禅宗思想范文
时间：2023-04-09 02:02:02
导语：如何才能写好一篇禅宗思想，这就需要搜集整理更多的资料和文献，欢迎阅读由公务员之家整理的十篇范文，供你借鉴。
篇1
禅学，是中国文化宝库中一颗璀璨的明珠，其对中国社会、文学、艺术领域产生了深刻的影响，尤其是艺术领域。由于禅学思想的渗透，才使得中国山水画产生了特有的审美情趣与意境，直到宋代更有了“诗不入禅意必浅，画无禅意境必俗”的话语，因此，在唐宋的诗词中无不尽显禅悦之风。同时，禅宗思想也无时无刻不在影响着中国山水画的创作思想，使得画意表现得更为空灵、寂静，令人回味无穷，更为山水画创作增添了无尽的玄妙情趣及深邃的意境。
一、禅宗与山水画
禅，由菩提达摩于梁普通元年，从印度传入汉土，并以此在中国建立了禅宗。中国禅宗吸收了印度佛教大乘空宗和大乘有宗并结合了中国的文化，前后历经六代祖师的努力而发展起来的。其对画家心理性格、思维方式的影响是巨大的。由于中国文化深受儒、道、佛三家的影响，并形成了中国文化博大精深的内涵，从而使中国绘画艺术表现充满了中国传统文化精神。作为中国传统绘画中的山水画，也深受儒、道、佛思想的影响。优秀的画家均有精深的文化修养和对儒、禅、道思想的深刻理解，绘画以能表现“禅境”和“道”为最高宗旨。山水画更是吸收了禅宗思想中广阔而空灵的境界，专注内心，崇尚淡静，超越世外，守静笃、倡冲淡、讲韵味。在禅的影响下，表现心灵、抒发心胸，成为山水画的主要艺术倾向。而画家们同样在他们的山水画作品中营造出一个超越世俗的精神家园，就像一首淡泊的禅诗。
二、禅宗思想在山水画中的表现
1.“意境”之美
绘画是表达心灵对美的感触及认识的一种最直接的形象的表现方法，现代美学对美的认识总结了三大要素，即形式美、色彩美和意境美。在这三大要素中，“意境美”便是来自于禅宗思想。“境界”一词是佛教的用语，其是最虚灵的一个。作为人心的刹那逗留之地，其指的是心灵的某种非理性的状态，是直观或直接。因而“意境”之说，更多的是受到禅学的影响，是在唐代开始兴起来的一种对事物所存在境界的认识，这种认识在唐代影响极大，并影响着对中国绘画艺术的创作思想。
山水画强调的“意境”和“禅境”在本质上有着一致性，即抒写性灵、追求物我相融的创作，以及含蓄的审美理想。优秀山水画的意境是经过艺术家自我提炼后对人生的深刻体验、对生命的哲学把握，这种意境具有只可意会不能言传的朦胧美和无穷的意蕴，具有超然物外，似有非有、似空非空的意味和情景交融的特点。如倪瓒的“三段式”构图，充分抒发了画家主观的审美和感受，注重其物体之间的联系，布景以少取胜，强调画面意境的表现，读其画便可体味到淡泊的情绪。他的《渔庄秋雾》，画面为平远山景。坡石上，几株萧萧的瘦硬的干枝，疏疏落落，悄然无人影。湖面浮动着一抹同样枯树的远山，树梢水际似流动萦绕着一缕淡淡的轻烟，作品中大量的空白产生出一种空灵的妙境，与其说他表现的是画境，不如说是禅境。
2.“色空”之美
所谓“色空”之美，指的是在中国画的作品中，借助于“色空”中的空境与色境关系而产生的“空寂”之美。画家以此赋予画之灵性，这种画中的灵性，就如同绘画赋予了生命，使其作品不停地诱发人们心灵的颤动，并以此产生共鸣。画家们以禅学的理论为指导，表现出了许多内涵深邃、耐人寻味，令人心境相融、空灵动寂的禅意境界。这种奇妙的境界，给人以无垠的空灵之美，从而更加丰富了中国画的表现技巧及超脱的艺术魅力。因此，禅的心物合一的境界与禅的空灵境界，使画家不仅知写实、传神，而知妙悟，即所谓的“超然象外”，拥有着清净本心、无障无碍的心境。
宋代以来，山水画无论是在构图还是技法上的运用，始终贯守着“色空”观的意识，处处都能体现出“空即是色，色即是空”“空不异色，色不异空”的观念。画家们大胆运用空白，使画空灵而清净，与禅宗的明心见性、摆脱形迹的思想有高度契合，山水画中表现出来的清高气息，其中如“减笔法”“泼墨法”，彻底打破了中国画的传统，深得禅宗思想中“色空”之美。再到“南宋四家”的马远、夏圭的“一角半边画法”，也是受到禅的影响和启示。诸如此类的演变，在中国画的发展过程中，相继出现了许多以“空”观为主导的绘画技巧，如知白守黑、留白、透气、疏能走马、密不透风等。这更加丰富了中国绘画技巧的表现形式及中国画理论的构成。
结语
魏晋南北朝时期，山水画才脱离人物画真正成为一门独立的艺术形式。随着山水画的发展，禅宗思想的介入，使山水画出现了新的表现形式，水墨表现技法使山水画艺术上升到了另一个高度，禅宗思想始终伴随着中国山水画发展，对其注入了无限的生机和活力，为山水画的发展开拓了空间，中国山水画也成为禅宗思想表现的最佳途径之一。
参考文献：
[1]宗白华.艺境[M].北京：商务印书馆，2011.
[2]陈传席.中国绘画美学史.北京：人民美术出版社，2002.
[3]范瑞华.禅学与禅意画[M].北京：国际文化出版公司，1996.
篇2
摘 要：禅宗是东方美学思想中的一颗明珠。当禅宗与艺术设计相结合的时候，富有创造性的艺术作品便诞生了。日本设计师三宅一生运用自己对禅宗思想的独到见解，完美地将禅宗和服装设计融合在一起，向世界C明了“民族的就是世界的”。而我国作为禅宗的发源地，却鲜有这种富含禅意的作品，这是令人惋惜的，本文希望通过研究三宅一生作品中的设计理念，启发我国设计师如何在世界舞台上立足，并拥有自己的风格。
关键词：禅宗思想；物哀美；服装设计；三宅一生
引言
全球经济一体化的当今社会，各国文化交流日益密切，使得越来越多的人研究东方美学――“禅”这个具有悠久历史，充满神秘感的美学思想吸引了人们的注意力。为了追求视觉上的美感，和内在的突破，越来越多的设计师开始将本民族文化与西方理念相融合，设计出一系列优秀的作品。而日本的三宅一生，作为其中的佼佼者，他的设计理念更值得我们去研究。
1禅宗美学
1.1禅宗形成
禅宗是中国佛教宗派之一，公元67年左右佛教经印度传入中国。佛教在中国得到了充分的发展，并与中国传统的儒、道两家文化相互交融，形成了独具中国特色的佛教宗派--禅宗。
日本作为邻国，自古就和中国有着千丝万缕的关联。南宋时期，从中国学习归来的僧人荣西和道元将中国的禅宗传入日本，形成了日本禅宗的两个宗派――临济宗、曹洞宗。在后来的数百年中，体系逐渐完整的禅宗思想也由其他途径不断传入日本，与日本的传统文化交相辉映形成了“日本禅”。禅宗佛教这种新的形式不仅吸引了大量的日本的武士阶层，激发了武士精神；而且对日本的美学思想、茶道、艺术、建筑等诸多领域都产生了重要影响，可以说禅就是日本的灵魂。
1.2日本禅宗美学
禅宗思想在日本传播后，经过本国的各代艺术家们不停的吸收、消化，并与他们本土的民族思想相融合，从而衍生出了唯有日本才拥有的，与其民族文化息息相关的日本禅宗美学。
1.2.1物哀美：
日本是一个环海的岛国，经常发生火山爆发、地震、台风等自然灾害，这种恶劣的地理环境也使居民形成了强烈的忧患意识，使本国的审美意识中产生了一种“重瞬间、轻永恒”的“物哀”理念。禅宗主张“物体不完整有残缺的”意念，认为现实中不存在完美无缺的事物，而残缺的事物，常常会留给人一个无限想象的空间。禅宗的物哀美其实印证了佛教的轮回说，不刻意追求圆满，满足于缺憾。
1.2.2空寂之美：
“空寂”从字面上来看就是幽闭、孤寂、贫困。佛教认为世界的本质是“佛心”即“空”。空寂之美，是一种注重精神的、内在的智慧之美。它继承了老庄玄学的“无”并将之推上了一个新的高度，将禅宗的世界观和人们对“空”的理解相融。产生了“无即是有，有即是无”的空寂之境。日本的艺术设计成功的运用了中国山水画对空间、余白的表现手法，也就是“无”。以此来创造一种超乎自然的艺术力量，从“无”中来领会最大的“有”，即所谓“无中万般有”。
1.2.3简素之美：
禅宗认为事物外观呈现的绚丽色彩，就像镜子上的尘埃一样，迷惑了人们的心智。禅宗思想不刻意追求外在的装饰，崇尚朴素纯粹之色。禅宗所追求的简素之美是一种亲近自然，返璞归真的自然色。日本设计在禅宗的影响下，运用的最多就是“白、黑、青、赤”四色。
2三宅一生
三宅一生是日本最伟大的时装设计大师之一，他的作品集舒适、质朴、现代于一体，富有视觉冲击力和创造力，被赞为“最伟大的服装艺术家”。他的设计超越了所谓的东方文化或者西方文化的羁绊，将东方传统审美与西方现代技术完美地融合起来。劳生伯格曾经说过：“三宅一生是一位国际艺术家，是影响最大的日本艺术家。”
三宅一生的成功之处在于他不遵循固有的服装造型模式，大胆创新重新寻找服装与人体的表现形式。他的作品中继承了东方宽衣文化的风格，并运用西方新艺术理念，从人体结构出发，最大限度地解放人体，使之没有服装的束缚。三宅一生一直在寻找东西方不同审美之间的平衡点，为了将东方文化更好的融入当代服装设计之中，从服装结构出发，用精致的版型、怪诞的风格逐步奠定了他在日本服装界的地位。
2.1结构之美
纵观西方服装史，服装制作偏爱使用省道，为了使服装更加服帖，更好的展示人体曲线。西方设计的服装轮廓大多呈现为X型。在三宅一生的服装这里，他继承了东方制衣理念很大一部分都为H型，服装的内部空间被保留下来，人在穿着服装的时候，宽大的空间，更添加了一丝安全感和神秘感，这和禅宗思想的“空”是分不开的。
