阅微草堂范文

导语：如何才能写好一篇阅微草堂，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。

篇1

有位村塾先生夜里行路，忽然遇见久已死了的朋友。老学究性情刚直，见了鬼不害怕，问他要去哪里。鬼朋友说，现在已是阴间的小吏，南村有人将死，这是去勾摄他的亡魂，恰巧同路，于是一道走。经过一座破房子外面，鬼说:“这是文士之家。”老学究问:“怎么知道是文士之家？”鬼说，凡文人白天忙忙碌碌，性灵淹没不明;到晚上睡着了，一念不生，元神朗彻，胸中所读之书，字字都从百窍吐出光芒来，形状缥缈､色彩缤纷。像孔夫子､郑康成那样大的学问，司马迁､班固､屈原､宋玉那样高的文才，身体吐出来的光芒上冲霄汉，与日月争辉;次一点的有几丈高;再次一点的有几尺高;这样渐渐缩短，最差劲者也荧荧如一灯，映照窗纸。只是人不能见，鬼神才看得见。这间屋上的光芒高七八尺，所以知道他是个文士。老学究问:“像我读了几十年书，睡熟以后，光芒该有多高呢？”鬼朋友嗫嚅半天才说道:“昨天我确实从您屋子外面经过了，那时你午睡正酣，我看见您胸中有高头讲章一部､墨卷五六百篇､经文七八十篇､策略三四十篇，字字化为黑烟，笼罩屋上，学生们诵读之声，如在浓云密雾之中。至于光芒，实在是一点没看见，实话实说，不敢扯谎。”老学究听了生气，破口大骂。鬼朋友哈哈大笑，径自去了。（见纪晓岚《阅微草堂笔记》）

这位鬼批评家肯定深知老学究是个书呆子，缺乏法律观念，才敢这样畅所欲言。如换了个精明的，首先以“损害名誉罪”，与朋友对簿公堂，同时召开新闻会，宣布这纯属妒忌的诽谤之词。列举某名公､某大款曾盛赞自己之才华学问……管他立得了案立不了案，知名度却是炒出来了。这傻瓜怎么能一骂了之！

不过，这位批评家既是鬼，非我族类，即使立了案，法院传票或传媒技术却也拿他奈何不得。

或许正因如此他才敢直言不讳？既然鬼都做了，还有什么可怕的？

难怪敢说真话的批评家越来越少，难不成为了说几句真话，先死掉做鬼去。

吕道士幻术揭隐私

吕道士不知何许人，善幻术。他曾经在张司农家做客人，一日正值朱藤盛开，宾客会赏。座中有一客俗不可耐，喋喋不休说些粗鄙话题，大家觉得败兴，又无可奈何。一位年轻直率客人忍耐不住，斥令他闭嘴，两人几乎动手打起来。另一位老夫子好意进行调解，双方根本不睬，老夫子觉得没面子，也怒形于色。3人这一闹，满座为之不乐。这时吕道士向张家小童仆附耳说了几句，小童入内取来纸笔，吕道士画了3张符，一火焚之。忽然那3个人都起身在院子里踱步徘徊起来。那位俗客坐在东南角落里，喃喃自语。大家一听，他是在与妻妾谈家事，一会儿左右回顾，像是吵嘴和解的模样;一会儿笑嘻嘻地为自己辩护;一会又做出认罪服输的样子，忽然单跪一膝，忽然双膝下跪，忽然竟叩头不已，丑态百出。那个粗率少年呢，坐在西南角的花栏杆上，流目送盼，柔声软语，忽然嬉笑，忽然谦谢，忽然小声唱起《浣纱记》来，手里还拍打节奏，一副傍着妓吃花酒的冶荡之态。而那位老夫子呢，他端坐石磴之上，正在讲《孟子》里“齐桓公､晋文公”一章，字剖句析，指挥顾盼，像是在与四五个人论学，忽而摇头说:“不对！”忽而瞪着眼睛问:“还不懂么！”连咳带喘还不肯住口。众人看这3人怪状，骇笑不已，道士赶快摇头制止他们。等到酒足饭饱，道士又焚化了3道符，那3个人立刻停止说话，坐着发呆，过了一会儿才清醒过来，道歉说喝醉了打瞌睡，很没礼貌。众宾客暗笑散去。（见纪晓岚《阅微草堂笔记》）

该道士如此善于了解别人隐私，要是生在今日，应当做“娱记”，才能充分发挥优势，做道士大材小用了。据说“水至清则无‘娱’”，此界的游戏规则中，大爆隐私正是第一件法宝。

不过，这样的“娱记”，岂不令明星大腕们闻风而逃，避如蛇蝎么。隐私固可常爆，但须有底线，过于揭隐也是不允许的，时间一长，他不被老总炒鱿鱼才是怪事。

而且，对吕道士避如蛇蝎的人，又何止明星大腕，豪宅大院里的大款，侯门如海里的大员，乃至贩夫走卒之辈，普天之下，谁又没点大大小小的隐私？吕道士岂不是会落得被“千夫所指，无疾而终”？

最理想的岗位，该是纪委或反贪局的调查人员。有他在，再狡猾的腐败分子也无可遁形，其价值当在身价1600万元藏獒警犬之上百十倍。

可惜吕道士只生存于“聊斋”之中！

韩老儒错死复生

篇2

关键词：《阅微草堂笔记》杀生 佛教 儒家

中图分类号：1209 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2013）01-85-89本文中的杀生指宰杀牲畜、家禽等生物。《阅微草堂笔记》中有十余则笔记和杀生有关，下面作简单介绍。

《滦阳消夏录四》记载了几个杀生的故事。福建某贵夫人很喜欢吃猫肉，每天设网抓捕，再用很残酷的方式屠宰，被她捕杀的猫数不胜数。后此夫人突然病危，嘴里不断发出猫叫声，十余天后才去世；景州一宦家子，喜好抓取猫犬之类，拗折其足，捩之向后，观其凳孑跳号以为戏，所杀亦多。后来他所生子女皆足躔反向前；纪昀家某王姓仆人，酷好打猎，日恒杀鸟数十。其子忽然遍体生疮，如火烙痕，每一疮内都有一铁子，百药不痊，竞以绝嗣。

