技术的成功应用等,都为DCS增添了新的活力,功能进一步提高,应用范围更加宽广。
2 全厂辅控系统走向集中监控
一个火电厂有10多个辅助车间,国内过去通常都是由PLC和上位机构成各自的网络,在各车间控制室内单独控制,因此得配备大量的运行人员。为了提高设备控制水平和劳动生产率,达到减员增效的目的,随着DCS技术和网络通讯功能的提高,目前各个辅助车间的控制已趋向适度集中,整合成一个辅控网(简称BOP 即Balance Of Plant的缩写)方向发展,即将相互独立的各个辅助系统,利用计算机及网络技术进行集成,在全厂IT系统上进行运行状况监控,实现控制少人值班或无人值班。
3 变频技术的普及应用与发展
由于变频调速不但在调速范围和精度,动态响应速度,低速转动力矩,工作效率,方便使用方面表现出优越性,更重要的是节能效果在经济及社会效益上产生的显著效应,因此继一些中小型电机上普遍应用后,近年来交流变频调速技术,扩展到一些高压电机的控制上试用,如送、引风机和给水泵电机转速的控制等。
因为蕴藏着巨大的节能潜力,可以预见随着高压变频器可靠性的提高、一次性投资降低和对电网的谐波干扰减少,更多机组的风机、水泵上的大电机会走向变频调速控制,在一段时间内,变频技术将继续在火电厂节能工作中,扮演重要角色。
4 局部系统应用现场总线
自动化技术的发展,带来新型自动化仪表的涌现,现场总线系统(FCS)是其中一种,它和DCS紧密结合,是提高控制信号传输的准确性、实时性、快速性和机组运行的安全可靠性,解决现场设备的现代化管理,以及降低工程投资等的一项先进的和有效的组合。
5 热工控制优化技术的应用发展
随着过程生产领域对控制系统要求的不断提高,传统控制方法越来越难以满足火电厂热力流程对系统稳定性和性能最优化方面的要求,汽温超标已经成为制约机组负荷变化响应能力和安全稳定运行的主要障碍之一(燃烧优化主要是锅炉专业在进行,本文不作讨论)。由此基于现代控制理论的一些现代控制系统逐步在火电厂过程控制领域中得到应用。如基于过程模型并在线动态求解优化问题的模型预测控制(简称MPC)法、让自动装置模拟人工操作的经验和规律来实现复杂被控对象自动控制的模糊控制法、利用熟练操作员手动成功操作的经验数据,在常规的串级PID调节系统的基础上建立基于神经网络技术的前馈控制作用等,在提高热工控制系统(尤其是汽温控制系统)品质过程中取得较好效果。
6 SIS系统的应用发展
SIS系统是实现电厂管理信息系统与各种分散控制系统之间数据交换、实时信息共享的桥梁,其功能包括厂级实时数据采集与监视,厂级性能计算与分析。设备故障诊断功能、寿命管理功能、系统优化功能以及其它功能。自从国家电力公司电力规划总院在2000年提出这一概念和规划后,至今估计有300家多电厂建立了SIS系统,可谓发展相当迅速。但是自从SIS系统投运以来,其所起的作用只是数据的采集、存储、显示和可打印各类生产报表,能够真正把SIS的应用功能尽情发挥出来的很少,其面向统计/生产管理的数据分析工具,基于热经济性分析的运行优化,以品质经济性为目标的控制优化,以提高可靠性为目的的设备故障诊断等功能基本多数都未能付绪实施。其原因主要有设计不够完善,多数SIS厂家并没有完全吃透专业性极强的后台程序及算法,使其在生产实际中未能发挥作用,加上与现场生产脱节,因此SIS商所能做的只是利用网络技术,边搭建一个基本的SIS 架构边进行摸索。此外SIS应涵盖哪些内容没有统一的标准也缓慢了其功能的应用。但从大的方向上看,SIS系统的建设符合技术发展的需要和中国电力市场发展的趋势,将给发电厂特别是大型的现代化发电厂带来良好的经济效益
7 结束语
随着世界高科技的飞速发展和我国机组容量的快速提高,电厂热工自动化技术不断地从相关学科中吸取最新成果而迅速发展和完善,近几年更是日新月异,一方面作为机组主要控制系统的DCS,已在控制结构和控制范围上发生了巨大的变化;另一方面随着厂级监控和管理信息系统(SIS)、现场总线技术和基于现代控制理论的控制技术的应用,给热工自动化系统注入了新的活力。
参考文献：
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[2] 白建云．大型火力发电厂顺序控制技术研究与应用[J]．技术交流，2011，(3)
[3] 赵杨，丁宝峰，杜翠女等.浅谈电气自动化技术在火力发电中的创新与应用[J].硅谷，2011，（3）.
篇7
[关键词] 真率会;两宋之交;考证;特征
[中图分类号]I206.44
[文献标识码]A
[文章编号] 1673-5595（2015）05-0064-07
真率会是宋代文人宴饮聚会的一种流行形式，由司马光、范纯仁等人于元丰六年（1083）闲居洛阳时所创，成员还包括文彦博、司马旦、席汝言、楚建中、王尚恭、王慎言、鲜于辍⑺蔚馈⒆拊竦饶旮叩论课蛔鸬年人蘩铣迹蔚为一时之盛。真率会与稍前的洛阳耆英会皆出于对唐白居易洛阳九老会的仿慕，以“尚齿不尚官”为宗旨。真率会的特别之处在于通过会约若干条①，规定了朴素、简便的形式，体现了真诚、率性的精神，既便于持久地举办下去，又具有强烈的娱乐性。真率会的这些特点，再加上司马光等人的巨大影响力，使得两宋以及后世出现了许多仿慕者，有的称为真率会，有的则称为真率集、真率饮、真率社，不一而足，形成了一个虽然不大却源远流长的传统，非常引人注目。现代的研究者往往把真率会的研究置于文人结社的视野中，把它当作怡老会或曰耆老会看待，而没有看到它在两宋的流变过程，缺乏系统的考证和分析。②实际上，在司马光等人的真率会之后，继作者便不再局限于耆老，功能也不再局限于怡老，许多中青年文人士大夫加入进来，通过对真率会先贤的仿慕，达到既能娱乐身心又不失风流蕴藉的效果。作为元丰之后真率会发展的第一阶段，在徽宗宣和末年直至高宗绍兴末年的两宋之交，可考的真率会不仅数量较多，而且特色鲜明，对它们的考证和分析也很有价值。本文的考证紧紧围绕时间、地点、人物三个要素展开，为了主题的集中，其中人物的要素包括当时的年龄、官职等方面，一般不追究他们的生平仕履。
一、两宋之交的真率会详考
（一）赵鼎洛阳真率会（1125）
赵鼎《真率会诸公有诗，辄次其韵》曰：“山林与钟鼎，出处无异趣。刍豢等藜藿，同是一厌饫。此心无适莫，外物曾何忤？奚独淡交游，未肯厕纨F。故寻漫浪人，要作寻常聚。主既不速客，客亦随即赴。倾谈剧悬河，泻酒快流。百年人醉醒，万物皆侨寓。云何造请门，日满户外屦。却想耆英游，风流甚寒素。淡然文字欢，一笑腥膻慕。我亦蹭蹬余，早向危机悟。绝意鸳鹭行，幸此松萝附。君诗妙铺写，纵横俱中度。我老学荒废，一词不能措。独于樽酒间，不惜淋漓污。何当赋归欤？去敛头角露。家有应门儿，稍能随指顾。鸡黍林下期，视此犹应屡。有兴即放言，安能限章句。”[1]698699知赵鼎曾有真率会。
此诗朱兴艳《赵鼎年谱》系之于宣和七年乙巳（1125），赵鼎四十一岁洛阳县令任内[2]，可以凭信。此诗有句“家有应门儿，稍能随指顾”，可见其子方幼，若如欧阳光《宋元诗社丛稿》系之于绍兴初年居朝官时③[3]214，赵鼎已年逾五十，绍兴十年五十六岁遭贬时幼子与长子相继而卒，尚余早已成人的仲子[2]，断无应门幼子之理。又，此诗所言“我亦蹭蹬余，早向危机悟”、“我老学荒废“、“何当赋归欤，去敛头脚露”，与《乙巳二月初八日集独乐园，夜饮梅花下。会者宋退翁、胡明仲、马世甫、张与之、王子与、林秀才及余凡七人。以炯、如、流、水、涵、青、苹为韵赋诗，分得“流”字》诗中所言“介不为高通不偷，亦知出处非人谋。人生一世罹百忧，惊风变灭波上沤。……老成不堪冠屡囚，人怜拙甚营巢鸠”为同一种情绪的流露，并不代表赵鼎真的老了。[1]699
赵鼎在洛阳与同僚经常游司马光独乐园，此诗作年朱兴艳应即根据《乙巳二月初八日集独乐园，夜饮梅花下。会者宋退翁、胡明仲、马世甫、张与之、王子与、林秀才及余凡七人。以炯、如、流、水、涵、青、苹为韵赋诗，分得“流”字》一诗确定[2]，诗中有句“九老前尘邈难求，七交高躅或可侔”，追怀白居易九老会故事。元丰五年文彦博耆英会、元丰六年司马光真率会亦溯源于九老会。由此诗题知宋齐愈（退翁）、胡寅（明仲）、马世甫、张京（与之）、王子与、林秀才当亦为此真率会成员。
赵鼎（1085―1147），字符镇，号得全居士，解州闻喜（今属山西）人。时为洛阳令。
宋齐愈，字退翁，一字文渊，临邛人。宣和三年，上舍第一。时为太学官。[2]
胡寅（1098―1156），字明仲，学者称致堂先生，建州崇安（今福建武夷山市）人。时任洛阳国子监教授，二十八岁。[4]141
张京，字与之④，生平不详。时将为解县宰。[2]
（二）折彦质昌化军（儋州）真率会（1127―1132）
据宋王象之《舆地纪胜》卷一百二十五《广南西路・昌化军・官吏》载：“折彦质：号葆真居士。建炎四年贬昌化军，至郡，与儋士许庭惠巩效温公真率会，为乡约，每五日一集。太守李行中与焉。至移郴，公有诗留别王六公云：六公八十尚占星，授法东坡今大成。此岁得归言不食，几时当雨信如盟。误人功业忍更问，老我林泉如可营。他日疑谋谁为决，无由重到访君平。”[5]可知折彦质在昌化军贬所曾与当地人许巩、太守李行中以及王六公举行过真率会。
王象之记载折彦质建炎四年贬昌化军有误，其实是在建炎元年。据宋李纲《梁溪先生文集》卷一百七十九《建炎时政记中（起建炎元年六月十三日止六月终）》记载：“（建炎元年）六月某日……臣寮章疏论：靖康末折彦质为宣抚副使，逃入川陕……不惩戒则后孰肯任责者。有旨彦质责授散官昌化军安置，盖落职降官分司。”[6]宋徐梦莘《三朝北盟会编》卷一九《炎兴下帙》记载时间小异，亦在建炎元年六月（1127年）[7]，量移郴州不知何时。宋李心传《建炎以来系年要录》卷五十五载：“绍兴二年六月……丁酉，朝议大夫折彦质复龙图阁直学士，赴行在。彦质，可适子，靖康初为河东制置使，坐丧师，远谪，及是复用。”[8]967968知折彦质在绍兴二年（1132）复用。又，宋祝穆《方舆胜览》卷四十三《昌化军》载：“折彦质，自号葆真居士，建炎间谪居。”[9]则折彦质谪居昌化军当在建炎元年到绍兴二年之间（1127―1132）。折彦质昌化军真率会的举行即在此时间段内。
折彦质（？―1160），字仲古，号葆真居士，祖籍云中（今山西大同），徙河西府谷（今属陕西）。时以靖康末为宣抚副使抗金逃入川陕，责授散官，昌化军安置。
许巩，字庭惠，昌化军（儋州）人，生平不详。⑤
李中行，建炎年间为儋州守，生平不详。
王六公，不详。