上世纪70年代，他创新的提出“A-POC”一片布的概念，制作出的服装具有很强的禅宗含蕴，无结构线的直线剪裁将面料长长地遮住身体，省去省道，只做最简单的开剪。这样做出的服装既不臃肿也不曲线毕露，使人体在服装里得到了最大限度的解放。这种前所未有的设计理念在当时是对整个西方服装制版和传统剪裁方式的挑战，庆幸的是，三宅一生取得了巨大的成功。这种创新和日本“空寂”美学思想是密不可分的。
2.2色彩之美
色彩是设计中最灵悦、最敏感的要素。日本的禅宗美学认为，大自然所赋予的色彩是最为内敛、雅致的，它能洗涤人们心灵的污垢，大自然清新脱俗、恬静古朴的气质蕴含着禅机。从三宅一生的服装中我们不难发现，黑色、灰色、暗色调和稻草编织的日本式纹染、印第安的扎经染色，这些都是常用的颜色和手法，而这些颜色从视觉效果上就给人一种干净纯粹的感觉。
三宅一生服装的色彩选择让人从内心上感受到一种宁静、轻松，仿佛与这喧闹、浮躁的社会隔绝一般。这正是日本民族所崇尚的简素美学。这样的美学思想所要阐述的是一种色彩淡雅，柔和且能拉近与消费者的距离的这样一种雅致趣味，这样的洗练之美，与禅宗美学所追求的幽玄、静修完全相契合。
2.3材料之美
面料是服装制作的起点，是服装设计中的要点和突破口之一，众多服装上的创新都是从面料上开始的。20世纪80年代，三宅一生就开始着手服装面料的开发，直到1993年，他推出了全系的副线品牌“我要褶皱”（PleatsPlease）。他创新的将涤纶面料放到机器上压褶，这样制做的衣服非常轻盈，而且不易变形、易干、无须熨烫，很适合当代人旅行装着，褶皱形成的棱角也给予身体丰富的造型肌理。因为褶皱面料的诞生，三宅一生还改变了制作方式，先用普通涤纶面料做成比原版大2-3倍的衣服，上压褶机一加工，就一次成型了。三宅一生因此也被称为“面料的魔术师”。
三宅一生除了致力于“褶皱”面料的开发之外，也在不断尝试其他材质在服装面料中的创新使用。他会选择如粗糙的麻布、宣纸等，甚至于还使用到了常人认为不可能的材料――香蕉叶片纤维、金属、锦纶、合成树脂和塑料等，通过后续加工整理形成各种肌理效果。他曾经和中国艺术家蔡国强合作，利用火药爆炸的瞬间在衣服上留下火药的痕迹，在此基础上再做加工，使服装面料具有斑驳的纹理效果，破洞、焦灼的痕迹与原始的材质形成鲜明的对比，即使是最简单的服装款式在这样的面料表现下，也能呈现出丰富的空间层次。如此大胆冒险又极具创新的想法也许只有三宅一生才能够想到，并将它完美实现。
这些面料的再造，都体现了日本禅宗思想的“物哀美”，服装不会总是呈现出一种完美的状态，它是因穿着者而异的。每一件服装都应该拥有自己的生命，而给予服装无限生命力的就是穿着者，服装的最终的成型状态都要依靠穿着者去完成，这是三宅一生作品中所蕴含的深刻意味。
3结语
禅宗思想与设计息息相关，通过对三宅一生的服装作品分析，可以看出其对“少即是多”精神运用的淋漓尽致，服装外在的形式被简化到了极致，设计师更加注重设计精神内容的表达。它启示我们，设计作品时应深入探讨内在精神，才能有外在形象的体现。正是禅宗的发展与推进，逐渐促成与积累东方文化里含蓄内敛、沉静独特的精神内在。禅宗思想中强调“空无”“清净”的直觉体验启迪了我们应该抛开繁琐虚幻的外表，深刻理解内里与细微之处的艺术审美。然而对于“空无”“清净”思想的实际运用，日本的设计却走在了我们前面。日本的艺术设计的确在现代化和民族文化方面己经走出了自己的特色，不单单是形式上展示自己鲜明的性格，从精神的角度讲，通过与禅的思想结合也着实形成了自己的艺术与设计的精神。
参考文献：
[1]王受之.世界现代设计史[M].中国青年出版社，2002.
[2]杜鹃.三宅一生设计思想研究[D].中央美术学院，2007.
[3]铃木大拙.禅与日本文化[M].生活・读书・新知三联书店，1989.
篇3
关键词：禅宗思想；产品设计；禅宗美学；传统文化
“禅”来源于古印度，有静虑、冥想的意思。禅宗作为中国佛教派别的一支，公元六世纪初由菩提达摩自天竺来华授禅法而创立。在中国的传播发展过程中融合了儒家、道家的思想精髓，唐宋时期在文人阶层中得以流行，并产生了大量具有禅宗美学特征的诗文、书法与绘画作品。宋朝时传入日本，对日本文化产生了深远影响，20世纪初经由日本禅学大师铃木大拙介绍到欧美。
一、简单、朴素的美学风格
禅宗主张“众生皆有佛性”，认为世间万物都有一颗能够见性成佛的心，人与万物众生平等，人与自然和谐共处。禅宗认为“无即是有、少即是多”，可以将其理解为通过物质上的“少”来追求精神上的“多”，以此营造出一个寂静幽玄的禅意境界来。倡导自然、简约、质朴生活方式的无印良品(MUJI)很好的体现了禅宗美学的特点，无印良品的极简风格正是“少即多”的例子，品牌标识被拿掉的同时将不必要的加工、颜色和包装抛弃，产品简单到极致后所剩下来的素材和功能被凸显。其产品大量采用环保可再生材料且保持材料的本色，坚持了环保理念与关注消费者健康的精神。无印良品这种似有若无的设计平实而谦逊，它将产品升华到文化层面，创造出了一种积极健康的生活方式。
中国经济成长迅速，在2010年已经超过日本跃居为世界第二大经济体。但是我们人口基数大，资源分布不平均，环境污染等也都是不容忽视的问题，选择低碳、节约的生活方式已经越来越迫切。另一份统计显示，在2011年中国的奢侈品消费跃居全球第一，并保持了极高的增长速度。中国的奢侈品消费者平均年龄普遍比欧美要年轻20岁，体现出中国奢侈品消费“年轻化”趋势。奢侈品并非满足生活需要的必需品，在社会中财富积累相对有限的年轻人成为高端消费主力，跟不成熟的文化价值观有关。奢侈品的受众是少数人群，即精英阶层，它所代表的是一种高品质的生活方式。
消费者选择产品其实就是在选择产品所代表的生活方式，而设计师对产品进行设计也是一种对其灌注思想的过程。结合传统文化将禅宗美学的特征应用到本土产品设计中去，借产品来推广健康的生活方式。
二、摆脱功利之念的设计追求
梁武帝曾问达摩，自己继位以来广造佛寺、兴建佛塔，有多大的公德。达摩却对梁武帝说，并没有公德。梁武帝的“有所求”是执着，执念一起，就无法解脱成佛了。禅宗反对以功利的态度修行，对功利的追求也出现在设计领域。上世纪50年代的美国经济繁荣，出现了消费的，为了扩大销售提高利润，设计被以非常实用的方式推进。在商品经济规律的支配下，现代主义的信条“形式追随功能”被“设计追随销售”所取代。美国商业性设计的核心是“有计划的商品废止制”，即通过人为的方式使产品在较短时间内失效，从而迫使消费者不断地购买新产品。“流线型”造型的风靡使产品设计得到了发展，时尚消费的概念在这样的背景下应运而生，时尚可以迎合人们追求新奇的心理。时尚的标志特点是短暂性与新颖性，它竭力用不断变化的形式让人们沉迷在新奇的感官刺激中。制造商们对消费者喜新厌旧的心理了如指掌，设计在他们那里得到重视的原因在于可以不断变化产品的风格以持续地占有市场份额。由于时尚消费品以“时尚”作为基础，一旦商品背离时尚，则会因失去价值而遭抛弃。时尚的更迭频率决定了时尚消费品的寿命，可能造成使用价值被过早废弃，无疑将造成资源浪费和环境污染。
乔布斯在回归苹果时说过“我们的目标不仅仅是赚钱，而是要制造出伟大的产品，”随后苹果公司用革命性的产品设计观念改变了世界。关注苹果的人一定了解一个现象，那就是苹果自1997年复兴以来的15年间所推出的产品种类并不丰富，但是其中的每一款都成为了经典产品。通过优秀的设计使产品具有“超前”性，让产品的“时尚”性更持久的同时延长了服役寿命。产品设计不应为销售所驱动，而应着眼于潜在使用者将提出的需求。
三、不立文字，直指人心的启示
禅宗认为佛法精妙玄秘，语言难以解释、传授其义理，强调以心传心、心心相印。不立文字并不是要废止言语，而是不拘泥于语言文字。南宗禅在后来发展出机锋、棒喝、静默无言跟玄言说禅等传法手段，玄言说禅通俗说就是答非所问，有时则表现为默而不言和使用双关隐语来破除惯常思维，引导提问者反观自身。
禅机语录充满了趣味与智慧，但是我更看重它对思维的启发性。能够帮助我们打破惯性思维、跳出思维定式，就像设计过程中的“头脑风暴”，类似于原研哉提出的日常生活陌生化。“RE-DESIGN”就是再次设计，其内在追求在于回到原点，重新审视我们周围的设计，以最为平易近人的方式，来探索设计的本质。从无到有，当然是创造，但将已知的事物陌生化，更是一种创造。突破思维定式的产品设计案例还有苹果Iphone，在Iphone第一次发售时，可更换备用电池还是每一部手机的必备功能，苹果反其道而行将电池设计为封闭式内置，如今这一设计已成为每一款苹果移动设备的标志特征。
四、结束语
唐宋是中国文化与艺术的巅峰时期，当中的诗书画处处都透露出禅味。可见禅宗思想体系与中华文化的脉络是紧密联系的。禅宗思想是融合了儒释道精粹的东方哲学，日本和欧美等设计大国都对其进行了潜心研究，并取得了丰硕的成果。我们必须要重视禅宗思想，探索与发展如何将禅宗思想更好地应用到本土产品设计当中去。
参考文献：
[1]王晔君.中国奢侈品消费全球第一的隐忧[N/OL].中国新闻网2012-01-16.[2012-02-28].http：//finance.省略/cj/2012/01-16/3606425.shtml.