同卷中又记载某许姓屠夫经常用很残酷的方法屠杀生驴，后突然患病，遍身溃烂，体无完肤，形状就如所屠之驴一模一样，宛转茵褥，求死不得，哀号四五十日乃绝。

《滦阳消夏录五》记载几个圉卒盗杀一官羊，此羊借他人的灵魂向官府告发，终将圉卒擒获。《如是我闻四》记载某知府女儿性格温柔，但很喜欢吃鸡肉，每饭必具，如不具则不举箸，每岁恒割鸡七八百。后此女十六岁时突然去世，去世后转胎为猪。

《滦阳续录三》在同一则笔记中记载了三个屠夫因杀业过重，去世后转胎为猪遭受屠杀的故事；又记载某屠夫正在杀猪时，妻子怀孕生下一女，女儿刚落地即作猪叫声，连叫三四日后才去世。纪昀认为此女即是猪转胎而来。

除了上述各类屠宰牲畜家禽而遭报应的笔记以外，纪昀重点表现屠宰耕牛的杀生故事。

《滦阳消夏录四》记载某两个以杀牛为业的回民，行劫后一直潜逃。其中一人逃至邻县，过独木桥时，突有健牛怒目当道卧，近辄奋触，只能退觅别途，于是被巡逻者抓获；另一人也逃至外地，突被牛挤入泥田中，正与人争斗时被抓获。

《如是我闻三》记载某任姓奴仆年青时曾经盗杀数牛，后突然得重病，某晚闻听窗外牛吼声后骇然而殁。《如是我闻四》记载某古姓屠夫以屠牛为业，所杀不可胜数。后他父亲突然双目失明；母亲则肌肤溃裂，痛苦万状而亡。

《槐西杂志三》记载临清某屠夫购得一牛，准备屠宰。牛过一钱肆时，忽然向门屈两膝跪，泪涔涔下。钱肆主人冷悯此牛，愿以原价甚至加价购买，屠夫坚决不肯卖，日：“此牛可恶，必割刃而甘心，虽万贯不易也。”屠夫煮牛肉于釜后就寝，五更自起开釜，妻子怪不回，疑而趋视。才发现屠夫已自投釜中，腰以上与牛俱縻矣。

《滦阳续录六》则记载了一则牛犊复仇的故事。某牛犊亲见母牛被屠宰，牟牟鸣数日。后见此屠者即奔避，奔避不及则伏地战栗，若乞命状。等到牛角坚利以后，乃伺屠者侧卧凳上，一触而贯其心，接着奔跑而去，最终竟莫知所往。

纪昀还用牛对人的恩情说明人要善待耕牛，不可随意屠杀。

《如是我闻一》记载佃户董某，父亲去世后，遗留一牛既老且跛，准备将它卖到屠肆。牛奔跑至其父墓前，伏地僵卧，牵挽鞭篓皆不起，惟掉尾长鸣。原来董某父亲曾经掉人深水中，牛随之跃人，将其救出。董某在邻居的提醒下得知此事，连忙将牛牵人家中。过了数月，牛病死后，才泣而埋之。《滦阳续录六》记载某盗牛者杀死牧童，准备盗取耕牛，耕牛奋力拼搏，触死盗牛者，又急忙奔跑回家，告知其主人。纪昀评价道：“是牛也有人心焉。”

纪昀认为只要人们善待耕牛，耕牛一定会尽心回报。

《滦阳消夏录六》记载某两头耕牛被卖至屠宰场，哀鸣伏地不肯前行，于某见而心恻，解衣质钱赎之而回。后某夜于某外出时，家里来了数个盗贼。两头耕牛怒吼跃人，奋力与盗贼搏斗，最终盗贼受伤狼狈而去。《槐西杂志三》记载某耕牛被卖至屠市，牛见纪昀先叔即长跪不起，纪昀先叔赎之而回，交给佃户豢养，此后其驾耒服辕，力作较他牛为倍。

从上述笔记可以看出，纪昀似乎是反对杀生的，他不断地强调：“杀业至重，信夫”（《滦阳消夏录四》），“杀业至重”（《如是我闻四》），“盖杀业云”（《如是我闻四》），“杀业至重”（《滦阳续录三》）。

“在印度佛教中，‘业’指人的一切身心活动，包括身、口、意三业”，杀业指杀生所带来的报应。为什么杀生为罪孽？纪昀提出了自己的观点，他认为只要是动物无不贪生怕死，如果屠者违背动物的意愿杀了它，动物势必会怨恨屠者。死亡之后，它的鬼魂就会伺机报复。如果能力足够，就自己报复；如果自己能力不足，就附着在其他动物身上进行报复。纪昀在《滦阳消夏录四》中说：“岂非宰割惨酷，虽畜兽亦含怨毒，厉气所凭，借其同类以报哉？”在《槐西杂志三》中也说：“凡属含生，无不畏死，不以其畏而悯恻，反以其畏而恚愤，……厉气所凭，报不旋踵，宜哉。”

但纪昀又提出，有时候是可以杀生的，比如在招待宾客时；而在儒家所非常重视的祭祀时，更应该杀生。这时候的他似乎又不反对杀生。如何解决这个矛盾？纪昀在《滦阳消夏录四》中自圆其说道：“儒者遵圣贤之教，固万万无断肉理。然自宾祭以外，时杀亦万万不宜。”也即：不绝对禁止杀生，但不可过度杀生；某些人可以杀生，绝大部分人不可杀生。

既然并不是绝对禁止杀生，那么杀生的工作又叫谁去执行？纪昀和孟子持相同观点，《孟子·粱惠王章句上》说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”纪昀也认为只有屠夫才能从事此项工作。他在《滦阳消夏录五》中说：“六畜充庖，常理也，然杀之过当，则为恶业。非所应杀之人而杀之，亦能报冤。”而屠夫也只能宰猪，却不能宰杀其他家畜。纪昀在《滦阳消夏录四》中记载某屠夫宰驴终得报应，他的儿子接受劝戒，改学屠豕。