（三）朱翌韶州真率会（1141―1155）
朱翌《潜山集》卷二有诗《同郭侯僧仲晚至武溪亭议真率会》曰：“平远寒林暮霭横，右丞不死毕韦生。八人过处草齐绿，一日去来花笑迎。衲子自知空是色，将军要使酒犹兵。尺书相与盟真率，岭海风流似洛京。”[10]838知朱翌与郭侯、僧仲有真率会。
欧阳光根据“岭海风流似洛京”句，以及朱翌在高宗绍兴十一年至绍兴二十五年（1141―1155）间谪居韶州的史事，确定了此真率会大致的时间地点。[3]218
朱翌（1097―1167），字新仲，自号潜山道人、省事老人，舒州怀宁（今安徽潜山）人，晚年定居鄞县。时以忤秦桧，谪居韶州。⑥
郭侯，名不详，武将。⑦
僧仲，不详，韶州南华寺僧。⑧
（四）胡寅衡山真率会（1142―1150）、新州真率会（1150―1155）
从胡寅《答韩谏罢岁旦往来启》一文中“既先后适投闲之愿，尚往来讲交际之仪。……只合藜杖葛巾，弗期而遇;东阡北陌，乘兴即行。未妨金玉之宝邻，雅称烟霞之道侣。虽会名真率，难追西洛之遗风;而游曰逍遥，请畅南华之高论。三阳交泰，万宝更新……”[11]169170诸句，可以看出胡寅曾经参与韩谏举办的真率会，而韩谏在正月（“岁旦”“三阳交泰”）再次邀请胡寅参加真率会，被胡寅拒绝。
从“良以病质支离，野情疏放，猿狙冠服，挂思效于逄萌;鼷鼠车舆，悬欲于广德。既先后适投闲之愿，尚往来讲交际之仪”几句知胡寅时已投闲，身缠疾病。“适投闲之愿”表明是主动要求投闲，“野情疏放”、“藜杖葛巾，弗期而遇;东阡北陌，乘兴即行”、“烟霞之道侣”、“游曰逍遥”诸句显示出胡寅此时心情闲适，不似贬谪流放时。检之胡寅《斐然集》卷七中书启，《答朱盐启》言“某迂愚无用，疾病相萦，藏拙投闲，粗适山林之性”[11]168云云，《答刘帅启》言“蓬艾卑飞，自适鹪鹩之趣”[11]169 云云，《答孙判监启》言“分华岳之半，真仰愧于希夷，寄草堂之赀，仅免惭于录事。……卜陶庐之三径，甘颜巷于一瓢”[11]169云云，皆与此书所言萦疾、投闲境遇相类，可以判定为同一时期、地点所写。而《答朱盐启》言“衡阜侨居”[11]168，《答孙判监启》言“衡阜侨居”、“分华岳之半”[11]169，“衡阜”、“华岳”皆指衡山。《答刘帅启》下注有时间“甲子”[11]168，即绍兴十四年。据马辛民《胡寅年谱及诗系年》（以下简称马谱），胡寅于绍兴十二年（1142）两次请奉祠，并于七月退居衡山，直到绍兴二十年（1150）流放新州期间一直屏居衡山（除绍兴十四年往荆门拜祭先祖，绍兴十六年和十九年两次往建州故里省亲外）[4]155166，是知胡寅与韩谏的真率会当在此时间段内，地点为衡山。时胡寅在四十五岁到五十三岁之间。
韩谏，不详何人。
从胡寅《赠朱推》“秋官公廨临池傍，结筠为筏开轩窗。落日轻风泛船好，欢呼取笑徒相望。忽闻报予酒初熟，亟往从之倾白玉。疏蝉有思曳长缲，寒露无声洗残燠。……新州州土A岚瘴，从来只是居流放。……真率相期久已渝……嗟予衰谢人所去，晚交幸作年家遇”[11]4748几句来看，在流放地新州，已是晚年的胡寅与朱推不止一次地举行过真率会。据马谱，此诗作于绍兴二十四年，胡寅五十七岁时。[4]169170绍兴二十年三月，胡寅因受李光案牵连，责受果州团练副使，新州安置，直到绍兴二十五年十二月秦桧卒，诏令胡寅等自便。胡寅于次年在衡山去世，享年五十九岁。[4]166173故胡寅、朱推等人的真率会当举行于绍兴二十年三月至绍兴二十五年十二月之间（1150―1155）[4]166171，时胡寅在五十三岁到五十八岁之间。
朱推，不详何人，与胡寅同年中第，或为朱缨。⑨
胡寅（1098―1156），知永州罢任后居衡山，坐与李光书贬谪新州。
（五）林季仲温州真率集（1143―1161）
林季仲《竹轩杂著》卷二《次韵和康丈真率之集》曰：“行步欹危老病身，胜游那敢厕荀陈？试思珠履三千客，何似风云六七人？雪意迟疑终未决，诗筒来往莫辞频。晓窗新得东君讯，已放梅梢一点春。”[12]知林季仲与康丈等人有真率集。
据诗意，当为林季仲晚年所作。“行步欹危老病身”，言其老迈。据尹波《林季仲生卒年考》[13]，林季仲为温州平阳人，绍兴十三年（1143）知处州，旋奉祠，卒于绍兴二十七年至三十一年之间（1157―1161）。是知林季仲、康丈真率会举行于温州，时间应在绍兴十三年至三十一年间（1143―1161）。参加成员为包括康丈在内的“风云六七人”。康丈或为康平仲，曾为侍郎。《竹轩杂著》卷七还有《乐寿阁（康平仲建阁名曰“乐寿”，取仁智乐山水之意，索诗次韵）》，《次韵和康侍郎游仙岩》，《次韵和康侍郎雪后小雨二首》，《题康侍郎所居二首》诸诗。由“行步欹危老病身，胜游那敢厕荀陈”、“雪意迟疑终未决，诗筒来往莫辞频”等句可知，林季仲因身体和天气原因未能亲自到康丈的真率集现场，只是通过诗筒往来参与真率集酬唱而已。
林季仲（1088―？），字懿成，号竹轩，晚号芦川老人，温州人。时由知处州任奉祠家居。
康丈，或即康平仲，曾为侍郎。
其余人不详。
（六）凌景夏信州真率会（1147―1152）
王洋《东牟集》卷二《季文作真率会，遇大雪寒甚，主人之居狭，不容散步为嫌，作数语为解》曰“此身对酒愿长健，明年花发春迟迟”[14]324，卷四《雪中赴季文集》曰：“恩解讯书红粉恋，寒消酒力玉花新。盘堆青菜春回律，瓯泛琼珠月借神。浮白自怜偏户小，醉归全是梦中人。会因率集转殷勤，扫径宽迎陌上春。”[14]359知季文曾于岁末和春初两次邀请王洋等人于家作真率会。
“季文”是何人？检王洋《东牟集》，尚有《己巳三月十二日陪凌季文游水南陈氏园次壁间徐b叔韵》（卷四）、《酬凌季文过杨仲诚》（卷五）、《陈长卿凌季文自弋阳寄酒曲以诗谢之》（卷五）、《题宓庵壁（九月十日凌季文约孔老人同游）》（卷六）、《偶同季文刑部访仲成秘校因韵》（卷六）、《并寄季文以酒》（卷六）、《贺凌季文监丞启》（卷十二），则季文应为凌季文。《文献通考》卷三十二《选举考五》载凌景夏字季文，浙江余杭人，绍兴二年（1132）张九成榜进士第二人。[15]又据宋陈Y《南宋馆阁录》卷八、卷七知凌景夏历秘书省正字、著作佐郎，绍兴十年四月为刑部员外郎[16]，与王洋《偶同季文刑部访仲成秘校因韵》诗题中凌季文官职正相合。又据宋李心传《建炎以来系年要录》卷一百三十七、一百六十三、一百七十一、一百七十二、一百七十九、一百八十一、一百八十五、一百九十九所载，绍兴十年八月凌景夏忤秦桧与外任差遣;绍兴二十二年知筠州，时已闲居十余年;绍兴二十六年守军器监，后历起居舍人、中书舍人，直龙图阁知抚州、襄阳府、鼎州、知宣州，充集英殿修撰、吏部侍郎兼权尚书等职。[8]2207，2672，2808，2837，2840，2954，3013，3111再据清徐松《宋会要辑稿・选举三四》，隆兴二年（1164）六月凌景夏除敷文阁待制提举江州太平兴国宫。[17]
凌景夏真率会作于何时、何地？从《季文作真率会，遇大雪寒甚，主人之居狭，不容散步为嫌，作数语为解》中“此身对酒愿长健”一句可知为晚年所作。再看王洋与凌景夏唱酬的其他诗。《己巳三月十二日陪凌季文游水南陈氏园次壁间徐b叔韵》，“己巳”即绍兴十九年（1149），王洋六十一岁，故诗中说“不惭衰白照溪光” [14]355。《陈长卿凌季文自弋阳寄酒曲以诗谢之》一诗更明确说“六十行年两鬓苍”[14]381。王洋六十岁，时当绍兴十八年（1148）。弋阳属信州。《题宓庵壁（九月十日凌季文约孔老人同游）》也说“白发插花休笑我” [14]391。这几首诗与上述真率会二诗当作于同一时期内。据金鑫《王洋与〈东牟集〉诗歌研究》附录《王洋年谱》，绍兴十七年（1147），五十九岁的王洋免知饶州任，寓居信州之贵溪。直至绍兴二十三年（1153），以直徽猷阁主管台州崇道观卒，年六十五。[18]凌景夏于绍兴十年（1140）八月忤秦桧放外[8]2207，直至绍兴二十二年（1152）知筠州[8]2672，闲居十余年。王洋与凌景夏交往诸诗多咏闲适，应皆作于闲居时期。由上可知，凌景夏、王洋真率会作于绍兴十七年至绍兴二十二年之间（1147―1152），地点为信州。上引《陈长卿凌季文自弋阳寄酒曲以诗谢之》诗题中“弋阳”也属信州。
从上述王、凌交往诸诗题可见，在闲居信州期间相与游从的还有陈长卿、杨仲诚、孔老人等人，则诸人也可能参与凌景夏的真率会。
王洋（1089⑩―1154？），字符渤，原籍东牟（今山东蓬莱），侨居山阳（今江苏淮安）。绍兴十七年（1147），由知饶州任罢。寓信州，因居所有荷花水木之胜，自号王南池，辟室曰半僧寮。[19]绍兴二十三年（1153），以直徽猷阁主管台州崇道观卒。[8]2706一说十二月卒，年六十七。
凌景夏，字季文，浙江余杭人，生卒年不详，时落职寓居信州。
陈康伯（1097―1165），字长卿，弋阳（今属江西）人。时奉祠家居。
杨仲诚、孔老人皆不详。
（七）李光儋州真率会（1150）
据宋李光《庄简集》卷五《二月三日作真率会，游载酒堂呈坐客》诗题及其诗句“杀鸡炊黍成真率”[20]475，同卷《秋夜有怀》诗有句“明日欲寻真率约，浊醪时许过邻墙”[20]476，知李光不止一次地举行过真率会。
欧阳光经过考证，认为《二月三日作真率会，游载酒堂呈坐客》诗所指真率会是李光在绍兴二十二年（1152）前后流放昌化军时参与的[3]225，波亦未提出异议[21]，方星移亦持此说。[22]由诗题知李光此真率会的地点是在载酒堂，《庄简集》卷二有《绍圣中苏公内翰谪居儋耳，尝与军使张中游黎氏园，爱其水木之胜，劝坐客醵钱作堂。黎氏名子云，因用扬雄故事名其堂曰“载酒”。予始至儋，与琼士魏安石杖策访之，退作二诗》[20]444，知载酒堂为苏轼旧游之地，琼士魏安石或亦参与此次真率会。宋赵汝腾《庸斋集》卷二《赠魏安石》诗有序曰：“魏子本建溪人而寓居琼山，……魏子名安石，字介然云。”[23]知魏安石字介然，本建溪人，寓居琼州。《庄简集》卷二有诗题为《庚午春予得罪再贬昌化，琼士饯送者皆怅然有不忍别之意，严君锡、魏介然追路至儋耳。兹事当求之古人，感叹成古风二首送行》[20]443，则绍兴二十年庚午（1150）魏安石曾由琼州远送李光至儋州，则此次真率会或作于绍兴二十年（1150），李光七十三岁。
由同卷《秋夜有怀》诗中“明日欲寻真率约，浊醪时许过邻墙”二句知李光亦曾在邻居家作真率会。邻翁，不详。
李光（1078―1159），字泰发，一字泰定，浙江上虞人，时以忤秦桧谪居岭南。
魏安石，字介然，建溪人，寓居琼州。
（八）范成大昆山真率社（1153）