篇4
摘 要：禅宗是中国佛教一大宗派，禅宗思想是中华五千年灿烂文化的一部分。古文之所以能流传千古，决不仅是因为优美的文字与华丽的辞藻，也不仅是因为巧妙的结构与精美的修辞，应该是文章所承载的一种精神与思想，也就是人们所说的中华五千年的灿烂文化，这也是大量古文被收录到高中语文课本的原因。作为一名高中语文教师，为了更好地把禅宗思想运用到古文教学中以继承中华民族灿烂文化特作此文。本文佐以诸多实例，并引述相关禅宗思想附证，具有一定参考价值。
关键词：禅宗思想；高中语文；古文教学；影响
人教版普通高中课程标准实验本必修(2)第二单元诗三首《归园田居（其一）》，作者陶渊明，作品内容如下：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”在课后研讨与练习的环节设置了这样一个问题；“《归园田居（其一）》描写的农村生活景象，实际上很普通，很常见，在作者笔下为什么显得那么美？”。① 在语文课堂教学上如何向学生解答这个问题，我们可以引导学生采用“无念为宗，无相为体，无住为本”的禅宗思想来解释，这是禅宗思想的核心，即解脱论。《坛经》云：“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼（指眼耳鼻舌身意六识）从门门中走出，于六尘（指色声香味触法）中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”也就是《金刚经》所说“应无所住，而生其心”。公元405年，陶渊明在江西彭泽做县令，不过八十多天，便声称不愿“为五斗米折腰向乡里小儿”，挂印回家。从此结束了时隐时仕、身不由己的生活，终老田园。归来后，作此诗描绘田园风光的美好与农村生活的淳朴可爱，抒发归隐后愉悦的心情，因为他从厌恶的仕途中解脱出来了，“无念”了所以才有了归园田居后的愉悦，可见当时的陶渊明是深受禅宗思想影响的，用禅宗思想来解读该文本，不仅使有利于学生的理解，更继承了灿烂的中华民族文化，可谓是一箭双雕。
人教版普通高中课程标准实验本必修(2)第三单元《赤壁赋》第四自然段：“苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。而又何羡乎！且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”课后研讨与练习部分设置了这样一个问题：“说说作者借江上清风，山间明月抒发了什么感情，阐发了怎样的哲理。”② 作者从天地间万物各有其主、个人不能强求予以进一步的说明。那么什么为我们所有呢？江上的清风有声，山间的明月有色，江山无穷，风月长存，天地无私，声色娱人，我们恰恰可以徘徊其间而自得其乐。做教学设计时我们不妨这样：在课堂教学前，我们可以先要求学生查阅相关资料，找出此文的写作背景及苏轼的生平经历，即《赤壁赋》是苏轼于“乌台诗案”获释后，被贬为黄州团练副使时所作，他一生中结交过的禅僧不下百人。他对禅宗语录与佛教经典非常熟悉，尤其精于《般若经》、《维摩诘经》、《楞伽经》、《圆觉经》等。在宋代他是“外儒内佛”的典型人物，既没有消极颓废，又是乐观向上。综观东坡的一生，他利用禅宗思想对人生进行理智的思索，深刻的反省，培养出一种超然洒脱，与世无争的襟怀，求得心理上的平静安宁。作者在这里只是触景生情，借题发挥，以抒发自己被贬谪后内心的苦闷和对宇宙、人生的一种感悟。故《般若波罗密多心经》云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”③ 可见，在般若空的体悟下，才可以消除现实的执著，而最后达到随缘自适、乐观旷达的境界。在教学设计中，以先入为主的方法让学生了解苏轼生接触过很多禅宗禅僧，他的思想深受禅宗思想影响，以致在其文学作品中多有体现。
人教版普通高中课程标准实验本必修(2)第三单元《游褒禅山记》，作者王安石。第三自然段“于是予有叹焉。古人之观于天地山川草木虫鱼鸟兽，往往有得，以其求思之深而无不在也。夫夷以近，则游者众，险以远，则至者少，而世之奇伟瑰怪非常之观，常在于险远，而人之所罕至焉，故非有志者不能至也。有志矣，不随以止也，然力不足者，亦不能至也。有志与力，而又不随以怠，至于幽暗昏惑，而无物以相之，亦不能至也。然力足以至焉（而不至），于人为可讥，而在已为有悔；尽吾志也，而不能至者，可以无悔矣，其孰能讥之乎？此予之所得也。”课后研讨与练习部分设置了这样一个问题“课文第三自然段中，作者由‘以其求思之深而无不在也’才能有所得的事实，引起了人的深刻思考。依他看来，‘求思’具备哪些条件，其中哪个条件起决定作用？”④在课堂教学设计中我们先让学生理解这句话的表面意思，即古人对于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽的观察，往往有所收获，是因为他们探究、思考深邃而且广泛，以此表明作者在下面所要说的观察所得，不是随意的，而是以古人的“求思”精神为依据和标准，经过深思而悟出来的。然后再给学生设置这样一个问题：“作者悟出了什么？”，在教师的引导下会得到作者认为"求思"必须以“有志”为基本前提，树立宏伟的目标，不畏道路险远，“志”“力”“物”三条件俱备的答案反馈，教师应当场肯定这种顿悟的思想价值，进而导入说作为中华民族灿烂文化之一的禅宗思想的中心内容就是“悟”，《楞严经》上讲：“理则顿悟，事非顿除。”顿悟，在教下叫“见道”，在宗门下叫“开悟”。所谓“迷闻经累劫，悟则刹那间”。《坛经》谓“故知不悟，即佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”惠能的弟子神会就曾用“利剑斩束丝”的比喻来说“一念相应，便成正觉”的顿悟思想。俨然，用禅宗思想的“开悟”来类比向学生解释苏轼认为“要实现远大理想，成就一番事业，除了要有一定的物质条件外更需要有坚定的志向和顽强的毅力”的悟是最恰当不过的了。
篇5
关键词：慧思；禅宗；中国佛教；天台宗
中图分类号：B946.5
文献标识码：A
文章编号：1001—8204（2012）02—0039—04
慧思（515—577）作为天台宗的二祖已为世所共知，而其对禅宗创立所起到的重要作用和深远影响，虽然前人有所论及，但至今未见有详细的阐述，这显然是禅宗史乃至整个佛教史中的一个缺憾与空白。笔者不揣浅陋，拟对此问题做一探讨，不当之处敬希方家指教。
一、关于慧思与早期禅宗史的关系
在多年的学术讨论中，对达摩为初祖的禅宗谱系产生过这样或那样的疑问，不断对谁应为禅宗初祖的问题提出各自的见解。有学者还指出天台宗智额对禅宗的创立起到过重要的作用，但却只字未提慧思，这就难免失去了历史的真实性。因为慧思既是智额耳提面命亲传亲教的师傅，并且还是禅宗创立的重要推动者。早在唐代道宣《续高僧传》卷十七《慧思传》中就指出：“思慨斯南服，定慧，昼谈理义，夜便思择。故所发言，无非致远便验。因定发慧，此旨不虚。南北禅宗，罕不承续。”圣严法师认为，所称的“南北禅宗”可能指的禅宗五祖门下的南（慧能）北（神秀）两系。道宣与中国南北二系的创始人，为同时代的人，所言当不致有误。笔者以为，这一看法显然是正确的。而且，我们还可以看一下智额自己的说法，《摩诃止观》卷第一上：“智者师事南岳。南岳德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬长坐，一时圆证，大小法门朗然洞发。”可见智额对其师佩服得五体投地，其学皆来自于慧思也明白无疑。因此，如果论及早期禅宗创立过程而不论及慧思是不可思议的。