当然屠夫也不可过度地屠宰猪，纪昀在《滦阳续录三》同一则笔记中记载了四个屠夫因过度屠猪而自己或子女终遭报应转胎为猪的故事。

而对于普通百姓，纪昀提倡可以适当食肉，但不可杀生。他认为食肉和杀生相比，后者的罪孽要严重得多。有人偶尔食素，平时却不断杀生，纪昀对此深恶痛绝。他在《滦阳消夏录四》中说：“余尝怪修善果者，皆按日持斋，如奉律令，而居恒则不能戒杀。夫佛氏之持斋，岂以茹蔬啖果，即为功德乎？正以茹蔬啖果，即不杀生耳。今徒日某日某日观者斋期，某日某日准提斋期，是日持斋，佛大欢喜。非是日也，烹宰溢乎庖，肥甘罗乎俎，屠割惨酷，佛不问也。天下有是事理乎？”当然纪昀也反对过度地逞口舌之欲，“以一脔之故，遽戕一命；以一羹之故，遽戕数十命，或数百命；以众生无限怖苦，无限I参毒，供我一瞬之适口。与按日持斋之心，无乃稍左乎？”

在所有家畜当中，纪昀认为最不能宰杀的是牛，屠牛者必受报应。报应或在自己身上，或在亲属身上，屡试不爽。《滦阳消夏录四》：二人“皆业屠牛，而皆以牛败”；《如是我闻三》：某青年盗杀数牛后“骇然而殁”；《槐西杂志三》：某屠夫屠牛后，当即死亡；《滦阳续录六》：某屠夫屠牛后，被牛犊触死；《如是我闻四》：某屠夫屠牛后，父母亲终遭报应。

为什么屠牛者报应最重，《如是我闻四》中有详细的解释：“杀业至重，牛有功于稼穑，杀之业尤重。《冥祥记》载晋庾绍之事，已有宜勤精进，不可杀生，若不能都断，可勿宰牛之语。此牛戒之最古者。《宣室志》载夜叉与人杂居则疫生，惟避不食牛人。《酉阳杂俎》亦载之。今不食牛人遇疫，实不传染，小说固非尽无据也。”在本则笔记中，纪昀不但坚决反对屠牛，而且劝戒大家尽量不要食牛肉。他借《宣室志》和《酉阳杂俎》中的记载告戒大家如果不食牛肉，甚至可以躲避瘟疫。

既然不能食牛肉，那么“有功于稼穑”、而后去世的耕牛应该如何处置呢？纪昀在《如是我闻一》中暗示得非常清楚，应该等耕牛寿终正寝后才“泣而埋之”，这才是唯一正确的方法。

纪昀对杀生的态度，首先是受到佛教思想的影响。

佛教称杀生为大忌，“‘五戒’是佛教戒律中最最基本的戒条，它是全部佛教戒律的基础，所有佛教戒律都是在此基础上扩充而来。”“五戒”的第一条即要求“不杀生”。《佛说大乘金刚经论》中就说：“文殊菩萨问佛：‘一切罪业，何业最重？’佛言：‘一切罪中，杀生食肉，其业最重。何以故？一刀还一刀，一命偿一命。千万生中，相啖无休。是故菩萨欲出轮回，先学慈悲，不食不杀。”如果犯了此戒，即“永堕沉沦，一失人身，万劫不复。”同经中又说：“文殊师利菩萨问佛：‘造何等业，堕畜牲中？’世尊曰：‘一切众生，贪酒食肉，宰杀禽兽，铺设筵席，取欢作乐，果报为牲。酬前命债。’”

弘一法师曾说：因杀生之人，现生即短命多病多难无子，及不得生西也。命终之后，先堕地狱、饿鬼、畜生，经无量劫、备受众苦。地狱饿鬼之苦，人皆知之。至生于畜生中，即常常有怨仇返报之事。昔日杀牛羊猪鸡鸭鱼虾等之人，即自变为牛羊鸡鸭鱼虾等；昔日被杀之牛羊猪鸡鸭鱼虾等，或变为人而返杀害之。此是因果报应之理，决定无疑，而不能幸免者也。

既经无量劫，生三恶道，受报渐毕。再生人中，依旧短命、多病、多难、无子及不得生西也。以后须再经过多劫，渐种善根，能行放生戒杀诸善事，又能勇猛精勤阡悔往业，乃能渐离一切苦难也。

龙树菩萨在《大智度论》中也说：“诸余罪中，杀业最重，诸功德中，放生第一。”和不杀生紧密联系在一起的是放生，所以弘一法师又说：“先问诸君，一欲延寿否？二欲愈病否？三欲免难否？四欲得子否？倘愿者，今有一最简便易行之法奉告，即是放生也。”

“不杀生”的佛教戒律在“尸毗王割肉喂鹰”的印度佛经故事中表现得淋漓尽致。尸毗王修慈悲行，爱民如子。某日见一鸽子为鹰所逐，王不忍见到鸽子为鹰所杀，认为这是杀生；又不希望见到老鹰因吃不到鸽子而被饿死，认为这也是杀生。最终决定：“害一救一，于理不然，唯以我身，可能代彼，其余有命，皆自保存。”乃割自己身上肉喂鹰，以救鸽一命。

另一则印度的民间故事《求雨》则用因果报应的故事阐述不杀生的道理，认为即使祭祀时也要避免杀生。故事叙述某一只即将作为祭祀品被杀掉的羔羊在临死之前突然又哭又笑地大闹不止。祭司问它原因，羊回答自己前生也是一名祭司，因为曾经杀了五百只羊献给天神，因此罪有应得变成了羊，而这种杀生的罪孽要被屠杀五百回以后才能解脱。

随着佛教传人我国，在我国民间也开始流传不杀生的故事。比如土家族的民间叙事长诗《锦鸡》就有这样一个传说。故事叙述孤儿春哥一次上山砍柴时，不忍见到锦鸡被妖蛇所杀，于是斩妖蛇救出锦鸡。锦鸡变作姑娘来报恩，送给春哥一颗月明珠、一只如意铃和一根羽毛，并和春哥结婚，过上了幸福美满的生活。

如果把我国的民间故事和印度的民间传说做一个对比，就可以发现一个很明显的区别。即印度的佛经故事认为在任何情况下都不可以杀生，而我国的民间故事认为杀死蟒蛇并不违背“不杀生”的戒律，因为这符合锄强扶弱的理想，而这是国人津津乐道的一个主题。可见，“中国佛教伦理虽源自印度佛教，然而通过佛典的汉译、中国历代佛教徒的临机诠释和发挥，已经在相当程度上与中国以儒家为正统的伦理思想会通或融合，蕴含着很多融会儒家仁、义、礼、智、信及忠、孝、和、恭、宽、惠等道德理念和规范的内容。”所以我们很容易理解，为什么纪昀反对杀生的态度和印度佛教反对杀生的态度有很明显的不同。