范成大《石湖居士诗集》卷二有诗《中秋卧病呈同社》曰：“人间佳风月，浩浩满大千。俗子不解爱，我乃知其天。以此有尽姿，玩彼无穷妍。受用能几何？北溟一杯然。天公尚龃龉，不肯畀其全。卧病窘诗料，坐贫羞酒钱。琼楼与金阙，想象屋角边。如闻真率社，胜游若登仙。四者自难并，造物岂我偏？”[24]24知范成大有真率社。
范成大《中秋卧病呈同社》诗，据欧阳光《宋元诗社研究丛稿》下编《乐备昆山诗社》考证，大约作于绍兴二十三年（1153），地点是昆山。范成大时年二十八，未有功名。欧阳光将此“同社”命名为“昆山诗社”，而诗中明言为“真率社”。宋龚昱辑《昆山杂咏》，录有诗社成员所作诗若干首。主盟者为昆山人乐备，此外还有马先觉、李衡、耿C、钟孝国、石希颜、石驹，亦多为昆山人，最后三人生平失考，社员大多为年轻人，既然是在家乡，则应多为未有功名或功名不显者。[3]226230
范成大（1126―1193），字致能，一作至能，号石湖居士，吴县（今江苏苏州）人，时隐居昆山，未有功名。
乐备，字功成，一字顺之，昆山人。
马先觉，字少伊，号得闲居士，昆山人。未有功名。
李衡，字彦平，江都（今属江苏）人，避地居昆山。
耿t，一名元鼎，字德基，一字时举。
钟孝国，字观光，昆山人。
石希颜，昆山人。
石驹，字千里，希颜弟。
后来范成大在家乡吴县还曾有过真率会，已是孝宗乾道年间事，不具。
（九）王十朋温州真率饮（1154―1157）
王十朋《梅溪先生文集》卷第八有《率饮亭二十绝》曰“有亭名率饮，邻里日相过”，“聊为真率饮，未用利名忙”，“林间十二子，宾主自清风”，“吾家数兄弟，薄有古人风”， “莫问亲疏客，过门无不应”，“ 吾家老兄弟，杖屦日相过”， “它年宦南北，还忆在家持”[25]119121，知王十朋曾在家乡与兄弟邻里等有真率饮。又卷第七《兄弟邻里日讲率会因书一绝且戒其早纳租税也》诗曰：“屏迹山林颇自安，里闾率会有余欢。”[25]109
“率会”亦为真率会之别名。卷十二《齿落用昌黎韵》诗曰：“我来饶与夔，三载堕两齿。……行年五十五，万事可休矣！……但愿早还乡，俯育三百指。……弟兄饮真率，故旧忘汝尔。”[25]119120当是王十朋五十五岁任职夔州时怀念过去在家乡时与兄弟为真率饮时所作。
从《率饮亭二十绝》“老去识交情”、“它年宦南北，还忆在家持”等诗句来看，王十朋此时虽年老而功名已有所望。检之吴鹭山《王十朋年谱》[26]（以下简称吴谱），王十朋于绍兴二十七年（1157）四十六岁时中状元。此诗当写于此前不久。又，诗中提到“林间十二子”。王十朋另有《林下十二子诗》，据小序知所谓十二子者乃其园中竹、井、梅、桂、兰、昌阳、黄杨、丁香、槐、柳、菊，再加上自己。雍正本注“甲戌孟夏”[25]9798，即绍兴二十四年（1154），王十朋四十三岁。此诗当作于此后到中状元前。据吴谱，王十朋于三十九岁时已升为太学上舍生，后居母丧，服除后赴举再黜。故《林下十二子》诗序谓“既见黜于春官，齿老矣，悟虚名之可厌”云云。然既升上舍，亦有望为官，故自信曰“它年宦南北”。
参与王十朋真率会的有其兄弟与其他朋友。但就兄弟而言，《梅溪集》中多有其与亲兄弟梦龄、昌龄的诗文酬答。王十朋《梅溪题名赋（并引）》中自注“余弟寿朋，字梦龄”、“百朋，予季弟昌龄名”[25]661。《梅溪集》中尚有与其表兄璐、挺二道人酬答的诗歌，由于二人乃出家人，未必参加其真率会。
王寿朋、王百朋，生平俱不详。
是知，王十朋有真率会举行于其家乡温州乐清，时间为绍兴二十四年至二十七年（1154―1157）之间，成员还包括王寿朋、王百朋等人。
王十朋（1122―1171），温州乐清人。字龟龄，号梅溪。时为太学上舍生。
后来王十朋在知泉州任上与同僚举行真率会，已是孝宗乾道年间事，不具。
二、两宋之交真率会的特征小议
这一阶段真率会的主要特征有以下几个方面：
第一，真率会分布的广泛性与成员的多样性。通过以上对真率会时间、地点、成员的考证，可知真率会的地点分布较为广泛，从北宋的洛阳到南宋江西的信州，江东的温州、苏州，甚至是岭南地区的新州、韶州、昌化军。成员的身份地位也是多种多样的，有未中科第的范成大、王十朋，有沉沦下僚的赵鼎、胡寅，也有贬谪岭南的折彦质、胡寅、李光、朱翌，以及投闲置散的王洋、凌景夏，和奉祠家居的林季仲。在年龄上，有中青年时候的范成大、赵鼎、胡寅，也有步入老年的林季仲、王洋、凌景夏、王六公。
第二，这段时期内随着折彦质、李光、胡寅、朱翌等名臣来到岭南贬所，使得真率会也流传到了经济文化条件极为落后的岭南地区，成为真率会流传过程中的一大景观。简朴是真率会的一大特色，其会约中有“酒不过五行，食不过五味”[27]、“为具务简素”[28]等明确的规定。在物质匮乏、处境贫窘的岭南贬地，真率会无疑是一种既能操办得起又不失风雅的聚饮方式。例如胡寅在《赠朱推》诗中说“新州州土A岚瘴，从来只是居流放。于今多住四方人，况复为官气条畅。山肴野蔬应时须，真率相期久已渝”，在瘴烟蒸腾的遐荒之地，真率会上所食用的只有山肴野蔬而已。李光经过十年的流放生活虽然已经穷到“酒尽何妨典破裘”的地步，但只要“杀鸡炊黍成真率”，依然可以“挈}携棋得胜游”（《二月三日作真率会，游载酒堂呈坐客》）。
第三，成员不再拘于耆英的身份，也不再拘于尚齿的传统，显得更为随意。赵鼎、胡寅等人的洛阳真率会为目前可考的元丰年间之后最早的真率会，当时的赵鼎四十一岁，胡寅仅有二十八岁，其他成员也都应该正值中青年阶段，并且诸人都处在下层官僚的地位，他们仅仅因为在洛阳做官，游览了司马光的独乐园，出于对先贤的仿慕而举行了一场真率会，并没有顾忌年龄和身份的限制。可以说真率会产生后不久就脱离了耆老会的性质，向着更为多样的方向发展。“真率”之名与“九老”、“耆英”之名矜耀成员年龄地位不同，它只是体现了一种完全放松的人际关系，它的名字就预示了与耆老会的异质性。后来范成大在昆山与一群未第的士子结为真率社而游，成员更趋于年轻化。
第四，真率会的举办成为一种风流之举，体现了对司马光、文彦博等人的仰慕之情。赵鼎《真率会诸公有诗，辄次其韵》曰“却想耆英游，风流甚寒素”[1]698，朱翌《同郭侯僧仲晚至武溪亭议真率会》曰“尺书相与盟真率，岭海风流似洛京”[10]838，都明确表达了对真率先贤风流的追慕，而且这是一种不为名不为利的“寒素”的风流，蕴含着高洁的道德情操。正如王十朋《率饮亭二十绝》所言“聊为真率饮，未用利名忙”[24]120。
第五，这段时期内的真率会举办者或者是沉沦下僚者，或者是被贬流放者，或者是因年老而退居故乡者，或者是未中科第者，他们举办真率会、表达隐逸与自由的情怀，也是出于对真率先贤在野身份和心态的感同身受。司马光、文彦博、范纯仁等人退居洛阳、分司西京是因为诸人反对变法，在党争中被排斥在了权力中心之外，这样才有大量闲暇时间聚会游从、歌咏性情。而两宋之交的真率会举办者，尤其是李光、胡寅、朱翌等主战派饱受以秦桧为首的主和派的迫害，远谪岭南，其心情与司马光等旧党相比，自然有过之而无不及，其借真率会之酒杯浇自己胸中之块垒的用意也是不言而喻的。
两宋之交的真率会是宋代真率会发展变化的第一个阶段，也是真率会被广泛认同的第一个阶段。从孝宗朝直至南宋末，真率会还在不同身份的文人士大夫中间频频举办，以更加丰富的形态在宋代文人的交游、结社、聚会、诗酒流连中绽放着光彩。
注释：
① 关于真率会约，邵伯温《邵氏闻见录》卷十载：“司马公与数公又为真率会，有约：酒不过五行，食不过五味，惟菜无限。楚正议违约，增饮食之数，罚一会。”（邵伯温撰，李剑雄、刘德权点校《邵氏闻见录》，中华书局1983年版，第105页。）蔡正孙《诗林广记・后集》卷十记载更为详细：“真率会约云：（一）序齿不序官。（一）为具务简素。（一）朝夕食不过五味。（一）菜果脯醢之类，各不过三十器。（一）酒巡无算，深浅自斟。主人不劝，客亦不辞。逐巡无下酒时，作菜羹不禁。（一）召客共作一简，客注可否于字下，不别作简。或因事分简者听。（一）会日早赴，不待促。（一）违约者，每事罚一巨觥。四月日押。”（蔡正孙《诗林广记・后集》卷十《司马温公・真率会》中按语，见吴文治主编《宋诗话全编》第九册，江苏古籍出版社1998年版，第9797页。）
② 真率会的考证成果主要集中在下面两部专著中：欧阳光《宋元诗社研究丛稿》下编（广东高等教育出版社1996年版），波《宋代士绅结社研究》第五章《耆老会》（中华书局2008年版）
③ 波亦同意此说，见《宋代士绅结社研究》（中华书局2008年版，第98页）。
④ 《送张京与之宰解县》，赵鼎《忠正德文集》卷五。
⑤ 折彦质离开昌化军时亦有诗赠之。《留别许廷惠》云：“架空作屋才容膝，中有道人能湛然。门外红尘虽扰扰，枕边清梦自翩翩。君如海燕时须到，我似江鸥日又迁。回首石桥桥上月，与谁同赏第三年。”据诗意，许巩或为道士，或自称为道人，折彦质经常与之游从。
⑥ 朱翌生平见钟振振先生《〈全宋词〉朱翌小传辑补》的考证，载《华中师范大学学报（人文社会科学版）》，2009年第2期。
⑦ 从诗中“将军要使酒犹兵”句可知郭侯是一员武将。朱翌《与郭侯饮园中》诗中亦称其为“将军”。
⑧ 朱翌有《顷入南华僧仲有诗为次其韵仲欲见予诗集》二首。“南华”，即南华寺，在韶州。（王象之编著、赵一生点校《舆地纪胜》卷九十《广南东路・韶州・景物下》“南华寺”条。浙江古籍出版社2012年版，第2232页。）
⑨ 马辛民据《新兴县志》卷五推测：“或即朱缨，南雄州人，主管新州司法。”见马辛民《胡寅年谱及诗系年》（《古典文献研究论丛》，北京大学出版社1995年版，第168页）。又，从此诗“晚交幸作年家遇”一句得知，朱推与胡寅同年中科第。
⑩ 生年据金鑫《王洋生平二考》改，参见《淮阴师范学院学报（社会科学版）》，2010年第2期。
《宋史》卷三百八十四《列传第一百四十三・陈康伯传》载其绍兴十三年使金“言者以生事论，罢知泉州……秩满，三奉祠，垂十年”。从奉祠时间上看亦有可能参加凌景夏与王洋的真率会。
以上成员简介，见欧阳光《宋元诗社研究丛稿》第226～229页（广东高等教育出版社，1996年版）。
陶宗仪《游志续编》卷上载宋吕希哲《率会》一则曰：“温公……命之曰率会，亦曰真率会。”此则材料摘自吕希哲《吕氏杂记》卷下。目前所存清指海本、四库全书本所载为“命之曰真率会”，无“率会”之谓。（陶宗仪《游志续编・蒲阳比事》，江苏古籍出版社1988年版，第43页。）
见《表兄璐挺二道人以山茶一根见赠植于便便阁前每黑甜余开窗寓目茗挡慌蹙神自清因成小诗》、《二道人以{利及东山兰为赠再成一章》二诗。（王十朋《王十朋全集》，上海古籍出版社2012年版，第106页。）