达摩作为禅宗初祖受到的议论最多，首先是他的国籍，《洛阳伽蓝记》中说是“波斯国胡人”，而《续高僧传》则说是“南天竺婆罗门种”；其次是他的年龄，据以上二书记载，达摩自称来到东土时已经有150岁，首先是否会有如此高龄，其次以这样的高龄而跋山涉水显然是不可能的；三是关于他的身份，或谓只是一游化四方的沙门，而看不出是一位禅僧。至于一苇渡江、面壁九年、只履西归等传说，都是后人的附会；四是据说关于他所传佛法，即所谓“二入四行”不少学者怀疑是部派佛教的枝末之属，所以很难辨别其到底归属于古印度宗教中的哪一个派系，而其与以后禅宗的理论相差甚远。综上四点，不少论者都认为，达摩之行状在南北朝杨街之《洛阳伽蓝记》和唐道宣《续高僧传·习禅传·齐邺下南天竺僧菩提达摩传》中的记述还较为朴实，愈到后来随着禅宗的发展，达摩的形象得到各种各样的神话般的渲染，愈发显得离奇和神秘。达摩之所以被认为是禅宗初祖，极有可能运用的是一种假借的方法，将另外一位佛门中的高僧与叫做达摩的外来的民间僧人事迹和传闻混合在一起，从而塑造了禅宗初祖达摩的形象，这位高僧笔者认为就是慧思。首先从时间上来说，慧思与传说中的达摩比较接近。据杜继文、魏道儒二先生《中国禅宗通史》的研究，达摩在华活动时间的最大跨度为421—537年，即116年，最短为478—534年，即56年。但当时的僧史，如北朝魏收所著《释老志》，历数北魏的知名僧人，也无菩提达摩其人，“或者他可能只是一个后人穿凿的人物，或者可能虽有影响于底层民众，却始终未被显贵承认。无论如何，以菩提达摩名义的禅法，是在隋唐间才开始声名高涨的”。
而关于达摩与慧思的交往，唐代日僧定光所传述的《一心戒文》中有一点记载，即慧思在南岳期间，曾会见过达摩，达摩还劝勉慧思去化导日本，以至于以后有种种传说，所谓慧思转生日本云云。传说虽然难免具有附会的成分，但也绝非空穴来风，其说明慧思与达摩既然是具有交往的同时代人，那么将慧思的事迹编排到达摩身上就极有可能。而慧思所传的佛法显然对后世禅宗影响深远，所以在宋僧道元撰著的《景德传灯录》中，把慧思作为禅门达人加以记载，同样是承认慧思在禅宗中的地位。下面我们就来具体考查一点史实。在《菩提达摩考》中指出有五个问题值得注意，其中一个就是道宣《续高僧传》中记达摩的结局为“游化为务，不测于终”。此可见七世纪中叶还没有关于达摩结局的神话。而至《旧唐书·神秀传》则说：“达摩遇毒而卒，其年魏使宋云于葱岭回，见之。门徒发其墓，但有只履而已。”此为后起的神话。《洛阳伽蓝记》记宋云事甚详，也不说他有遇达摩的事。八世纪晚年，保唐寺无住一派作《历代法宝记》（有敦煌唐写本），始有六次遇毒，因毒而终的神话。此亦可见故事的演变。所提出的问题的实质是，达摩遇毒的事件在道宣《续高僧传》中是没有记载的，而是后人为了神化达摩加人进去的。但是，我们恰恰注意到，在《续高僧传·慧思传》则明确记述了慧思遇毒之事。其云：“乃以大、小乘中定慧等法，敷扬引喻，用摄自他。众杂精粗，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤。异道兴谋，谋不为害。”在慧思自撰的《立愿誓文》亦述及被恶僧毒害四次未死的事情。至于到宋代志磐《慧思传》详细记述了慧思四次遇毒的经过，显然是有本可依，并非是无中生有。正是由于我们相信《续高僧传》中对达摩和慧思事迹记述的真实性，才会有理由证实二人遇毒的事迹虽然愈传愈详，但却只有一个源头，那就是《续高僧传》中的《慧思传》（或可说在慧思《立誓愿文》）。由此可见，所说“我们剔除神话，考证史料，不能不承认达摩是一个历史人物，但他的事迹远不如传说的那么重要”这段话有一定道理。它说明，把作为一代高僧慧思的事迹糅进达摩的故事中，显然有助于提升其作为禅宗初祖这一重要的历史地位。然而，我们又不得不说，这一重要地位的实质则是来自于慧思对于禅宗的创立所起到的历史作用。
至于慧思之所以屡次遭受下毒和迫害的，正是由于他所弘扬的禅法与当时一般的小乘禅法大不相同。智额在《摩诃止观》卷一上说：“天台传南岳三种止观：一渐次、二不定、三圆顿。皆是大乘，俱缘实相，同名止观。渐则初浅后深，如彼登瞪；不定前后更互，如金刚宝置之日中；圆顿初后不二，如通者腾空。”
圣严法师认为，慧思本人看重禅观法门，传给他的弟子们的也以禅观为主。再说天台承受的圆顿止观，则相当于后来禅宗南宗的顿悟之说，此可从慧思所说的圆顿之义得到解答。例如：（一）《法华经安乐行义》中说：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。”（二）《诸法无诤三昧法门》中说：“妙法华会，但说一乘顿中极顿，诸佛智慧。”（三）《受菩萨戒仪》中说：“皆顺正法，治生产业，悉人圆宗。”从《受菩萨戒仪》中所谓的：“皆顺正法，治生产业，悉入圆宗”的意趣，可以明白慧思是把日常生活全部纳入法门之内的，换言之，因为日常的行持，其自体皆能随顺于正法者，便被包融于圆宗的大理念之中。因此由慧思大师“曲授心要”而被记录成书的《大乘止观》，也就是圆顿止观了。故在《大乘止观》的末章之中，也将礼佛、饮食，乃至大小便利等的日常生活，运用作为实践止观法门的方式。所以说慧思的圆顿止观便是不共于三乘的大乘止观，此后便为中国的禅宗思想开了先河。也正是因为他当时大胆的佛学革新，才受到恶比丘、恶论师之流的嫉恨并被加以毒害。遇毒绝非寻常之事，所以道宣秉笔于史显然是很郑重其事的。至于达摩所传以“定心”和“安心”为核心的禅数或壁观，已经被不少学者认为与中国禅宗思想没有直接关系。汤用彤先生甚至说：“达摩‘四行’非大小乘各种禅观之说，语气似婆罗门外道，又似《奥义书》中所说。达摩学说果源于印度何派，甚难断言。”也有论者指出，虽然道宣《续高僧传·习禅篇》凸显达摩“定学”、“壁观”、“安心”的人道之途，但其禅法的实质仍然是印度寂然无为的定学。至于道宣也谈到了“藉教悟宗”、“舍伪归真”、“无自无他”、“凡圣等一”类似禅宗思想的话，实在也是佛教的共性，以及达摩或者道宣受了中国道家思想影响的结果，显然不宜视为禅宗思想的发端。笔者以为，达摩所谓“二人四行”仍未出小乘佛教一般修持的“三学”（戒、定、慧），与大乘佛教所修“六度”尚有一定的差别。而且，由于达摩的“壁观”强调出世的色彩甚浓，这与后来禅宗重视与世俗生活的密切联系，主张为使众生脱离痛苦而不离世间的观点也不尽相同。然而，达摩的思想既然与后世禅宗的发展并不一致，但为了建宗立派等方面的需要，又不能不对他加以尊崇，这样，把其他人的一些事迹（特别包括遇毒事件）加在菩提达摩身上，就是自然而然的了。
总括以上内容，我们认为，天台宗的确与禅宗有着十分密切的关系，但要强调的是首先是慧思而不是智额对禅宗的创立起到至关重要的作用。这样说，也不就认为慧思是禅宗的创始人，因为禅宗的发展经过了漫长而曲折的过程，六祖慧能在其中起到了很重要的作用，而慧思大师对初创时期的禅宗和禅宗思想的进一步发展产生了深远的影响和作用。
二、慧思对禅宗思想发展的重要影响
我们在前面已经引述了道宣《续高僧传》中有关慧思对南北禅宗具有影响的那段话，圣严法师并且具体指出，所称的“南北禅宗”可能指的禅宗五祖门下的南（慧能）北（神秀）两系。道宣与中国南北二系的创始人，为同时代的人，所言当不致有误。这里，我们将循着这一思路再做一点补充。
首先，笔者以为慧思“观心”的思想对南北禅宗的影响最为深远。“心”的问题本来在佛教中就具有一个十分重要的地位。那么，慧思的心论最重要的特点是什么呢？那就是观心为本的思想。他说：“欲坐禅时，应先观身本。身本者，如来藏也，亦名自性清净心。是名真实心，不在内，不在外，不在中间，不断不常，亦非中道，无名无字，无相貌，无自无他，无生无灭，无来无去，无住处，无愚无智，无缚无解，生死涅粲无一二，无前无后无中间，从昔以来无名字，如是观察真实竟。”
即认为心为身本，心性清净，心之外无一切造作之境，因此一切所谓的前后内外、中道中间、生灭来去、愚智缚解、相貌名字乃至于生死涅粲，皆无可表达什么是心，因为心即是如来藏亦即佛性，其具有神妙真如之性质。慧思在《大乘止观法门》中也说：“一切诸法，依此心有，以心为体。望于诸法，法悉虚妄，有即非有。对此虚伪法故，目之为真。又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生，故不增；不灭，故不减。以不生不灭，不增不减，故名之为真。三世诸佛，及以众生，同以此一净心为体。凡圣诸法，自有差别异相；而此真心，无异无相，故名之为如。又真如者，以一切法，真实如是，唯是一心；故名此一心，以为真如。若心外有法者，即非真实；亦不如是，即为伪异相也。是故《起信论》言：‘一切诸法，从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相。毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。’以此义故，自性清净心，复名真如也。”他在这里详细解释了为什么心体又可名之为真如的道理，就是因为其不生不灭，不增不减，无异无相，自性清净。