纪昀对杀生的态度更是受到儒家思想的影响。儒家对杀生的态度是一个矛盾的统一体，“一方面，儒家声称，我们要善待动物。但是在另一方面，儒家认为，我们可以食用或为了人类的某些目的而牺牲动物。”

孟子曾经说过：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”

（《孟子·尽心上》）赵岐注曰：“物，谓凡物可以养人者也。当爱育之，而不如人仁，若牺牲不得不杀也。”可见，物是指除人以外的所有有生命的动物和植物。孟子在这里再次阐述他的“爱有差等”的理论：对亲人要亲；对人民要仁；对动物的态度，虽然不必亲、不必仁，但是必须爱。也即人必须爱护动物、善待动物。

但同时儒家又认为，人可以随时剥夺动物的生命，只要理由充分。《礼记·王制》中就说“诸侯无故不杀牛，大夫无故不杀羊，士无故不杀犬豕”，“不杀”的前提是“无故”，只要理由充分，比如祭祀祖先、招待宾客等就可以理直气壮地杀生。所以孔子说“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”（《论语·八佾》）子贡认为，告朔之礼既不举行，何必仍供一羊？孔子则认为和礼相比，羊的生命算什么？

每个人都有恻隐之心，儒家也很讲究这点，“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”，所以要远离庖厨。闻、见会产生同情，同情会影响自己的食欲，所以只要不闻不见就可以放心大胆地食用。由此，古代信佛又喜食肉者为自己找到了一种有效的解脱方法。陶宗仪《说郛》卷七就记载了苏轼所说的一段话：“某昨日买十鸠，中有四活即放，余者幸作一杯羹。今日吾家常膳，买鱼数斤以养之，活者放而救渠命，殪者烹而悦我口。虽腥膻之欲，未能尽断，且一时从权尔。”

苏轼采用自欺欺人的方法，他将买来的鸟和鱼，活的放生，死的充腹。因为死的鸟和鱼并不是自己所杀，就可放心大胆地食用。这和儒家“远庖厨”的传统一脉相承。殊不知，这种方式“将导致一种道德冷酷，即对于自己视野之外的生命（包括同类）漠不关心、任其灭亡，甚至主动参与到杀死这些生命的行为当中。”

朱熹也知道这种理论必会遭人指责，所以他做了长篇大论的解释：曰：君子之远庖厨，何也？日：禽兽之生，虽与人异，然原其禀气赋形之所自，而察其悦生恶死之大情，则亦未始不与人同也。故君子尝见其生，则不忍见其死；尝闻其声，则不忍食其肉。盖本心之所发，自有不能已者，非有所为而为之也。日：然则曷为不若浮屠之止杀而撤肉也？曰：人物并生于天地之间，本同一理，而禀气有异焉。禀其清明纯粹则为人，禀其昏浊偏驳则为物，故人之与人自为同类，而物莫得以班焉，乃天理人心之自然，非有所造作而故为是等差也。故君子之于民则仁之，虽其有罪，犹不得已然后断以义而杀之；于物则爱之而已，食之以时，用之以礼，不身翦，不暴殄，而既足以尽于吾心矣。其爱之者仁也，其杀之者义也。人物异等，仁义不偏，此先王之道所以为正，非异端之比也。彼浮屠之于物，则固仁之过矣，而于其亲，乃反恝然其无情也，其错乱颠倒乃如此，而义何足法哉！

朱熹在这里着重强调人和动物之间的区别，认为人是禀性清明纯粹的，而动物则是禀性昏浊偏驳者，很自然地把人和动物区分为上下尊卑。既然动物低人一等，就可以名正言顺地食用，甚至提出“杀之者义也”，为杀生找到了充足的理由。而把提倡众生平等的佛教指责为“错乱颠倒”。所以有学者指出：“封建专制统治从本质上说，是一种尊卑等级特权的统治，恰恰在这个本质问题上，儒学给予了道德上的认同，对其合理性作了一系列的论证。”从某种意义上说，朱熹的理论无异于把大自然的丛林法则扩展到了人类。

对其他动物，纪昀是不反对杀生的，认为只要不过分即可。而对耕牛，纪昀则持坚决保护的态度。

当然这和儒家的杀生理论无关，而主要是受我国保护耕牛的传统和法律影响。

汉民族一直为农耕民族，历朝历代都非常重视农业，种田产粮是国家稳固的根本。在古代，耕牛是非常重要的生产工具，一头耕牛有时甚至比一个成年劳动力还宝贵。为了保护耕牛，每个朝代都用法律的形式严禁无故杀牛。俞正燮《癸巳存稿》《禁杀牛》一则中虽然说：“古杀牛之禁，宽严不同。”但在接下来的记载中，俞正燮叙述从汉代开始，每个朝代对杀牛的处罚基本都是死刑。

虽然朝廷对耕牛持坚决保护态度，但民间私宰耕牛的情况却屡禁不止，所以《水浒传》里提到的梁山好汉每次进小饭店，就会吆喝小二切一大盘牛肉。而《儒林外史》第四回中汤知县也说：“现今奉旨禁宰耕牛，上司行来牌票甚紧，衙门里也都没得吃。”但很快他又接着说：“方才有几个教亲，共备了五十斤牛肉，请出一位老师父来求我，说是要断尽了，他们就没有饭吃，求我略松宽些，叫做瞒上不瞒下，送五十斤牛肉在这里给我。”

沈德符《万历野获编》中的记载更说明禁止杀牛之难：“近年丙戌、丁亥间，巡城御史杨四知者，出榜禁杀牛。引太祖所定充军律，悬赏购入告发。时九门回回人号满刺者，专以杀牛为业，皆束手无生计。遂群聚四知之门，俟其出，剽刃焉。四知惴甚，命收其榜，逾月始敢视事。”官员重申禁止杀牛，竟然差点被人刺杀，最终只得收回告示，可见禁止杀牛的难度之大。