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Textual Research on Zhenshuai Party in Transition Period
Between the Northern and Southern Song Dynasties
PANG Mingqi
（School of Chinese Classics， Renmin University of China， Beijing 100875， China）
篇8
一、以佛教统摄儒道以及三教融合观照下的文学思想
丘jùn①撰《〈北山录〉后序》说:“唐宪宗即位元年,建号元和,于时文章彬郁,类麟鸾虬虎、兰桂珠贝,腾精露芒,溢区宇间,若韩退之、柳子厚、元微之、白居易、刘禹锡、李观,悉以才刃qíng②造化,譬孙、吴、起、翦当战国际,争武勇权术之胜也……考其(指《北山录》——笔者注)大概,以立空寂为本,欲天下派归于巨壑也。荟萃老子、孔子经术、庄、列、荀、孟、管、晏、杨、墨、班、马之说,驰骛其间,约万歧而趋一正,峙之则如山,tíng③之则如渊,变之则风霆,平之则权衡,其恢宏辩博如是之甚矣!”此仅仅概括了神清对于中土先秦两汉学术思想的继承,但是神清与元和前后时期其他作家一样,属于佛教传入之后的人物,他对于六朝人物特有会心,比如《世说新语》中已与佛学结缘者以至齐梁高僧等,均进入其视野。《北山录》卷第三之《合霸王》说:“(晋)穆帝世,支道林缁林之奇茂者也。素风泠然,清波繁华,筑室林野,隐居求志,道德文章,为世所仰。天子三事,庶尹贤士大夫,岩薮知名,无不高其英迈,钦承道论;谢安、王méng④、刘⑤、殷浩、孙绰、桓彦表、王文度,若斯之徒,国华物纪,咸以八关斋法,山行泽宿,假日盘集,涤濯冠带,供荐香花,邕邕穆穆,周旋顾慕,契赏清奇,为一世之盛矣。”并对道安、慧远等大加推崇,表彰慧远周围“当时jìn⑥绅儒林,傲世考盘,其若宗炳、雷次宗、刘遗民、周续之、张季硕之辈,凡百大名君子,咸与胥附。远公少与惠持偕为诸生,精《六经》学,礼乐名教,特为朝野法度”。神清均神往不已,其知识结构与学术倾向就不能不受到这一时期人物的深刻影响;同时他又反思过北魏、北周的“法难”浩劫,元和年间距离唐武宗灭佛也仅有三十多年,此事件的发生已征兆初露,因此在轩轾释儒的态度上,又与前人存在着分寸上的差异,这就是特定时代氛围所铸成的神清的思想特点。《北山录》卷第一之《圣人生》说:“是知天地无穷,品物流形,孰为六合之外哉?儒衣、缁衣各理其优,有务玄先生,辩蕴儒学,家富道书。曰:‘尔来余评,惟释氏之博大,吾无以拟议,虽圣人之末,皆得于糟粕。’”扬佛教抑儒道,继承了梁代僧⑦《弘明集》等一贯的立场。然而《宋高僧传》本传称神清述作“少分明二权一实之经旨,大分明小乘律论之深奥焉”,确实十分准确地道出了神清知识结构与学术的特征,他不像前代佛教界人物那样无所顾忌地贬低中土固有思想,以显示佛教的优越感。佛教界直至隋吉藏《三论玄义》和唐初道宣《广弘明集》等依旧一仍前代僧人贬斥孔老的立场,神清则一改《弘明集》、《三论玄义》以及《广弘明集》等十分峻切的观点,比较尊重儒道等中土学术,故其《圣人生》又说:“以大迦叶为老聃,以儒童菩萨为孔丘……释教极至也。”为何其态度与前辈相比发生很大的改变,具有较大的包容性?此乃出自于广结善缘以维护本教的考虑,《北山录》卷第十之《外信》说:“观夫古今撰制(慧宝注曰:“内典文章。”),多先贬周孔而降老庄,以为能文者,此启户纳盗,怒敌⑧党之由也,夫一寇尚不可wán⑨,况结二寇之重乎?”因此他以“二权”的定位来对待儒道,要借助中土固有学术文化传统来巩固佛教至尊的地位,可以视作佛教中国化进入成熟期的作品。
中国佛教界人物与文学存在着不解之缘,这除了佛学人物个体性情的原因之外,可能与译经需要讨论文质问题有很大的关系,《出三藏记集》卷第十释慧远作《大智论抄序》说:“……尔乃博引众经以赡其辞,畅发义音以弘其美,美尽则智无不周,辞博则广大悉备。”很强调译经辞藻丰富及文义、音韵之美,而且认为这种尚美追求决定了佛经智慧的表述,非文美不足见智妙。同时他又看到“若遂令正典隐于荣华,玄朴亏于小成,则百家竞辩,九流争川,方将幽沦长夜,背日月而昏逝,不亦悲乎!”从众生接受角度来看,“文质殊体,若以文应质则疑者众,以质应文则悦者寡”,斟酌乎两端,“(慧)远于是简繁理秽以详其中,令质文有体,义无所越”。质不离文,文不溺质,这便是惟一的选择,在南朝时期,这种译经审美观,很自然会进入文学理论。《出三藏记集》卷第十五《释道安传》记载“安外涉群书,善为文章,长安中衣冠子弟为诗赋者,皆依附致誉,与士生杨弘仲论诗风雅,皆有理致”。佛徒因译经讲诵需要,留意于诗赋理论,可以考见当时许多文学观念的产生,无不与沙门有千丝万缕的联系,最着名的文章学着作《文心雕龙》,其作者刘勰就出于定林寺僧门下。
到唐代僧人与文学的关系同样密切,几乎形成了一个文学的传统。就唐诗而言,僧人创作十分可观,刘禹锡《秋日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》说:“词妙而深者,必依于声律。故自近古而降,释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境,故倏然以清。由慧而遣词,故粹然以丽。信禅林之⑩萼,而诫河之珠玑耳。”[3](P394)就诗学理论而论,按张伯伟先生编撰《全唐五代诗格校考》(注:张伯伟《全唐五代诗格校考》,由陕西人民教育出版社1996年出版,后作者再作修订,于2002年更名为《全唐五代诗格汇考》,由江苏古籍出版社出版。),全书收录《诗格》类文献二十八种加附录三种,其间作者身份是僧人的,就有皎然《诗议》和《诗式》,旧题贾岛(早年为僧后还俗)《二南密旨》,僧齐己《旨格》,僧虚中《流类手(11)》,僧神)《诗格》,僧保暹《处囊诀》,桂林僧景淳《诗评》等,所占比例颇高。至于元和元年离开中国的日僧弘法大师,他删定所经眼的诗学类文献,编成《文镜秘府论》,更为中日两国学者所熟知。
神清在文学方面的见解,并不表现为写作《诗格》一类着作,他是从宏观角度来涉及文学问题,可为当时掀起的一些文学思潮提供重要的背景参照。作为僧人,神清怀抱着积极入世的态度,他之所以重视文学,与他尊重儒道有很大的关系,在此点上,神清显然不同于一般消极厌世的僧人。
神清的佛学思想深受龙树《中论》的影响,其《北山录》卷第二之《真俗符》说:“真也者性空也,俗也者假有也。假有之有谓之似有,性空之空谓之真空。故悟士立真,与俗相违,合真俗于不二,中道洞照,赫然玄会……故万象语其真,以空为性,辩其假,以有为相,既空假一质,二际无得,非中道如何?是以观象之生也,不有自体,待彼众缘生,既待缘则象本无矣,根于空矣,空含于象,待象于显,显既在象,则空为象矣,象外无空矣。譬诸水月,缘会则见。孰得谓之空也;形虚无在,孰得谓之有也。故圣
人妙体有无之间,能成有无之用,是谓至矣……但善文学者,得其徼而不得其数;善心学者,知其极而不知其象,守两而不泯,患在此焉。故滞有者滥于常,沈空者涉于断,与其涉断,宁与滥常。常则有法可修,断则无善不弃。弃则当乎邪见,修则渐乎道矣。今有封于丧有,取空为至极之门者,试问:此空为可取乎?为不可取乎?若有空可取,则空便是有,盖是以封执之心,取混茫之空,何关修行见性之理欤!若空不可取,则与有俱遣,既与有俱遣,则亦与有俱存,何独存空道欤!夫能双遣双存,荡然无累,始曰大士之正观,道场之玄照矣……大中之道,非圣人莫能庶行之;礼曰:‘中庸其至矣乎!’……而近世不知空不离假,废有求空,异端于是作矣,奈何!”其基本观点是针对当时佛教堕于顽空断灭而发,认为万象之生,不有自体,然则空为象,象外无空,但是譬如水中之月,因缘而见,可以称为假有,其性仍然是空,此即所谓真空假有。而当时的佛学思潮却流于“废有求空”,神清鲜明地主张“故滞有者滥于常,沈空者涉于断,与其涉断,宁与滥常”,因为“常则有法可修,断则无善不弃。弃则当乎邪见,修则渐乎道矣”,可见神清对于已逗露出来的借禅宗以鄙弃一切的学风不以为然,认为如此狂妄还不如谨守常道,渐悟对于众生而言,远比顿悟显得更为有益,故此《北山录》卷第六之《讥异说》说:“顿门者,不假二乘之渐,直辔无生之路,行普均之化,兴广大之业,是谓顿也。非杌然绝照、诋诃万善为顿门也。夫圣人之教,机缘不一,应变万差,或言流而理直,或首权而终实,况诂训音韵,梵汉鱼鲁,须秉承有匠,寻阅有功,岂于文字未识,便不思而说,不虑而对,妄识虚玄,流俗则谓之为奥,或则以才力奖之,致使其徒自媚。若以彼有定力所知,能说佛经者,何莫试以异典,观其吐纳,曲直自彰。”参照刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》说:“后五百岁而达摩以法来华,人始传其心,犹夫昧旦之白日。自达摩六传至大鉴,如贯意珠,有先后而无同异。世之言真宗者,所谓顿门。”[4](P51)可见顿悟一派曾经势力较大,神清则察觉其流弊,认为世人误解顿悟,他特别加以辨析,切中不假文字、陵轹世间万事万物的禅学流弊,认为其实此辈有欺世盗名之嫌。当然最高的境界应该是“双遣双存”,领悟所谓“重玄之旨”。唐代贞观之时,成玄英并疏《老》、《庄》(注:分别见蒙文通《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》之《辑校成玄英〈道德经义疏〉》,成都:巴蜀书社,2001。和郭庆藩《庄子集释》,其中包含了成玄英《道德经义疏》,北京:中华书局,1982。关于成玄英的“重玄”学,可参考陈鼓应主编《道家文化研究》第十九辑《“玄学与重玄学”专号》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002。),发挥其“重玄”、“双遣”思想,已融会儒释中道,但是他侧重于“双遣”,而神清则提倡“双遣双存”,显然是有意补其不足,甚至救其偏失。神清认为谈“空”不能离开“有”,这是其入世人生观和儒家精神使然,他将佛教《中论》的思想,几乎与儒家的大中之道或“中庸”相提并论,讥讽那些局囿于空见的自了汉,终其一生毫无价值。 神清融会佛儒道三家的中道思想,按《宋高僧传》记载在当时产生较大的影响,此盖佛教谋求在中国生存发展的必然趋势。《贞元新定释教目录》就载录有“《中论四卷》,龙树菩萨本,梵志青白释,姚秦三藏鸠摩罗什译,单本”。