由此看来，慧思的观心为本的思想，其实质就是强调反观神妙真如的佛性，即认为心性本来就是觉悟的，只要礼佛敬佛念佛参佛，以启发固有的本心觉悟，就能成佛，从而找到了人皆能成佛的内在根据。这显然和印度佛教认为有的人能成佛有的人不能成佛的观点，已经有了很大的不同。已为世人所熟知的六祖《坛经》中这样的一段记载。神秀写了一偈日：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”五祖弘忍说：“汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，须得言下是自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见，万法无滞；一真一切真，万境自如如，如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩提之自性也。”这就是说，如何认识佛性对于禅宗一派来讲，是一个带有根本性的核心问题。神秀此偈虽然谈到观心，但没能悟出本源真性，因此是很不彻底的。五祖开示他要想得到无上菩提即最高觉悟，应认识到自心本性原是不生不灭的，时时刻刻，念念心心，皆能不忘本心本性。而其所谓“万境自如如，如如之心，即是真实”，不过是对慧思“是名真实心，不在内，不在外，不在中间，不断不常，亦非中道，无名无字，无相貌，无自无他，无生无灭，无来无去，无住处，无愚无智，无缚无解，生死涅柴无一二，无前无后无中间，从昔以来无名字，如是观察真实竟”的另外一种表述，而精神实质则是一样的。据史载，道信（580—651）、弘忍（602—675）师徒被世人称为东山宗。道信将天台止观简化为“五门心要”，此五门心要的指导思想是《证心论》，敦煌出土的《证心论》被考证是天台宗一派的著作（或说为智颉撰述），然而其中大意则来自于慧思之说。五门心要的中心是“守心第一”，可见道信、弘忍的法门是“坐禅观心”，显然是脱胎于天台的《证心论》，至于六祖慧能“菩提本无树，明镜亦非台，本来无此物，何处惹尘埃”的偈子，可谓大彻大悟，明心见性。然而，仔细推敲这一偈子，还是能够看出其与慧思的不生不灭、不增不减、无异无相、自性清净的观心之说有着内在关联。弘忍既然否定神秀的偈子，而赞赏慧能的偈子，显然是同意慧能这一禅诗中对慧思“观心”思想的证悟甚至超越，否则他会冒着危险将衣钵传授给这样一位“猫獠”？个中的三昧想必是可以体会到的。此时的慧能是否受过天台一派的影响，虽史料上未见明确记载，但在当时东山宗思想的那种氛围中，想必或多或少或浅或深也会受到一些感染。然而从慧能证悟的水平来看，这种感染力是相当深入和透彻的。至于神秀，据说后来著有一部与智额著作完全同名的《观心论》一卷，此书就是后世禅宗最为推崇的《达摩大师破相论》，看来最终还是接受了天台一派的“观心”之说。由此可知，从道信、弘忍的东山宗到慧能、神秀的南北二宗，正如道宣所说对慧思的思想确实是“罕不承续”。
当然，慧思对禅宗影响最大的还有他的禅观法门，道宣所说的“定慧”即是指此。正果法师说：“为了解脱生死，迷执者要修习止观。修习止观能利益自他，故名大义。解脱必须具足智慧，智慧从禅定生起。无禅不智，非定不生，无漏慧根，非静不发。心既在定，则只是见一切生灭法相，出生无漏智慧，能尽众苦根本。”
而这一重要的禅观法门，慧思在《大乘止观法门》中说：“所言止者，谓知一切诸法，从本已来，性自非有，不生不灭。但以虚妄因缘故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，体无分别。作是观者，能令妄念不流，故名为止。所言观者，虽知本不生，今不灭，而以心性缘起，不无虚妄世用，犹如幻梦，非有而有，故名为观。”按照正果法师的解释，禅定在经论中即止观。止是寂示、专注一境，其体即定；观为观察，是思惟修，其体即意。定慧、寂照、明静等，都是止观的同义语。止与观，如车之两轮，一失均衡偏于任何一方时，便不能达到止观变运的圆满成就。正因为“止”能令妄念不流，则“观”即能照见心性缘起。反之，如不以心性缘起，亦不能止息妄念。所以两者如车之两轮，不可或缺。慧思进一步讲到修习止观的过程和方法。他说：“钝根菩萨，修对治行，次第人道，登初一地，是时不得名为法云地。地地别修，证非一时，是故不明一华成众果。法华菩萨，即不如此。一心一学，众果皆备，一时具足，非次第人。亦如莲华，一华成众果，一时具足，是名一乘众生之义。是故《涅槊经》言：或有菩萨，善知从一地至一地。《思益经》言：或有菩萨，不从一地至一地。从一地至一地者，是二乘声闻，及钝根菩萨，方便道中次第修学。不从一地至一地者，是利根菩萨，正直舍方便，不修次第行。若证法华三昧，众果悉具足。”虽然以“钝根”和“利根”来说明区分渐修和顿悟的界限，其实慧思并没有贬低渐修的意思。他解释说：“勤修禅定者，如《安乐行品》初说。何以故。一切众生具足法身藏，与佛一无异。如《佛藏经》中说：三十二相，八十种好，湛然清净。众生但以乱心惑障，六情暗浊，法身不现，如镜面垢，面像不现。是故行人勤修禅定，净惑障垢，法身显现。是故经言法师，父母所生清净常眼，耳鼻舌身意，亦复如是。”因此说神秀“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”的偈子，若从勤修禅定这个角度来看，应该说也是有一定道理的，和上引慧思的话甚为一致。所以“渐修”之道始终延续了下来。至宋代，曹洞宗天童正觉禅师修习默照禅，他认为心是成佛的根本，众生因被妄念蒙蔽，不得觉悟。如果静坐默究，去掉妄缘幻习，本性恢复清白圆明，那就能够事事无碍。所以他坚持默然静坐，摄心内观。其《默照铭》说：“默默忘言，昭昭现前，鉴时廓尔，体处灵然。”（《宏智禅师广录》卷8）认为觉悟靠的就是不断的修持，这依然是“渐修”的路数。由此看来慧思在坐禅方法上对北宗有着不少的启示。至于慧能南宗一派对慧思思想的承续，我们在前面已经多处谈到。其实“法无顿渐，人有利钝”，亦是六祖在《坛经》中谈论较多的话题，显然慧能也是相当重视这一思想的。由此是否可以这样认为，既然修行者有“钝根”与“利根”的不同，那么慧思所说的话其所针对的对象就有所不同。他在《法华经安乐行义》中说：“《法华经》者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道。”和在《诸法无诤三昧法门》中说：“妙法华会，但说一乘顿中极顿，诸佛智慧。”说的显然是针对“利根”的。南宗在修行方法上就接受了“圆顿”亦即“顿悟”法门。慧能《坛经》中有一首偈子日：“自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永不迷。莫学驰求者，终日说菩提。”所谓“三身”就是清净法身、圆满报身和千百亿化身，清净法身就是真如佛性，圆满报身和千百亿化身则是修行者的智慧和行为，其可以直接变化为“成所作智”、“妙观察智”、“平等性智”和“大圆镜智”四智的。这一“转识成智”的过程是豁然开悟的刹那，而不是整日口说菩提却心在身外的呆念。这就是六祖所强调的“一切不立，顿悟顿修”。另外，笔者认为慧能所说：“定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定；若识此义，即是定慧等学。”这正是对慧思“定慧”思想的承续和演化。
篇6
安全生产专项整治三年行动阶段总结报告
金昌市金川区应急管理局：
根据《金川区安全生产专项整治三年行动计划》我公司根据实际情况制定了《金昌天联达建材有限公司安全生产专项整治三年行动实施方案》。2021年1月1日至今，我公司根据实施方案安全进行实施、
现对阶段性进行总结如下：
一、制定安全生产责任制、管理制度和操作规程
按照《甘肃省安全生产条例》和《甘肃省省政府133号令》制定安全生产责任制、安全管理制度及安全操作规程；建立层层负责、人人有责的安全生产体系。
并定期组织员工对安全生产责任制、安全管理制度及安全操作规程进行学习。提升了主要负责人、安全管理人员和操作人员的安全意识，使安全落实到人。
二、制定应急演练计划
公司制定了2021年度应急演练计划，并根据计划在进行。提升了员工的应急处置能力及应急器材的使用。
三、建立专业化隐患排查治理体系
公司积极与安全技术服务机构及具有安全管理能力的人接洽，聘请相关机构人员对企业的安全管理水平，现场存在的问题进行指导。
提高了企业的安全管理水平，对存在的安全隐患积极进行整改，将事故防患于未然。