清代时朝廷虽然也一再强调禁止杀牛，如雍正七年六月上谕中就说：“闻外间讹传，六月二十四五，将开屠宰耕牛之禁，回民等将欲齐来谢恩。又闻民间竞有私宰耕牛之事，今朝廷所需，除祭祀照例供用，其余一概不用牛肉矣。如有违禁私宰耕牛，立即锁拿，该管官从重议处。”嘉庆年间又再次重申严禁杀牛，但民间偷宰耕牛的情况仍然屡禁不止，地方官对此也是睁一眼闭一眼。

篇3

四、反映某一群体精神风貌的人物石

观赏石上的人物因是天然天成，没有绘画艺术创作者的构思和题名，因此大多数人物形象，不能明白无误的确定为历史或现实中的某一具体人物，正是如此，给给予观者更多的想象空间。如《红尘倦旅》（图4 ），

极具写意的“主人翁”超然绝尘，独坐山水深处，是首阳逸客伯夷？五柳先生陶潜？还是辋川庄主王摩诘？或者梅妻鹤子的林和靖？正是在这不能肯定与否定之间，我们可以将其看作古代隐居山野深处、红尘之外的隐士群体的代表，赏玩此石，也许我们会想起隐士们的逸闻趣事，也许会喟叹那个时代的黑暗与颓废。我想更多的是唤起我们对自然山水亲近的欲望，在精神上和“画”中人一同走进青山绿水。

五、表现某一艺术形象的人物石

有些观赏石上的人物，具有某一艺术形象的典型特征，在这一艺术形象的引导下，我们会随之走进某一艺术殿堂，感受艺术的熏陶与审美享受，如《琵琶行》（图5）

篇4

同时我又是喜欢用声音描绘生活的人。秦腔是陕西的地方戏，在甘肃、宁夏和新疆都叫它秦剧。从陕西的秦腔到甘肃的花儿再到新疆的十二木卡姆，其中都有一种苍凉、雄健和静思的壮美之气。大学时候我特喜欢画画，常常去乌鲁木齐的西公园阅微草堂看各位前辈的优秀画作，到鉴湖边上听那些老人们吼秦腔。西域中原至始至终是一脉相同的。维吾尔人在十二木卡姆的演唱中所穿戴的装束从头到脚都是皆以墨色为主。西域尚黑，喀喇汗王朝也叫黑汗王朝，秦国五行缺水，所以从皇帝老儿到军队装束到黎民百姓都尚黑。秦人尚黑，直到今天依然崇尚黑色，你去到关中农家走走，或者“耕读传家远，诗书济世长”之类的春联，一家比一家的字好看，寓意深刻。这些春联都是手工活，不是大书法家的墨宝，也不是现代工业的产品。在陕西，你随便拉出个稼娃，随便给个秃头毛笔，随便沾上从锅底刮下来的黑煤，在随便撂一块水泥石板地，就写得让你不再盲目那些所谓的书法家了。在鲁克沁的巴扎上第一次听到《十二木卡姆》时，我惊叹着这就是库姆塔格的境界，就是火焰山的高度。而这竟然和信天游、和秦腔在旋律与节奏，有着异曲同工的佳音和奇妙。他们的魂都不在舞台上，不是白领的戏曲，不是上层的戏曲。那些没有在苦难生活中体味的人，唱这些或者听这些都是无病假。他们生长在黄土高坡上、河西走廊中、火焰山之麓，他们都属于广大苦难人民的，他们所寄予的只有在耕地的牲畜，只有干活的工具，这个农民丢下农具就开始吼起来，都是带血的声音。

新疆是个唯一焦、浓、重、淡、清俱全的天堂，所以艾青来了，王蒙也来了，其实赵丹也是，痛心的是他被盛世才那个老狐狸害死了，要不那就比周润发还要发，还有周涛、刘亮程等。读了周涛的《巩乃斯的马》、读刘亮程《一个人的村庄》，都给我墨色的感觉，前者是水中的墨，后者是黄土中的墨。欣赏善于用墨的新疆大地，若干年后我也来了，呵呵。但对我印象最深的还是红柯老师：23年前，他只身一人从陕西的宝鸡文理学院毕业后，西奔边疆小城奎屯，在奎屯一住就是十年，然后又回到了陕西。那是一个专门描写灵异和神奇新疆的陕西先锋作家，此次第五届茅盾文学奖里有他的作品，获奖的作品《乌尔禾》，写的是克拉玛依乌尔禾地区支边青年的爱情故事，但最有看点的还是《西去的骑手》，这个名字听起来有点堂吉诃德的味道，写的是马仲英，当年把威猛的解放军搞的走不过来的孤胆英雄。这些历史的沧桑和浑厚就像重重的墨色，是让记忆中永远不会变味的浓香。由此而联想到李白，他也是咱们西北娃，和我以前以及现在的家都是邻居。真正进入李白的世界是就必须从李白走过的路开始。李白来到鄯善县的时候说了一句话，愿得腰中剑，直为斩楼兰。我感觉李白就和《血色浪漫》中的钟跃民有的一拼，希望有一个温暖而安静的家的女孩肯定是受不了这类人的。再后知道李白诞生于中亚黄金草原；好多年以后，我来到天山脚下，在优美的牧场上挺一个倔强的老教授给我们讲孔子、讲孟子，讲得最多的还是李白时代或者说这令人神往的墨色丝路讲得最多。老教授说他当年使劲的抬教育部编纂教科书的人的杠，说教科书上是对岑参的边塞诗《白雪歌送武判官归京》中对轮台的解释有误，硬是把教科书上对轮台地点的注释改正了过来。在达到课堂听讲，那可是伴随着天山牧场骏马悠扬的叫声，看着天山明月冉冉升起，也只能用心领神会来形容当时的心境，那真有种笔锋舞墨玩转乾坤之势，让我感觉余音绕梁，三月不知肉味。