如刘禹锡《送僧二十四首》之《赠别君素上人并引》说:“是余知突(音窈)奥于《中庸》,启关键于内典,会而归之,犹初心也。”[3](P389)这可视作中唐时期的佛学思潮,借助儒家《中庸》来会通儒释。柳宗元《龙安海禅师碑》说:“且世之传书者,皆马鸣、龙树道也。”[5](P160)此对于研究不排斥佛教并且也倡言“大中之道”的柳宗元,无疑具有值得重视的参照意义。柳宗元也作《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》[5](P149),说明他也接触到禅宗思想。柳宗元标举“大中之道”,其所谓的道落实于现实政治等内涵,属于“及物之道”,充满了道德与功利判断意味,主要是在社会政治生活层面展开,学界一般认为此是渊源于儒家范畴的思想,但是假使阅读神清的论述,佛教的“中论”,经过神清等人的诠释,也显示积极入世的品格。柳宗元也受此思潮熏染,如其《南岳弥陀和尚碑》说此公“凡化人,立中道而教之权,俾得以疾至”[5](P153)。其《岳州圣安寺无姓和尚碑》说:“和尚绍承本统,以顺中道,凡受教者不失其宗。”[5](P155)其《南岳云峰寺和尚碑》说:“师之教,尊严有耀,恭天子之诏,维大中以告,后学是效。”[6](P163)儒、释之“中道”在其思想中已难以分清彼此了。近代沈曾植《近世禅学不振,由不读儒书之过》指出:“儒学疏,而佛学亦浸衰矣。有俗谛,而后有真谛;有世间法,而后有出世间法。所谓转依者,转世间心理为出世间心理。瞢不识世间心理,将何从转之。”[7](P198)深刻领会俗谛和真谛的关系。《北山录》卷第三之《至化》说:“夫有士君子之器,必有士君子之僧,有台舆之性,必有台舆之僧,故以仁求僧可必也,以僧求仁难乎必也。”《北山录》卷第四之《宗师议》说:“夫澄至安,安至远,远至昙顺,顺至僧慧,凡五世,价重帝王,风动四方,事标史册,其或立德也,立功也,立言也,为天下之人也。僧会、支遁,为天下之人,而一会一遁,其后篾闻也。然有至乎累世者,或青出于蓝,或冰出于水,但为一方之贤,未果为天下之贤者也。故为弟子者患师不得于安、远,为师者亦患弟子不至于安、远也。”亦以儒家“立德、立功与立言”为人生理想。因此神清思想颇具“有”和“俗”的意味,表达了一种深切的人间关怀,引申到诗学理论,必然以幽寒空寂、不食人间烟火为诗歌邪见,而对于诗歌所体现的人间情趣和气息,甚至直面现实人生疾苦和矛盾,更表示赞赏和肯定。初盛以至中唐,虽然诗歌风貌呈现出丰富多元的格局,然而南朝宋谢灵运式模山范水、自恃清高的诗风,已不再是诗歌创作的主流。自唐初以来,神清之前以至神清一系佛学指出向上一路,积极进取,不误导世人厌弃人世,对于唐代诗歌所展现的温暖的人性色彩,佛学在此间所发挥的正面作用,却一直鲜为学界所注意。《北山录》卷第三之《合霸王》说“余尝适莽苍之野,遭鲜风腾馥,为之四顾,得紫芝数本于衰丛之末,而野烧所及,茎盖毁缺,乃撷而玩之,但顾拙于所庸,日暮置石上而归。他日登朱门,dǔ(15)琼笼之中,巾以文绣,与余之先见者奚异也,但遇不遇也,惜乎人之于人何莫若是哉!”此番感叹似与其僧人身份不太协调,却真实地折射出神清不避讳干预政治和社会的内心世界。《北山录》卷第三之《合霸王》中神清总结东晋僧人“夫澄、安、林、远,制作对皆词气深,有伦有义,虽宣象外之风,率多经济之略”。此可见其文学主张,神清欣赏文章应包含“经济之略”,关乎民生实际,当时思想学术界,儒释各家思想互相交融,几乎渑淄难分,柳宗元思想的形成,似与此也存在着某种关联。
再则关于诗歌审美观,神清所发挥的“中论”思想,对于破除诗美偏执,以达到意境圆融,也具有重要的启迪意义。神清屡屡属意于魏晋南朝玄学中的风流人物,这说明他对于偏于庄老一边、抒放性灵者情有独钟,对此在《北山录》中,他也从不避讳。《北山录》卷第四之《宗师议》说:“护门法乘,才慧俊拔。”遥想《世说新语》所载支遁周围的人物神采,尤其津津乐道。《北山录》卷第十之《外信》引宋文帝说:“范泰及谢灵运,皆称六经典文本在济俗为政,必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南耶!”似乎研习佛典也是为了有助于求得性灵之真奥。关于文学,他有精深的研究,《北山录》卷第七之《综名理》说:“彼鲁之三桓,识岂齐于颜、闵?汉之七贵,才岂出于扬、马?……而译者率情浅易,章句漏慢,致使jìn@⑥绅缝掖,相顾意有所非也。其间则有采摭坟素,雕琢文字,语过涉俗,理乖精密,尤失圣人之格言也。难乎哉!古今宣译,咸推什公门下,质文繁简,雅得其所,开卷属耳,泠然古风。”探讨佛经翻译中的文质问题,他也能兼顾文学现象,譬如扬雄与司马相如等的作品。要把握神清的文学观,首先可以刘勰《文心雕龙》与萧统《文选》作切入点来勘察。因为刘勰《文心雕龙》已经推崇“般若之绝境”(《论说》篇),其思想深受佛教的影响,体现出彻底的“唯务折中”的特点,开融合儒释“中道”之先河,所以神清尤其服膺此位佛教界先辈。《北山录》卷第十之《外信》说:“昔牟子、郗嘉宾、宗炳、朱皓之、刘勰,并会道控儒,承经作训,警法王之路,
献获之功,而彼言行,岂由形劝而已哉!”评价刘勰思想特点是“会道控儒”,可谓击中肯綮,此确实是重要的见解,也是其自己学术之写照;同书卷第四之《宗师议》说:“昔汉末安世高,吴康僧会,并遐域之畸人也。学究天人之奥,德动鬼神之契,至若智参幽运,会如不及,制作垂文,会或过之……晋初竺法护,时号煌菩萨,门下有作者七人,其始译《正法华》,既定训诂,命康那律讲授,讽诵者翕然为美,至罗什世,重译为《妙法莲华》,而护所译,稍潜其耀,盖大辂者,不以椎轮为贵也。”此段文字之末,乃本萧统《文选序》;《北山录》卷第八之《论业理》说:“《骚》为《天问》,班赋《通幽》,李推《运命》,其不为此欤?”此说明神清对于《文选》十分精熟。 受刘勰《文心雕龙·原道》篇泛文论的影响,他也运用近乎现代术语“全息”的眼光,来看待人类的一切精神活动和生产,刘勰文论主要在中土固有文化范围内展开,而神清则更以佛学发展的历史背景来涵盖一切,甚至以此来编年中土的文明进程。文学仅仅是其整体人类精神世界的一个侧面而已,此较诸刘勰的“文之枢纽”,佛教思想在《文心雕龙》中被处理得十分含蓄隐晦,而《北山录》中,佛教却成了人类精神文明的最高成就,堂而皇之地居于至尊的位置。但从《北山录》开篇的《天地始》、《圣人生》与《法籍兴》三则来看,隐约能见到《文心雕龙》之《原道》、《征圣》及《宗经》的影子。
篇9
关键词：原始宗教、礼、礼典、礼乐、义、仪、容
一 引言：“周代“礼”的构成——义”“仪”“容”和礼典、礼乐
中国古代的“礼”渊源古老，其滥觞及基本定型是在古典贵族文化兴盛的周代。周代的“礼”蕴涵了丰富的文化信息，在它发展最高阶段的春秋时期，已经实现了融观察自然和设计人伦为一体，并蕴涵着实现自然和人伦秩序完美合一，个人和家国利益浑然一体的理想。它包括政治、军事、文化、道德、社会生活等各种内容，上古原生的宗教信仰，也被“礼”消融成为自己的有机组成部分。这是中国古代宗教信仰发展历程中的关键环节，但“礼”对原始宗教的改造及如何改造，尚无学者作深入具体的研究，笔者不揣翦陋，试图在这方面作些分析。
“礼”是上古三代经历千年发展的文化结晶。从“礼”字的字形可以看出它跟原始宗教有发生学上的关系。《说文》一上示部云“礼”从“示”从“ ”，“ ”亦声。王国维认为“ ”为行礼之器，从豆，象两块玉在器中，盛玉在器中以奉神明为“礼”之初意[1]。因为礼与上古宗教有着如此深厚的渊源，学者们的研究往往认为礼来源于宗教[2]，其实“礼”字的初义远不足以概括经历上千年发展的，周代礼乐文明鼎盛时“礼”的全部内涵和本质。实际情况是：因为“礼”具有融哲学、伦理为一体的理论基础；有寓意深刻、程序复杂的仪式；有方方面面的制度设计，因此才将上古起就自发产生和发展的，包括原始宗教、习俗、伦理等一切既有的制度和上层建筑融为一体，成为令后人叹为观止的壮观的文化结晶。在这个过程完成之后，原始宗教的构成系统被彻底破坏，中国古代从此在相当长的历史时期内没有产生真正意义上的神学宗教[3]。要剖析礼是如何改造原始宗教的，首先必须对周代“礼”的构成稍作分析。
“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食于他……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”
其实晋侯将“仪”看成“礼”是一般传统的看法，并没有错。女叔齐将“礼之本”即“义”与“仪”作了明确区分，是当时贤达之士对“礼”的认识不断加深时并提到一定高度进行总结才出现的认识。
至于“容”，也被看成“礼”，是时人不断强调的。例《左传·僖公11年》记晋惠公在接受周王锡命赐玉时不够恭敬，行锡命礼的内史过说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬，则礼不行，礼不行，何以长世？”这个“敬”就是指“容”。《诗经·卫风·淇澳》咏颂贵族仪貌：“如切如磋，如琢如磨”，“充耳琇莹，会弁如星”，赞颂仪貌只是表面的意思，周代重视容止的背后是强调恭敬、庄重、诚肃的那种情绪，因为这些对于维持道德的淳厚有重要意义。
“义”、“仪”、“容”三者的核心是“义”。“仪”、“容”是为了强调“义”的。上文女叔齐将礼、仪分开，并称“守其国”“行政令”的“义”为“礼之本”，说明当时人们就有这样的认识。出自七十子后学的《礼记·礼器》概括道：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人”；孔颖达《礼记正义序·礼记正义》云：“郑（玄）作序云：‘礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰礼”；又《说文》一上示部：“礼，履也。所以事神致福也”，这样“礼”被分为“体”与“履”两部分。体与“义”、“履”与“仪”、“容”大致分别对应。
礼的“仪”、“容”相对于“义”的抽象而言具有直观性。直观的仪、容细节经过长期积累，形成了礼典、礼乐两类成制度地体现礼“义”的客观存在。礼典是相见交接、冠婚丧祭、射御宴飨、朝聘会盟的各种仪式，《周礼》将之分为吉、凶、军、宾、嘉五类[4]，它包含程序大体固定的仪节，承担着军政外交、道德教化、社会生活等各方面的实际功能。礼典的实行体现了“礼”义、仪、容三者的结合。今本《礼记》有《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》等，分别对应冠礼、婚礼、乡饮酒礼、射礼施行的宗旨；所有礼典施行时都有各种登降揖让繁琐严格的程序和奠币、荐牲、宴飨、饮酒等仪节，并要求态度端庄恭敬。除此之外，礼乐则是保证礼典施行或是存在于日常生活中的登降揖让等仪式中的乐舞，或一些固定的名物制度，它们是“礼”的物化表徵。