四、全面推进企业本质安全体系建设
2020年1月我公司制定了企业本质安全体系建设的实施方案，2021年至今根据实施方案进行实施，树立依法依规的安全经营理念、树立全员认同的安全文化理念、树立高标准的安全管理目标、建立常态化的日常安全培训平台、营造“人人关注安全、人人参与安全、人人管理安全”的浓厚氛围。
五．持续推动企业地面生产生活设施升级改造
按照《甘肃省金属非金属非煤矿山地面生产生活设施安全建设指南试行》，对我矿山的生活设施进行检查，对不符合规定的予以整改，对无法整改的进行拆除重建。
营造了良好的生活环境，杜绝了安全隐患。
六、严厉打击违法违规行为
篇7
一、空灵之美
宗白华云,艺术心灵的诞生,在人生忘我的一刹那,这即是美学上所谓“静照”。静观万象,光明莹洁,各得其所,所谓万物静观皆自得。所以周济说“初学词求空,空则灵气来”。由上述可知,从静观默照而产生空灵,再由空灵幻化出艺术美感。这种过程犹如“禅定”过程。就像书法的创作过程一样,蔡邕《笔论》云,“夫书,先默坐静思,随意所适,言不出口,气不盈息,沉密神彩,如对至遵,则无不善矣。”可见书道犹如禅道。心灵保持空明自由而无所住,美感由中而生《心经》云:“色即是空,空即是色”。所以“空灵之美”是禅宗美学思想特质之一,在书法作品中体现有:清、静、净、简、淡、逸、留白、空无、灵动、通透等风格。
二、圆成之美
圆成即是圆满自成,充实和谐之意,与“空”相对。慧能主张“识心见性、顿悟成佛”,自家具足,圆满无缺,无须他求,即能解脱,即可顿悟成佛。书法创作一如禅理,注重水到渠成,圆融美满。浑然天成,故圆成之美“亦是禅宗美学思想”特质之一,在书法作品中体现有:圆满、圆融、统一、和谐、协调一气呵成,浑然天成,无意於佳乃佳等特性。
三、顿悟之美
禅宗讲究顿悟:一悟即见菩提,但有时顿悟并不是触手可及,或渐修或捧喝,方便法门很多,目的则一,即豁然开悟,顿见本心。《五灯会无》卷十七曰:老僧三十年前未来参禅时,见山是山,见水是水,及至至后来,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。这是三种审美观。第一是肯定的、着相的。第二种是否定的、直观的、离相的。第三种则是顿悟的、否定的否定的,不即不离是最高层次的审美。顿悟可说是禅宗的灵魂。禅宗的顿悟与书法艺术创作是互相感通的,《续书断》云:释怀素自云得草书三昧。始其临学勤苦,故笔颓秃,作笔冢以瘐之。当观夏云随风变化,顿有所悟,如壮士拔剑,神彩动人。可见书法创作重视“顿悟”,顿悟不仅是禅宗美学思想的核心。也是中国美学思想的精髓。所以说“顿悟之美”是禅宗美学思想特质之一,在书法作品当中体现风格有:质朴、苍莾、自然、脱俗、即兴、灵机一现,从心所欲不逾矩,复归平正、等气息。
四、意境之美
意境是禅宗美学思想重要特征,是中国艺术审美关键所在,尤其是文人书法。“意”即分别、思量,指心的作用,又指意根,“境”是大慧,是第一义。《楞伽经》云:大慧有七种第一义,即心境界,慧境界,智境界,见境见,超二见境见,超子地境界,如事自到境界。禅宗重视“以心传心”,不说破,让学人自己去参证意会,这种只可意会,不可言传的境界就是意境。
在中国书法理论里也是不断强调“意”的。如:1.东晋卫夫人《笔阵图》曰,“若执笔近而不能紧者,新手不齐,意后笔前者败;若执笔远而急,意前笔后者胜”。2.东晋王羲之《题卫夫人笔阵图后》云,“夫欲书者,先乾研墨,凝神静思,预想字形大小,偃仰、平直、振动、令筋脉相连,意在笔前,然后作字”。3.唐虞世南《笔髓论?指意》云:“夫未解书意者,一点一画皆求象本,乃转自取拙,岂成书矣”,何谓书意?在《笔髓论?契妙》云:字虽有质,迹本无为,秉阴阳而动静,体万物以成形,达性通变,其常不主。故知书道去妙,必资神遇,不可以力求也,机巧必须心悟,不可以目取也”。神遇与心悟即是书意的本质。4.唐张怀瓘《书议》曰:“玄妙之意,出於物类之表,幽深之理,伏於杳冥之间,岂常情之所能言,世智之所能测”。
可见,“意”是书法创作的灵魂,没有立意,则境无所生,景更无所由。但意只可意会,不可言传,亦是心的意会,妙悟、直觉与直观。所以说“意境之美”是禅宗的美学思想特征之一。他在书法作品当中体现的风格有境地、氛围、心悟、境界、壮严情境、禅意境界等特性。
综上所述,可知禅宗美学思想有空灵之美,圆成之美,顿悟之美,意境之美,这四项各自包含很多特性,但又不各自独立,互相关联,共成一体。书法创作应将这四项特征连成一体,才能达至最高境界。
篇8
引言
随着当今设计方式的不断更新，人们对美的追求也在不断的变化，由繁至简，是人们钟爱的设计理念，在简洁明了中领悟设计精髓。置身于竞争日益激烈的市场经济时代，包装设计成为刺激人们直接消费的手段，如何更好的吸引消费者，成为设计师们需要思考的问题。禅宗文化“无念为宗”的思想对包装设计的影响是深刻而奇妙的，设计师们通过挖掘这一传统的禅宗文化，丰富设计语言，以质朴简约的设计思想凸显独特的设计风格，彰显了中国传统文化深厚的美学意蕴。
禅宗文化
禅宗是佛教中国化的产物，也是中国佛教一个重要的、独具特色的宗派，与中国传统文化紧密结合，它是中国佛教的骄傲和自豪。禅宗文化对中国传统文化的影响是不可估量的，不管是在文人画还是山水诗方面，禅宗思想都犹如一湾清泉，滋养着这片华夏土地。禅宗思想提倡心性本静、佛性本有、见性成佛的理念，注重自然、气韵灵动、讲究和谐之美，例如在禅茶（茶道）、禅书（书法）、禅武（武术）中都有很好的体现。
包装设计中禅宗文化的渗透
在包装设计领域，很多设计师都将禅宗文化的理念体现到了极致，如中国的靳埭强，日本的原研哉、佐藤晃一、深哲直人等，他们将悠闲寂静、朴素平淡的禅宗思想渗透到包装设计中，丢掉艳俗和浮躁，讲究虚无和留白，从独特的禅意境界吸引消费者的眼球，增强产品在市场中的竞争力。那么就让我们从以下几个方面来体验禅宗文化的魅力。
1.简单婉约的形态渗透
造型是包装的灵魂，随着社会的发展，人类的不断创新，包装设计呈现出多种多样的形态，由最初的几何造型演变成后来各种不规则的形态，但由于受中国传统文化禅宗思想的影响，如今越来越多人喜爱回归最初的那种简单婉约，去掉任何形式的夸张装饰，丢掉纷繁华丽的图案，减少包装形态的复杂结构，尽可能将产品更多的展示出来。这种简单婉约，趋向空寂的设计手法，还原了禅宗思想的虚无静谧，更贴近人们的内心，彰显优雅的设计品味。如茶语茶叶系列包装设计中，将简约的形态展现到了极致，大气的几何造型，凸显“茶语”品牌，没有多余图案的修饰，让人们一目了然，在浓郁的禅意中体现设计内涵。
2.质朴纯净的色彩渗透
色彩是设计展现给人们的最直观的视觉感受，不同的色彩表现会带给人们不同的心理感受，所以色彩同样是包装设计中一门重要的语言。纯净的色彩表现能使人心境平和，偏灰色调通过减少对视觉神经的刺激，更显柔和舒适。如无印良品的包装设计中就以黑、白、灰为主色调，每种包装一般都只采用单一的色调，突出其红色logo，在很好的宣传品牌的前提下，营造出淡雅质朴的色彩体验，与禅宗思想传达的雅致、不张扬不谋而合，给人们带来轻松愉悦的视觉冲击。
3.返璞归真的材质渗透
包装设计不同材质的运用会带给人们不同的肌理体验，随着人们对自然的信任和重视，摒弃了以往污染环境的复合材料，追求纸、木、竹、藤等源于大自然的素材，主张健康的生活方式，返璞归真。例如很多红酒厂商选择木质的包装，天然的木材肌理，特殊的质感体验，无疑是促进产品销售的绝佳途径。返璞归真的材质运用，一方面带给了人们质朴纯粹的视觉联想，加深消费者对产品的印象值，另一方面天然环保，拒绝了污染。包装设计中这些材质起到好处的运用，凝结了朴素、低调的禅宗理念，体现了忠于自然，寻求艺术本身的设计创新思维。
4.深刻内敛的意蕴渗透
设计中无处不渗透着其独具特色的意蕴美，每一件设计作品都是一种意境的表达，它们虚实相生，惟妙惟肖。在包装设计中，展现在我们眼前的是设计本身，然而我们往往可以通过其本身体会到见于言外的灵魂境界，它是设计的升华，体现着设计师创意的根源和思路，独具深刻意蕴。包装设计中，人们可以通过对包装的视觉感受联想出产品的特性，从而激发人们的购买欲，例如黄山烧饼的手提袋设计，不管是牛皮纸材质的选定，还是徽派民居图案的运用，无不透露着浓郁的地方特色，宣传产品的同时也将徽文化的意蕴美很好的展现出来，这正是禅宗思想中和谐之美的完美呈现。
结语