丝路最精彩的一部分当属新疆，丝路最精彩一部分中的新、奇、美、险都俱全当属鄯善。当年从张骞到唐玄奘，左宗棠、白彦虎、不要忘了还有王振将军和解放军等，他们为了某种理想都走着这段艰辛而新鲜的丝路。多年以后的我，一个沧海一粟的特立独行者，怀里揣着为了找到某人或者某个理想，从老家西安来到这里，坐火车在丝路上往返了四年的没有一次不是坐着火车匆匆而去，又匆匆而来。这让我一下子对丝路的内涵产生了无知的惭愧之心。现在我人在鄯善，我现在就要从这段最为精彩的片段读起，寻找先辈的故事和故事里的道理。李白是一位能够放开社会约束，不受他物顾虑的顽主，当年在长安城的金銮宝殿，能让当时的美女国母杨贵妃为他脱靴挠痒，这不仅仅因为蛮夷PK成为魑魅魍魉的本事，我感觉李白的基因中有种草原人的习性，有种西北人的放浪，所以李白才成为了李白。李白被称为“谪仙人”，“一斗酒，诗百篇”。李白的边塞诗不多，但我看能镇住人的这斩楼兰的豪气和霸气。这种气节在李诗中有墨黑般的雄健，可以说是处处可见，但拿起剑的霸王风度只有在鄯善这丝路最最精彩的部分才能写出来的。

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关键词： 白居易 “闲适诗” 内涵 内容 思想内蕴

一、白居易“闲适诗”的内涵

白居易在《与元九书》中为闲适诗作的界定是：“或退公独处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者。”［1］因而白居易所谓的闲适诗应该是一个人没有公事的烦扰，独处闲居时体会到的知足与保和的审美体验，并将这种情感体验用诗歌的形式记录下来的文学作品。“闲”是“适”的前提和基础，“适”是“闲”的目的和旨归，闲适是融合在一起不可截然分开的。在白居易的闲适诗中，“闲适”可以分为四个层次。

（一）闲境。闲境是产生闲适思想的前提，外在环境的清幽闲静能够引发内心的安宁，让人忘却或暂时逃离世俗的喧嚣烦扰。白居易无论身在何处，总会想方设法为自己营造一个清幽的生活居住环境，在京城，曾与元稹到永崇里华阳观闭门读书；后在新昌坊租房居住，室名“松斋”；后搬家宣平坊，精心布置；贬官江州时，在庐山筑遗爱草堂，环境雅致；回京后，在新昌坊购宅居住，居室考究；在洛阳任职时，又在履道里筑白氏宅园，晚年长期居住于此，后来此地成为一个著名的园林建筑。他在居室前植树养花、修台筑亭，为自己打造一方宁静的天地；无论在京任职，还是贬官外地，但凡有名胜古迹、山林泉石的地方，都留下了他的足迹，他在大自然的秀美中，寻求着内心的宁静与豁达。在他的作品中，处处可见对闲境的描述：

永崇里巷静，华阳观院幽。轩车不到处，满地槐花秋。（《永崇里观居》）

风竹散清韵，烟槐凝绿姿。日高人吏去，闲坐在茅茨。（《官舍小亭闲望》）

（二）身闲适。人的生活包括物质生活和精神生活两个层次。身闲适属于物质满足层次，即衣食无忧而又有闲暇的时间。在白居易前期的闲适诗中，经常不厌其烦地表现出追求感官享乐和感性适意的生活态度，描写物质生活的琐碎与满足，自己的衣食住行和俸禄多少也经常出现在他的作品中，“常常渲染着日常生活的慵懒和肢体的快适中，寄托着他心灵的愉快和满足”，［2］他还常常通过写别人的忙衬托出自己的闲，从而寻求内心的平衡，自我宽慰对现实的不满。

名利场，鸡鸣无安居。独有懒慢者，日高头未梳。（《常乐里闲居》）

俸钱四五万，月可奉晨昏。廪禄二百石，岁可盈仓铩＃ā冻醭户曹喜而言志》）

（三）心闲适。心闲适是超越了身闲适的精神境界，是超脱了尘世欲望的烦扰体验到的保和的心态。“‘和’是中国传统美学的一个重要范畴，而白居易所谓‘保和’主要是指审美主体保持‘和’的审美心境。不但强调审美心理的节情以中，而且从根本上注重情性的柔顺温良，将它作为一种人格修养来强调，白居易在知足中得到感情的净化和升华，并逐渐达到道家超功利性的淡泊和佛家的无欲无求”。［3］由身闲适到心闲适，是从物质到精神的提升。

尽日松下坐，有时池畔行。行立与坐卧，中怀澹无营。（《怀》）

或吟诗一章，或饮茶一瓯。身心一无系，浩浩如虚舟。（《意》）

四是忘适。是一种至高的道的境界。白居易在《隐几》诗中表现了对“忘适”境界的向往和追求:“身适忘四支，心适忘是非；既适又忘适，不知吾是谁。百体如槁木，兀然无所知。方寸如死灰，寂然无所思。今日复明日，身心忽两遗。”虽然在白居易的作品中，并不能处处看到“忘适”之作，但是当他不再关注于个人的穷达荣辱，而是以保和之心欣赏着大自然的美，感受着人生的真谛，不再故意追寻适的境界时，反而不时在作品中展现出“忘适”的境界。

昼倦前斋热，晚爱小池清。映林余景没，近水微凉生，坐把蒲葵扇，闲吟三两声。（《小池二首》）

得意言语断，入玄滋味深。虽然相顾哂，心适而忘心。（《舟中李山人访宿》）

闲适是一种审美境界，一种情感体验，这种情感可以是积极乐观的，是志得意满后的喜悦之情；也可以是淡然孤寂的，是人生失意后的自我安慰；更应该是豁达洒脱的，是无论穷通与出处，都能够优游自在地感受自然之美、生命之美的道的境界。

二、白居易“闲适诗”的内容

白居易的闲适诗具有很强的“尚俗”性，他追求诗意的通俗易懂，使童子能吟、老妪能解。本文从“尚俗”角度，将白居易的闲适诗分为以下两类。

（一）自适诗。“自适”是一种类似于“逍遥游”的精神境界，不为外物所累，超然于物外的达观、淡然，这种“心闲适”与“忘适”的心态投射到诗歌创作中，即形成白居易闲适诗中的“自适诗”。白居易的诗歌作品有着通俗易懂的特点，“自适诗”的特点是雅俗。这种诗歌主要产生于白居易生活的后期，尤其是中隐于洛阳之后。经历了宦海的沉浮，白居易对世事和人生有了更清醒的认识，越是到晚年，他对名利看得越淡，倾心于佛道思想中的淡泊宁静，这时的他更多地表现出对纯粹的精神生活的追求，这种精神的愉悦不再需要从物质生活的满足中派生出来，而是从自我纯粹的审美感受中体现出来。他在《序洛诗》中曾说：“自（太和）三年春至八年夏，在洛凡五周岁，作诗四百三十二首。除丧朋、哭子十数篇外，其他皆寄怀于酒，或取意于琴，闲适有余，酣乐不暇。苦词无一字，忧叹无一声。岂牵强所能致耶？盖亦发中而形外耳。斯乐也，实本之于省分知足，济之以家给身闲，文之以觞L歌，饰之以山水风月。此而不适，何往而适哉？”［4］具体诗歌作品在前文已经列举，此处不再赘述。