以上是对撇开政治制度、社会组织等内容的周代的“礼”的简要分析[5]。这一分析为我们较细致地考察它对的原始宗教改造提供了基础。正是因为礼有深厚的思想内涵和严格的名物制度，它才有可能对自发形成的，涵盖了古人一切生活欲望、安全需要、情感抒发、乃至自我认识的原始宗教进行改造。“礼”对原始宗教的改造可归为三个方面。第一，礼“义”对原始宗教观念的改造，第二，礼“仪”对原始宗教行为的改造；第三，礼“容”对原始宗教体验的改造。以下的部分将对之具体论述。
二 礼“义”对原始宗教观念的改造
原始宗教应指史前无文字状态下自发形成的的宗教，但它本身有不同的发展阶段。这一点，中外学者作了大量研究[6]。中国古代祭祀和信仰的源头也是原始宗教。文献记载中国古代有一个“家为巫史”的阶段，《国语·楚语下》记载：
“及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸災荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相浸渎，是谓绝地天通。”
这段记载向来被研究思想史、宗教史的学者倍加关注。“绝地天通”韦昭注为“绝地民与天神相通之道”，指的是颛顼对原始宗教加以改革，把祭祀群神之权收归专门的南正掌管，改变了原来人人可以与天神交通的状况。这是公共权力干预人们信仰的最早文献记载。颛顼为五帝之一，当时是进入国家的前夜，部落联盟首领将原始宗教处于部落联盟公共权力控制之下，保证了向文明社会的平稳过渡[7]。但此后直到商代，卜辞记载的商代宗教仍然是相当地原始[8]，虽然它的诸神有了高低贵贱和明确的职能分工（“帝”是天庭的最高统治者，帝廷有众臣，按不同的等级享受丰俭不同的牺牲，祖先神要贵于自然神[9]），但从神性上看，卜辞诸神的神性除了有等级尊卑外尚无形而上的思辩内容，这一点恰是原始宗教的神灵观粗泛而无逻辑的表现。因此商代宗教仍未从原始宗教中完全脱胎，真正的质变尚未完成。这个质变是在周代才完成的。而礼之“义”对粗泛无逻辑的原始宗教神灵观的改造是其中的关键环节。下文试对之简要介绍。
礼“义”前文已作了大略介绍。自然、社会、人伦的所有方面都被顾及到了。这些不同领域无处不在的“礼”大致有两条最重要的原则：一为等级关系的无处不在[10]，一为所有这些关系的综合体现了与古人心目中的宇宙秩序一致的和谐原则[11]。这两条原则贯穿在政治生活和社会伦理的各方面，也贯穿了礼对原始宗教改造的每一个环节。这一点集中反映在周代国家祀典中诸神神性的变化上。文献记载的周代国家祀典中的神灵大约可分为三大类，而无论哪一类神灵，虽然仍保留了原生性，但原生性已不是其神性的主要方面，而体现冥冥中存在的某种神秘秩序或主祭者的尊卑，才是其神性的主要方面。下面便对之作些考察。
（一）天、日月星辰、时令、季节神的和谐意义
天、日月星辰、时令、季节神，在古人心目中昭示着宇宙运行的规律，并且这规律对政治生活和社会生活同样具有意义。古代中国人对它们的信仰与世界其他地方相比，独特的地方在于不仅仅只有富于想象的神话，而是以尽可能的理性态度对它们背后蕴涵的规律进行观察和探索，对它们的崇拜和祭祀也因此离开原始宗教的粗泛和无逻辑性，成为富有等级意义、昭示宇宙和谐，并且级别不同的礼典。
（1）天
古代文献中的“天”字有不同含义。有时指自然界的浩浩苍天，有时指兼有自然意义和人伦意义的人格神。本文的天指后一种意义。周代的天是对商代的帝改造而来的[12]。从神性方面看，天比帝进步之处在于帝是完全人格化的，喜怒无常，而天则跟某种最高自然规律融为一体。这是周人继承既有的久远传统并将之上升到哲学高度的结果。《尚书·尧典》：“（帝尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，即按照天的运行和日月星辰的出没规律制定历法并颁行天下。孔子对此无比赞赏，“唯天为大，唯尧则之。”[13]，古人根据“天”蕴涵的最高规律制订历法，表明人们很早就自觉以他们理解的“天”的规律安排生产和生活。这种规律同时还是政治权威的依据，是为“天命”，文献和铭文中屡见记载。《尚书·洛诰》：“天既遐终大邦殷之命”，《大盂鼎》铭文：“不（丕）显玟王受天有大令（命），在珷王嗣玟乍（作）邦， （辟） （厥）匿，匍（敷）有四方， （畯）正 民。”春秋时期楚庄王问周鼎之轻重，王孙满还义正严词地说：“周德虽衰，天命未改。”[14]后来的《易·系辞上》“天垂象，见吉凶，圣人则之” 更是将未脱离神秘主义的自然规律与人们的政治行为联系起来。天体现的规律对周王有约束性，《诗·大雅·板》：“天之方懠”，即天要发怒，《板》据诗序为“凡伯刺王政也”，诗人说天有意志，是为了劝谏周王“敬天之怒”，这是将天既有的神秘主义伦理化以约束现实政治，又是以后灾异说的渊源。
以上是周代国家祀典中天的神性，这种神性离原生的、人格化的、跟政治权力和个人命运尚未发生密切联系的原始宗教的神性已经完全不同，它既体现了最高的宇宙和谐，又被用来强调最高权力的天然合法性；它虽然未摆脱神秘主义，但已经蕴涵着一定的逻辑思辩，并且已经伦理化，被运用于政治领域。
中国古代天的神性，同样引起外国学者的关注。“天”与它们熟知的神学宗教的神灵在神性上的差异引起他们的思考。德国学者韦伯说：
“中国的‘天’不可能具有英雄神的形式，因为英雄神是一个在战争、胜利、失败、流放与思乡中受到崇敬的神，是子民对外政策的命数无法理喻时显现自身的神。”[15]
韦伯所说的“英雄神”，不难看出耶稣基督的影子以及韦伯认为英雄产生于民族的苦难和忧患之际的逻辑，他的思路确是极富启发性。相对于西方神学宗教下主神和英雄神具有的全知、全善、全能这些完美的，富于思辩的品格和他们对人类生活状况及命运的深切关注相对于以神学论证为基础阐述神灵的存在及全能的神学宗教的传统，中国古代的天神无疑不具有那种复杂的神学思辩，因为天的至上和诸神的和谐具有超时空的正确意义，是无须思辩的。同样，中国古代的天神亦不可能具有对个人和群体命运的忧患关切的精神，因为个人和群体存在的最高价值就是和天合一。《易·乾·文言》：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天奉顺天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！”
于是，“天”唯一性和它昭示的理性与和谐带给后世政治统一、同风化俗的信仰需要和象征。韦伯接着说后来的中国是“宗教思辨平静地发展的时代”，[16]正是礼“义”所赋予的天的内涵已足以为历代提供政治有序、人伦祥和的蓝图。
“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。其季氏曰唐叔虞。……昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格，台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也。”
，与土为同一字。其最初指一片土地，往往用一株大树代表，即社树[21]。上古祭祀社神起初是为了请土地神保佑丰收，《礼记·礼运》：“祀社于国，所以列地利也。”这些都是原生性祷祠的内容。因社神代表土地，它又是整个国家的保护神。《礼记·郊特牲》“家主中霤而国主社。”社神有保佑国家安危的灵力，《左传·襄公25年》郑国大夫子产率师入陈，此时陈侯手里抱着社主，郑军入陈，恐触怒其国社神，子产令“祝（郑国之祝）祛社（陈国之社）”，先祛除不祥。这些对社神灵力的崇拜都是原生性内容。但周代社神的主要特性并不表现在它的原生性上，而在于它已经被打上了等级的烙印。《礼记·祭法》：
“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀；天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯；诸侯祭名山大川之在其地者。”
由此可见，“礼”对这些渊源于原始宗教的神灵的神性改造的核心是赋予它们等级意义，从而体现人间的等级分层，在这个过程中，这些神灵的原生性格仍然存在，但已经不是它们神性的主流。
（三）功臣、圣贤的教化意义
礼“义”对原始宗教观念改造的又一重要表现，是吸取原始宗教泛神论的造神方法，用膜拜祷祠的方式表彰在政治和教化领域作出杰出贡献人物，如先王、英烈、功臣、圣贤等。《礼记·祭法》：
“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祭之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以为社。帝喾能序星辰以著众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧鄣鸿水而殛死，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之灾，此皆有功烈于民者也。”
这里提到了农、稷、后土、帝喾、尧、舜、鲧、禹、黄帝、颛顼、契、冥、汤、文王、武王等多位先王。这些先王排列时代有错乱（如黄帝、颛顼应在尧舜之前），但语言流畅，制度整齐，是七十子后学整理过的。不过周代确实祭祀这些神化的先王，《左传·昭公7年》：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊，实为夏郊，三代祭之。”鲧为夏禹之父，不仅夏人祭祀他，因他的功绩，三代都祭祀他。在王朝祭礼定型后，对功臣圣贤的祭祀往往以配祀始祖（本朝太祖）的方式进行。
以上三类是国家祀典中主要的神灵。除了这些重要的之外，国家祀典中还有许多杂神。《周礼·春官·大宗伯》提到“四方百物”，“百物”极言神灵之多。《礼记·郊特牲》有蜡祭，天子大蜡祭祀八类神，为先啬、司啬、乡农（即田畯，《诗·豳风·七月》有“田畯至饎”）、邮表畷（郑玄注为“田畯所以督约百姓于井（田）间之处”）、猫、虎、坊、水庸、昆虫等。这些神灵跟天、社等神比地位和作用都是次要的，它们主要服务于一般百姓的生产和生活，并不涉及政治和权力领域，因此国家祀典并不必要对这些神加以改造。