禅宗文化是中国传统文化中的一员，对设计的影响是深刻的，在平面设计中越来越多的被设计师们挖掘运用，同时它对于艺术的贡献也是巨大的。当今很多包装设计的灵感来源于此，无论是简约灵动的形态表现，还是质朴纯净的色彩对比，都渗透着禅宗文化的精髓；不管是自然朴素的材料运用，还是深刻内敛的意蕴之美，都将禅宗精神运用到了极致。基于禅宗文化基础上的包装设计将繁华归于平淡，以质朴体现生活，营造出了包装设计中的禅学世界。
篇9
关键词：禅宗意境；园林景观；日本禅宗
一、禅宗的历史发展
（一）禅宗起源及禅宗精神
1.禅宗的兴起和发展
禅，意译为静虑，表示宁静安详地沉思，禅宗即是从印度佛教的静虑修行发展而来。隋唐时期，在强大寺院经济的影响下，禅宗兴起并成为中国佛教最具代表性宗派。在其后的发展中，以南禅慧能禅师为代表，确立了禅宗在中国佛教的正统地位。
2.禅宗核心本质
禅宗文化思想的本质就是禅宗的心性学说，即是通过自然达到人内在的超越。
禅宗认为，“自然”就是众生本性，即佛性，人的现实生活是本性的外在体现，认识本性然后成佛即完成了“超越”。禅宗反对离开现实生活寻求超越，要求从青山绿水中感悟禅意，从人的行住坐卧、日常生活中体验禅意，从而实现生命的超越。
（二）佛禅结合的产物――寺庙园林
禅宗通过营造佛家的心理环境，创造出独特的造园手法，成为中国园林艺术发展过程中的“背景”之一。禅宗的兴起与发展深刻影响了寺庙园林的形成和成熟，禅宗是中国佛教的精神核心，寺庙园林就是修行人参禅悟道的现实环境。寺庙园林是宗教建筑与园林空间的融合，既要满足进行宗教活动的功能，亦要有提供僧人修禅、游人休闲的场所。
1.市井寺庙
魏晋南北朝至两宋期间，禅宗思想出现自由发展的势态，寺庙受世俗审美的影响，追求人世间的景致，景观绿化在寺庙中越来越重要。同时，“舍宅为寺”的现象开始普遍，使寺庙日趋宅邸化、园林化，因此市井寺庙一直跟私家园林有相近的面貌。
2.丛林寺庙
唐宋之后，儒、释、道三教进一步结合，禅宗吸收各派理论，对寺庙园林的影响使其在园林化上达到鼎盛期。这一时期，寺庙园林多依山而建、与自然环境融合，自然风景园成为寺庙园林得主导形态。借助优美、寂静的自然环境，达到净化心灵、超越现实、体悟佛性的境界。
（三）日本园林中禅宗的渊源
1.南宋禅宗的东传
公元六世纪，中国佛教通过朝鲜半岛传入日本。到南宋时期，即日本镰仓时代，禅宗传入日本，日本佛教随之产生巨变，禅宗从此成为日本佛教诸宗中，最重要的一个宗派。
2.日本禅宗寺庙渊源
日本最初的禅寺为寄居兼修的形式，且致力于对南宋禅寺的完全移植和模仿。到镰仓时代中期，宋僧渡日确立了日本纯正的宋风禅寺，并在日本广泛地传播发展。
随着室町时代政治中心的转移，京都继镰仓之后，成为日本禅宗兴盛的第二个中心。这时期的日本禅寺走向自身的成熟及鼎盛，“五山十刹”即是象征及代表。
二、中、日园林中的禅宗
（一）禅与中国寺庙园林
禅宗在寺庙园林中的体现为空间意境的营造，意境是由景物引发在人们心中产生的境象。心景交融，是寺庙园林的一大特色。寺庙园林中空灵的禅宗意境可以通过园林景观的外在形式――“形”、“色”、“声”、“味”等物象来创造并且实现。
1.凝固的空间表达禅宗的意境
这种形式在宋代禅宗中有具体的体现，即以自然山水表现禅宗的三个顿悟境界。第一境是“落叶满空山，何处寻行迹”，描写寻找禅的本体而不得；第二境是“空山无人，流水花开”，描写已开始悟禅但尚未彻悟；第三境是“万古长空，一朝风月”，描写瞬间的顿悟。
像这样，园林中的自然景物，如山、水、云、月、植物、建筑等，在一定的环境中都能意象地结合来表达禅境。
2.禅境中的色彩
禅宗崇尚自然，寺庙园林中的“色”倾向于对素雅的山水环境的禅境表达，园林景观的色彩追求恬淡、幽远，而不在于五彩斑斓的亮丽色彩。粉墙黛瓦、翠竹苍松、青苔白莲，如水墨画一般的禅意创造是典型的象征。
（二）禅与日本古典园林
日本古典园林的造园主题离不开自然山水，注重再现大自然之美，表达途径是“写意”。特别是从镰仓时代开始由真山水向枯山水转化，在室町时代又转向茶庭“神游”的园林形式，其审美情趣与中国古典园林中真山真水的文人情趣大不相同，体现了空幽寂静的“禅”之意境。
1.枯山水
枯山水发展于日本的室町时代，是日本园林的精华，佛教禅宗和茶道的发展促进了它的成熟。枯山水的本质意义是无水之庭，以砂代水、以石拟岛、富于哲理、包罗宇宙的形态。白砂的不同波纹，加上人的联想、顿悟，通过禅宗的冥想赋予景物意义，达到审美的需求。由于枯山水的抽象、纯净，提供了无限遐想的空间，这正是禅宗在造园思想中的精髓。
2.茶庭
日本人为了进行茶道礼仪而创造了这种园林形式。在茶庭的园林中，以的步石象征崎岖的山间石径，以地上的松叶暗示茂密森林，以蹲距式的洗手钵象征圣洁泉水，以寺舍的围墙、石灯笼来模仿古刹神社的肃穆清静。
（三）禅与日本现代园林
安藤忠雄是当代日本著名的建筑师，在他的环境空间中，常常导入自然要素，使心景合一，富有禅意。他对自然的表达体现为对自然的抽象，这种抽象的形式和手法不同于日本古典园林。
归纳起来，一是通过对自然物的纯化，营造某种意境，气质上与“枯山水”比较接近。另一种方式，是对自然元素进行提取和表现，例如他常用光、影、水、风等自然元素作为表现空间的主要角色，创造出直指人心的禅境。
（四）禅意创造在中、日园林中的差异表现及其原因（以古典园林为例）
审美主体上，中国园林以文人为审美主体，而日本园林以武人和僧人为审美主体；中国人对园林艺术的欣赏偏向乐观的入世态度，而日本人对园林艺术的欣赏偏向悲观的出世态度。
美学应用上，中国园林偏向用更加纯粹、艺术的表现方式，而日本园林偏向用宗教的表达情趣；中国园林的审美核心是天人合一，而日本园林的审美核心是人佛合一。
在内容上，中国园林体现在复杂的俗家活动和真山真水，而日本园林则体现为简洁的佛家活动和枯山水；障景、框景、借景、缩景等造景手法，中国园林多运用障景及框景，日本园林善于表现借景和缩景。
造园材料上，中国园林表现为真山真水、高山大水、竖石块石，而日本园林则表现为枯山枯水、小山小水、砂块并用。
1.从原因分析
中日园林对禅意的表达和把握存在差异，其外因是地理环境和气候的影响，内因是思想文化的区别。
中日地理环境和气候表现为大陆及海岛气候的区别，这样的差异决定了两国园林建筑和植物的不同。
日本园林中的造园大师多为禅僧，他们追求 “净、空、无”的禅意状态，用简洁、凝缩的语言表达摆脱世间一切纠葛，达到虚空、幻灭的境界。
中国园林的造园者多为文人墨客或达官显贵，他们选择在园中修生养性，享受自然。他们会为一首诗，一句词而去塑造园景、传达意境，因此中国园林具有强烈的人文主义色彩。
三、禅宗美学的启示
（一）日本园林禅宗美学对中国寺庙园林艺术的补足
禅宗美学对日本古典园林有非常深刻的影响，在其佛教禅宗写意庭园中体现明显。动观园林的舟游、回游式，以及枯山水、茶庭等坐观庭园，都反映出禅宗美学“枯”与“寂”的意境，人们创造凝固的禅境将自然的景物“永恒”地保留，面对这样“永恒”的意境，僧人参禅醒悟。在此思想背景下形成的日本禅宗庭园是虚幻美、宗教美的典型。
中国寺庙园林空间的处理大多沿中轴线对称布局，古木对植、香炉并置，围绕佛殿烘托佛界的肃穆庄严，是渲染宗教气氛的载体，而非参禅冥想的对象，园林中缺乏一处“净土”供僧人或香客参禅悟道，而日本禅宗写意庭园中就很好地营造出这样的“净土”。
日本禅宗庭园的造园手法值得我国寺庙园林借鉴，对我国寺庙园林艺术是很好的补足，让修禅之人更好地解悟佛教禅宗。
（二）现代园林中禅宗美学的应用
1.光与影的宁静
在禅宗思想中，光是人性的显现。在现代园林的禅意营造中，光常起着出人意料的效果，例如，运用植物的遮挡与掩映，形成若隐若现、斑驳陆离的光影效果，在空间中形成虚拟的隔断，体现了禅宗静谧、凝固的意境。
2.禅宗“色彩”
禅宗崇尚自然，在禅宗影响下，园林景观的塑造通常表现元素本来的色彩。
白、米、棕等素雅的自然色系常用于表现土、水与植物等；咖啡色、黑色代表着土色；白色、蓝色则象征水色；植物常有绿色、褐色。
除此之外，红色与金色的搭配，是禅宗中较常见的运用，这样跳跃的色彩可以在沉闷的灰色系中起到点睛之笔的作用。
3.自然的机理
传统、自然材质的应用，是塑造禅意空间不可忽视的。设计中多采用砖瓦、山石、竹木、藤麻等材质，并顺应材料的本性加工制作，这样天然的质感和肌理更加利于空间的禅意表达。
参考文献：
[1]李冬梅：心境与园景――禅与园林关系探讨.