（二）适俗诗。是一类满足于世俗价值体系认同的诗歌作品。作者受到世俗价值体系的影响，在作品中遵循世俗的标准寻求一种物质的和精神的满足。这种“身闲适”的心态投射到诗歌作品中，即形成白居易闲适诗中的“适俗诗”。“适俗诗”的特点是世俗或庸俗。“白居易的闲适，是在名与利大体得到满足的前提下产生的，他并不正面地否定名利，排斥对名利的欲望……而是融入折衷调和，归于无形的境地”，［5］“世俗文学当然不等同于庸俗文学，‘世俗’本指民间的风俗习惯，或曰大众习俗。世俗文学本指那种反映大众习俗、普遍市井生活情趣为主旨的，以满足大众消遣、娱乐为目的的，不刻意追求高雅艺术形式的文学”。［6］白居易的适俗诗主要产生于前期，他在作品中时常表现出满足于物质生活所带来的舒适，用慵懒闲散的方式麻痹对现实的不满带来的内心苦痛。他不厌其烦地描写自己的衣食住行和为官的俸禄，在对比中寻求心理的平衡，追寻和满足于物质生活，反映“比上不足、比下有余”的心态，这是适俗社会普遍的价值取向，也是白居易诗歌中“世俗”特点的表现。但是他经常睡到日上三竿，饮酒到通宵达旦，并且津津乐道于不需付出体力劳动而衣食丰足的惬意，这样的作品则经常表现出“庸俗”的特点。如：“新浴支体畅，独寝神魄安。况因夜深坐，遂成日高眠。”（《春眠》）

三、白居易“闲适诗”的思想内蕴

（一）儒释道思想的融合。白居易出身于仕宦之家，自小受到儒家思想的熏陶和教育，儒家思想已成为他生命中挥之不去的一部分。“穷则独善其身，达则兼济天下”，是白居易一生所奉守之道，孟子所谓“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下”，［7］这段话反映了儒家从容进退的文化心理和人生态度，白居易传统地继承了这一点。庄子曾说：“忘足，履之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”［8］（《外篇・达生》）这种思想，直接体现在白居易的《隐几》诗中，在他的闲适诗中，也在努力寻求着这种忘适的道的境界。白居易自号“香山居士”，晚年更是潜心佛学。儒释道思想的融合是中国古代文人共同的思想取向，前期初入仕途，意气风发，以儒家进取精神为主；后期仕途失意，对现实有了清醒的认识，则用佛老思想与儒家思想相调和，从而寻求内心的安宁、心灵的慰藉。

（二）阅尽繁华荣辱后的达观心态。闲适的心情与所处的环境、年龄、心态有关，阅尽繁华荣辱，反而会容易产生达观的心态，所以年迈之人更易有闲适的心境，当然这不是绝对的，但应具有普遍性。白居易在他的作品中则体现出了这种年龄、阅历的变化对人的心态的影响。学术界普遍认同以元和十年被贬江州为界，将白居易的思想分为前后两期，前期主要以儒家的兼济天下之志为主，后期以儒家的独善其身、结合佛老思想为主，终于在儒释道的融合中寻找到了自己的精神家园。这一思想变化，影响着白居易闲适诗的创作，前期的闲适诗多是描写在知足的心态下物质生活的满足中感受到的闲适，在与他人“比上不足，比下有余”的对比中寻求心理的平衡，自我安慰、故作旷达；后期的闲适诗则更多地描写在保和心态下的闲适，不为外物所累，不再汲汲于自身的物质的满足，而是放眼于美好的自然与人生，感受着生命的真谛。但是，不能截然以此作为“身适”与“心适”的分期，闲适只是一种瞬间的心理感受，这种感受具有偶然性和不确定性，唯有文艺作品才能够将这种瞬间的闲适之情转变成永恒的艺术美。

参考文献：

［1］严杰编选.白居易集・与元九书.南京：凤凰出版社，2006：348.

［2］史素昭.从闲适诗看白居易.郴州师专学报（综合版），1998，（01）：17.

［3］史素昭.独善和兼济相交织，知足与保和相融合――试论白居易闲适诗体现出来的人生态度.怀化学院学报，2002，（03），62.

［4］［唐］白居易.白氏长庆集.（文津阁四库全书本），卷七十，257.

［5］［日］川合康三.终南山的变容――中唐文学论集.上海：上海古籍出版社，2007，（8），240.

［6］毛妍君.白居易闲适诗研究.陕西师范大学博士论文，2006：122.

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首先，该论著具有中韩两国古代小说学习、研究的工具书职能，也体现了研究状况总结、概览的学术史价值。按照文学史、小说史的发展脉络，该书以中国古代小说发展历程的时间线索经，以共时性的向东邻朝鲜空间传播的状况纬，概要而较全面地描绘了一部中国小说史及其向朝鲜半岛传播的文化地理图。读者不仅能够从中了解主要作品“是什么”，还能知道何时、怎样在另一国度、民族中接受、阐发甚至再创作的。全书体例由“正编”、“附编”相辅相成：“正编”《韩国所见中国古代小说评述资料》有“中国古代小说总论”、“明以前小说评述资料”、“明代小说评述资料”、“清代小说评述资料”；“附编”《韩国所见中国古代小说分类书目》则延伸阅读，胪列精心选择20世纪以来中国学者有分量的、代表性的古代小说研究论著书目，韩国学者所撰写中国古代小说博士学位论文目录。