从人类宗教发展的历史看，神灵神性的发展是其中的主线。一般说来，由原始宗教到神学宗教，人们知识、理性的发展赋予了神灵全知、智慧的禀赋和真善的情操。中国古代却不是这样。人们知识和理性的进步在“礼”这一无所不包的文化结晶中闪耀着光芒，神的存在和性格却始终未被赋予理性。《礼记·祭法》“山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物皆曰神”，因为中国古代神灵神性的缺乏思辩，西方学者对中国古代“宗教”往往评价甚低。仍以韦伯的观点为例：
“中国的宗教意识把用以制服鬼神的巫术性宗教仪式和为农耕民族制定的历法结合起来，并赋予它们以同等的地位和神圣不可侵犯的性质，换言之，它把自然法则和仪式法则合二为一，融于‘道’的统一性中，把超时间的和不容变更的东西提高到宗教上至高权力的地位。”[24]
韦伯所言的把“巫术性宗教仪式”和“为农耕民族制定的历法”结合起来，即“礼”对原始宗教的改造。从祀典诸神原生性的始终残留这一点看，他的结论有正确的一面。只是他把郊天、祭祖等礼的仪式称为“巫术性的宗教仪式”，这是不确的。从礼“仪”对原始宗教行为的改造，可以看出周代祭礼已脱离了“巫术性的宗教仪式”的性质。这将转入下文的论述。
转贴于 三 礼之“仪”对原始宗教行为的改造
原始宗教行为是多种多样的，人类学和宗教学的学者对此作了大量研究。大体说来，各种原始宗教行为可以分为直接膜拜（instinctive supplication）和巫术（magic）两大类。直接膜拜即人们基于一定目的（丰收、疾病痊愈、风调雨顺等）自发产生的对某种神秘神秘力量的祷祠和祈求；巫术则是人们基于同样目的，因相信某种原因和结果并无必然联系的联系而采取的试图对超自然力量预见和控制的行为[25]，礼“仪”对这二者都进行了改造，它用当时通行的物化礼乐充实进直接膜拜的各环节，将这些自发的宗教行为改造成特定名目的礼典，并同时把它和主祭者的等级联系起来。
前文已述礼典和礼乐是礼“仪”的重要内容，它们是以物化手段强调贵贱分别的手段，当时人们饮食起居的所有器用和细节都被用来强调等级的差别，并被运用到礼典中。饮食（牲、牢、脯、菜、酒、粢盛等）、服饰（冠冕、衣裳、佩玉等）、器用（玉帛、青铜礼器、车马等）、乐舞等各有定制；朝、聘、会、盟等政事和冠、婚、丧、相见、宴享等礼典中广泛地存在着大体固定的迎——飨——送等程序。周代贵族们不事生产，他们创造的这些礼仪的精致和繁琐达到了中国古代几乎是空前绝后的程度，通过它们显现出了周礼的博大和完美。在贵族文化发展到最高的春秋时期，人们对它极其重视。《左传·桓公2年》：
“清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也；衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、紞、紘、綖，昭其度也；藻、率、鞞、鞛、鞶、厉、游、缨，昭其数也；火、龙、黼、黻，昭其文也；五色比象，昭其物也；锡、鸾、和、铃，昭其声也；三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有度，文物以纪之，以临照百官。”
这里一口气提到数十种名物制度。大路为车，衮冕裳带为衣物帽子，其余无不为衣服的花纹（火、龙、黼、黻）、佩带的饰物（藻、率、鞞、鞛、鞶）、车马的配件（衡、鸾、铃）[26]等。在礼制高度完善的春秋时期，它们和跟俭、度、文、德等品德有同等的重要性。既有的用牲、荐蔬、奠币、用乐的规模，都有严格的制度，且在各种典礼中通用。这样的制度用于由原始宗教仪式发展而来的礼典中，从根本上改造了它们原先自发而质朴的面貌。下边便分别论述。
1 对直接膜拜的改造
原始宗教下自发产生的各种膜拜，在周代被配上物化礼乐，成为体现等级、保佑政治和人事顺利的礼典。祭天称郊，《礼记·郊特牲》所记宗周后叶天子主祭的“郊”已成为一种融合天文历法、敬祖尊天、祈农求报等多种政治、伦理、生产乃至科技因素为一体的重要礼仪活动；而祭祖礼，无论主祭者是天子、公卿还是大夫士，都已经成为等级分明，伦理意义极强的典礼。郊天、祭祖礼是周代最重要的两种祭礼，但它们仪式繁复，本文限于篇幅无法具体叙述，下文以祭山川神为例说明物化礼乐充实进原生性祷祠的过程。
祭祀山川神用瘗埋或沉潦法，是原生性祭祀的遗留。《左传·襄公18年》记晋国将伐齐，渡河前范献子用朱丝系了两串玉举行祭河神的仪式，《僖公28年》记楚令尹子玉有上好的玉马饰，从来舍不得用，梦见河神索要这些，子玉仍然没有舍得，结果战败，这是祭河。祭四方要用牲和其他物品，《周礼·地官·牧人》“望祀，各以其方之色牲毛之”，牧人之职为提供望祀所需方位颜色之牲。《周礼》的典瑞提供“以祀地、旅四望”的玉；司服提供祀四望、山川的特定礼服（“毳冕”），这些都是物化礼乐制度充实进祭祀山川的明证。山川被看成一地诸侯兴衰之征，《左传·成公5年》记晋国梁山崩，当时有识之士说：“国主山川，故山崩川竭，君为之不举、降服、乘缦（《周礼·春官·巾车》“卿乘夏缦”，此处国君乘卿车，为自贬之义）、徹乐、出次、祝币、史辞以礼焉。”山崩川竭是国之恶兆，因此国君要进行一些旨在责己的如降低车服饮食、奉献牺牲玉璧，乃至派祝史祷告的活动。这里，派祝史奠币祷告的宗教行为仍然存在，但已是不举乐、服饰乘车降低级别的附庸而非主体。
以车服、饮食、牺牲玉璧的定制充实进原生性祷祠各环节，在每种祭礼中都能见到。郊天有七献[27]，天子祭祖有九献[28]，主祭者的身份决定了使用器物的级别。而原先源于原始宗教的某些仪式到后来也用于其他世俗的，跟膜拜无关的礼典中。以祼为例。祼即用香酒洒地以气降神，渊源于原始宗教，后来为宗庙行礼的仪节。《周礼·春官·大宗伯》“以肆、献、祼享先王”；郑玄注“祼即言灌，灌之郁鬯，谓之始献尸求神时也。”即宗庙祭祖时用郁鬯（香酒）谓浇在尸面前的地上降神并歆神。王国维在《与林浩卿博士论洛诰书》中说：
“古于宾客亦以鬯为献酢，其于神，亦当用以歆之，而不徒用以降之矣。……古求神之道亦多端矣，或以气，或以声，或以臭，其次虽有不同，而其用则无或异。……，神既在天，于是有燔燎之礼，以格之烟禋炎之徹于上，较声音之号之诏告于天地之间者尤为有象矣。”[29]
王氏还认为“祼字之义，谓灌地降神为第一义，歆神为第二义，用于宾客为第三义”，“先用于降神歆神，而后用于礼宾客[30]。将祼用于礼宾客标志着它的性质已不纯是宗教礼仪，而成为其他礼典也能用的程序，这样，原先的宗教仪式便和世俗礼典在仪节上混融。
同样道理，原始时期起着抒感、降神通天作用的乐舞，也经过改造，成为行各种礼典时的辅助。《礼记·明堂位》：“土鼓、蒉桴、苇籥，伊耆氏之乐也。”孔颖达疏：“土鼓，谓筑土为鼓；蒉桴，谓以土块为桴（敲鼓之棍）；苇籥，截苇为籥（郑玄注为三孔笛）。”伊耆氏古代注疏家都释为神农，则原始乐舞是周代乐舞的渊源。《周礼·春官》大司乐之职：“以六律、六同、五声、八音、六舞、大合乐。以致鬼神示，以和邦国，以协万民，以作动物。”“致鬼神”指吉礼，比如祭天神要用乐舞降神，祭祀山川时大司乐和舞师要提供“舞山川之舞……舞四方之祭祀”的乐舞。但除了祭祀用乐舞外，朝觐食飨等礼典也用乐舞，则乐舞已不仅仅是通神所用。
总之，原始宗教的直接膜拜经过改造，其降神、歆神、送神等各环节被分解，牺牲供奉、乐舞的等级制度被加进来，加上诸神原生性的淡化而等级性的居于首位，都使各种直接膜拜发生质变，从而脱离了原始宗教行为的性质。经过这一番改造，涉及政治权威和伦理关系的最重要的膜拜行为（郊天和祭祖）成为以尊君严上，凝聚宗族成为目的的典礼。虽然周代仍然存在一些源于直接膜拜的祷祠，如死者新死要进行丧祭、虞祭，出师要进行祃祭，巡狩要在所到地祭祀名山大川等，但它们或附着于其他礼典存在，或弥散地存在于军政和伦理事务中，已经不是祭礼的主流。
2 对巫术(magic)的改造
“古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”
这里指出巫是“智圣聪明”的人，是人和神之间的桥梁。而他们通天地的具体方式，张光直先生的考证给了我们以重要启迪。巫字金文作（齐巫姜簋），与癸（父癸鼎）相同。《说文》释癸为“冬时水土平，可揆度也……”，则癸跟测量有关。张光直先生考证巫为手持矩的人，“矩可以用来画方圆，用这工具的人就是知天知地的人，巫便是知天知地又能通天通地的专家[37]，果真如此，这一结论有重要意义。它说明了中国古代巫通神并不象近代后进民族的萨满那样通过进入幻觉，而是有揆度四方，知天知地的内容，即用他们掌握的天地之规律通天、地。这是通天地内容理性化的最初开始。此后这类知识一直掌握在巫、卜、史们手中。《周礼·春官》太卜掌“三兆（玉兆、瓦兆、原兆）”、“三易（连山、归藏、周易）”之法，《左传》占卜的多为史官。文献记载的这些巫、卜、史们通天地、测吉凶的活动已经不是原始宗教的迷信活动，其解释和认识水平已经开始走出了无逻辑的状态，具体表现便是人们在总结上古文化时对“神”及神性的理解已经有哲学内容。总结上古哲学的《易》称变幻莫测的规律为“神”，《系辞上》“阴阳不测之谓神”，《说卦》“神也者，妙万物而为言者也。”基于对“神”这样理解，那种对超自然神灵景仰的迷幻式的“宗教体验”便演变为对这种变化无端的“神”即神秘规律的虔敬和顺从，这是古代精神生活中的情绪化特征[38]。它广泛地存在于卜筮、占验等活动中。《史记·日者列传》：
“今夫卜者，必法天地，象四时，顺于仁义，分策定卦，然后言天地之利害，事之成败。昔先王之定国家，必先龟策日月，而后乃敢代；正时日，乃后入家……”
在服务于公共利益的祭祀场合，这种虔敬、顺从的情绪同样存在。祭天寄托着天象人事合一的政治愿望，祭祖虽然跟天文活动无关，却更直接地有利于稳固政治和社会秩序。《国语·楚语下》观射父说完巫觋来源后紧接着说：
是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣。不求其为，其孝子之心也。”