[2]刘海：谈禅宗美学在寺庙园林中的应用，《现代农业科技》，2009年第18期.
篇10
写《中国哲学史大纲(上)》时，已经注意到佛教在中国文化思想史上的重要地位。在《中国哲学史大纲(上)》的导言部分，他概述了中国哲学思想史发展的脉络，其中对佛教给中国哲学带来的巨大影响再三致意，他把东晋至北宋的哲学史，直接称为“印度哲学”时期，并认为当时中国第一流学者和思想家都是在研究和阐释佛教哲学，而韩愈、李翱这些研究阐发本土哲学的都是“二流以下的人物”。同时又说到，自唐以后，佛教哲学成为中国思想文明的一部分，开始逐渐的中国化，与中国固有思想结合，生发出宋明理学。
因此从二十年代开始，展开对佛教，尤其是对禅宗的研究，也就是非常合乎逻辑的事情。从日记中可以了解到，此时他已经开始广泛阅读佛经，并在北大讲授有关佛学的课程，还撰写了多篇论文。据《口述自传》称，在1924年就开始准备写《中国禅学史稿》，当写到慧能时就搁笔了，因为他在考证禅宗早期历史时，感到宋以来的各种禅宗史料有很多谬误、矛盾的地方，是被人所篡改过的，如果没早期资料的新发现，禅宗史无法继续写下去。
为何是“东方如来”――慧能
众所周知，按照传统的说法，禅宗史被这样描述：在释迦牟尼时代，一次灵山大会上，有信徒向佛宜献花。佛祖拈花微笑，众弟子茫然不知何意，只有大弟子迦叶也向佛祖微微一笑。佛祖当时就断定：“迦叶懂了。”并声称将这一熄灭生死、超脱轮回的奥妙心法传给迦叶。于是以心传心，于教外别传一宗的禅宗诞生。在印度代代相传到菩提达摩时，已是二十八世。南朝齐梁时期，菩提达摩来到中原，开始弘扬这种以心传心的佛法，并以袈裟作为信物表示拥有者得到了前代的真传。
就这样，菩提达摩成为中国禅宗的一祖，传到二祖慧可，再次第传至三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍。六祖慧能得到衣钵并进行传法的过程相当传奇，但最终还是成为南宗禅(注重顿悟的中国禅)的创立者。此后禅宗开枝散叶，发展成五宗七家，但都祖述慧能，《六祖坛经》也成为唯一非佛教元典却称“经”的佛教典籍。
当年感到疑惑的就是六祖慧能这个时期的历史。从唐代佛教文献中，他觉察到慧能在生前寂寂无闻，最多是一个有地域性影响的和尚，其影响力无法与据传是和他争夺禅宗六祖衣钵的神秀相比，享有“两京法主，三帝门师”盛誉的神秀及其弟子开创的北宗禅(注重渐修的禅)信徒遍布广大的北方地区，其教义也得到了唐朝中央政府的认可。在考察禅宗早期历史时，一个原本在禅宗史上毫不起眼的角色――神会和尚――的身影若隐若现，虽然以学者敏锐的眼光感觉到此人似乎对南宗禅的发展起到了重要作用，但因资料的匮乏，他陷入巧妇难为无米之炊的困境。
机缘凑巧。1926年，以“中英庚款顾问委员会”委员身份，赴欧洲参加会议，因为心中存有寻找关于早期禅宗史料，尤其是神会史料的念头，于是趁此机会，他仔细翻检伦敦、巴黎等图书馆所藏的敦煌文献资料。敦煌文献原藏于敦煌的一座石窟中，主要是隋唐时期的佛经写本，1907、1908年，英国斯坦因，法国伯希和二人先后盗取了这些珍贵的文献资料，并运回本国，分别藏于伦敦“大英博物馆”和巴黎“法国国家图书馆”。这已经是天下皆知的事情，所以怀疑这批写本文献中会有早期禅宗史料，可以订正宋代史料的谬误，还原禅宗早期真实历史。
文化改革家――神会
他的猜测很快得到证实。在巴黎、伦敦发现了《神会和尚语录》、《菩提达摩南宗定是非论》、《顿悟无生般若颂》等四份钞卷。将这四份神会和尚的语录文献复印后，加上自己写的考订文童，结集为《神会和尚遗集》于1930年出版。因为发现了唐代的钞本文献，神会的资料由原先仅仅《顿悟无生般若颂》(显宗记)中的寥寥六百多字，一下充实起来。其在禅宗历史上的重要地位也逐渐凸现。
发现神会史料的重要意义，正如所说“把一部禅宗史从头改写”。他的确从头改写了禅宗史。依据新发现的资料，梳理出神会和尚的生平史实，又把神会语录与敦煌本《坛经》做比勘，于是得出一个石破惊天的结论：过去一千二百年来，禅宗佛教最为基本的经典，慧能所著的《坛经》，实际上是神会的伪托，真正的著作权实属神会本人。慧能之所以成为六祖，也是拜神会所赐。因为神会生前借助自己和政府的关系(他曾帮助政府募捐军饷，取得了政治上的资本)，并通过不懈地与北宗禅进行论战，终于打败了北宗禅的势力，死后被追封为七祖，间接地使得他的师傅慧能升为禅宗六祖。所以，无论是南宗禅的宗旨阐发，还是南宗禅最终取得正统的地位，都出于神会的功劳，神会才是中国禅的创立者(没慧能什么事)。因为神会法嗣不多，而趋避江南和岭南地区的慧能弟子怀让和行思却法嗣绵长，并成为禅宗发展的两大谱系，形成五宗七家。因此后世的禅宗各派，谱写历史时，都直接追溯到慧能，反而把在禅宗发展历史上起到重要作用的神会忽略了，千年来不为人所知。颇为神会抱不平，他一生所作的禅宗研究工作，主要是围绕着神会的发现而展开，正如他声称的――我写神会和尚实在也是改写禅宗史，给神会以应有的历史地位。在《荷泽大师神会传》中，满怀激情地给我们描述了这样的神会：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者――这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。”
完全否认慧能对禅宗的开创作用以及《坛经》的真实性，并将中国禅的创立完全归功于神会和尚一人，这些观点过于武断和夸张，引起了国内外禅学研究者的诘难和批评。尽管如此，对神会重要历史地位的考证，对南北宗教义分歧的阐释及其斗争情况的描述，有些观点成为学界共识，有些给后世研究者思路的启迪。生前自豪地声称发现神会(文献资料上的发现。历史地位的发现)，是自己在中国思想史研究中的“一桩原始性的贡献”，是其禅宗史研究中“最精彩的部分”，也的确不是王婆卖瓜式的自夸。因此，时至今日，对禅宗早期历史的史料研究，仍然是后人无法跳过不读的一页。
作为材料之禅宗
让人感到吊诡的是，按照一般研究者普遍心态，研究者对所研究的对象抱有充分的好感或历史之同情，而的禅宗研究却不是这样。他一直宣称自己对佛教的哲学和宗教皆没有好感，他不仅指责宋代以来的祥宗典籍“都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明”，而且认为自己所发现的神会“就是一个大骗子和作伪专家”。他的这种态度，以及因为无法理解、也不屑理解禅的真谛从而导致在阐释文献时出现误读的情况，被日本铃木大拙这样一些禅学研究者猛烈抨击。那么不惮余力研究禅宗的立场和目的又是什么?这是令人感兴趣的话题，也是深入认识思想的一个切入点。
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