论著描绘的中韩以小说媒介的文化交流史，呈现出韩朝半岛对中国小说喜好的历史事实。如我们由此可知《列女传》是被最早翻译的；《酉阳杂俎》于朝鲜成宗二十三年(1492)就已在韩出版；《娇红记》于燕山君十二年(约1506)就传人韩国，几年后就有刻本流传。

该书介绍韩国对中国小说受容情况是近乎全方位的，并没有回避朝鲜文人那些贬损攻击小说社会功能的言论，而且他们难免有些燕书郢说的误读，仍旧有助于窥见那个时代跨文化交流的印痕。如《太平广记》的传播、简缩、多次翻译，如《三国演义》何以在韩国古典小说史上影响最大，而《三国志平话》早在高丽末期就已传人高丽以及《三国志演义》周曰校本的发现(采自朴在渊)等。朝鲜时代翻译或翻案(改写)中国古典小说的风气已经形成，并提供了确切的书目和具体史料甚至妇女喜爱的情况。

其次，该论著善于在中韩文学创作及其接受的比较中，发现与阐发各自作品的价值。作者将中国古代小说传人韩国的方式概括五个类型：“第一是中国的赐赠，第二是韩国使臣从中国带回，第三是中国使臣带来赠与韩国，第四是韩国贸易商从中国购买，第五是中国贸易商带来。”在物质层面宏观审视后，又具体化到作品个案，如对于曾风靡朝鲜的明代小说《剪灯新话》等，中韩两位作者引述了多数大陆研究者难于获得的半岛接受者彼时自身的评价，如《广寒楼》与《西厢记》在明代朝鲜人眼中的异同：“《西厢》之莺莺易，而《广寒楼》之春香难。《西厢》之张君瑞则小，而《广寒楼》之李花卿则大也。……其肠断泪枯，怊怅送别一也，莺莺则失身于音书未绝之时，春香则保节于困苦将死之际。是则不同也。其琼琚相投、指心约一也，君瑞则背之，花卿则践之。是又不同也。故《西厢》之辞哀而促，《广寒楼》之辞乐而缓。此又观风者之所可辨也。”虽然所持批判的武器还是中原所传，但其中的朝鲜民族的自信心、民族特性等国别要素，皎然可见，而中韩双语文献的互补，也使得以往的片面或可得到较多纠正。

其三，该论著娴熟运用了新理论、新视角。新视角意味着新方法、新认识的得出。如“装饰性描写”，《三国演义》以此虚构了若干情节，塑造人物却并未因此影响历史进程；“历史连缀意义”如冯梦龙《新列国志》编撰，在实录中又符合史传文学的一般规律，不是罗列历史，而是“把所报告的种种孤立事件联系起来，从混乱而不连贯的往事中找出某种道理和意义”，致力于让小说“揭示历史的经验和教训，以期对读者和社会生活发生影响”；还有作者自己命名的“揶揄模仿”，用来评价《儒林外史》的仿写现象(并且有意识地提醒读者寻找出处)，其对读者追索深层意义的引导作用，等等，都能将具体上升到一般，个别扩展到普遍，并且与当代西方的“互文性”理论联系起来，点到止。

“他者”视角的运用，如对李贽评论《水浒传》宋公明“忠义”的辩证分析，引述了美籍华人学者夏志清站在庐山之外视点上对好汉故事的看法：“中国的说话人和小说家，不仅对神奇的东西，事实上对生命的一切都感到兴趣，包括那些假若我们遵守美国出版界数年前的协约就会觉得有伤风雅的描写。尽管表面上拥护严厉的道德，中国小说并不戴维多利亚时代假正经的面具更值得我们注意。但是这种容忍，原来萌发于说话人与听众的低文化，与其说显示了现代人的开明，倒不如说是对疾病感到无须隐讳的一种兴致。”这样就更容易对古人有一种“理解之同情”，将《水浒传》的研究史扼要地勾勒出来。

其四，该论著也具有难得的史料价值，所涉范围如题解、研究史概述、翻译及改写、禁毁及传播、评论与争论等，颇广泛全面，并能以少总多，以一代众。如《阅微草堂笔记》“题解”就借此细致解读了“子部小说”的特征及成因。而了增大信息量，往往采取“互文足义”，并且作一种体例。还表现在浓缩在具体作品的研究史方面，特别是那些名著研究，作者基本做到了要言不烦，如数家珍，如《三国演义》成书时代、作者、版本的争论，《水浒传》作者、版本等争论以及《西游记》主题风格的争论及其说法的原创性等，都甚见功力。而相关的评论，则提示参见某处某处。如讲“搜神”体有别于“拾遗”体、“博物”体后，又提示参见《山海经》题解的详细辨析；关于一些具体作品在韩反响资料的别处另见，一般都尾随在主要论列之后。这样有点有面，使用非常便捷。同时也使得全书作一个有机的整体，减少了交叉重复，特别有利于初学者和实际应用。该书卷首“编写说明”言：“本书的写作以文献学方法主，‘竭泽而渔’，致力于完整、全面地提供相关史料。”的确是做到了。

其五，在充分吸收现有研究成果基础上，该论著出色地描述了中韩文化交流的小说史价值。(1)中国佚失韩国保存的，如《钟离葫芦》(采崔溶澈说)、《南溪演谈》、《太原志》等，还有的韩国所藏刻本品种超过中国的如《玉壶冰》；(2)韩国失传的，如《涿鹿演义》；(3)借鉴中国小说，由朝鲜人编选的，如《删补文苑楂橘》，就是以中国的《艳异编》等底本编选的(采朴在渊说)。显然，这不仅具有国别文学的研究价值，而且深具中外比较文学的研究价值。

其六，值得注意的，还有该论著不尊者、贤者、长者讳，如海外学人论述，大陆往往罕有不同意见，而该书却能直言不讳其可能存在的偏颇。如指出夏志清中国传统志怪的原则缺乏亲切体会，对某一人物性格不同层次的看法的不足和成因不明，当然这并不影响对于同一海外学者正面引用。还有对视《西游记》“政治批评”、“仙话小说”的批评，将夫视“才子佳人”、视“恋爱”的批评、对女怪态度定位、人怪恋爱评价的不赞同等，这种唯学术尊的态度，贯彻了不曲学阿世的严谨治学理念，这在唱颂歌的多、谈不同意见少的近些年学界，似乎有些不合时宜，却明显地具有矫正学风的意义。