无论是祭天时的虔诚还是祭祖时的忠、敬、诚、肃，它们都是古代精神生活的情绪化特征服从于政治和伦理意义的结果，跟真正意义上的宗教体验有本质的不同。著名宗教哲学家威廉·詹姆士（william james）认为宗教体验有四个特征：第一，不可言传（ineffability）；第二，是一种能直接深入散漫智力无法企及的深刻洞见的神秘感觉（noeticquality）；第三，暂时性(transiency)；第四，个体暂时失去自我意识(passivity)[39]。他概括的这四个特征至今在宗教心理学界仍然具有权威性。祭天、祭祖礼的情绪化特征都不符合这些特征。古人用敬、诚、肃等字眼形容行祭礼时的态度和心情，但并未认为它是神秘而不可言传的；忠敬诚肃等感觉配合礼典是为了推行道德教化，并非为了在这些情感触动时体验平常悟不到的真理（宗教体验所指的往往是神的聪明、正直和理性），至于宗教体验的暂时性更不符合周代祭礼施行时的情况——忠敬诚肃并不是一闪即逝的，而是无时无刻不被强调，从某种意义上说，实施祭礼的最终目的就是为了强调这些美德。因此，一些学者将祭礼判断为宗教的重要依据之一就是认为祭祀时的庄重、虔敬是“宗教体验”[40]，这是不确切的。
对天命神意的虔敬和对君上尊长的顺从在礼发展的最高阶段，成为具有哲学和伦理意义的礼“容”。礼“容”和礼“仪”相配合，被称为“威仪”，《左传·襄公31年》北宫文子对卫侯说：
“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。……君臣、上下、父子、兄弟、内外、大小皆有威仪也。……故君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临天下，谓之有威仪也。”
“凡行容惕惕，庙中齐齐，朝廷济济翔翔。君子之容舒达，见所尊者齐遬，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温。凡祭，容貌颜色如见所祭祀者。丧容累累，色容颠颠，视容瞿瞿梅梅，言容茧茧，戎容暨暨，言容詻詻，色容厉肃，视容清明，立容辨卑，毋讇，头颈必中，山立，时行，盛气颠实扬休。”
这里提到祭祀之容的是“庙中齐齐”和“容貌颜色如见所祭祀者”，它不再是巫们通神时的感觉，而是一整套具有美学内涵和伦理要求的容止和情感的自然流露，它跟立容、丧容、视容、行容等一样，是整体礼容的一部分。
总之，由原始宗教体验到天命、神意中理性的发现和祭祖时对情绪化因素的道德要求，再到整体的礼容，对内容为前逻辑幻觉的原始宗教体验改造已经完成。不过那种原生性的宗教体验在周代并没有绝迹，它跟依旧零散存在的原始宗教行为一样零星存在着，《周礼·春官·女巫》：“旱暵，则舞雩”，“凡邦之大烖，歌哭而请。”但这些不属于礼容的内容，在政治和社会生活中所起的作用也是次要的。
五 结语
以上对“礼”对原始宗教的改造作了大致分析。礼对原始宗教的改造是一个复杂而系统的过程，它是中国古代主流信仰发展早期历程中最重要的环节。由礼义、礼仪、礼容一起构成整体的周“礼”改造了原始宗教的观念、行为和体验。经过这一改造，原始宗教中无秩序的神灵秩序化，神性开始蕴涵哲学意义；自发的膜拜行为和巫术仪式化；无逻辑、幻觉性的宗教体验变成对宇宙的虔敬，并服务于政治和伦理意义，成为整体礼容的一部分。这样，原始宗教中构成宗教的所有要素都被瓦解，并渗透进了礼仪的内容。被改造过的祭礼虽然仍然保持了祷祠的形式，其性质已是礼典而不再是宗教，所有的祭礼跟凶礼、军礼、宾礼、嘉礼等具有同样的礼典性质，它们都是“礼”的一部分。
礼对原始宗教的深刻改造有着深远的意义。它在相当长的时间内抵御了任何幻想出的、排它的宗教神灵对人们信仰的入侵。对天地、君主、祖先的崇拜抵御了宗教的排它性偶像崇拜，对现世、来世不加区分使来世的安慰成为多余。因此，神学体系完备的宗教不能进入古代中国人的正统意识形态，奥秘就在这里。
[1]王国维《观堂集林》卷六，中华书局1959年。
[2]王启发《礼的宗教胎记》云：“中国古代最初的‘礼’具有原始宗教的性质，它起源于史前时期的各种鬼神崇拜和各种巫术、禁忌、祭祀、占卜等巫祝文化。”见《中国哲学》第二十二期《经学今诠初编》，辽宁教育出版社2000年。
[3]陈麟书《宗教学原理》将宗教发展的基本形态分为自然宗教、神学宗教两类，见该书第二编第四章“自然宗教”、第五章“神学宗教”，四川大学出版社1986年。
[4]《周礼·春官·大宗伯》记吉礼中包括祭天地百神、祭祖；凶礼包括丧礼、荒礼、吊礼、禬等礼；宾礼包括朝、宗、觐、遇、会、同等；军礼包括大师之礼、大均之礼等；嘉礼包括饮食之礼、昏冠之礼、宾射之礼等。
[5]本文着重注意的是“礼”在上层建筑领域的内容，至于它包含的其他文化信息（政治制度、社会组织等等）不在本文考察范围内。
[6]英国人类学家爱德华·泰勒认为“万物有灵”的观念是原始宗教产生的根源，弗雷泽认为巫术是“伪科学”，巫术的时代先于宗教的时代。我国学者陈麟书认为，原始宗教发展的一般规律是从对较直观的自然物的崇拜到对较抽象的自然物的崇拜，其《宗教学原理》第104页：“在思维能力不发达的原始人中，还没有一般的水神，而只有具体的河神、雨神、湖神、井神、泉神等。”，四川大学1986年。
[7]李先登、杨英《论五帝时代》，《天津师大学报》1999年6期。
[8]陈梦家《殷墟卜辞综述》第561页，科学出版社1956年。
[9]陈梦家《殷墟卜辞综述》第十七章宗教，科学出版社1956年。
[10]等级关系在会、朝、征伐、巡守中的无处不在，见《左传·庄公23年》曹刿谏止鲁庄公到齐国观社时说：“夫礼，所以整民也，故会以训上下之则，制财用之节；朝以正班爵之义，帅长幼之序；征伐以讨其不然。诸侯有王，王有巡守，以大习之……。”此种记载甚多，兹不赘述。
[11]《礼记·礼运》：“是故夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神。达于丧祭射御冠昏朝聘”，是说礼的意义跟天的运行一致，各种礼典是一个和谐统一的整体。
[12]论述此过程之作甚多，此不赘述。杜勇《略论周人的天命思想》云：“与其说是上帝选择了周人，不如说是周人选择了上帝，把上帝从一个极具族群独占的神灵变成同‘天’一样可供天下万民共同信仰的神灵。经过这两个方面的改造，周人帝、天合一的宗教观念终于在克殷前后形成。”《孔子研究》1998年2期。
[13]《论语·泰伯》。
[14]《左传·宣公3年》。
[15]马克斯·韦伯《儒教与道教》第33页，江苏人民出版社1995年。
[16]同上。
[17]郑玄注云“实柴”为实牛于柴上。
[18]李零《考古发现与神化研究》四《楚帛书的图象和“羲和四子”的神话》认为帛书中宫的短篇叙述了四时产生的神话，第一章是说雹（包）戏（即伏羲）和女填生下四子，是为“四神”。最初“未又（有）日月，只能由“四神相戈（代），步以为岁”，互相代替，用步行表示“四时”。第二章是说过了“千又百岁”，有了日月，但天不宁，地不平，天帝乃命祝融率“四神”降世，奠定“三天”和“四极”，重建宇宙的和谐，然后才有用“日月之行”表示的“四时”。见其自选集第67至69页，广西师大出版社1998年。
[19] 李学勤《东周与秦代文明》第354至355页，文物出版社1984年。
[20]李约瑟称中国古代国家祭祀和礼仪为“state religion”，既“国家宗教”，并认为它渊源于古代中国人对天文学的认识。见其《中国科学技术史》第三卷第189页，剑桥大学出版社1959年（volumeⅲ， page 189， cambridge university press 1959）。除他之外的国外学者多数这样称呼中国古代的国家祭祀，如葛鲁特《中国的宗教》（j.j.m de groot ，the knickerbocker press1912 从神灵存在和被信仰的角度看，他们这样称呼是合理的。
[21]宁可《汉代的社》，《文史》第九辑，中华书局1980年。
[22]《左传·昭公25年》：“请至千社”。《哀公15年》：“自济以西，禚、媚、杏以南，书社五百。”《大戴礼记·千乘》：“公曰：‘千乘之国，受命于天子，通其四疆，教其书社”，孔子世家索引：“书社者，书其社之人名于籍。”《周礼》云二十五家为社。
[23]殷人已有四方的概念。四方的概念有两种，一种是方向，一种是以某地为中心的不同方向的地面，见陈梦家《殷墟卜辞综述》第584至585页，科学出版社1956年。《尚书·尧典》提到令羲和定东西南北四方，“分命羲仲宅嵎夷”，“申命羲叔，宅南交”，“分命和仲宅西”，“申命和叔宅朔方……。”
[24]马克斯·韦伯《儒教与道教》第35页，江苏人民出版社1995年。
[25]弗雷泽论述巫术的原则认为，第一类原则是“同类相生”或“因果相似”，第二类原则是“一度互相接触过的事物，在中断实际接触后，依然能远距离地相互作用”，他称前一类为“相似律”，后一类为“接触传染律”并把巫术分为顺势或模仿巫术，触染巫术等，见其《金枝》（第三次修订版，1911—1915），第一卷，第52页。
[26]关于这些文物制度的具体解释，见杨伯峻《春秋左传注》桓公2年注，中华书局1990年。
[27]七献即王、大宗伯、宗伯、诸辰、宾长依次以泛齐、醴齐、醍齐（浓度不等的酒）和熟牲向充当神的“尸”进献七次，详见孔颖达《郊特牲》疏。
[28]九献与郊天七献有很多相似处，其中贯穿“朝践”（尸入之后荐秬鬯和血腥）、饭尸、酢尸、旅酬（按次序饮酒）等。一献到四献为一段落，此前坐尸、杀牲、燔燎为准备工作，酒宴至此已经整治好。而后进行枋祭，“枋”为求神于不同处所之意，因为诸侯天子宫室数重，“枋”表示祖先之灵光顾；四献之后为另一段落，主题为饭尸、饮酒等，送尸后将剩下的饭菜赐卿大夫士为餕，次日进行绎祭，这样就全部结束了。具体可参见清人秦蕙田《五礼通考》卷首序言。
[29]王国维《与林浩卿博士论洛诰书》，《观堂集林》卷一，中华书局1956年。
[30]王国维《再与林浩卿博士论洛诰书》，《观堂集林》卷一。
[31]史宗主编《二十世纪西方宗教人类学文选》上册第90页。
[32]此段《左传》言天灾有币无牲与其他文献记载不符，如《诗·大雅·云汉》记“靡神不举，靡爱斯牲”，有币无牲可能是诸侯之礼，见《左传·庄公25年》杨伯峻考证。
[33]陈梦家《殷墟卜辞综述》第600页，科学出版社1956年。
[34]陈梦家《殷墟卜辞综述》第十七章宗教，科学出版社1956年。
[35]参见史宗主编：《二十世纪西方宗教人类学文选》下册第655至664页。
[36]同上，第665至671页。
[37]张光直《商代的巫与巫术》，见《中国青铜时代》增订本第256页，三联书店1999年。
[38]同上书第106页。